Азбука веры Православная библиотека профессор Фёдор Герасимович Елеонский Постановления Второзакония о царской власти и пророчестве и время их происхождения
Распечатать

профессор Фёдор Герасимович Елеонский

Постановления Второзакония о царской власти и пророчестве и время их происхождения

В числе признаков позднейшего, времён Моисея, происхождения Пятикнижия отрицательная библейская критика обыкновенно указывает на законы последнего отдела Торы о царской власти и пророчестве. На основании первого из этих законов некоторые из исследователей определяют даже время окончательной редакции Пятикнижия.

Рассматривая содержание закона о царской власти (Втор. 17:14–20), критика находит в нём, во-первых, „довольно невероятным” уже то самое, что Моисей мог издать подобный закон.

„Царская власть, – говорят, – не соответствует первоначальному строю теократического государства израильтян, и затем, когда она впоследствии была установлена, то при этом явилась как нечто чуждое, противное воле Иеговы, как нечто такое, желанием чего израильтяне выразили отвержение Иеговы, как своего владыки. Справедливо, конечно, что в этом законе не повелевается народу вводить царскую власть и не представляется даже она как что-либо угодное Богу, но точно так же не является она и неугодной Иегове. Неестественно, чтобы Моисей издал закон относительно такой формы правления, которая не имеет даже связи с основанными им теократическими учреждениями и которой он сам не думал вводить”1.

Затем критика указывает в истории израильского народа со времён Моисея признаки несуществования этого постановления, как постановления Моисея.

„История израильского народа, – продолжают, – ясно показывает, что этого постановления Второзакония не существовало до времени установления царской власти. Так в истории времени Судей видно существование господствовавшего ещё тогда убеждения, что через человеческую царскую власть умаляется единовладычество невидимого царя, Иеговы; известно, что на этом основании Гедеон отклонил от себя предложение народа принять царскую власть. И когда, наконец, народ просил у Самуила царя, то последний исполнил это после долгого сопротивления и только тогда, когда последовало божественное повеление не противиться желанию народа, и при этом открыто засвидетельствовал, что народ таким требованием отвергает единственного своего царя, Иегову (1Цар. 8:7, 10). Всё это было бы совершенно непонятно, если бы уже тогда в книге законов Моисея находился закон о царской власти, не неодобряющий человеческого царства. Далее – форма, в какой рассматриваемый закон говорит о происхождении царской власти, влагая в уста народа слова: поставлю я над собой царя, подобно прочим народам, которые вокруг меня, совершенно тождественна с той, в которой, по истории народ выразил желание установить царскую власть (1Цар. 8:5, 20). Если в словах 1-й книги Царств хотят видеть исполнение предсказания, то при этом оказывается весьма невероятным то, чтобы народ выразил своё желание словами рассматриваемого закона, не сославшись на него в отпор противодействию Самуила. Напротив, весьма вероятно, что составленный впоследствии закон выражен был сообразно с общеизвестным фактом. Таким образом, история израильского народа ясно показывает, что этот закон мог быть дан только после происхождения царской власти2.

Доказывая несуществование постановления Второзакония о царской власти до учреждения её при Самуиле, критика вместе с тем в самом содержании этого закона открывает признаки того времени, когда он был издан и когда вместе с тем было написано самое Пятикнижие. Эти признаки критика находит в предписаниях этого закона будущему царю евреев не умножать себе коней и не возвращать народа в Египет для умножения себе коней, причём последний пункт этого закона сопоставляется с угрозой Иеговы возвратить непослушный народ в Египет на кораблях (Втор. 28:68).

„Запрещая царю приобретать себе много коней, много золота и серебра и умножать жён, писатель, – говорят исследователи-критики, – тем самым показывает, что ему уже известны печальные последствия богатства и роскоши Соломона. Если и возможно было предугадать, что как у других народов, так и у израильтян восточная любовь к роскоши принесёт вред царской власти и всему государству, то и при этом, древний повествователь, которому принадлежит 3Цар. 10:26–29, в случае существования до времён Соломона закона о царской власти, не мог бы описывать с заметной радостью богатства и роскоши Соломона. Скорее можно было бы ожидать, что он указал бы на закон Моисея, запрещающий израильскому царю подобную роскошь. Правда в 3Цар. 11:2, при рассказе о том, что Соломон взял себе много иноземных жён, есть ссылка на запрещение Моисея, но не на это постановление Второзакония, запрещающее вообще брать много жён, а на закон, повелевающий не жениться на иноземках, например, в Исх. 34:16. И что Соломон имел у себя много жён, это не порицается, точно так же как не осуждается это же и в Давиде (2Цар. 5:13). Таким образом, закон о царской власти, мог явиться только во времена после Соломона”3.

Определяя момент в последующей истории израильского народа, когда именно составлен был этот закон, критика в лице некоторых своих исследователей останавливается на царствовании Манассии, так как в его время она находит события, аналогичные тем, которые предусматриваются во Второзаконии.

„В царствование Манассии, – говорят, – Египет, под управлением Псамметиха снова стал усиливаться, между тем как могущество Ассирии стало ослабевать; поэтому Манассия и вступил в тесный союз с Египтом, особенно когда началась война Псамметиха со столь близким к Иерусалиму филистимским Асдодом, продолжавшаяся 29 годов до его взятия. Что существовал союз Иудеи с Египтом, продолжавшийся до первых годов царствования Иосии, это мы видим из слов пророка Иеремии (Иер. 2:18, 36) и начало этого союза, конечно, относится к царствованию Манассии. Мы можем даже определять, в чём состоял этот союз: Псамметих, принимавший к себе на службу иноземных солдат и в молодости сам живший в Сирии во время беспорядков в Египте, получал из Иудеи пехоту, которая через Яффу доставлялась на кораблях в Египет, между тем как Манассия получал за это боевых коней. Это именно следует из Втор. 28:68 и Втор 17:16. Только этот особенный факт мог послужить основанием для девтерономика: 1) изобразить как самое тяжкое несчастье, какое только могло постигнуть израильтян, то, что они силой будут возвращены на кораблях в Египет и там будут продаваемы подобно рабам, и 2) предписать израильскому царю не отводить народа в Египет для приобретения себе коней. Нужно подумать только о том, как мог писатель Второзакония длинный ряд перечисляемых им бедствий заключить изображением возвращения народа в Египет! Конечно, это бедствие представляется здесь в будущем, в смысле угрозы, но основанием для такого особенного представления мог послужить единственно опыт”, т. е. совершившееся при Манассии4.

Рассматривая приведённые объяснения и положения критики, мы прежде остановим наше внимание на последнем пункте, т. е. на открываемых критикой в законе о царской власти признаках знакомства писателя с событиями царствования Соломона и – затем – Манассии.

Находя полное соответствие между словами говорящего во Второзаконии и историческими обстоятельствами последних времён самостоятельного иудейского царства, Эвальд и Рим относят на этом основании написание всего Второзакония к временам Манассии: вывод весьма важный, требующий, конечно, полновесных для себя данных, которые пересиливали бы основания традиционного понятия о времени происхождения Второзакония. Каковы же эти данные?

Эвальд своё сопоставление рассматриваемых слов Второзакония с событиями при Манассии начинает ссылкой на пророка Иеремию, который в дни царя Иосии говорит о союзе с Египтом и предсказывает Иудее такое же посрамление от Египта, как и от Ассирии (Иер. 2:18, 36); Эвальд замечает, что „эта наклонность” (иудейских царей) „началась, конечно, уже при Манассии”5. На самом деле исторические памятники не сохраняли нам каких-либо сведений о том, при ком из предшественников Иосии начался союз с Египтом, о котором говорит пророк Иеремия, равно как и о том – существовал ли при Манассии этот союз. От союза с Египтом предостерегает иудейский народ ещё пророк Исаия, и его обличительные слова (Горе непокорным сынам... которые делают совещания, но без Меня, и заключают союзы, но не по духу Моему (Ис. 30:1, 2), равно как и речь ассирийского военачальника Рабсака под стенами Иерусалима при Езекии (Ис. 36:4–10, 4Цар. 18:19–35) ясно указывают на существование союза с Египтом ещё при Езекии. Продолжался ли тот же самый союз с Египтом от Езекии до первых годов царствования Иосии, или под влиянием политических обстоятельств был то оставляем, то снова возобновляем, известные доселе исторические памятники не говорят об этом, а, следовательно, нет оснований и утверждать, что конечно этот союз начался при Манассии; несомненно, напротив, что союз с Египтом существовал гораздо ранее Манассии.

Точно также памятники не сообщают определённых сведений и о том, в чём именно состоял союз иудейских царей с Египтом. Эвальд определяет союз Манассии с Псамметихом в том смысле, что первый доставлял воинов, которые отвозились в Египет на кораблях, а последний взамен того давал боевых коней; но главное и почти единственное6 основание для этого указывает не в исторических памятниках, а в рассматриваемых же словах Второзакония, – в том памятнике, происхождение которого именно в это время он старается ещё доказать. Таким образом, Эвальд сначала на основании Второзакония определяет характер исторических событий времён Манассии, затем из сходства получаемых таким путём сведений со словами говорящего во Второзаконии заключает к знакомству его писателя с последними временами иудейского царства; т. е. употребляет тот приём, который называется кругом в доказательстве, в чём справедливо укоряют его в данном случае другие западные исследователи7. Следовательно, положение, что Египет давал иудейскому царю боевые колесницы взамен ратников, оказывается, если оставить в стороне Второзаконие, „чистым предположением”8 и довольно невероятным. В самом деле, если от Манассии в первые годы его царствования и можно ожидать подобного непатриотического обращения со своими подданными, то несправедливо, конечно, было бы подобное предположение относительно царя Езекии, при котором также существовал союз с Египтом и при заключении этого союза имели действительно значение многочисленные египетские колесницы и сильные всадники (Ис. 31:1; 4Цар. 18:24), но, всего вероятнее, не потому, что иудейский царь получал их в обмен на свою пехоту, за что Пророк не преминул бы справедливо обличить его, а потому, что при заключении союза иудейский царь рассчитывал на египетские колесницы в случае неприятельского нашествия. За то и обличают, главным образом, пророки своих соотечественников, что они более надеются на союзы с Египтом или Ассирией, чем на Иегову; но не поминают ни словом о посылке сынов Иеговы в землю язычников.

И к чему – затем – все эти предположения критики об отношениях Манассии к египетскому царю, когда дошло до нас так мало сведений об этом? Внутренний мотив к этому Эвальд указывает, как мы видели, в том, что – с его точки зрения – иначе невозможно объяснить происхождения рассматриваемых слов Второзакония. Но если, повинуясь этому мотиву и следуя этой точке зрения, „всякое изречение ветхозаветных книг о будущем понимать, как vaticinium ex eventu, и видеть в этом указание на совершившиеся исторические события, в таком случае впадём в путаницу, противную истории и здравому смыслу; так, например, следуя этому правилу, происхождение слов Втор. 28:65 пришлось бы отнести к временам после Рождества Христова”9.

Угрозу о возвращении евреев в Египет или об отведении их в Ассирию высказывал не писатель только Второзакония, относимый критикой ко времени Манассии, а и жившие прежде Манассии пророки, например, Осия (Ос. 8:13; Ос. 9:3; ср. Ам. 9:8, 14). Спрашивается, образ какого современного события предносился пред взорами пророков, живших задолго до Манассии? И, наконец, разве слова Второзакония становятся понятнее от фактов, скомбинированных из отрывочных свидетельств, при помощи предположений для того, чтобы объяснить эти слова с известной точки зрения? Нет, – скажем опять словами Клейнерта, – „никакое искусство не может заменить или устранить того впечатления, какое производят в первый раз слова Втор. 28:68, а именно, что в них выражается последняя и самая сильная угроза, какая только могла быть высказана народу, живо помнившему бедствия в Египте и не испытавшему чего-либо подобного со стороны другого народа”10.

От времени Манассии обратимся теперь к событиям царствования Соломона. По мнению критики, эти события были уже известны писателю Второзакония, так как в виду только их он мог внести в закон о царской власти запрещение приобретать много коней, много золота н серебра и брать много жён. Но, признавая необходимым для составителя закона печальный опыт богатства и роскоши Соломона, критика в данном случае лишает его не только пророческого духа, которого и она не отнимает у него в других случаях11, но и обыкновенной человеческой предусмотрительности и опытности. Влияние богатства и роскоши не первый, конечно, в древнем мире испытал над собой Соломон; многочисленные и не менее замечательные примеры этого столь обыкновенного явления на Востоке могли быть известны и древнему писателю Второзакония. Этот свой слабый аргумент критика старается усилить ещё другим, не фактическим, а литературным уже явлением, указывая на одушевлённый ток рассказа о богатстве Соломона и на отсутствие в нём ссылки на закон Моисея. Но разве тон рассказа, подвергавшегося, по выводам критики, неоднократным переделкам, может что-нибудь доказывать12? И разве справедливо делать серьёзный вывод из молчания писателя, (argumentum ex silentio) и при том не полного, как показывает ссылка в 3Цар. 11:2. Что писатель, указывая здесь на закон Моисея, имеет в виду не Второзаконие, а общее запрещение жениться на иноземках, находящееся, например, в Исх. 34:16, это справедливо только отчасти, так как тот же самый закон книги Исход излагается и во Второзаконии (7:1–4), а, следовательно, писатель мог иметь в виду и Второзаконие. Таким образом, критика, доказывая несуществование закона о царской власти при Соломоне, опирается на данные слабые и нерешительные, которые легко объясняются и при существовании этого закона. А между тем, в содержании этого закона есть стороны, не гармонирующие с мнением об его происхождении во времена после Соломона.

В этом отношении справедливо указывают на то, что рассматриваемый закон не касается некоторых частностей, весьма существенных для еврейского законодателя, жившего после установления царской власти и особенно после Соломона. Так, определяя будущего носителя этой власти, закон указывает только на то, что он должен быть из среды братьев, а не иноземец, и что он должен быть избран Иеговой, но ни слова не говорит о праве или порядке наследования престола, между тем как со времён Давида это был несравненно более существенный вопрос, чем избрание, более не повторявшееся13.

Вместе с тем постановление Второзакония о царской власти не заключает в себе и некоторых других предписаний, например, о помазании, короновании, присяге царю, хотя в позднейшие времена это совершалось, как показывает, например, 4Цар. 11:12, 1714.

Такого содержания закон о царской власти „небогатый, – как верно его характеризуют, – конкретными определениями”15, всего естественнее мог быть дан не после смены нескольких поколений на престоле Давида, а до учреждения царской власти. Когда же именно?

Критика отвергает в принципе возможность происхождения рассматриваемого закона от Моисея, находя царскую власть совершенно не гармонирующей с первоначальным устройством теократического государства. Это положение основывает критика, конечно, на понятии о теократии, как назвал в первый раз общественное устройство израильской общины И. Флавий16, и с формальной стороны оно верно, так как по воззрению Пятикнижия сам Иегова есть царь этого народа17. Но при выводе этого положения из понятия теократии оставляется без внимания тот существенный также признак этого понятия, что Иегова, как Бог, есть верховный царь израильского народа, управляющий им не непосредственно только, а – всего чаще и обыкновенно – через различные органы своей власти: через них Он даёт Своему народу законы, производит суд и предводительствует Своим ополчением. Таким органом по устройству израильской общины был Моисей, соединявший в своём лице различные обязанности; в святилище Иеговы таким органом служила ветхозаветная иерархия; в суде – судьи, совершавшие дело Божье (Втор. 1:17); таким же органом по управлению всеми гражданскими делами теократической общины мог быть и царь. Чего-либо несообразного с верховным владычеством Иеговы не могло быть в этом установлении, так как Царь, как избираемый Самим Иеговой и руководимый Им через закон, являлся бы только исполнителем воли верховного царя. Удаляясь с поприща своего служения, Моисей просит Иегову поставить над обществом человека... который выводил бы их и приводил бы их, чтобы не осталось общество Господне, как овцы, у которых нет пастыря (Чис. 27:17), но тем, конечно, не отрицает верховного владычества Иеговы над своим народом, прося для него и при этом владычестве земного вождя. Таким вождём и избран был И. Навин, а в будущем, по окончательному утверждению в Палестине, когда жизнь народа должна была пойти обычным путём, мог быть избран и обыкновенный пастырь народа, – т. е. царь. Фактически возможность существования этого учреждения при теократии показывает история царей и отношение к ним пророков, вестников воли Иеговы (например, 2Цар. 7 глава); у позднейших пророков царская власть является даже не отделимой от самого существования божественного царства (Ос. 3:5; Мих. 4:8 и др.). Итак, теократическое устройство израильской общины не исключало существования при нём земного царя, как не исключало и других органов воли верховного царя; а, следовательно, древний законодатель, в виду будущего положения своего народа, которому исключительно посвящён последний отдел Торы, в виду преобладания этой формы правления в древнем мире, мог издать и закон об установлении и обязанностях царя. Но издан ли действительно этот закон древним законодателем? Или – что то же в данном случае – есть ли следы его существования в истории израильского народа до установления царской власти?

Исследователи критического направления и некоторые даже из защитников древности Пятикнижия отвечают на это отрицательно и указывают на признаки иного воззрения представителей израильского народа на царскую власть до её установления. Эти следы, как указываемые в истории народа, а не открываемые путём выводов, действительно замечательны и заслуживают самого серьёзного внимания со стороны всякого исследователя, не занятого только мыслью отстоять, как бы то ни было, то или другое сложившееся понятие. Говоря так, мы имеем в виду не ответ Гедеона на предложение ему царской власти, в котором исследователи критического направления находят ясное выражение мысли древнего законодательства, что человеческое царство несогласимо с владычеством Иеговы; если решительный отказ Гедеона и за себя и за своё потомство и происходил из подобного убеждения18, то последнее, как его личное убеждение, несправедливо было бы принимать за действительное воззрение закона, как потому, что религиозные понятия и действия Гедеона не всегда были согласны с законом (Суд,10:27), так и потому, что в это же время существовало у народа или значительной его части другое убеждение – в возможности существования царской власти, выразившееся в этом предложении Гедеону; если придавать значение ответу Гедеона, то несправедливо, конечно, оставлять без внимания и мысль, выразившуюся в предложения народа и затем в избрании царём сына его Авимелеха. Ввиду этого ответ Гедеона не может быть признан в значении очевидного свидетельства о несуществовании в то время рассматриваемого закона. – Но действительно, при существовании этого постановления в книге закона, трудно и едва ли с желаемой ясностью возможно понять библейский рассказ об установлении царской власти, так как он не заключает в себе даже намёка на существовавший уже об этом закон, в котором древний законодатель решил все важнейшие недоумения, волнующие теперь обе стороны. Почему, в самом деле, старейшины, явившиеся от народа с предложением, вполне обдуманным, не указывают пророку на столь благоприятный им закон, когда встречают сопротивление с его стороны? Почему они в ответ на слова Самуила: и не будет Господь отвечать вам тогда (1Цар. 8:18), вы теперь отвергли Бога вашего (1Цар. 10:19), не напоминают о данном уже великим законодателем позволении избрать царя, согласно с волей Иеговы. Не могли же все старейшины народа и в это тёмное время не знать об этом законе, если он существовал. В ответ на это защитники древности этого закона указывают на то, что старейшины выражают своё желание словами этого закона: поставь над нами царя... как у прочих народов (1Цар. 8:7; Втор. 17:14): и скажешь: поставлю над собой, подобно прочим народам19; но в том и загадочность этого явления, что старейшины, говоря так, не напоминают, однако, о законе, предоставляющем народу право поставить себе царя. Согласие в словах в данном случае, в связи с другими обстоятельствами, может наводить на другие соображения.

Почему – далее Самуил нашёл злым (1Цар. 8:6), признал великим грехом (1Цар. 12:17) желание иметь царя, если это уже дозволено было законом? Говорят, что причиной такого отношения пророка к желанию народа служит не само по себе это желание, а то, что народ желает поставить царя при жизни пророка, вместо его, поставленного Иеговой судьи, что он просит этим как бы собственной смены Самуила, и, делая такую несправедливость в отношении к Самуилу, грешит против Господа, „который избрал его”20. Действительно, Самуил так, по-видимому, посмотрел сначала на это предложение народа, и увидел в этом своё низложение; но, как бы в ответ на это чувство и для его устранения, высший голос говорит: не тебя они отвергли, но отвергли Меня, чтобы Я не царствовал над ними (1Цар. 8:7); и мы видим, что в последующих речах к народу пророк забывает свои личные чувства и говорит главным образом о неблагодарности народа к Иегове, Который спасал народ от всех бедствий и скорбей и Которого они отвергли, прося поставить себе царя. Как же понять то, что народ, прося себе царя согласно с законом, данным от имени Иеговы, тем самым отвергает Иегову? Говорят, что в этом желании обнаруживался недостаток веры в то, что Иегова на будущее время будет помогать им тем необычайным образом, как было до того времени, почему народ, „объясняя слабость перед врагами не своими грехами, а недостатками своего общественного устройства, ищет помощи в царстве”21. И тем не менее, если эта форма правления дозволена была законом Иеговы, как согласная с верховным Его владычеством, то в желании народа несправедливым представляется видеть нечто несогласное с высшей волей. Что народ „не ожидал терпеливо назначенного Богом времени, когда сам Бог несомненными знамениями показал бы наступление этого времени”22 и это оправдывает тот же закон, предоставляющий самому народу инициативу в этом деле; закон говорит: когда ты придёшь в землю... и овладеешь ею и поселишься на ней и скажешь, поставлю я над собой царя... то поставь над собой царя, которого изберёт Господь... Решение вопроса об установлении новой формы правления явно предоставляется законом народу, как и поступают старейшины, явившиеся уже к пророку, после состоявшегося решения народа, с просьбой избрать им царя: это право и по закону принадлежит только Иегове.

Но все эти недоумения теряли бы своё значение, если бы при установлении царской власти не существовало ещё в Торе рассматриваемого постановления Второзакония. Сами собой понятны были бы в таком случае – и безответность представителей народа пред обличениями Самуила (1Цар. 12:19), и самые обличения. Если не было ещё известно божественное соизволение относительно царской власти у теократического народа, то последний уже присвоением себе права почина в решении этого вопроса действительно грешил против верховного своего Владыки. Далее – так как народ с самого своего существования находился под водительством Иеговы, Который Сам воздвигал ему земных вождей и спасителей, – напоминание о чём составляет главный предмет речей Самуила, – то своим предложением поставить царя народ действительно обнаружил недовольство существовавшим порядком, недостаточность его для доставления ему полного спокойствия и защиты пред врагами; явившись к Самуилу с этим предложением в виду грозившего нападения аммонитского царя (1Цар. 12:12), народ тем показал недоверие к возможности своего спасения при казавшемся ему слабым тогдашнем своём правителе. При этой мысли понятен был бы и смысл неоднократно повторяемых слов: вы отвергли Бога, который спасает вас от всех бедствий... Наконец самый библейский рассказ о событиях при Самуиле заключает в себе, по-видимому, некоторое указание на время происхождения этого закона. Когда мы читаем: и изложил Самуил народу права царства (מִשְׁפַּט הַמְּלֻכָה)23, и написал в книгу и положил пред Господом (1Цар. 10:25), то при этом, в виду указанных выше обстоятельств, приходит на мысль: не этот ли mischpat hammeluka, написанный в книгу, и есть закон о царской власти, находящийся теперь во Второзаконии? Мысль сама по себе не несообразная: закон Самуила, как данный пророком, записанный в книгу и положенный, вероятно, в ковчег завета, мог быть впоследствии включён в самую Тору. Мысль эта вызывается именно загадочным молчанием событий при Самуиле о существовавшем уже законе и упоминанием книги Царств о составлении Самуилом какого-то нового закона о царстве. Непонятность этого явления, совершающегося, однако, обыкновенным путём, неизбежно вызывает усилия к объяснению его, и высказанное предположение, как удовлетворяющее нашу мысль в этом отношении, получает значение вероятности, но не более: сам по себе закон о царской власти, находящийся во Второзаконии, не требует и не подтверждает даже этого предположения, так как не заключает в своём содержании сколько-нибудь заметных указаний на конец времени Судей; и тон речи говорящего здесь: когда ты придёшь в землю, овладеешь ею и поселишься на ней, и запрещение возвращать народ в Египет, вопреки всем указанным выше соображениям критики, скорее соответствуют временам древнейшего законодателя, когда, под влиянием предстоящих трудностей завоевания ханаанской земли, мог снова пробудиться в народе порыв в Египет. И чтобы согласить эти особенности постановления Второзакония с мыслью о написании его Самуилом, нужно допустить некоторые приспособления к общему тону Второзакония в законе Самуила о царстве, т. е. прибегнуть к новому предположению, которое ни на чём уже обосновать, кроме голых соображений. Таким образом, если предположение о происхождении закона о царской власти от Самуила и объясняет сообщаемые в книге Царств события при её установлении, то, с другой стороны, т. е. в отношении к самому закону, возбуждает новые недоумения, и для устранения их – потребность в новом предположении. А чтобы возвести это колеблющееся предположение на степень положения, на которое можно бы опереться в выводах о времени написания Пятикнижия, для этого нет данных.

В словах говорящего во Второзаконии о пророчестве критика не находит каких-либо характеристических частных особенностей, которые давали бы повод к сближению их с воззрениями или событиями позднейшего времени. Она указывает здесь, как на признак позднейшего времени, только на то, что во времена девтерономика сознание истинной сущности пророчества было очень развито, и, с другой стороны, у некоторых личностей было оно уже искажено, между тем как в предшествующих Второзаконию книгах на ложных пророков нет указаний24.

Ссылка на такую особенность в словах говорящего во Второзаконии, как на признак позднейшего писателя, основывается, очевидно, на отрицании у древнего законодателя не только пророческого прозрения в будущее, но и понимания истинной задачи и значения пророчества в ветхозаветном царстве Иеговы; только при таком отрицании нужны наперёд для законодателя опыты пророческой деятельности нескольких лиц для того, чтобы он, подобно писателю Второзакония, мог с несомненной уверенностью говорить о явлении пророков, мог внушать народу обязанность повиновения им и вместе с тем указать отличие истинных пророков от ложных. Но при библейском понятии о пророчестве и теократии, рассматриваемый закон не только не даёт повода к подобным заключениям, но является даже необходимым в древнем законодательстве, так как пророчество в теократическом царстве не было случайным явлением, которое могло быть и не быть. По слову верховного Законодателя, откровение божественной воли при Моисее не было совершенно законченным; оно имело продолжаться и на будущее время, и подобно Синайскому законодательству не непосредственно, а через пророка или пророков25. И воздвигну им пророка, говорит Иегова в ответ на желание народа, при Синае, иметь посредника, из среды братьев их, такого как ты, и вложу слова Мои в уста его и он будет говорить им всё, что́ я повелю ему (Втор. 18:18). Новых откровений божественной воли требовала самая теократия: „вступивший в общение с живым Богом народ не мог быть оставлен в беспомощности, которая побуждала бы его обращаться к языческим способам прорицания”26. Потому и запрещаются теократическому народу языческие средства вопрошания божества, что он имеет и будет иметь другие действительные средства узнавать высшую волю: народы сии, которых ты изгоняешь, слушают гадателей и прорицателей, а тебе не то дал Господь, Бог твой (Втор. 18:14). Нет волшебства в Иакове и нет ворожбы в Израиле: в своё время будет сказано Иакову и Израилю, что творит Бог (Чис. 23:23)27. Таким образом, по воззрению Пятикнижия, самое существование теократии в будущем требовало особых посредников между верховным законодателем и народом, т. е. пророков, которые возвещали бы дальнейшие выражения высшей воли, имевшие продолжить и закончить откровение через Моисея; а поэтому нужно было указать народу и то, как он должен относиться к этим вестникам воли Иеговы и кого именно признавать действительными пророками. Как вождь народа, Моисей, в виду приближающейся своей кончины, указывает своего преемника в И. Навине (Чис. 27:22); как посредник при законодательстве, он указывает своих преемников в пророках.

Независимо от этого внутреннего основания для отнесения закона о пророчестве к позднейшим временам, самый этот закон, по своему изложению, не заключает в себе каких-либо признаков писателя, жившего при позднейших исторических обстоятельствах. Так, в первой части (Втор. 18:9–12), где законодатель запрещает языческие способы прорицания, перечисляются или те; из них, которые названы уже в книгах Исход и Левит28, или такие, позднейшее происхождение которых нет оснований предполагать29, между тем как в последствии времени, при царях, явились или новые виды языческой мантики или новые названия для обозначения существовавших уже прежде, которых, однако, не встречается во Второзаконии30. Или, например, при перечислении мерзостей, уничтоженных царём Иосией (4Цар. 23:24), указываются терафимы и истуканы (גִּלֻּלִים), которые также не называются во Второзаконии особо в числе запрещаемых законом принадлежностей культа, между тем как последнее употребляется весьма часто в речах пророков31. Далее, когда о будущем пророке говорится, что он будет таков же как Моисей (Втор. 18:15, 18), то этим самым указывается отчасти на древнее время, так как впоследствии не приравнивали уже более к Моисею его преемников по пророческому служению. В позднейшем приложении к Второзаконию говорится: и не восстал больше в Израиле пророк, подобный Моисею, которого знал Господь лицом к лицу (Втор. 34:10). Наконец, когда на исполнение пророчества указывается как на признак истинного пророка, (Втор. 18:22) то и это опять указывает не на позднейшие времена, так как после совершившейся при пророке Ионе – и, конечно, не единственный раз – перемены грозного наказания на помилование, едва ли позднейший законодатель указал бы на этот один признак, как на единственное отличие истинного пророка от ложного.

Таким образом, некоторые частные черты закона о пророчестве, которым критика в других случаях придаёт столь важное значение, скорее обращают нашу мысль не к позднейшим, а древнейшим временам ветхозаветной истории; и если при всём том признаётся невероятным происхождение этого закона от Моисея, то основание для этого заключается не в самом законе, а в известном воззрении на пророчество, опираясь на которое критика в данном случае удаляется от строго научного метода исследования.

* * *

1

 Bleek, Einl. in. d. A. Test. 214.

2

 Rieh m. Gesetzgeb. М. 81–85.

3

 Riehm. Gesetz. 85.

4

 Ewald, Gesch. III, 731, 732, 733. Richm, Gesetzgeb. Mosis. 100–102. Рим в данном случае является только комментатором положений Эвальда. В недавнее время он, впрочем, под влиянием исследования Клейверта, отказался от усвоенного им от Эвальда объяснения Второзакония 17и 28(Stud. u. Krit. 1873, I, 194).

5

 Gesch. III, 782.

6

 Делаемые Эвальдом (Gesch. III, 732) ссылки на Геродота и Диодора Сицилийского не имеют прямого отношения к евреям; а свидетельство Аристея, о котором упоминает также Эвальд, не имело влияния на ход его мыслей, так как оно найдено было им после. Да и самое это свидетельство не без основания заподозривается в своей исторической достоверности; как оказывается, Аристей не имел надлежащих сведений о переселениях евреев в Египет до времён Птоломея (Kleinert, Deuteron. 197. Anm.).

7

 Kleinert. 197.

8

 Ibid. 197.

9

 Слова Клейнерта. D. Denteron. 201.

10

 D. Deuteron. 200.

11

 По мнению Рима, девтерономик был муж, одарённый пророческим духом. Gesetg. 105.

12

 Чем объяснить, в таком случае, с точки зрения критики, то, что девтерономик, редактировавший книги Царств, не изменил тона прежнего рассказа сообразно с составленным им законом о царской власти?

13

 „Позднейший писатель, – как справедливо говорит Шультц, – едва ли бы счёл нужным дать предписание об избрании царя из среды братьев, а не чужеземца, а тем менее мог поставить его на первый план, так как впоследствии не было опасности с этой стороны”. Schult. Das Deuteron. 85.

14

 Kleinert. Deut. 144–145. Её существование в законе этих частных определений Рим объясняет частью тем, что „девтерономик от лица Моисея даёт только такие предписания об этом позднейшем установлении, которые должны были защитить теократию от опасностей со стороны человеческого царства, частью тем, что он имеет в виду царскую власть у десяти колен”. Stud. und Krit. 1873. I, 186. Но подобными объяснениями едва ли кто удовлетворится. Закон о преемстве престола от отца к сыну был вопрос не безразличный и для теократии: ввиду религиозных интересов это преемство могло быть обставлено законодателем подобно тому, как сделал первосвященник Иодай при воцарении Иоаса, взяв с последнего присягу в верности Иегове (4Цар. 11:17; ср. 4Цар. 23:3). А ссылка на северное царство, не существовавшее уже, по выводам критики, при написании Второзакония, является не совсем понятной; но если даже писатель Второзакония и имел в виду северное царство, то он, как искренно верный вере отцов и народным интересам, ввиду известной политики израильских царей, не мог в идее не стать на стороне права дома Давидова на северное царство.

15

 Kleinert Deut. 144.

16

 Contra Apionem. II.

17

 В Пятикнижии хотя редко, но встречается это название: в первый раз Бог называется царём в песне при Чермном море (Исх. 15:18); затем к Иегове, же, всего вероятнее, относится это название во Втор. 33:5.

18

 Доказывая происхождение этого закона от Моисея, некоторые из западных богословов представляют ответ Гедеона „предусмотрительной формой, избранной им для того только, чтобы отклонить зависть”, какую могла возбудить предложенная ему власть, от которой он на самом деле не отказался; и указание на последнее находят в его многочисленных жёнах и в господстве сыновей его после его смерти (Schultz. D. Deuter 55). Но это, очевидно, натянутое толкование столь решительного отказа Гедеона, не верить в искренность которого нет оснований.

19

 Hengst. Beitr. III, 251. Здесь указывается также ссылка на Втор. 17в 1Цар. 10:24. То же повторяет W. S. Schroeder в Bibelwerk Lange – Deuteron. 15.

20

 Hengst. Ibid. 256. Та же мысль развивается и новейшими западными комментаторами. См. Schultz, Deuter. 56. Bibelwerk Lange – Deuter. 16.

21

 Так Генгстенберг в Beitr. III, 256; Schultz, Deut. 56.

22

 Объяснение Кальвена в Beitr. Hengst. III, 257.

23

 Замечание, что под mischpat hammeluka разумеются „права царей, какие они имели у других народов”, и на которые указал Самуил в 1Цар. 8и далее (Bibelwerk Lange – Deuter. 16), устраняется тем, что מִשְׁפַּט имеет довольно широкое значение и значит не только „право кого-либо”, но и вообще „закон”, а מְּלֻכָה – по своему употреблению (например, 14:47; 1Цар. 18:18; 3Цар. 2:15; 3Цар. 21:7 и др.) весьма сходно с מְלַכְתּוֹ, которое значит: царство, царская власть. Поэтому не было бы, думается, отступлением от текста, если это выражение перевести словами: „закон о царской власти”.

24

 Riehm. Gesetzgeb. М. 60.

25

 נָבִיא (пророк) во Втор. 18:15, 18понимается обыкновенно в том же смысле, как и הַנָּבִיא во Втор. 18:22, т. е. как общее название, а не единичное имя одного известного пророка. „Обещанный пророк, – как выражается Генгстенберг, – есть идеальное лицо, обнимавшее собой всех пророков, начиная с Моисея и оканчивая Христом”. Christ. , 124.

26

 Oehler, R.-Encyklopadie, XII, 212.

27

 В русских переводах вторая половина этого стиха, а в некоторых, например, у Мандельштама – בְּיַעֲקֹב переведено: против Иакова... и первая переведена неудачно, например, у Павского, и согласно с ним в переводе Синодском: в своё время скажут об Иакове и об Израиле: что творит Бог? Между тем, в Славянской Библии вполне выдержан смысл текста: несть бо вражбы во Иакове, ниже волхвования во Израили: во время наречется Иакову и Израилю, что совершит Бог.

29

 Из названных во Второзаконии видов волхвования не встречаются в предшествующих отделах Пятикнижия: קֹסֵם (прорицатель) и חֹבֵר (заклинатель); но прорицатели с первым названием были уже у филистимлян во времена Судей (1Цар. 6:2); а о втором указанном, виде волхвования из всей Библии упоминается ещё только в Пс. 57:6.

30

 У пророка Исаии (Ис. 8:19), кроме названных в Пятикнижии אוֹב (вызывателей мёртвых) и знахарей или вещих (יִדְּעֹנִי) указываются ещё מְצַפְצְפִים и מַּהְגִּים = шептуны и чревовещатели (Синодальный перевод) или шепчущие и вздыхающие, подобно теням.

31

 О терафимах из всего Пятикнижия говорится только в истории Иакова: особого запрещения их нет в законе, конечно, потому, что этот вид языческого суеверия во времена древнего законодателя более не употреблялся в народе: но после поселения в Палестине он опять распространился между евреями (Суд. 17:5; 1Цар. 19:13 и другие). גִּלּוּלֵיכֶם в Пятикнижии встречается только в Лев. 26(в угрозе отступникам от закона) и во Втор. 29(при описании пройдённых евреями языческих земель).


Источник: Христианское чтение. 1875. №№ 9-10. Стр. 409-429.

Комментарии для сайта Cackle