Идея абсолютизма Бога и протестантский схоластицизм в богословии Феофана Прокоповича

(Речь преподавателя псковской духовной семинарии Феофана Тихомирова в публичном собрании с. петербургской духовной академии перед защитою магистерской диссертации: «Трактаты Феофана Прокоповича о Боге едином по существу и троичном в Лицах»).

В западном мире, как римско-католическом, так и протестантском, уже давно развилось историческое богословское самосознание – уже давно богословие относится с критическою оценкою к своему прошлому состоянию: это сказывается в блестящем развитии на западе науки истории догматов¹. У нас этого не замечается. У нас совершенно не существует систематически разработанной науки истории православных догматов. Но, вот, и в нашем отечестве с некоторого времени стала чувствоваться всеми потребность богословской исторической самооценки: еще с 20-х годов текущего столетия началось в нашем богословии новое историческое направление и в настоящее время уже является преобладающим. Под влиянием такого направления изредка стали появляться у нас монографические работы по исследованию отечественных догматико-богословских произведений, – работы, которые постепенно расчищают дорогу для науки истории догматов отечественного православного богословия. К такому-то роду работ и принадлежит предлагаемое просвещенному вниманию собрания мое сочинение. Для своего исследования я избрал самую малую часть из всей далеко не бедной сокровищницы отечественных догматических произведений, именно первые три книги догматической системы архиепископа новгородского Феофана Прокоповича, заключающие в себе учение о Боге едином по существу и троичном в Лицах. В своем исследовании я старался путем исторического анализа охарактеризовать этот пункт догматического учения нашего знаменитого духовного реформатора и определить его значение в отечественном богословии на основании исторического сравнения. Очевидно, что задача моя не обширна и очень специальна: поэтому в своем исследовании я не мог придти ни к широким обобщениям, ни к громким результатам, – подобные темы вообще не балуют исследователя обилием осязательных результатов и в этом отношении неблагодарны. Находясь в таком положении, я, естественно, во время работы иногда нуждался во внешнем поощрении и внешнем возбуждении, которые бы приходили на помощь к ослабевавшей воле. Такие дорогие для меня поощрения и советы я всегда находил в лице многоуважаемого профессора Александра Львовича Катанского, которому считаю своим долгом выразить глубочайшую благодарность как за эти советы и поощрения, так и за нелегкие труды по напечатанию сочинения.

Из вышесказанного понятна та цель, к которой направляется все мое исследование. Не передавая содержания последнего, я считаю долгом раскрыть те общие положения, в которых лежит основание моего исследования, но которые не разъяснены подробно в самом сочинении за специальностью его характера. Эти общие положения касаются отчасти материальной стороны исследуемого предмета, отчасти формальной стороны оного.

Бог есть существо премирное, существо бесконечно возвышающееся над всем конечным бытием, существо абсолютное – вот основная мысль, которая проникает все учение Феофана о Боге едином по существу и троичном в Лицах (с его материальной стороны). Излагая учение о самом возвышенном предмете – о Боге в Себе, Феофан глубоко сознает ту истину, что в области тайн веры божественная мудрость для естественного разума иногда кажется глупостью, и не редко, чтобы быть мудрым, он не мудрствует много, а смиренно признается в своем незнании. По его взгляду, человеческое мышление неадекватно божественному бытию. Вот почему он отрицает всякого рода попытки к строго логическому определению Бога², между именами Божиими не признает ни одного вполне достаточным для точного описания выражаемого ими предмета³, круг отрицательных свойств Божиих расширяет далее круга свойств утвердительных и о самых утвердительных свойствах учит, что они, рассматриваемые со стороны субъективной, должны быть предикатируемы о Боге только в форме отрицательной⁴, о тайне троичности Лиц в Боге учит, что она выше нашего разума и вообще выше природы⁵, и за чисто философскими доказательствами в деле рассуждения об этой тайне не признает никакой компетентности⁶. Стоя столь высоко над человеческим разумом в деле его познания Бог бесконечно возвышается и над всем конечным миром вообще. Эта мысль о бесконечном различии между Богом и конечным бытием вообще у Феофана лежит в основе некоторых догматических делений его системы. Так, на основании этой мысли, вся его система делится на две главные части – на учение о Боге в Себе самом (de Deo ad intra) и учение о Боге в отношении к внешнему бытию (de Deo ad extra). Все перечисляемые им имена Божии разделяются на имена определяющие Бога nullo habito ad creaturas respectu и имена описывающие Бога per relationem ad creaturas⁷. Все божественные свойства у него делятся на два разряда – на свойства абсолютные (absoluta), определяющие Бога независимо от отношения Его к внешнему миру, и свойства относительные (relativa), определяющие Бога в отношении к тварям⁸; все действия Бога разделяются на opera ad intra, к которым относятся действия личные, принадлежащие какому-либо одному Лицу, и opera ad exta, к которым относятся действия существенные, принадлежащие всем трем Лицам Божества⁹. Наконец, абсолютное превосходство Бога над всем конечным бытием относится не только к Его проявлениям, но и к самой метафизической сущности Его: по учению Феофана, из двух преимущественных атрибутов сущности Божией, мыслимой отдельно от свойств, на первом месте стоит исключающее единство, единственность, абсолютность¹⁰. Здесь мы видим самое рельефное выражение идеи абсолютизма Бога, потому что абсолютность здесь возводится, так сказать, к самому центру божественной жизни; здесь находится самый высший метафизический пункт мысли исследуемого отечественного богослова, с точки зрения которого он созерцает все остальные богооткровенные тайны божественной жизни. Этому пункту он подчиняет самую идею троичности Лиц в Боге. По его взгляду, в основе троичности Лиц лежит тождество Их между собою по природе, единосущие, единство, – единство логически предшествует троичности, а не наоборот. В этом возвышении идеи положительного единства над идеею троичности нельзя не видеть господства той же идеи абсолютизма Бога, потому что положительное единство, или неделимость, по силе общего воззрения Феофана, есть лишь оборотная сторона отрицательного единства, или единственности, абсолютизма. Своей основной мысли об абсолютности Бога Феофан верен до конца.

Почему же идея абсолютизма Бога сделалась господствующею в системе Феофана? Под каким влиянием мысль о бесконечном различии между Богом и конечным бытием легла в основу догматического труда знаменитого отечественного богослова? Конечно, Феофан, как вообще всякий реформатор, в такой постановке данной идеи не создал чего-либо безусловно нового для отечественного богословия, не выдумал такую постановку из себя, – он лишь формулировал здесь то, что до него лежало на душе у всякого русского богослова и всякого русского человека вообще, – он лишь сумел понять и выдвинуть на вид именно то, что стояло на очереди в развитии отечественного богословия. Если мы обратимся к отечественному богословию, существовавшему до Феофана Прокоповича, то увидим, что здесь исследуемая идея занимала уже видное место, именно в «Зерцале богословия» Кирилла Транквиллиона, где мысль о «пресущественности» Божией лежит в основе деления всей системы на две главные части и ставится на первое место в учении о свойствах Божиих, в великом катехизисе Лаврентия Зизания, учащем о том, что между Богом и тварью нет ничего среднего¹¹; в сочинениях – Лазаря Барановича «Nowa miara starey wiary» и Иоанникия Галятовского «Stary kosciol zachodni nowemu kosciolowi rzymskiemu pochodzenie ducha S. od Oyca Same nie od Syna pokazuie», где употребляется деление деятельности пресвятой Троицы на деятельность ad intra и деятельность ad extra и т. п. Кроме того, что исследуемая Феофанова постановка идеи абсолютизма Бога вполне отвечала тогдашнему состоянию отечественного богословия, она имела для себя некоторый образец в западном богословии. На западе данная идея не только была особенно выдвинута на вид, но даже получила крайнее развитие, именно в реформатстве. Реформатство, по своему характеру более рационалистическое, чем мистическое лютеранство, мысль о бесконечном различии между Богом и тварью положило в основу своей догматики, так что некоторые исследователи, например Швейцер и Баур, идею абсолютизма Бога считают принципиальным отличием реформатства от лютеранства. И, действительно, в той самой реформатской системе, которая послужила для Феофана главным образцом при изложении трактата «о едином Боге», именно в «Syntagma theologiae christianae» швейцарского богослова Аманда Полянского, данная идея господствует. Эта идея здесь выдвигается везде – в делении всего учения о вере (de fide или de rebus credendis) на учение о Боге (de Deo) и учение о церкви (de Ecclesia)¹², каковое деление совершенно аналогично Феофанову делению на учение de Deo ad intra и de Deo ad extra, в отнесении единственности к самой сущности Божией, которую Аманд называет unica et singularis, а не просто una¹³, в делении «собственных атрибутов» Божиих на абсолютные (absoluta) и относительные (relativa)¹⁴, в разделении дел Божиих на дела ad intra и дела ad extra¹⁵ и т. д. Все это отразилось на учении Феофана. Несомненно, что Аманд повлиял здесь на Феофана, конечно в той мере, в какой это влияние было безвредно для православия последнего.

Таким образом усиленное проведение идеи абсолютизма Бога в системе Феофана основывается, с одной стороны, на примере западного богословия и, с другой стороны, на соответствии оного потребностям современного ему отечественного богословия и вообще на соответствии потребностям русского народного духа. Это последнее обстоятельство было причиною того, что данная постановка идеи абсолютизма Бога, спустя некоторое время после Феофана, получила господствующее положение в отечественном богословии и сохраняла за собою исключительное господство почти в течение 70 лет, употреблялась в целом ряде догматических систем, каковы суть системы ректора киевской академии Георгия Конисского, митрополита Платона, архимандрита Макария Петровича, ректора московской академии Феофилакта Горского, архимандрита Иакинфа Карпинского, ректора казанской академии Сильвестра Лебединского, иеромонаха Ювеналия Медведского, преосвященного Иринея Фальковского, некоторые рукописные системы, читанные в александро-невской семинарии и с. петербургской духовной академии и других. Только в двадцатых годах текущего XIX столетия идея абсолютизма Бога утратила свое исключительное господство в отечественном богословии, – она пала под влиянием мистики вместе с падением схоластического богословия. Мистическое религиозное движение, развившееся в нашем отечестве в конце прошлого столетия и особенно в первой четверти текущего столетия, выдвинуло на вид мысль о соединении души человека с Господом Иисусом Христом, о «возрождении» души человека и, повлияв на догматическое богословие, произвело то, что последнее на место господствовавшей в нем идеи бесконечного различия между Богом и тварью поставило другую идею, более приближавшую Бога к человеку – именно идею Бога как Духа. Таким образом Феофанова постановка идеи абсолютизма Бога подверглась существенному ограничению. И если существуют еще в современных нам догматических системах следы такой постановки данной идеи, именно под видом общего деления системы на учение о Боге в Себе самом и учение о Боге в отношении к тварям, то и такие следы уже начинают исчезать. Так, в наилучшей современной догматике – догматике преосвященного Макария вместо упомянутого общего деления системы на учение о Боге в Себе самом и учение о Боге в отношении к тварям является уже новое деление, основанное на понятии о религии, как о восстановленном союзе падшего человека с Богом. Очевидно, что Феофанова постановка догматического учения о Боге в Себе самом уже сослужила свою службу и в настоящее время должна уступить свое место новой постановке данного предмета – такой постановке, которая бы отвечала уже современным нам требованиям от богословия.

Раскрыв главное общее положение, относящееся к материальной стороне исследуемого мною предмета, теперь я обращусь к другому общему положению – формальному, которое лежит в основе моего исследования.

Исследуемые трактаты Феофана Прокоповича, в формальном отношении, принадлежат к так называемому протестантскому схоластическому периоду отечественного богословия. Прежде чем охарактеризовать богословие Феофана в данном отношении, я позволю себе высказать некоторые общие соображения.

Схоластика (как отчасти показывает уже самое слово schola) есть переход богооткровенного учения из общего достояния в достояние школы, из области веры в область науки, из области положительной в область философскую, – есть первый опыт серьезного возвышения веры на степень знания. Начиная свое научное отношение к богооткровенному учению, человеческий ум выходит не из сомнения в нем, а из уверенности в разумности его, из веры¹⁶, и потому, благоговея перед внутренним содержанием церковного вероучения, оставляет его неприкосновенным и смиренно обращает свое исследование лишь на форму его. Понимаемая в таком смысле (т. е. в смысле первой попытки серьезного возвышения веры на степень знания) схоластика, очевидно, составляет отнюдь не уродливое, но совершенно нормальное явление в истории богословия, – представляет собою необходимый момент в истории субъективного развития церковного вероучения. Вот почему схоластика является в свое время во всех христианских вероисповеданиях. Вспомним западную римско-католическую схоластику средних веков и затем новейшую – XVI, XVII-го, и первой половины XVIII-го веков, лютеранскую схоластику XVII-го века, крайними представителями которой были Гюльземанн (†1661 г.), Кениг († 1664 г.), Калов († 1686 г.) и Квенштедт († 1695 г.), реформатскую схоластику XVII-го века, важнейшим представителем которой был Гейдеггер(† 1698 г.), греческую православную схоластику, важнейшими представителями которой были Иоанн Дамаскин, Евфимий Зигабен († после 1118 г.) и Никита Хониат († после 1206 г.). Все это были вполне естественные (в формальном отношении) моменты в истории развития христианского богословия. Подобно этому, и в нашем, отечественном богословии, по закону естественного развития первым моментом строго научного развития его была схоластика (хотя этот начальный момент продолжался далеко не малое время). На широком фоне истории нашего отечества нашим взорам предносится целый двухвековой период схоластического направления православного богословия, начавшийся в начале XVII века и продолжавшийся до начала текущего XIX-го столетия включительно, так что почти три четверти всего существования нашего богословия, как науки в собственном смысле этого слова, принадлежат исключительно схоластике. В самом центре, в самой средине этого продолжительного направления отечественного богословия выдвигается на вид схоластика Феофана Прокоповича, которая, резко разделив собою все это направление на два существенно отличающихся друг от друга периода, легла в основу второго из этих периодов. Таким образом схоластика Феофана является не только центральным, но и поворотным пунктом для всей отечественной схоластики.

В чем же заключается сущность новой схоластики Феофана? Рассматриваемая со своей внутренней стороны, эта новая схоластика имеет для себя весьма характерную аналогию в западной схоластике как средневековой, так и новейшей. Если мы обратимся к западной средневековой схоластике, то увидим здесь два главных периода, значительно отличающихся друг от друга. Тогда как в первый период этой схоластики, продолжавшийся с IX – XIII в., религия и философия составляли одну нераздельную науку и признавалась полнейшая тождественность между истинами христианскими и истинами философскими, между человеческим мышлением и божественным бытием, во второй период данной схоластики, продолжавшийся с XIII–XV в., является нечто противоположное. Теперь богословы начали замечать разногласие между верою и наукою, догматикою и философиею и пришли к мысли о неадекватности человеческого мышления с божественным бытием. Это последнее обстоятельство имело своим следствием весьма важное явление – именно фактическое разделение между богословием и философиею, или светскою наукою, происходившее постепенно путем выделения христианских догматов из области философии¹⁷. Принцип этого схоластического периода – признание неадекватности человеческого мышления с божественным бытием утвердился впоследствии в протестантской схоластике XVII века и вообще может быть назван схоластико-протестантским¹⁸. Этот-то принцип и является в основе схоластики Феофана. Данною основною чертою наша новая схоластика существенно отличается от предшествовавшей ей отечественной схоластики, характер которой вообще определяется принципом схоластико-римско-католическим. Если в период схоластики до Феофана формальная способность человеческого ума признавалась правоспособною к разрешению всевозможных вопросов, отчего, естественно, форма и получала преобладание над содержанием, то в новой отечественной схоластике напротив разум был признан некомпетентным в исследовании о богословской материи, – философия теперь по необходимости превратилась в простую диалектику, потому что теперь она не имела права рассуждать о богословских предметах, – лишилась своего содержания. Если там имело место безразличное единение богословия со светскою наукою, полное смешение вопросов богословских с не богословскими, то здесь – в новой схоластике явилось отделение светской науки от богословской, выделение естественно-философских вопросов из богословия. В схоластике Феофана мы видим в собственном смысле формализм, упущение духа из-за формы, искусственность, безжизненность. – Отличаясь столь резко от римско-католической схоластики, схоластика Феофана отличается и от схоластики протестантской. Хотя протестантство провозгласило своим формальным принципом подчинение разума одному священному Писанию, но в практическом приложении этого начала к богословской материи, оно дало слишком большую свободу разуму, – ко многому из богопреданного учения отнеслось отрицательно, отчего вероучение протестантской схоластики в значительной мере запечатлено характером рационализма. Этого-то протестантского материального рационализма и нет в новой отечественной схоластике, сколь бы много ни была она проникнута схоластико-протестантским формализмом, схоластико-протестантскою искусственностью. В этом-то различии схоластики Феофана от схоластики протестантской, нам кажется, и находится сущность правильного понимания тех главнейших особенностей первой, которая, по-видимому, столь очевидно противоречат православному вероучению. Мы разумеем здесь по преимуществу учение о священном Писании, как едином начале богословия. Это положение, по своей форме совершенно протестантское, по-видимому, и со своей внутренней стороны вполне согласно с соответствующим ему протестантским положением. Но, в действительности, с материальной стороны, это положение существенно отличается от положения протестантского. Внутренние основания того и другого различны. Протестанты проповедуют о священном Писании, как едином начале богословия, потому, что с материальной стороны отрицают каноническое значение предания; Феофан же учит о том же потому, что не признает за преданием лишь формального принципиального значения, – подводит его под другое высшее формальное начало, но при этом отнюдь не отрицает его с материальной стороны, – на самом деле, фактически, он относится к нему вполне по правой вере. Следовательно, данное положение вытекает – у протестантов из чисто отрицательного основания, а у православных из отрицательно-положительного основания; у протестантов оно носит на себе характер рационализма, а у православных – характер простого формализма, простой искусственности. Православный богослов отрицает формальное принципиальное значение предания, – выделяет его из круга недоказуемых формальных принципов потому, что частности его считает изменчивыми по существу своему и не подлежащими точному определению¹⁹. Следовательно, у Феофана здесь сказывается сознание бессилия своего ума, сознание некомпетентности его в точном решении некоторых вопросов веры. Он умаляет формальное значение предания не из кичливого и гордого превознесения человеческого ума, а из смиренного сознания неуничтожаемой ограниченности его в высокой области веры. Здесь мы видим своеобразное и сильное выражение православного формального принципа – подчинения разума вере. Здесь мы видим не пагубное разрушение православия, а светлое торжество православного гносеологического принципа. Отечественное богословие и теперь неизменно хранило православие, – и теперь руководящим девизом его были священные слова: «Сия вера апостольская, сия вера отеческая, сия вера православная!»