Амфилохии 92, 107, 111, 116, 117, 122–130, 137–139

Ты удивляешься, что в Посланиях божественного Павла содержится столько приемов красноречия, потому (и не посетуй на меня за правду) что еще не проник в глубину присущей этому мужу премудрости. Если же ты с большим трудолюбием займешься изучением его речей – конечно, при благосклонности вышнего благоволения, – ты скорее удивишься тому, как от тебя укрылось столь великое изящество¹ и как красота прирожденного слова не сделала тебя своим горячим поклонником. И я имею в виду не премудрость учения и веры (ибо вижу, что в этом и у тебя нет сомнения), но ту, что заставляет восхищаться силе и мощи речи.

Тогда как же он невежда в слове (2Кор.11:6)? Так же, как и «первый из грешников» (см. 1Тим.1:15), и «последний из апостолов» (ср. 1Кор.4:9 и 15:9), и «изверг после всех» (см. 1Кор.15:8), и сор для мира (1Кор.4:13), и недостойный называться апостолом² (1Кор.15:9), и всем попрание (1Кор.4:13³), и позорище для ангелов и человеков (1Кор.4:9). И кто же это? «Могущий явиться с тяжестью, как апостол Христов» (1Фес.2:7), «более всех потрудившийся» (1Кор.15:10), посвященный Богу еще до того, как вышел из материнской утробы, зритель незримого и слушатель тайного. Христово благоухание Богу (2Кор.2:15), «носящий в теле мертвость Господа Иисуса, но и жизнь Его» (2Кор.4:10). Посему как столь великий муж есть изверг, и попрание, и позорище, и сор, таким же образом он и невежда в слове – ведь из всего этого что-то было мнением людей, не понимавших глубину проповеди, а что-то он и сам относил к себе по скромности и кротости нрава.

Так что же, вера наша в мудрости человеческой (1Кор.2:5)? Ни в коем случае, но в силе Божией (1Кор.2:6), которая и невежд умудряет. Итак, мудрость века сего и начальников его разве есть премудрость Божия? Да кто же скажет такое? Ведь такая мудрость, заблуждение нечестивых учений, скорее, упразднена безумием Креста, как и помощница ее, убедительная речь, плетение и хитрость бездельных софизмов. Душа смертна, потому что разделяется и претерпевает вместе с телом. У мира нет создателя, потому что он не желает двигаться так, как огонь или вода. Брак – общий [для всех], потому что так граждане будут больше любить друг друга⁴. Живые – от мертвых, потому что мы ведь и садимся из стоячего положения⁵. И надо, чтобы было много богов, поскольку и предметов Промысла много, и есть опасение, как бы один не устал, занятый попечением обо всём, – или же потому, что первого [бога] необходимость заставляет произвести иного, низшего, чтобы не лишиться преимущества власти, а второй опять [должен произвести] другого, уступающего ему, и так до бесконечности. Эти глупости, которые уже за пределами полного умопомрачения и достойны поистине смертной души и цикуты, эту мудрость века Павел, воистину мудрый в Божественном и человеческом, изгнал из вселенной премудростью таинства Божия и сохранил разум верных для нее недоступным. Такая мудрость есть глупость перед Богом, помыслы ее мудрецов суетны и, уловляемые собственными ухищрениями, повергаются простым словом истины. Эту мудрость, многословный вздор, душевную пропасть, западню лукавого, великую мастерскую погибели как в давние времена, так и теперь презирает всякий благочестивый помысел.

А чем вредит благочестию правильность слов и составленной из них речи? Какой ущерб она наносит пользующимся ею? К какому толкает малому или большому заблуждению? Если же Творец природы есть и Создатель языков, то разве не более последовательно будет, чтобы ученики Слова пользовались надлежащим словом? Значит, Христос не брал в ученики невежд? Именно так, сказал бы я, и более безгласных, чем рыбы, которых они ловили. Но как невежд, так и мытарей и рыбаков – разве Он оставил их взимать пошлину и ловить рыбу? И где тут что-либо достойное удивления или Христовой силы? И кто сможет подтвердить это их делами? Посему Он таким же образом не оставил невеждами тех, кого взял из такого состояния, но вместо рыболовов сделал их ловцами человеков (Идите за Мною, и Я сделаю вас ловцами человеков (Мф.4:19)), а вместо мытарей – спасителями бедствующих душ и вместо невежд – учителями вселенной, исполнив их и Божественной и небесной премудрости, и в человеческой, там, где это нужно, показав ничуть не испытывающими недостатка. Потому что как они вступали бы в словесную схватку со стоиками, с эпикурейцами, со множеством других заблуждений, знаменитых словесным мастерством? И почему течение слова и плавность речи в сочетании с чудом заставили слушателей принять Павла за Гермеса, так что, если бы он не успел разодрать на себе одежды, ему в качестве почести принесли бы всенародные жертвы, словно богам (см. Деян.14:12–18)? Я уже не говорю здесь о других примерах самопроизвольной словесной мощи, в церквах, в народных собраниях, в суде, в иудейских синагогах, на агоре – в учении, и обличении, в увещевании, в оправдании, в свидетельстве, какова она была в обращении к каждому в отдельности, к толпе, к судьям, к клеветникам. Как он речами пленил царя Иудейского, и тот едва ли не перешел бы к христианам, если бы гордость власти и багряницы, которая часто и многим повредила в самом важном, не помешала ему в исполнении проповеди (см. Деян.26:28); как красноречием расколол желавших убить его и жаждавших его крови убедил взять на себя заботу о его спасении (см. Деян.23:6–9); как взошел на Ареопаг, посреди людей, изощренных в речах, на тот самый Ареопаг, где, как любят рассказывать эллинские мифы, даже боги тягались в качестве истцов и ответчиков между собой и с людьми; как, оказавшись там, вел прения не с одним, но со всеми учеными людьми, раз афиняне тогда превосходили [в этом] всех людей, а ареопагиты – афинян, и речами своими настолько потряс и преобразил их души, что многие из них, увлеченные его языком и словами, отбросив всё, всей жизнью перешли к благочестию и явились подражателями того, кто запечатлел во глубине их душ учение о добродетели и правом служении.

Разве это и подобное могло быть совершено без надлежащего слова? Да кто бы прислушался к нему, если бы он говорил, как варвар, и сами выражения употреблял неправильные? Как бы он показался другим правильно мыслящим в том, что не умел даже высказать, не говоря уже о том, чтобы убедить их согласиться с собой? Но действовала благодать свыше. И я именно это и говорю: благодать свыше, а не искусство – ибо то, что от искусства, человеческое и общедоступное, а то, что от благодати, небесное и присущее апостолам. Да, действовала благодать, но первое ее действие было как раз в том, чтобы ее слуги не произносили ничего не достойного ее – потому что и это немаловажно для того, чтобы привести противника к осознанию поддерживающей их необоримой силы. Ведь сказано где-то: «Иудеи, видя смелость Петра и Иоанна...» (Деян.4:13). Какую смелость? Ясно, что в речах, которыми они пресекли их бесстыдный вопрос. И что дальше? И приметивши, что они люди некнижные и простые, удивлялись (Деян.4:13). Мы внезапно видим рыбаков риторами, неискусными в грамматике, но изливающими из уст премудрость. Что это? Откуда у них сверхчеловеческие способности? Мы знаем одно: что они были вместе с Иисусом. Ты видишь, что словесная мощь вызвала у врагов ничуть не меньшее удивление, чем только что сотворенное чудо, и привела бы их к познанию истины, если бы они того захотели? Посмотри и в другом месте, насколько страшились силы их речей: приказали им отнюдь не говорить (Деян.4:18). Что скажешь? Стоит только неграмотному пошевелить губами, и ты сразу переменишь мнение, и столь старое учение уступит свое давнее верховенство невежественному слову, и народ, вскормленный на Моисеевых законах и приученный и жить, и умирать под сенью их древности, перейдет к новому языку? Да, говорит он, ибо невежда говорит не невежественные речи, но произносит слова премудрости, и не варварские, как неграмотный, но изящные и вразумительные, словно постигший всё искусство. Есть у них в устах некая прирожденная убедительность, благодаря которой их проповедь влечет к себе и племена риторов, и толпы невежд, словно связанные неодолимыми узами. Я препятствую им говорить, потому что вижу, как многие, оставив отеческие обычаи, из-за немногих слов переходят к ним, и потому что всякий раз те, кто стоит с нами против них, даже самые враждебные им, теперь из-за одной беседы оказываются в рядах послушных и благодарных учеников. Это делает для меня необходимым приказать им молчать, и именно из-за этого я не позволяю им даже раскрывать рот, из-за смелости в речах, силы, изящества и прирожденной убедительности.

Ты видел, насколько учительное слово апостолов заставило иудеев бояться и поражаться? Хотя Павла такого рода благодать озаряла еще сильнее. Хочешь, призовем тебе первоверховного [Петра] в свидетели присущей этому мужу мудрости? Как и брат наш Павел, – говорит он, – по данной ему премудрости написал (2Пет.3:15), зная и свидетельствуя, что Павлова мудрость была даром Божиим. Затем, словно восхваляя и воспевая глубину и богатство написанного, он говорит: в которых есть нечто неудобовразумителъное (2Пет.3:16), то есть что созерцатель Павловых писаний нуждается в остром разуме, Божием содействии, мудрых учениках и твердом рассудке. Поэтому невежды и неутвержденные (2Пет.3:16), кроме того что ничего не приобретают, еще и, заблуждаясь, губят себя самих.

Если же Павел был богат и дарованием языков, непривычных для него и никогда им не слышанных, и в них никому не уступал первенства – ибо он говорит: Благодарю Бога моего: я более всех говорю языками (1Кор.14:18) – так вот, если и в чужестранных языках он имел необоримую силу, потому что его умудряло вдохновение Духа, то как рассуждение может допустить, что он коверкал греческий, бывший для него привычным? И что он был лучшим в тех языках, которыми мог бы завоевать для благочестия немногих, а в том, которым [мог увлечь] почти всех людей, давал повод для смеха и издевок?

Да и враги отнюдь не считали его столь легким противником в речах – а такие свидетельства врагов, которые относятся к похвале, никто не может не уважать, даже желающие гордиться своим стремлением всё оспаривать. Обрати же внимание на это свидетельство. Иудейское племя жаждало крови Павла, потому что он, осиянный небесным Светом, всецело стал на сторону Того, Кого преследовал, и тогда особенно жаждало и распалялось на смертоубийство, когда его проповедь оставляла пустыми их синагоги – и они прибегали ко всяким клеветническим ухищрениям и ко всяким уловкам. Итак, не только серебряными копьями, как говорится⁶, но и ложью, и обманом, и гневом, и дерзостью вооружали они соплеменников для убийства этого мужа, и с рук их в мечтах уже капала теплая кровь. Когда же надежда покинула их, напрасно ликовавших и радовавшихся, потому что доблестный муж в своих защитительных речах оказался сильнее всех уловок, в конце концов, они, будучи в затруднении из–за его словесной силы и неуязвимости, наняли некоего ритора поддерживать их наветы, нисколько не сомневаясь, что обвиняемый, будь он хоть тысячу раз невиновен, уже не сможет преодолеть его ухищрения и сплетения словес. Но Павел, поистине премудрый и в Божественном, и в человеческом, благодаря, понятное дело, подаваемой ему свыше мудрости и благодати так противостал и противоборствовал в речах столь хорошо снабженному и искусством, и платой, обратив его в бегство и устыдив вместе с его искусством и наемничеством, а первосвященников, и священников, и всех, кто замышлял Павлово убийство, исполнив изумления и растерянности, что они не только раскаялись в такой попытке, но и наложили на себя наказание в виде молчания на целых два года, хотя и были еще больше разъярены гневом.

Ты видишь, как сила слова доблестного мужа принудила к свидетельству против их воли самых враждебных ему? А раз даже враги превозносят Павлову мудрость и словом, и делом, то как же посвященным через него в благочестие не почитать ее особенным и достойным образом? И не думай, будто под мудростью в речах и словесной силой и мощью я подразумеваю эту излишествующую⁷ и надутую, портящую прирожденную красоту слова приукрашивающими снадобьями и цветами и поддельными красками придающую себе ребячливость и расслабленность, – или ту⁸, что без всякой нужды принимает мрачный и неулыбчивый вид, и погружается в глубокий мрак неясности, смущая и поражая невежд и простаков окутывающей ее тьмою, и украшается, чтобы привлечь слепых поклонников, – или ту, что сломя голову бросается в поэтические вольности, усваивая себе и разыгрывая юношеские порывы. Нет, я говорю о той, что благоразумна в изложении, общедоступна в поучении, первая в воспитании, единственна в убеждении, отчетлива в представлении природы вещей с помощью родственных понятий, а если где-то есть нужда в разъяснении, прекрасно умеет, как в таинствах и посвящениях, открывать потаенную истину. Вот что присуще прирожденной, благолепной и жизнеполезной словесной мудрости, а то были свойства услаждающей неразумное ощущение, и любящей, скорее, извращения и нововведения, и к пользе нисколько не стремящейся, а растекающейся в рукоплесканиях, лести и долгой болтовне. Посему, величию Павловой мысли даже близко не пристало подражать тому, кому ты только что не поклоняешься, видя в нем вершину силы красноречия, у которого «ἦ δ᾽ ὅς» [а он сказал] и «ἦν δ᾽ εγω» [а я сказал]⁹, за что его где-то ославил и один из приверженцев его учения. А я бы с полным основанием добавил и «ἐπεπόνθει ἐγώ» [претерпел я], и «ᾔδει εγώ» [знал я], и «ἠκεκόει» [слышал я] – не знаю, как можно самому не почувствовать сильное отвращение, рассказывая о нем, который, жеманничая в словесных нововведениях, дошел до такой изнеженности, что уже не хотел оставить глаголам обозначение лиц, но насильственно придавал их формам перепутанный и неразличимый вид¹⁰. Я уже не говорю сейчас о скорее претерпевшем душой, чем произнесшем «глазной тук»¹¹, и более жалким образом возлюбившем, чем выболтавшем «верные упования плоти» и «устойчивые состояния»¹², и распутничающем во многих разговорах и злых помрачениях. Я бы не стал считать, будто дивный Павел подражал кому-либо из них или кому-то еще такому же в речах – как и в делах, и в богопочитании. Но и забавы Горгия, которые суть почти то же самое, что прыжки и выкрутасы плясунов на сцене, недостойны излагать глубину и серьезность Павловых мыслей. Но для него мерилом был язык тех речей, которые могли достойно выразить смысл столь великих вещей, ни в чем ни искажая, ни позоря их. О, бездна богатства, и премудрости, и ведения Божия! Как непостижимы судьбы Его и неисследимы пути Его! (Рим.11:33) и Кто познал ум Господень? Или кто был советником Ему? Или кто дал Ему наперед, чтобы Он должен был воздать? (Рим.11:34–35). Христос искупил нас от клятвы закона, сделавшись за нас клятвой (Гал.3:13). Вот за эту премудрость, благодаря которой он изрек такое, отчетливыми и твердыми выражениями, передавая смысл и нес всем общую пользу, я боготворю учителя вселенной и желал бы, если это не будет дерзостью, боготворить его по достоинству.

Что же ты сказал бы, рассмотрев чистоту его слога, не только гармонично собранную в отношении правильности языка и соразмерности периодов, но и не заимствующую извне ничего из необходимых качеств там, где она направлена на изложение вещей, и как он прекрасно отделяет и исключает слова как с переносным значением, так и склонные к окостенелости¹³, хотя он не хуже других, а вернее, как никто другой сочетает во всём величие с ясностью? И я еще не сказал, что он украшен совещательным и законодательным красноречием и что речь у него идет о вещах Божественных и самых драгоценных для людей, а также что в умении говорить торжественно и блистательно у него нет подражателей. Подвигом добрым я подвизался, течение совершил, веру сохранил; а теперь готовится мне венец правды (2Тим.4:7–8); И потому я бегу не так, как на неверное, бьюсь· не так, чтобы только бить воздух (1Кор.9:26) и: Он, будучи образом Божиим, не почитал хищением быть равным Богу; но уничижил Себя Самого, приняв образ раба <…> Посему и Бог превознес Его и дал Ему имя превыше всякого имени, дабы пред именем Иисуса преклонилось всякое колено небесных, земных и преисподних, и всякий язык исповедал, что Господь Иисус Христос во славу Бога Отца (Флп.2:6–7, 9–11), и: Наше же жительство – на небесах, откуда мы ожидаем и Спасителя, Господа нашего Иисуса Христа, Который уничиженное тело наше преобразит так, что оно будет сообразно славному телу Его (Флп.3:20–21). Ибо и это великолепно (разве не так?), и в других отношениях, и из-за высшего соединения блистательности и чистоты. Но каков он в афоризмах, в суждениях и твердых заявлениях, в обличениях, где и как следует, в прещениях, в свидетельствах?

Кто кем побежден, тот тому и раб (2Пет.2:19¹⁴); Худые сообщества развращают добрые нравы (1Кор.15:33¹⁵) и: Но то скажу, что кровь и плоть не могут наследовать Царствия Божия, и тление не наследует нетления (1Кор.15:50); Вы шли хорошо: кто остановил вас, чтобы вы не покорялись истине? (Гал.5:7); Не обманывайтесь: Бог поругаем не бывает (Гал.6:7), и: Вот, я, Павел, говорю вам: если вы обрезываетесь, не будет вам никакой пользы от Христа (Гал.5:2), и: Свидетельствую всякому человеку обрезывающемуся, что он должен исполнить весь закон (Гал.5:3), и: Смеет кто у вас, имея дело с другим, судиться у нечестивых, а не у святых? (1Кор.6:1). И собирать примеры величия равносильно тому, чтобы читать его сочинения целиком, настолько все его речи исполнены достоинства.

Но каков характер¹⁶? Христос пришел в мир спасти грешников, из которых я первый (1Тим.1:15), и: Ибо я наименьший из апостолов (1Кор.15:9), и: Который недостоин называться апостолом (там же); И желаю видеть тебя, воспоминая о слезах твоих, дабы мне исполниться радости, приводя на память нелицемерную веру твою, которая прежде обитала в бабке твоей Лойде и матери твоей Евнике (2Тим.1:4, 5); О, если бы удалены были возмущающие вас! (Гал.5:12); и: Вы стали царствовать без нас – о, если бы вы и в самом деле царствовали« (1Кор.4:8) и множество другого. Разве он в чем-то уступает потратившим на такие вещи всю жизнь, он, который, я думаю, не допускал заботиться об этом даже в отношении [подбора] слов и чей язык витийствовал самопроизвольно?

Но, значит, характер и ясность, смешанная с величием, у него столь замечательны, а быстроты недостает? Да кому же [еще] присуща такая сорастворенная речи стремительность? Бог оправдывает, кто осуждает? Христос умер, но и воскрес (Рим.8:33–34); Все мне позволительно, но не все полезно; все мне позволительно, но не все назидает (1Кор.10:23); Итак, какое преимущество быть иудеем, или какая польза от обрезания? Великое преимущество во всех отношениях, а наипаче в том, что им вверено слово Божие. Ибо что же, если они и были неверны? Неверность их уничтожит ли верность Божию? Никак (Рим.3:1–4), и: Итак, что же? Имеем ли мы преимущество? Нисколько (Рим.3:9), и снова: Злословят нас, мы благословляем; гонят нас, мы терпим; хулят нас, мы молим (1Кор.4:12–13).

Да и зачем стараться мерить каплями морские пучины? Ибо пытаться словом изложить Павлову премудрость равнозначно тому, чтобы считать эти пучины на капли. Ведь он даже украшения, хотя и пренебрегал ими, не исключил полностью, но, освободив от искусственности, которой стал бы украшаться кто-либо [другой], и придав им естественность (чего вряд ли можно было ожидать), представил столь удивительно, что именно это стало для людей понимающих мерилом и образцом истинной красоты, гораздо более прекрасной, чем мудреная и нарочитая. Но лучше всего послушать его самого. Но как призывать Того, в Кого не уверовали? Как веровать в Того, о Ком не слышали? Как слышать без проповедующего? И как проповедовать, если не будут посланы? Как написано: «Как прекрасны ноги благовествующих мир, благовествующих благое» (Рим.10:14–15); и вновь: Итак, если есть какое утешение во Христе, если есть какая отрада любви, если есть какое милосердие и сострадательность, то дополните мою радость (Флп.2:1–2); и затем: От скорби происходит терпение, от терпения опытность, от опытности надежда, а надежда не постыжает (Рим.5:3–5).

Вот так стиль Посланий великого Павла, воплощающий все разновидности словесного мастерства и расцвеченный уместными и подходящими фигурами, в глазах благоразумных людей достоин занимать место прообраза, и образца, и предмета для подражания, и несправедливо приписывать ему подражание другим. Ведь нелегко и отыскать, кого он повторял, потому что Павловы речи не есть плод занятий, но сверхъестественного вдохновения, богатство мудрости, чистый и прозрачный источник истины, струящий спасительное наслаждение. Это некий малый отблеск грозной молнии свыше, бьющий с апостольских губ, это некое умеренное истечение совершающейся в немощи (ср. 2Кор.12:9) Божественной силы, орошающее весь мир, это непреложное свидетельство действующей в глиняных сосудах (2Кор.4:7) благодати (о страшные и необычайные таинства!), премудрость, льющаяся с неученого языка, из необразованных уст, – мерило красноречия, с невежественных губ – риторическое искусство.

А ты что скажешь? Еще тебе досаждает сомневающийся помысел или недоумение по поводу Павловой премудрости в слове? А вернее, ты еще будешь дотошно исследовать, есть ли в его Посланиях риторические фигуры? Или ты решительно осудишь себя за прежнее, что от тебя утаился дар стольких красот? А что бы ты сказал, углубившись в другую составную часть его силы в речах? Какова его стройность и проницательность в обоснованиях¹⁷, как он вводит [утверждение], выстраивает, предвосхищает возражения и отвечает на них; каков он в изобретении доводов, сколь плодовит в разработке [темы], с какой готовностью и обилием может убеждать сравнениями и примерами, каков в энтимемах и всех прочих родственных им приемах – всё это сможет привести тебя, даже если ты при изучении не захочешь слушать никого другого, к поистине горячей любви и сладостному восхищению – то, как этот муж разбирает вопрос об идоложертвенном¹⁸, и как он старается сбить спесь с гордящихся тем, что говорят языками¹⁹, и как [доказывает], что Закон должен был уступить благодати²⁰. Но для общения по переписке об этом достаточно и сказанного, а если мы когда-нибудь увидимся (а мы увидимся, мне предсказывает это Божественная весть), тогда мы поговорим с тобой об этих вещах подробнее, чем сейчас.

Знай, что поэты вручают рог Амалфеи²¹ не только многострадальному Гераклу, но и ученому Гермесу – поэтому, предаваясь всецело военной службе и телесным трудам, не отходи от доброго научения, полагая, что только от них получишь счастье в жизни. Но позволь, хотя бы отчасти, и нашим благородным Музам (которые настолько отличаются от эллинских, насколько свободный характер от рабских нравов и истина от лести) напевать тебе благолепные и приятные песни. Ибо вольный род поэтов охотно дарует рог Амалфеи и реке Ахелой, потому что она, обтекая близлежащие земли, делает их многоплодными, а для человека нет ничего великого в приобретении того, что и лишенные души имеют по природе, – истинное же и божественное счастье, подобающее человеку, по сравнению с которым Амалфея оказывается недугом и нищетой, можно пожать лишь из божественных речений и возделывания их.

Идолы язычников – серебро и золото, дело рук человеческих (Пс.134:15). Что же, сосуды христианского богослужения, и чаши, и кадила, и знаки Креста, и множество других – о символах Моисеева жертвоприношения я уже не говорю, – разве не суть серебро, и золото, и дерево, и краски, и дело рук человеческих? Ни в коем случае – ибо они не серебро, а из серебра; и не золото, но сделаны из золота, и не дерево и краски, но имеют [в себе] вещество, однако суть нечто другое, удивительное, из него получившееся. И это никак не дело рук людей, играющих с веществом и без всякого Божественного действия изготовляющих, что им придет в голову. Поэтому идолы суть не что иное, как само вещество, подвергшееся надругательству, и безнадзорный и неразумный труд человеческих рук, а эта [утварь] обретает форму в веществе, и ей прислуживает рука, но рука, движимая свыше, – ибо служит она вышнему вдохновению и помыслам разумным и возведенным к благочестивому суждению.

Внимай, иконоборец, и не постыдись научиться тому, с помощью чего ты освободишься от страшного позора и сумеешь избежать неизбежной кары. Но как наши сосуды, и чаши, и кадила, и знаки Креста, и тому подобное не суть золото, или серебро, или вещество дерева или красок, так и священные запечатления наших изображений не суть серебро, или золото, или медь, а также и не краски и не дело рук человеческих (ни в коем случае!). Ибо божественная и нерушимая проповедь изначального апостольского и отеческого Предания, принимая вещество, словно некая одухотворенная премудрость, обрабатывая и выделывая его по собственным священным законам, образует и придает форму, не позволяя, чтобы в нем проступало что-либо от вещественного безобразия или человеческой суетности, – но, показывая и объявляя его всецело своим произведением, она священнолепно и священнообразно доставляет нам в честных изображениях чистый и неподдельный облик первообразов.

Итак, я думаю, ты вкратце получил то, с помощью чего сможешь показать себя плодоносным в благочестии предков и заставить замолчать еретиков. Ибо как в отношении вещества и материи трапеза Божия и трапеза бесов, жертва Божественная и жертва бесовская, языческие обряды и христианские Таинства и многое другое, в высшей степени противоположное друг другу, отличаются немногим, а в употреблении и названии, призывании Божества и священнодействии и тысяче других свойств различие между ними несказанно, вот именно так и между языческими идолами и христианскими иконами, храмом Божиим и идольским алтарем и между служебной утварью эллинских всесожжений и священными вместилищами Чистой и Бескровной нашей Жертвы. Ведь иногда обе вещи, находящиеся в противоположности друг другу, веществом вовсе не отличаются, однако в том, что придает им форму и вид²³ и чему свойственно порождать инаковость, видна их беспредельная и едва выразимая словами чужеродность.

Поэтому одно, ничуть не улучшенное по сравнению с веществом, но и приобщившееся к чему–то гораздо худшему, по справедливости будет именоваться деревом, и камнями, и золотом, и серебром или делом рук человеческих, скверным, преступным и нечистым, одно название получив по веществу, другое по создателю, а третье по тем, кто злочестиво и безбожно почитает эти вещи священными. Поэтому, даже если у них есть рот, их бранят за безгласие, хотя есть руки и ноги – за неподвижность, хотя есть уши, и носы, и что там еще – за бесчувствие, и бездействие, и тщетность. Ибо откуда те, чьи прообразы или не существуют, или отвратительны и преступны, чей создатель, помимо злочестия, еще и жалок, а весь культ богомерзок, смогут приобрести себе вообще какую–либо благодать, или славу, или действие, или более почетное звание? Святая же и честная утварь христианских священнодействий, и храмы, и изображения, и другие принадлежности нашего Божественного богослужения, так как они хотя и состоят не из другого вещества, однако же преображены в нечто гораздо лучшее (ибо они совершенны, освятившись благодаря употреблению и званию, и тайноводству, и божественности первообразов, облик которых на них изображен, и множеству других вещей), поэтому уже не суть дерево, или камень, или серебро, или золото, и их уже никогда не помыслят и не назовут превратно [только] красками, лишенными видообразующей и сопутствующей им силы и благодати, но, скорее святыми, и драгоценными, и прославленными, и честными. Ибо, приобщившись к вышнему действию и к тем, кому они посвящены и чье звание и облик несут на себе и препровождая к ним наш ум, и переправляя нам оттуда благую и Божественную милость, они, естественно, должны называться не по веществу и тем более не по какому–то иному, не присущему им и подходящему их противоположностям свойству, но поистине благочестивые прекрасно и весьма справедливо знают и именуют их по тому, к чему они приобщены, и ради чего произведены, и чему служат и посвящаются.

Божественному апостолу Павлу, пламенным влечением любви ко Христу и непревзойденным течением проповеди стяжавшему себе отечество в Вышнем Иерусалиме, от далеких предков и телесного рождения досталась в качестве родины Гисхала (сейчас это селение, а раньше был городок в Иудее). Когда же родители его вместе со многими соплеменниками были пленены римским оружием, случай дал ему в отечество Таре, где мать его и разрешилась им от бремени. Ибо он говорит: Я иудеянин, родившийся в Тарсе Киликийском (Деян.22:3). Затем, когда щедрость римлян стала соперничать с величиной их державы и распространять великодушие даже на иноплеменников, многим, иногда даром, а иногда за деньги, была предоставлена возможность быть возведенными в благородство римского имени и гражданства. Итак, из-за этого и для родителей боговещанного Павла благодаря немногим грамотам и человеческим законам отечеством стал Рим и Римское государство. Именно на это и ссылался сей божественный муж, говоря тысяченачальнику, который хвалился купленным родством с римлянами: А я и родился в нем (Деян.22:28), то есть: «Родство с римлянами досталось мне в наследство от предков и, покинув материнское лоно, я увидел свет не от простых родителей, но от уже возвеличенных римской кровью через посредство грамот».

Поэтому у ритора истины обнаруживаются не две только родины, по поводу чего у тебя самого возникло сомнение, но вдобавок к ним и третья, причем из них Гисхала относится к законному уделу колена Вениаминова, Тарс стал даром пленения, а занесение родителей в римское [гражданство] и переходящее по наследству отеческое достоинство делают Павла римлянином.

Как славный Варнава, поистине сосуд кротости и сострадания, по крови предков будучи иудеем, по месту рождения вел род с Кипра и как ученый Аполлос, достигший с проповедью Ефеса и перешедший в Ахею, был иудейского племени по происхождению родителей, но по месту жительства считал родиной Александрию, так и священный Павел, происходивший из иудеев и принадлежавший к колену Вениаминову, имел родиной Тарс, поскольку родители его поселились в эллинском городе. И опять-таки, как тысяченачальник, происхождением и отечеством очень далекий от рода римлян, по его собственному признанию, за деньги был возведен в их славу; и как город Филиппы, будучи главным городом провинции Македония и не имея никакого права на родство с римлянами, тем не менее сумел украситься его именем (ведь хозяева служанки, в которой был дух прорицательный, негодуя на глашатаев истины и влача к начальникам освободивших это создание от беса, поскольку исцеление одновременно изгнало и их доход, говорили: Сии люди, будучи иудеями, возмущают наш город, и проповедуют обычаи, которых нам, римлянам, не следует ни принимать, ни исполнять (Деян.16:20–21), – видишь, как филиппийцы величают себя званием римлян?), и вновь, как после этого Иосиф, произросший от подлинного еврейского семени, и унаследовавший в качестве родины сам Иерусалим, будучи священником от священников, однако же кроме звания римлянина получил и наименование Флавия, которое фамилия Веспасиана давала как почесть тем, кто мог похвалиться родством с римлянами, причем Иосиф, называя себя римлянином и Флавием, не только никогда не был уличен в присвоении гражданства, хотя многие из зависти нападали на него, но даже не был обвинен в этом; а если угодно, и как сам город Иерусалим, несколько поколений спустя, получив по фамилии Адриана наименование Элии, вошел в римский род, так сказать, по постановлению – итак, как все они, принадлежа к иноплеменному роду и отечеству, были приписаны к римскому гражданству, так и родители боговещанного Павла, жившие по иудейским законам не в тайне но в чем-то и превосходившие большинство, не были сочтены недостойными стать членами римской фратрии²⁴ посредством записи, отчего и премудрый Павел не был в неведении относительно римского благородства, доставшегося ему в наследство от отца.

В дальнейшем пусть твоей заботой станет не только недоумевать, но гораздо более искать и любить подходящие разрешения. Ибо если кто-то пытается решать диалектические вопросы с помощью неопосредствованных, первичных и непроизводных (τῶν καθ᾿ αὐτὸ) [положений]²⁵, то он, вызвав смех, не избежит и обвинения во лжи, как и требующий геометрических доказательств в риторике, и пытающийся в математических теоремах приводить обыденные и поверхностные обоснования – и нечто подобное, чтобы не сказать еще более безобразное, происходит с теми, кто подходит к историческим вопросам не исторически, а черпает надежды на познание истины в другой области.

<...>

Он назвал воздушных и злых духов начальствами и властями не потому, что они имеют над нами какую-то власть или начальство· от себя или свыше, но потому, что они предали самих себя нашим грехам, которые бесами всеваются и внушаются, а мы предоставили им начальство и власть тем, что творим их желания. Ибо тот же священный человек говорит: кто кем побежден, тот тому и раб (Пет.2:19). Посему, побеждаемые их подстрекательствами и подсказками и устремляясь на те, которые они хотят, греховные дела, мы естественно, ставим их начальниками и властителями произрастающих в нас отсюда страстей, поскольку мы отступили от свободы Всесвятого Духа и, лишившись господства свободной воли, записали сами себя в рабы и подчиненные греха.

Поэтому он не просто называет злых духов начальствами и властями, но «мироправителями» и «мира», миром здесь, как в обычае у Писания, называя не создание, произведенное из неба и земли и того, что посреди них, вовсе нет, но принявших мирские и плотские мысли и покорившихся тому, что обольщает и изнеживает чувства: в этом значении и Спаситель говорил об учениках, что они не от мира (Ин.17:14), Ведь ясно, что и они были из создания, как и весь человеческий род, но они, говорит Он, не от мира, то есть они не были из покорившихся тленности и смертности мирской суеты и обмана.

Некоторые, предпочитая подручное человеколюбивому и переделывая начало слова, понимают «небесной» (ἐπουρανίοις) как «поднебесной» (ὑπουρανίοις), хотя наше Священное Писание говорит по-другому и утверждают, что демоны называются поднебесными, то есть духами злобы. Ибо, и будь их пребывание в воздухе или на земле, их тем не менее можно называть поднебесными. И хотя смысл этого не нечестив, но переделка неблагочестива, ибо не следует совсем переменять даже в одной букве священные слова, тем более что и когда слово остается неизменным, как я сказал, смысл речения понятен беспрепятственно. Ведь «небесными» обычно называется и то, что внутри неба, например воздух, и ничто не мешает так именовать тех, кто на нем пребывает, то есть духовных демонов, от нахождения на нем. Названы же они духами потому, что не имеют плоти и крови, но изначально получили в удел некую невещественную и бесплотную сущность.

Более же последовательно по отношению к предложенному кто-нибудь сказал бы, что небесными он здесь назвал благочестие и добродетели, ибо мы наследуем Царствие Небесное, и борьба наша против духов злобы в добродетелях и благочестии, когда мы стараемся достичь их, а те возможным для них способом противятся и предпринимают всяческую брань. Поэтому мудро и точно учитель вселенной сказал, что наша брань не против крови и плоти, но против духов злобы (Еф.6:13), то есть против не связанных ни плотью, ни кровью демонов. И тогда в чем и за что брань? В небесных, говорит он, то есть в жилищах, доставляющих небесное, что есть, как сказано, благочестие и сонм добродетелей. А если кто захочет понять «в небесных» более подручным образом как само небесное обиталище, то и так получается благочестивый смысл, ибо брань против них происходит, когда мы боремся, чтобы получить небесное наследие, а они – за то, чтобы и нас лишить его, от которого сами отпали.

Что книга, говорит он, надписывается «Деяния Апостольские», хотя она не содержит деяний двенадцати апостолов, но в начале чудеса и учения немногих апостолов, а потом всё сочинение движется вокруг Павла; впрочем, она называется «Деяния Апостольские», потому что, согласно Павлу, славится ли один член, с ним радуются все члены (1Кор.12:26). Так и обнародуя деяния Петра и Павла, писатель надписал книгу «Деяния Апостольские». Если же под головой понимается всё тело, то обоснованно он назвал деяния первоверховных Деяниями Апостольскими. Однако и общее учение апостолов, содержащееся в них, даже если рассказ о нем простирается ненадолго тем не менее предоставляет обоснованную причину для надписания Сочинителем же Деяний одни называют Климента Римского другие же Варнаву, а иные евангелиста Луку. Сам же Лука упоминает, во-первых, в своем предисловии, что у него есть и другое произведение, содержащее Владычные деяния (ср. Деян.1:1); во-вторых он отличается от других евангелистов тем, что никто из тех не довел свое сочинение до Вознесения, но только он и Вознесение точно изложил (ср. Лк.24:50–51), и, опять-таки, продолжил от него начало Деяний (ср. Деян.1:6–11). Ибо Евангелие от Матфея имеет окончание: Одиннадцать же учеников пошли, вплоть до: до скончания века Аминь (Мф.28:16, 20), и ничего не прибавляет. Марк же, хоть и упоминает его, но как бы вскользь, говоря: Господь, после беседованя с ними, вознесся на небо и воссел одесную Бога (Мк,16:19), ведь он не включил ни образа, ни места, и ничего другого из главных обстоятельств такого события. А Евангелие от Иоанна в конце не передает истории Вознесения, отмечает же, что многое и другое сотворил Иисус, но, если бы писать о том подробно, то, думаю, и самому миру не вместить бы, написанных книг (Ин.21:25). Только, как сказано, Лука подробнее рассказал о Вознесении в конце своего Евангелия и ведет от него начало Деяний.

Спаситель являлся ученикам в течение сорока дней, но только одиннадцать раз предстал перед их глазами. И неспроста: поскольку учеников было одиннадцать, Он тоже совершил одиннадцать явлений. Где же доказательство, что Он являлся только одиннадцать раз? Вот оно: ведь в первый раз Он явился Марии и другим женам у гроба (ср. Мф.28:9–10; Ин.20:14–17), как и Исаия предвозглашает, зовя жен и говоря: Жены, идущие со зрелища, придите (Ис.27:11). Затем Он явился Петру (ср. Лк.24:34), потом Клеопе и другим, когда они шли в Эммаус, хотя они не поняли даже при преломлении хлеба, что Он показал им Себя (ср. Лк.24:13–31); потом десяти при отсутствии Фомы в тот же день вечером (Ин.20:19); далее одиннадцати, когда и Фома присутствовал и исчислялся с ними (Ин.20:26–29; ср. Мк.16:14; Лк.24:36–49), потом совместно пятистам ученикам, как указывает Павел, в одно время, из которых большая часть доныне в живых (1Кор.15:6). Еще же Иакову, и этому тоже учит Павел (ср. 1Кор.15:7), не только двенадцати, ведь перед этим он говорит: явился Кифе, потом двенадцати, и впоследствии уже добавил: апостолам (1Кор.15:5, 7); затем семи у Тивериадского озера, то есть Петру, Фоме, Нафанаилу, Иакову и Иоанну и другим двоим из учеников Его (ср. Ин.21:1–14); потом апостолам (1Кор.15:7); далее в Галилее, на горе, где повелел им Иисус (Мф.28:16–20), и на Масличной горе, когда произошло Вознесение (ср. Деян.1:6–12).

Он повелел им не отлучаться из Иерусалима, но ждать обещанного от Отца (Деян.1:4). Но что Спаситель сказал это, ясно: ведь Он сказал: восхожу к Отцу Моему (Ин.20:17), и Я умолю Его, и пошлет вам Утешителя (Ин.14:16). А где обещал Отец? Ведь в Евангелии обещание Отца не обнаруживается. Но ясно, что оно находится в пророках, как свидетельствует и Павел, говоря: Павел, раб Иисуса Христа, призванный Апостол, избранный к благовестию Божию, которое Бог прежде обещал через пророков Своих, в святых писаниях, о Сыне Своем (Рим.1:1–3). Итак, обещав прежде благовестие, Он обещал и дать Святого Духа. И через пророка говорит Бог; В последние дни, говорит Господь Вседержитель: излию от Духа Моего на всякую плоть, и будут пророчествовать сыны ваши и дочери ваши (Иоил.2:28). Вот обещание; а исполнение, когда Святой Дух в виде языков восседает на каждом из учеников (ср. Деян.2:3), и они говорили о великих делах Божиих (ср. Деян.2:11). А что это говорит Отец, а не Сын, ясно из продолжения, ибо Он говорит: И покажу знамения на небе вверху и на земле внизу (Иоил.2:30); ибо кровь, истекшая из владычного ребра после смерти, занимает место необычайного знамения, а огонь, как уже сказано, разделен апостолам. Но, как сказано, и Солнце превратится во тьму и луна – в кровь, прежде, нежели наступит день Господень, великий и страшный (Иоил.2:31), то есть день Сына. А что это сказано Отцом, а не пророком, свидетельствует начало речения: ибо «будет в последние дни, говорит Господь Вседержитель, излию от Духа Моего на всякую плоть», и так далее. Господь же понятно, что не пророк, наш сотоварищ по рабству, но пославший Его – Бог Отец.

Мы находим, что апостолы получили крещение Иоанново прежде страсти Христовой, а Спаситель до [Своего] страдания не дает иного крещения, чтобы не упразднить проповеди Иоанна и не дать повод иудеям возражать, будто Он ввел собственное крещение, чтобы оскорбить Крестителя. Но Он восполняет недостающее, крестя не водой, но Духом, как и Сам говорит: а вы, через несколько дней после сего, то есть после десяти, будете крещены Духом Святым (Деян.1:5). Отсрочка же в десять дней дается для испытания веры апостолов, ибо, когда благодать покоится и не показывается ничего из обещанного, испытывалась их вера, и надежда получила время, чтобы плодоносить несомненность. Итак, креститься Духом Святым равнозначно принятию Святого Духа: посему апостолы до страдания были крещены водою, и та купель была во оставление грехов, но не во причастие Святого Духа.

А что апостолов крестил Иоанн, делает очевидным Владыка, когда говорит Петру, отказывающемуся во время омовения ног: омытому нужно только ноги умыть (Ин.13:10), ибо Он только при омовении их ног показал этим высказыванием, что Иоанновым крещением омыт не только Пётр, но и другие. Итак, Спаситель не уничижил крещение покаяния и во оставление грехов от Иоанна, но и сделал его совершенным, дополнив даром Всесвятого Духа.

Если Дух не Бог, если не источник Божественной благодати, то как облачившиеся в Божественную одежду, Христа, вдобавок облекаются в частную одежду Духа? Ведь если все, кто крестились во Христа, во Христа облеклись, а Спаситель говорит: оставайтесь в городе Иерусалиме, доколе не облечетесь силою свыше (Лк.24:49), как в пору Владычного облечения мы облекаемся в рабское? Но ясно, стало быть, что оба облечения равночестны и представляют одну и ту же власть благодеяния и благодати. Святой же Дух называется облечением верных не как одежда, но как железо облекается в огонь, не снаружи обволакиваясь, но всё целиком. Так ведь и во Христа мы облекаемся не как в гиматий, надеваемый извне, но как сердцем и помыслами исполняемые Света и лицом – благодати. Поэтому, и взирая на лицо Стефана, нападающие на него видели его лицо как лицо Ангела (ср. Деян.6:15).

И они смотрели на небо во время восхождения Его (Деян.1:10): он уже не говорит «вознесения», но восхождения, ибо плотью Он вознесся, властью же восходил.

Галилеянами же Ангелы называют учеников, прославляя их, ибо «галилеяне» означает «открытые», но и первое знамение Христос сотворил в Кане Галилейской и там явил и открыл славу Свою, поэтому и пророк Исаия прежде взывает: Восплакала земля, посрамлен Ливан, болотом стал Ассарон: явлена будет Галилея и Кармил (Ис.33:9).

Сюда следует присоединить что вы стоите и смотрите? (Деян.1:11).

И Илия как раб вознесся на высоту воздушную, не на небо, но как бы на небо (4Цар.2:1; ср. 2:11), а Владыка как Господь всех не как бы на небо, но на небо (Деян.1:10, 11). И в третий раз указывается, что Владыка восходит или возносится на небо, тройным повторением слова, представляя, что оно твердо и истинно и невоображаемо, ибо Священное наше Писание знает такой способ выражения как свойственный подтверждению и уверению.

Как земля, узрев Спасителя, имеющего Божескую силу и повелевающего ветрам и морю, изумляясь, говорила: кто это, что и ветры и море повинуются Ему? (Мф.8:27; Мк.4:41), так и небо, видя Божество во плоти, дивясь, говорит: Кто сей Царь славы? (Пс.23:8, 10)

Некоторые вопрошают, почему это время поста у нас ограничивается сорока днями, а не продолжается до пятидесяти и шестидесяти, но, опять-таки, заключается меньшим числом, чем сорок; и не только у нас есть такое предание, но и Сам общий Владыка и Спаситель наш, Законодатель тех, кто в благодати, является постившимся сорок дней, когда искуситель изготовился на борьбу, чтобы напасть на Него а до Владыки пророк Илия, как написано, столько же дней совершил в постах, а еще до него Моисей на горе Синайской, когда готовился принять от Бога скрижали. Итак, вопрошание таково.

Но более глубокую и потаенную причину, более высокую и божественную, быть может, выскажет кто-нибудь другой, возвышенный и превознесенный умозрением, подобно вышеназванным мужам а мы скажем то, что дошло до нашего знания. Бог создал этот видимый мир за шесть дней, а в седьмой день почил от дел и положил конец художеству, но и он исчисляется вместе с предшествующими ему, как и всякое начало и конец некоего времени берется вместе с промежуточными, и настоящий век, непрерывно продолжаясь, заключается в седмице. Восьмерица же означает будущий век и из настоящего в некое другое, более божественное пребывание и состояние, которое и называется восьмерица, и первая, и единственная: восьмерица как некий иной промежуток помимо завершающегося времени до седмицы, первая же как начало другого пребывания и жительства лучшего и более божественного, а единственная – как не имеющая после себя другого временного протяжения, но сама существующая и пребывающая бесконечно.

При таком нашем предварительном умозрении кто полагает седьмым, согласно седмице, это текучее и смертное время, соизмеряемое и протекающее вместе с текучими и тленными вещами, те запятнали все свои чувства грехами и тьмою страстей, и слух наполнили блудными песнями и тем, чем это сопровождается, и зрение их – душетленные зрелища, осязание же, вкус и обоняние, чтобы, перечисляя каждый орган чувств, не растягивать речь надолго, предаются непозволительным вещам, хотя можно было неосужденно заниматься тем, что предоставляет природа и чего не воспрещает Божественный закон. Посему, раз пять чувств, которые у нас есть, настолько загрязнены и запятнаны страстями и течением, тем, что мы воспринимаем от текучего времени, очищение их и восстановление в изначальное состояние могли бы происходить не по образцу и подражанию текучего и любящего грех времени, но, скорее, по порядку, и наставлению, и подражанию бесстрастному, нетекучему и нескончаемому времени, которое, как речь научила немного выше, именуется восьмым и первым, и единственным [днем].

Итак, поскольку пять наших чувств, помноженные на восьмерицу, дают число сорок, а пятью чувствами мы живем и совершаем деяния, как плохие, так и те, что относятся к добродетели, то мы обоснованно очищаем их в течение сорока дней и имеем предание применять к ним всяческое врачевание и так с ними вести себя, чтобы повелевала и распоряжалась восьмерица, а не текучая седмица. С этим нашим умозрением, как обнаруживается, согласен и еще прежде свидетельствует и святой Иоанн Константинопольский в одном из своих слов, озаглавленном «О посте».

Из того, что имеет некое отношение и общность друг с другом, что-то одноименно, другое представляет синонимы, а нечто – паронимы; кроме того, есть и кое-что иное, из чего одно называется многоименным, а другое разноименным; и некоторым образом многоименные противоположны одноименным, а разноименные – синонимам.

Одноименны вещи, чья общность заключается в имени, а различие – в определении, дается ли оно в существенном или описательном смысле. Например, живым существом называется и человек, и изображение человека: вот, они одноименны. Ведь у них общего только имя, то есть живое существо (ведь ничто не препятствует называть живым существом и изображение, потому что и тех, кто их пишет, мы называем живописцами), а по определению они различны. Ибо каждое из них принимает разное определение, а именно смысл: один есть одушевленная чувствующая сущность, а другое, понятно, ни одушевленное, ни чувствующее, но произведено искусством через подражание, то есть произведение искусства, приведенное к возникновению через подражание. А описываются одноименные так: одноименные вещи, у которых общее только имя, а определение сущности по имени разное. Под именем же здесь нужно понимать просто попавшееся слово, а под сущностью – просто ипостасное существование каждого, будь оно сущностью в собственном смысле или привходящим признаком. Но это – определение одноименных вещей, однако оно не подойдет к самому выражению одноименности, но его описание таково одноименное выражение, которое обозначает несколько разных вещей в разных смыслах. И довольно об одноименных.

Синонимы – это то, что имеет одинаковое и имя, и определение. Например, и человек, и конь суть живое существо: вот, это синонимы. Ибо и имя у них одно, то есть живое существо, и определение их, согласно живому существу, то же самое. А описываются синонимы так: соименны вещи, у которых и имя общее, и определение сущности, а именно ипостасного существования, согласно имени, то же. Как одно определение принимали одноименные вещи, а другое – понятие одноименности, так и с синонимами: ведь высказанное определение не подойдет и понятию соименности, но собственное его будет такое: синонимичное выражение обозначает несколько разных вещей в одном и том же смысле. И как применительно к одноименным и соименным вещам было показано, что у них одни определения, а у самих понятий и имен – другие, так можно усмотреть и у паронимов многоименных и разноименных. И различение, и постижение этого облегчаются вышесказанным. Ведь таким образом входить в подробности о каждом из них как бы не оказалось чересчур низменно и простовато и излишне даже для вводных занятий, поэтому, оставив усматривать это различение самим из уже сказанного, скажем о другом

Паронимы – это то, что в какой-то части сообщается, а в какой-то различается и по имени, и на деле. Например, грамматика и грамматик: ведь грамматик приобщается грамматике, но и отличается от нее ведь она есть знание, а он – существо, в котором знание. И по имени он таким же образом и сообщается, и различается, ибо начало у них общее, а последний слог различается. А описываются паронимы, чтобы сказать точнее, так: паронимы – это то, что, будучи производным от некой вещи, имеет нечто общее и различное по вещи и по имени.

Многоименным называется то, что принимает то же определение, но разные имена. Например, человек и μέροψ, и βροτός: ведь это по имени, понятно, отличается друг от друга, а по определению не отличается, ведь каждое из них принимает то же определение и есть живое существо разумное и смертное.

Разноименным же называется то, что различается и по имени, и по определению, например человек и конь: ведь вот, у них и имена не общие друг с другом, и определение, ибо один есть существо разумное, а другой неразумное.

И это об одноименных, соименных, паронимах, многоименных и разноименных, но нужно вкратце сказать, что ничто не препятствует, чтобы одно и то же в отношении к одному и другому было и одноименно, и соименно. Ведь и человек, как было показано об одноименных, одноименен изображению, а как о соименных – соименен коню, но не только, а среди многоименных многоименен и к тому же среди разноименных разноименен.

Еще же среди сущих одно говорится в сочетании, то есть сочетанно, например «человек ходит», «человек бежит», а другое – вне сочетания, как «человек», «бык», «конь», «ходит», «побеждает», «бежит». А из этих вне сочетания одно есть сущности, а другое привходящие признаки; и из них одно общее, а другое частное. Говорится же, что привходящие признаки суть в подлежащем, потому что свое существование они имеют в некой сущности. Ибо определение их таково: в подлежащем есть, а именно является привходящим признаком, то, что существует в некой вещи, не будучи ее частью, и невозможно ему существовать без подлежащей ему вещи. А сущностью называется то, что не в подлежащем, ибо никогда сущность не обнаруживается в чем-то ином, необходимом для ее существования. Общее же прилагается к подлежащему, ибо общее всегда сказывается о чем-то подлежащем ему; частное же говорится не о подлежащем, ведь частное, то есть индивидуумы, никогда не говорится ни о каком подлежащем. И поскольку сущностью называется то, что не в подлежащем, а общее – то, что о подлежащем, а когда то. что не в подлежащем, и то, что о подлежащем, берутся вместе, то они, конечно, будут обозначать общую сущность, как, если сказать на примере, человека вообще. Ибо «человек» вообще говорится о подлежащем, некоем определенном человеке, например Платоне или ком-то другом, но не есть в подлежащем, ибо то, что в подлежащем, называется привходящими признаками. Опять-таки, поскольку привходящим признаком называется то, что в подлежащем, а общим – то, что о подлежащем, если взять вместе то, что в подлежащем, и то, что о подлежащем, это, конечно, будет означать привходящий признак вообще, как, если сказать на примере, цвет вообще. Цвет же вообще говорится о каком-то определенном цвете, например, вот этом белом, но и есть в подлежашем как в теле, например, в снеге или чем-то другом. Еще же поскольку частным называется то, что не о подлежащем, а сущность не в подлежащем, то вместе то, что не в подлежащем, и то, что не о подлежащем, конечно, будут означать частную сущность, как, если сказать на примере, такого-то человека или такого-то быка. Ибо ничто из таковых не есть в подлежащем, ведь это, как было показано, привходящий признак, не о подлежащем, ибо это, как было показано, есть общее. А еще поскольку частным называется то, что не о подлежащем а привходящий признак в подлежащем, то вместе то, что в подлежащем, и то, что не о подлежащем, будут обозначать частный признак как, если сказать на примере, вот этот вот белый цвет или этот черный. Ибо этот белый есть в некоем теле, но не сказывается о каком-либо подлежащем, ведь то, что о подлежащем, как показано, есть общее. Но достаточно об этом.

Когда же одно сказывается о другом как о подлежащем, то есть синонимически, то всё, что говорится о сказуемом, будет говориться и о подлежащем. Скажем, «человек» сказывается о каком-то определенном человеке, а «живое существо» – о человеке, и ясно, что будет сказано и о каком-то определенном человеке, ведь какой-либо человек есть и человек, и живое существо. Когда же сказывается не соименно, а одноименно, то нет необходимости, чтобы то, что говорится о сказуемом, говорилось и о подлежащем. Например, «белое» сказывается одноименно и о теле (ведь говорится, что тело белое); определение же белого уже не подойдет к телу, ибо определение его – цвет и кое-что другое, а тело – ясно, что не есть цвет.

Нужно знать и то, что у вещей инородных и не подчиненных друг другу и различия иные по виду, например у живого существа и науки. Ведь различия живого существа суть прямоходящее и водное, а у науки ничего такого нет, ведь одна наука от другой не отличается тем, что она двуногая.

Еще же и из того, что говорится вне сочетания, одно есть сущность, другое количество, другое качество, другое отношение, другое место, другое время, другое положение, другое обладание, другое действие, а другое претерпевание. И сущность, например, как «человек», «конь»; количество, как «двух локтей», «трех локтей»; качество, как «белое», «грамматическое»; отношение, как «двойное», «половина», «среднее»; место, как «в Афинах», «в Академии»; время, как «вчера», «в прошлом году»; положение, как «лежит», «стоит»; обладание, как «быть обутым», «быть одетым»; действие, как «резать», «жечь»; претерпевание же, как «быть разрезанным», «быть сожженным».

Итак, каждое из сказанного, если говорится просто, не означает ни истины, ни лжи, а в сочетании друг с другом означает либо ложь, либо истину, например «человек ходит», или что-то в этом роде, ведь «такой-то человек ходит» по необходимости или истинно, или ложно.

Во-первых, нужно сказать о сущности. Итак, сущность называется таковой не в одном и том же смысле, но слово это принадлежит к многозначным, хоть этим и пренебрегли те, кто взялся сказать что-то о сущности. Ибо совершенно иным образом говорилось бы о сверхсущественной сущности, производящей сущее, умозрение о которой относится не к нынешней, а к первой философии. Иным же образом сущностью называется вещество, и, опять-таки, другим – придающий облик и видообразующий вещество вид (εἶδος), но и то, и другое называется сущностью, но ни то ни другое из них не есть в собственном смысле самосуществующая вещь. Ведь вещество для существования и проявления нуждается в видообразующей сущности, и вид пусть и не так же, но тоже нуждается в вещественной сущности, чтобы получить утверждение и основу. Но обе их рассматривать есть дело естествоиспытателя. Еще же сущностью называется какое бы то ни было существование и осуществление сущих, которое имеет противоположностью не сущее. Но также и у политиков сущностью, опять-таки, называется изобилие и наличие всякого имущества и предмета. Итак, при том что сущность пока что упоминается в стольких значениях, ни одна из названных никак не может ни быть, ни именоваться категорией, но содержащая сущее и сверхсущественная сущность, поскольку она находится много выше таких выражений и смыслов, а, скорее, как вознесенная и выше поставленная несказанным превосходством; вещество же и вид, как постижимые только умом и усматриваемые в сложных вещах, действием же и существованием отдельно не существующие; а из других выражений одно, наверное, свойственно не философам, а политикам, а другое не представляет ничего упорядоченного и определенного, но одноименно обозначающее всё, а между одноименностью и категорией большая разница.

Помимо сказанного сущностью называется и всё, что есть самосоставно, определение чему кто-либо обоснованно даст, говоря, что это есть самосуществующая вещь, не нуждающаяся в другом для существования, например человек, бык, огонь, земля и тому подобное. Такая сущность могла бы принять и наименование категории, а из вышеназванных ясно, что ни одна. Из этой сейчас определяемой сущности одна состоит из вещества и вида, а другая чужда веществу и виду, но имеет природу, сочетанную по подобию тех. И из них одна действует непосредственно и сразу, как ангельская природа, а также ум, а другая имеет некие предшествующие движения, как душа. Хотя их действие и существование различны, но общее для них то, что они суть и называются бестелесными, ибо то, что отделено от вещества и вещественного вида, переходит в разряд бестелесного. И хотя по отношению к первому и собственно бестелесному и сверхсущностному они с радостью и суть, и именуются телом, но тем не менее, избежав вещественной и телесной дебелости, они вместе с невещественной природой усвояют и бестелесность. Но это относится к другому, более глубокому рассуждению.

А сущность, состоящая из вещества и вида, одна бывает единовидной, которую мы обычно называем простой, а другая многовидной, которую мы особо называем сложной. Но и из простой сущности, опять-таки, одна прямодвижущаяся, а другая циклическая, и из циклической одна совершает движение с востока на запад, как так называемая звездная сфера неблуждающих звезд, а другая, наоборот, с запада на восток, как так называемые сферы семи планет. А из прямодвижущихся одна от середины, то есть снизу, движется вверх, а другая, наоборот, сверху вниз: снизу вверх – воздух, огонь, из которых огонь отличается от воздуха сухостью, сверху же вниз – вода и земля, чья природа отличается по влажности. И это как бы обзорно о сущности, именуемой простой.

Из сложных же одна чувствующая, а другая бесчувственная: чувствующая – которой свойственно пользоваться чувствами, а бесчувственная – управляемая без какого-либо чувства. Из которых одна не имеет внутри и питательной способности, как камни, деревяшки и тому подобное, а другая управляется и поддерживается с помощью этой способности, как растения, кусты, травы и подобное. Однако та, что по природе пользуется чувствами, тоже принимает различия: она или представляет переместительную способность и составляет природу животных, или лишена таковой и образует сущность животно-растений, таковы моллюски, губки и многое другое. Та же, которая вместе с пользованием чувствами приобрела и переместительную способность и поэтому видообразовалась в животное, разделяется на разумную и неразумную и порождает два разных вида, то есть разумное живое существо, которое есть человек, и неразумное, принимающее. множество различий. Из них одни сухопутные, другие воздухоплавающие, третьи водоплавающие, и каждое из них снова подразделяется, и разделение идет дальше, чтобы сказать вкратце и не быть обвиненным в том, что среди категорий пишу сочинение о живых существах.

И таково, по моей прикидке, различие между значениями сущности и разделение ее как рода, разбираемого на виды. А каким образом такое умозрение избегает нападок, которым подпадают те, кто предпринял подразделять сущность иначе, и насколько ему сопутствует польза, вы узнаете самостоятельно или, может быть, сейчас сразу, или продвинувшись далее. Но разделение сущности и подобающее ей определение и различие значений таковы.

Однако Аристотель, поскольку предлагает частную сущность, так говорит в «Категориях»: «Сущностью в собственном и первом смысле и по преимуществу называется такая, которая не сказывается о каком-либо подлежащем и не находится в каком-либо подлежащем»²⁷, как Сократ, Платон и подобные. Общую же сущность, которую он называет второй сущностью, он определяет так: «Вторые сущности суть те, к которым как к видам принадлежат сущности, называемые так в первичном смысле»²⁸ (то есть неделимые сущности), как человек вообще и живое существо вообще. Ибо ими охватываются частное, например Платон и Алкивиад, что он сам называет первыми сущностями, потому что они более нам знакомы и ясны и потому что всё остальное сказывается о них и как бы на них основывается, ведь одни из них сказываются соименно, как общие сущности, а другие одноименно, как привходящие признаки. Так что если бы не было частной сущности каким-то образом, то не существовало бы ни общей сущности, ни привходящих признаков. Поэтому следовало бы, говорит он, частное называть первыми сущностями. Но пусть от вас не укроется то, что укрылось от почти что большинства, – что неделимые сущности, называемые первыми сущностями, и общие [понятия], называемые вторыми сущностями, получили имя сущности не соименно ни между собой, ни по отношению к той сущности, которой давалось определение и приводилось разделение, однако, называемые сущностями по общему определению родовой сущности, они именуются соименно и друг другу, и той сущности. А о том, что эти вещи, называемые вторыми сущностями и первыми сущностями, называются не соименно ни друг другу, ни родовой сущности, я мог бы сказать много, но пока из любви к краткости скажу то, что уже само это, что они называются сущностями не просто, но с прибавлением, одна первой, а другая второй, есть ясное доказательство того, что каждая из них названа сущностью не в одном и том же смысле, и, опять-таки, гораздо больше по отношению к той и другой – родовая сущность. Хорошо ли или нет Аристотель назвал одну первой сущностью, а другую второй, у нас сказано не мимоходом в другом месте.

Нужно же знать то, что мы едва не упустили, что, помимо перечисленных значений сущности, есть некое иное, подручное в употреблении, а это наиболее близкий к неделимым вид, согласно которому данного человека и данного коня, хотя они единосущны по общему определению сущности, мы, тем не менее относя к этому значению, знаем и именуем разносущными. Именно это мы и привыкли называть природой: в этом смысле мы говорим и что Сократ единоприроден Платону, а такой-то человек разной природы с конем. Так что до сих пор проявившихся значений сущности числом девять.

Но о другом точнее будет сказано в другом месте. Сущность же, определение и разделение которой приведены, которая может принимать смысл и наименование категории, имеет свойства, во-первых, не быть в подлежащем – а это свойственно всякому виду сущности, но не только ему, ибо оно присуще и сущностным различиям: ведь они, как разумность и подобное, ясно, что не находятся в подлежащем, потому что они не могут быть и привходящими признаками.

Второе свойство сущности – что ей ничто не противоположно, и это свойство подходит и всякому виду сущности, и не только. Ибо никакая сущность, поскольку сущность, не имеет ничего противоположного и противного себе. Однако и количеству ничто не противоположно, ведь ясно, что ничто не противоположно десяти, или семи, или подобным.

Третье свойство сущности в том, что она не принимает большей или меньшей степени: ведь нельзя сказать, что вообще какая-либо сущность больше или меньше любой другой сущности, по крайней мере по определению просто сущности. И, взяв частные, не будешь их сравнивать с частными, ни общие с общими, но и ни частные с общими. И как было бы возможно сказать или помыслить, что Сократ более сущность, чем Платон, или человек, чем конь, или, если угодно, животное, чем растение? Ведь ничто из обоих не более сущность, чем другое. Но и Сократ не более сущность, чем человек или живое существо, но и они не более, чем Сократ, и применительно ко всему остальному так же, так что общим свойством сущности будет то, что она никоим образом не допускает большего и меньшего.

Четвертое свойство сущности – это то, что она, будучи тем же самым и одним в числе, способна принимать противоположности по собственному изменению. Это и есть в собственном смысле свойство, поскольку обращаемо: ведь только сущность и всякая [сущность], оставаясь сущностью и изменяясь по качествам, делается холодной и теплой, или справедливой и несправедливой, или целомудренной и распутной, или разумной и неразумной. Если же что-то из этого произошло с сущностью как с веществом, то сейчас не время разбираться. Говорящих же, что это свойство следует и за речью и мнением, легко уличить во лжи. Ведь они утверждают, что речь, говорящая, что Сократ сидит, оставаясь той же самой, поскольку она есть речь, пока Сократ сидел, означала истину, а когда Сократ встал, оказывается воспринявшей ложь, так что и речь принимает противоположности. Так же и мнение: ведь пока он сидел, мнение, что он сидит, было истинно, а когда встал, то же мнение оказалось восприимчиво ко лжи. Но недоумевающие говорят так: да будет же им известно, что речь, а также и мнение стали восприимчивыми к истине и лжи не по собственному изменению, но, скорее, из-за перемены той вещи, о которой одно полагало, а другая объявляла. Ведь если бы не переменился Сократ, из сидящего став стоящим, речь, говорящая, что Сократ сидит, никогда не стала бы ложной, но и мнение тоже. Так что из этого ясно, что описываемое свойство по преимуществу свойственно сущности, частной, кроме общей сущности. И отсюда тоже можно ясно рассмотреть, что общие и неделимые, когда их называют первыми и вторыми сущностями, не называются сущностями соименно друг другу, но и не просто сущности, ибо у чего свойства, при общем, как кажется, имени совершенно разные и чуждые, у тех как будет соименное наименование или одно и то же определение сущности? Поэтому Аристотель утверждает, что частная сущность есть более сущность, нежели общая, так как, по его словам, неделимая сущность в особенности делает искомое более явным, нежели общая сущность. Ведь упомянувший Сократа сделал более явным, если случится, философа, жившего в Афинах, нежели тот, кто сказал, что это человек или живое существо; и упомянувший Буцефала лучше выявил коня Александра, нежели сказавший, что это конь или живое существо. Так же и чем общая сущность в большей степени вид, чем род, с одной стороны, потому что вид ближе к сущности по преимуществу, то есть к неделимому, чем род, а с другой стороны, потому что назвавший вид лучше выявляет Сократа, чем назвавший род, ведь сказавший, что он человек, лучше обозначил его, чем сказавший, что он – живое существо. Так что из доводов, которые приводит Аристотель, он позволяет нам заключить, что в большей степени сущностью он называет ту, которая лучше выявляет и толкует то, что перед глазами, ту, которая делает это недостаточно. А обличать, как это лучше толкующее и выявляющее предмет или вообще может мыслиться как сущность, или как в большей степени сущность, не входит в нашу нынешнюю задачу. Но сейчас о сущности это пока всё.

Количество – это то, чем каждое из сущих определяется количественно, а видов его два – непрерывное и разделенное. Непрерывно количество – части которого связуются неким общим пределом, а разделенное – чьи части не связуются никаким общим пределом. И разделенное подразделяется на два – на число и произносительную речь. Ведь и число не непрерывно, ибо его части не связуются никаким общим пределом, как у десяти: ведь пять и пять или три с семью не связуются друг с другом, но так и ни у какого другого числа. Подобно же и речь не непрерывна, ибо, измеряемая краткими и долгими слогами, она не связует свои части никаким общим пределом. Непрерывное разделяется на пять видов: линию, поверхность, время и место и математическое тело. Математическое же тело есть то, у которого есть длина, ширина и высота, но оно не подлежит осязанию и зрению, а по природе постижимо только умом. Ибо все oни имеют общий предел, которым связуют свои части: у линии это точка, у поверхности – линия, у тела – поверхность, а у времени – нынешний момент (ведь сейчас связует прошлое и будущее), а месте подобным же образом, будучи непрерывно, имеет линию общим пределом. Ибо место и поверхность – почти одно и то же; разница же в том, что поверхности нет необходимости охватывать физическое тело, а месту есть. А из того, что оно охватывает физическое тело ясно, что оно непрерывно, ведь если тело непрерывно, а место охватывает тело и как бы все целиком со всем им сочетается, то, стало быть, ясно, что оно непрерывно.

Из названного одно имеет положение, а другое не имеет. Не имеют положения число, и речь, и время, но число потому, что, имея возрастание в бесконечность, оно и не может существовать одновременно и, не существуя, не может иметь никакого положения; время же имея бытие в становлении и не существуя всё вместе, также не может иметь какое-либо положение. Линия же, и место, и поверхность имеют некое положение, ведь каждое из них и существует, и где-то расположено, а будучи расположено, понятно, имеет некое положение.

Но всё упомянутое, то есть число, речь, время, место, линия, поверхность, тело, в собственном смысле суть количества; если же и что другое называется количеством, то не в собственном смысле, а потому так называется, что мы, например, говорим «много белого или черного» из-за того, что поверхность большая. И «долгое дело» из-за того, что время, в течение которого делалось дело, было долгим. Подобно же и для других.

У него есть четыре свойства. Во-первых, измеримость. И это свойство есть у всякого количества, и только у него. Во-вторых, отсутствие чего-либо противоположного, а это свойство не только числа потому что, как сказано, оно есть и у сущности. Ведь если кто-нибудь посчитает, что есть нечто противоположное количеству, полагая противоположными большое и малое, то пусть знает, что это принадлежит не к количеству, а к отношению, ибо «большое» и «малое» говорится по отношению к другому. Затем, если мы даже допустим, что они принадлежат количеству, то и тогда они не противоположны, ведь если большое противоположно малому, а одно и то же в сравнении с одним и другим видится большим и малым, получится, что оно противоположно самому себе, что невозможно. Итак, большое и малое не противоположны. Так что если даже кто-то положит, что они принадлежат не к отношению, а к количеству, то не найдет никакого затруднения. Посему очевидно, что не принимать противоположности подходит любому количеству. Третье – не принимать большей и меньшей степени, ведь «три» не говорится в большей степени, чем «пять», и время в большей степени время, чем [другое] время, и для других так же. Это свойство всякого числа, но не только его, ибо это присуще и сущности. Четвертое свойство – количество, оно называется равным и неравным, а это и собственно свойство количества: следует же это за первым свойством, то есть измеримостью. Ведь измеряемое кем-либо в сравнении друг с другом либо равно между собой, либо не равно, то есть больше или меньше. И это свойство подходит всякому количеству, и только ему. Если же кто-то скажет, что и положение, будучи качеством, называется равным и неравным, то это будет неправильно, ведь скорее нужно говорить, что оно подобно и неподобно, а не равно и не равно, так что это свойство подходит всякому количеству, и только ему.

Источники

Photii Epistulae et Amphilochia / Ed. В. Laourdas, L. Westerink. Vol. IV. Lipsiae, 1986.

St. Photius of Constantinople

Ampilochia 92, 107, 111, 116, 117, 122–130, 137–139

Trans. from Greek and Notes

Abstract

The part of Amphilochia published here is a collection of mostly short work which treat the topics, both exegetical and theological previously developed by the patriarch in more expanded form. In some cases St. Photios strives to provide a more concise summary of the already investigated problem, but sometimes he expounds his views more precisely or even revises certain points.