Проблема дихотомии – трихотомии человеческой природы и парадокс личности в антропологии святителя Феофана

Доклад на Всероссийской научно-практической конференции “Святитель Феофан Затворник – основатель христианской психологии”, посвященной 200-летию свт. Феофана Вышенского Затворника (5–7 февраля 2015 г. , Санкт-Петербург).

В своем докладе я хочу коснуться двух вопросов, связанных с православной антропологией. Они достаточно просты, но, тем не менее, регулярно приходится сталкиваться с недоумениями по их поводу. Для понимания их мы обратимся к текстам святителя Феофана Затворника, памяти которого посвящена конференция, не оставляя, впрочем, в стороне и другие отеческие писания.

Первые вопрос связан с тем, что при описании природы человека как в Священном Писании, так и в разных святоотеческих творениях встречаются два различных описания составных частей человеческой природы. В одних случаях говорится, что в человеке можно наблюдать две составные части – душу и тело (дихотомия) или три – дух, душу и тело (трихотомия).

Рисунок 1. Дихотомическая и трихотомическая модель природы человека

Возникает вопрос – кто же из них прав? Дело в том, что противоречия нет, и это не два разных представления об устроении человека, а одно, излагаемое в разных контекстах. Дихотомисты говорят вообще о человеке, природа которого двухсоставна – духовна и материальна, душа и тело. Когда же начинается более пристальное рассмотрение души, то уточняется, что духовная составляющая человека бытийствует на трех уровнях. На самом первом – низшем – уровне она оживляет тело, если говорить грубо – труп, ведь тело без души мертво. Я акцентирую на этом внимание, поскольку на уровне «бытового восприятия» мы представляем себе человека несколько иначе: есть тело, живой биологический объект, который живет, ходит, ест, спит, а к нему прилагается душа и чем-то отвлеченным занимается, думает, мечтает, страдает и так далее. Есть вариант еще проще – тело, а в нем психика. И все же телу нужно что-то, что делает его живым. И это так называемая животная или растительная часть души, отвечающая за жизнь тела, бытийствующая на материальном уровне существования. Душевный уровень – это в первую очередь сфера социального взаимодействия, область науки и культуры. И духовный, где мы выходим в область незримого и нетварного. И поэтому авторы, которые обсуждают именно бытийствование души, пользуются тремя уровнями: дух, душа, тело. Когда же говорится о человеке в целом, то, чтобы зафиксировать единство его двухчастной природы, речь идет о душе и теле. Поэтому здесь никакого противоречия нет – это просто разные области рассуждения.

Святитель Феофан Затворник в своем капитальном труде «Начертание христианского нравоучения» использует трехчастное представление души человека, дополняя его еще одной триадой – тремя силами человеческого естества. Представление о них, традиционное для православной антропологии, берет начало еще в античной философии. В переводе с греческого эти силы обычно обозначались как разумная, раздражительная и вожделевающая. Святитель Феофан использовал более понятные современникам названия – «познающая», «чувствующая» и «желающая и действующая»¹.

Для удобства представим пересечение трех частей и трех сил души в виде таблицы.

Таблица 1. Устройство сил души (по свт. Феофану Затворнику)

Наиболее знакомой и понятной для нас является познающая сила души, которая проявляется в умственных способностях, интеллектуальном развитии и т. п. Менее очевидной является чувствующая сила. Она отвечает за движение снаружи внутрь и изнутри наружу, и за то, что происходит внутри, там, где формируется отношение. Для образовательного процесса это очень важно, потому что все мы наследники эпохи просвещения и нас интересовала всегда только познавательная сила души. А эмоции – это то, что мешает думать. И когда в XX веке стало уже невозможно игнорировать, что эмоции играют важную роль в жизни человека, то стали говорить об эмоциональном интеллекте, чтобы как-то их оправдать. Несомненно, все силы действуют совместно и оказывают влияние друг на друга (за подробностями можно обращаться к святителю Феофану), но мы должны их различать.

Таблица показывает нам, что по вертикали, между частями, должна быть жёсткая иерархия. К сожалению, у многих верхний уровень в жизни не задействован и имитируется активностью двух других, причем низшая доминирует. А по горизонтали между силами должна быть гармония при первенстве разума. Нарушение этой гармонии, преобладание одной силы над другими, или, наоборот, подавление её функций порождает известные в психологии болезненные типы или акцентуации характера.

С точки зрения православного знания о человеке нормальное функционирование человека должно происходить в иерархии, обратной упомянутой выше. Доминирующим должен быть верхний, духовный уровень. Отсюда, из созерцания, непосредственного приобщения к смыслу, красоте, воле Божией предоставляющее подлинное познание (гнозис), рассудку, воле и эмоциям, исходят управляющие сигналы и исходные данные, на основании которых и обустраивается земная жизнь человека. Низшие же способности носят исключительно инструментальный характер и ни в коем случае не должны быть источником управляющих сигналов. Выстраивание системы бытия человека в обратном порядке, снизу вверх, мы можем наблюдать гораздо чаще, когда рассуждение подменяется фантазией, созерцание – заводящей в тупик логикой, совесть – оправданием низменных, животных устремлений. Обратим внимание, что после рассмотрения состояния трех сил на трех уровнях жизни души, святитель добавляет еще один раздел – «отношение к телу», тем самым демонстрируя по отношению к человеку в целом дихотомический подход.

Обратимся теперь к другой проблеме антропологи, связанной с термином «личность». Пользоваться им, во избежание путаницы, приходится с величайшей осторожностью², поскольку он нагружен самыми разными смыслами, подчас исключающими друг друга. Начиная от богословского понятия ипостаси, кончая тем, что устанавливают полицейские. Под личностью понимают и совокупность природных характеристик, и уровень социализации, и уровень развития психических функций. Самые разные вещи. Современные богословы нередко говорят, что личность – это синоним ипостаси³. И этой фразой закрывают возможность диалога с психологами, которым с этим термином самим давно уже тесно. Поэтому сейчас речь пойдет об ипостаси. Это хорошо проработанное богословское понятие, к которому стоит бережно относиться, избегая вольностей вроде: «Я здесь у вас представлен в двух ипостасях».

Классический пример возникающей из-за отождествления путаницы. На вопрос «есть ли у камня ипостась?» студенты твердо отвечают: «нет, ведь у него же нет личности». С конем уже начинают сомневаться и говорить, что зависит от того, какой конь. Дело в том, что ипостась в переводе – «подлежащее», грамматическое понятие, часть речи, которая обозначает субъект действия. В православном богословии это понятие противопоставлялось природе как частное общему. То есть, существует человек как некое понятие общее, как природа, но есть – Илья Ильин, есть – Петр Петров, это – уже конкретные люди.

Приведу несколько классических цитат, демонстрирующих сложность этого понятия, когда оно применяется к человеку.

Как поясняет преподобный Иоанн Дамаскин, «следует заметить, что святые отцы названиями «ипостась», «лицо» и «индивид» обозначали одно и то же: именно то, что, состоя из субстанции и акциденций, существует само по себе и самостоятельно, различается числом и выражает известную особь, например Петра, Павла, определенную лошадь»⁴. Как видим, в восьмом веке эти термины использовались как синонимы.

«Природа не есть ипостась, поскольку этого нельзя сказать в обратном порядке, ибо ипостась есть также и природа, но природа не есть также и ипостась», – утверждает Леонтий Византийский⁵.

Сложность тогда, когда речь идет о человеке, потому что человек устроен не так, как все остальное в тварном мире.

«Когда мы говорим о человеке, мы подразумеваем природу, включенную в ипостась» пишет святитель Фотий Константинопольский⁶. Человек предназначен для того, чтобы, вместив в себя мир, соединить его в себе с Богом во Христе. Христос – предвечный Бог и новый Адам, у Которого две природы, соединенные в единой Божественной Ипостаси. Получается противоречие с тем, что говорилось выше. Если ипостась есть конкретное проявление некоторой природы, то две природы, соединенные в единой Ипостаси, это некоторый нонсенс.

«Оставшись Тем же, Чем и был, Богом совершенным, и ставший тем, чем не был, совершенным человеком, воспринял природу, не ипостась, природу не внеипостасную, но в Нем обретшую Ипостась и Его имеющую Ипостасью – ибо она стала не чьей-то плотью, но Бога Слова. Ибо о всякой плоти и всякой душе говорится, что она чья-то, и она принадлежит кому-то и его имеет ипостасью, ведь плоть и душа Петровы имеют ипостасью Петра и не имеет одну ипостась душа Петрова, а другую – плоть его... Но, поскольку они принадлежат одному, они имеют одну ипостась» пишет преп. Иоанн Дамаскин⁷.

Здесь мы вплотную приблизились к парадоксу, делающему невозможным построение всеохватывающей систематической антропологии. Точнее сказать, психологической антропологии, поскольку телесно человек описан и систематизирован очень неплохо.

Противоречие состоит в том, что в случае человека (для камня, например, это не так) ипостась – это конкретизация природы, и то, что этой природой распоряжается. Для иллюстрации снова обратимся к текстам святителя Феофана Затворника. Вот что он пишет о силах человеческой души: «Всё разнообразие наших внутренних действий сознаваемых сводится к трем исходным началам, или силам: познающей, желающей и чувствующей. Все же силы сии сосредоточиваются и сходятся в нашем лице, в нашей личности, в том, что говорит в нас: я, которое есть слияние и нераздельное единство всех сил. Они в нем сцентрированы и исходят из него, как из фокуса»⁸.

Далее: «То, что познания, желания и чувствования являются в нас не только на различных степенях, но даже в противоположных направлениях, заставляет, кроме других оснований, допускать в составе существа человеческого три части: дух, душу и тело... Части сии в составе нашем не лежат одна подле другой, но все, так же как и способности, сходятся в нашем лице (я), ему присвояются и суть для него постоянные средства. Лицо человека (я) есть единство духа, души и тела»⁹.

Заметим попутно, что в этих текстах лицо и личность используется как синонимы, в 19 веке еще не появилась нужда в их разделении. Итак, парадокс и тайна устройства человека состоит в том, что с одной стороны, я – это совокупность природных свойств, а с другой стороны я – их источник и распорядитель. То есть с одной стороны, я определяюсь своей природой, а с другой стороны ипостасно решаю, как эта природа осуществляется во мне в соответствии с ее естественными свойствами и способностями. Не природа человека, но ипостась, конкретный человек, обладает ипостасными свойствами – свободой и самосознанием. В мире видимом это особенность только человека – камень или дерево полностью своими свойствами определяются и не распоряжаются ими. А человек, в силу его особого предназначения, так устроен, чтобы через него весь мир соединился с Богом. Поэтому человеческая природа нам для познания доступна, но рационально полностью не может быть описана, поскольку мы, описывая природу, сталкиваемся с живой, сознательной и свободной ипостасью – лицом.

Необходимо сказать и о другой крайности, в которую можно впасть, пытаясь логически этот парадокс разрешить. А именно вообще пренебречь природой как носителем свойств и объявить личность самостоятельным явлением, которое от природы не зависит и ей распоряжается. Почти то же самое, что и выше, но с упрощением, которое снова уводит нас от истины. Например, такое явление как возрастные кризисы. Если личность полностью природой распоряжается и от нее не зависит, тогда и возрастные кризисы – надуманная проблема, которая решается просто правильным воспитанием. Это, конечно, утрированный пример, но суть именно такова. Есть и другие неприемлемые богословские выводы, на которых мы не будем подробно останавливаться.

Завершая этот краткий обзор, приведем слова, сказанные в четвертом веке святителем Григорием Нисским: «Поскольку в том, что созерцается у божественной природы, есть неприступность сущности, совершенно необходимо, чтобы и в образе ее было подражание первообразу. Ведь если бы природа образа постигалась, а первообраза была выше постижения, то такая противоположность созерцаемого в них обличала бы погрешительность образа. Но поскольку природа нашего ума ускользает от познания, и это по образу Создавшего, то значит, она точное подобие превосходящему, своей собственной неведомостью являя отличительную черту неприступной природы»¹⁰. О том же писал преподобный Анастасий Синаит, указывая на два важных свойства, роднящих человеческую душу с Богом: «она иносущна всякому [прочему] тварному естеству» и «человеческий ум не в силах постичь ни разумных оснований существования Божиего, ни таких же оснований сущности нашей души, а также не способен познать, каким образом она возникла и была приведена в бытие»¹¹. Человек в пределе своем тайна, и в этом смысле для исследователя важно вовремя остановиться, чтобы не создать логичную, красивую и при этом ложную модель.