профессор Георгий Петрович Федотов

Церковь и социальная правда

1. На вопрос о социальном идеале христианства даются прямо противоположные ответы. С одной стороны, утверждают, что христианство есть религия личного спасения и не имеет ничего общего с вопросом об общественном порядке. Таков взгляд и большинства протестантов и многих современных восточных монахов. С другой стороны, утверждают, что христианство имеет свой общественный идеал, н при том единственный. Но в попытке определить его резко расходятся. Для одних это патриархальная самодержавная монархия, для других – демократия, социализм и коммунизм. Обе точки зрения, несмотря на видимую убедительность их положений, одинаково ложны.

Христианство, как религия абсолютная, не может зависеть в своей этике ни от какого общественного строя. Его идеал так велик, даже недосягаем – «будьте совершенны, как совершен Отец ваш небесный» (Мф. 5, 48), – что ни один общественный строй не может удовлетворить ему. Из этой бесспорной истины делают ошибочный вывод: социальная жизнь безразлична для христианина, и даже больше, – он должен искать своего собственного спасения и не ставить своей задачей спасения других людей. Но знаменитый епископ и проповедник конца IV в. св. Иоанн Златоуст; прекрасно показывает несостоятельность этого религиозного эгоизма: «Не будем довольствоваться исканием собственного спасения; это означало бы погубить его. На войне и в строю, если солдат думает только о том, как бы спастись бегством, он губит себя и своих товарищей. Доблестный солдат, который сражается за других, вместе с другими, спасает а себя самого»...

(45 слово на Мф., гл. 54).

Трудно сильнее выразить начало солидарности, товарищества, братства в христианском идеале жизни. Так как общественный строй не безразличен для духовного и морального благополучия людей, т. к. он может или развращать, соблазнять их или воспитывать к добру, то отсюда ясно: социальный строй не может быть безразличен для христианина. К какому же строю он должен стремиться? К такому, где более всего воплощена справедливость и братские начала жизни, где легче всего борьба со злом и где личность поставлена в наиболее благоприятные условия для своего духовного развития.

Это очень неопределенно, но при этой неопределенности мы должны остаться. Всякий исторический строй (монархия, республика, крепостничество, капитализм) может в большей или меньшей степени воплощать справедливость, быть большим добром или меньшим злом, сравнительно с другими формами жизни. Но во всяком строе заложены начала вырождения. Ценность всяких социальных форм зависит прежде всего от наполняющего их нравственного содержания: от того, насколько в них воплощается дух любви, справедливости, свободы. Самые лучшие формы гибнут, когда их покидает оживлявший их дух социального идеализма.

Если нет вечных и абсолютно справедливых общественных учреждений, то есть все же для каждой эпохи и страны относительно справедливые и лучшие учреждения, за которые, со спокойной совестью, может и должен бороться христианин. Церковь не указывает ему этих идеальных учреждений. Их поиски – дело человека, его совести, его свободы. Но в этих поисках общественного идеала совесть человека сама освещается светом христианского идеала Нужно только уметь слышать голос Христа и голос истории, т. е. слышать голос Христа в изменчивом потоке времени, голос Христа в Его Церкви.

2. Всякая религия имеет свою этику, и всякая этика имеет свое социальное выражение свою политику и экономику. В христианстве, как религии всеобъемлющего совершенства, есть место не для одного, а для многих этических направлений, с еще более разнообразными социальными выводами из них. Но остается общее единство определяющего духа; которое допускает разные формы и степени совершенства, но за то Целиком исключает некоторые моральные установки.

Основы всякой христианской этики даны в Евангелии или, шире, в Новом Завете. Даны именно основы, но не законченная система этики. Грядущие поколения Церкви на этих основах будут строить свои системы христианской жизни и нравственности;

Глубокое своеобразие евангельской этики – в том, что ее можно считать и совершенно личной и глубоко социальной. Христос, неся человечеству новую «благую весть» о наступившем .»Царстве Божием», не выступает в качестве социального реформатора и законодателя. Он не касается ни одного из общественных и политических – учреждений своего времени ни для того, чтобы утвердить, ни для того, чтобы отрицать или исправлять их.

Самый мир мыслится изживающим себя и приближающимся к последней катастрофе – мессианского суда над миром. В противоположность пророкам Израиля, которые выступали в роли социальных реформаторов, – Христос открывает людям бесконечную ценность личности – той «души», которой не стоит весь «мир». Царство Божие – та драгоценная жемчужина, найдя которую, купец продает все, чтобы купить ее. «Ищите же прежде Царства Божия, и правды Его, и это всё приложится вам». (Мф. 6, 33).

76

 

 

Приведенные слова Христа – и это основное звучание, тон Евангелия – как будто оправдывают индивидуалистическое понимание христианства. Но, хотя и поныне такое понимание находит своих сторонников, оно не считается с другой половиной истины, заключенной в евангельском откровении. Социальное содержание Евангелием вкладывается в самую глубину личной жизни и в самую природу Царства Божия.

Мало сказать, что христианство учит любви не только к Богу, но и к «ближнему», т. е. к человеку. Христианство есть религия вочеловечившегося Бога, религия Богочеловечества, в которой Бог становится предметом почитания и любви в Его человеческом лице. Человек же, созданный по образу Божьего, понимается, как Его живая икона. За его тленной и падшей природой религиозный взор видит живущего в нем Христа: «Так как вы сделали это одному из сих братьев Моих меньших, то сделали Мне». (Мф. 25, 40).

Но это еще не все. Сама по себе любовь к человеку может и не принимать социальных форм (пример буддизм). Любовь к личности может вести к обособлению от общества (почти всегда – влюбленность). Если любовь соединяет только два «я», хотя бы всякий раз иные, то не образуется еще той живой цепи, из которой может быть соткана общественная ткань. Но в христианстве, именно дано религиозное обоснование общественности. В тайне Троичности указана полнота Божественного совершенства. И в основание земной своей Церкви Христос положил закон: «Где двое или трое собраны во имя Мое, там Я посреди них». (Мф. 15 20). Лишь в общине, хотя бы самой малой, дана полнота явления Христа в Церкви. Христос был третьим со-путником и сотрапезником в Эммаусе, когда ученики узнали в незнакомце воскресшего Господа по кипению любви: «Не горело ли в нас сердце наше?» (Лк. 24, 32). В Эммаусе чудесно показан подлинный религиозный перво-феномен христианства – усмотрение Христа в любви, соединяю- щей братство учеников, – то основное религиозное переживание, которое чуждо всяким другим религиям, даже проповедующим любовь, как высшую добродетель. Только в христианстве освященное во Христе человечество становится Его телом. Вкушая Его тело й кровь, Церковь связуется в один живой организм этим общением (причащением) Его тела и крови. Таков мистический смысл Церкви й того таинства (Евхаристии), которое составляет самое сердце Церкви. 

Это значит, в христианстве есть социальный догмат, и этот догмат совпадает с учением о Церкви. Поэтому, хотя Евангелие отказывается от определения мирской социальности, оно вносит в мир начало новой социальности, религиозной, которая не может, как закваска в притче Христовой, не сквасить всего теста.     

Впрочем, Евангелие не определяет конкретных черт социальной христианской жизни, предоставив это времени и свободному опыту будущей Церкви. Община учеников Христовых – странствующая община апостолов – не могла дать образца для будущего строя Церкви. Они порвали все хозяйственные связи с миром. Вчерашние рыбаки, они лишь изредка, по приказанию Учителя, закидывают сети – для чудесного улова. Они живут, как «птицы небесные», по Его слову, в святой беззаботности, – подаянием, сорванными колосьями, угощением друзей. Иуда носит общую кассу, но недаром на долю Иуды выпала хозяйственная озабоченность – начало, отравляющее сердце.

Для искупления человечества, конечно, не случайно, что Иисус явился людям сыном плотника, и избрал первых своих учеников среди галилейских рыбаков. Здесь, в этой среде, Он нашел самых верны!  своих учеников, наименее опутанных сетями мира. Почитание Христа-плотника, распространяющееся сейчас в католическом и протестантском мире, имеет, несомненно, большое значение для христианского самосознания работников физического труда. В обра- зе Божественного Плотника они могут найти благословение своему классу и освящение своего труда. Однако, нельзя забывать о том, что, выйдя на мессианскую проповедь, Спаситель отказался от ремесла Иосифа, и требовал от учеников своих бросить отцовские сети. Высшая форма религиозного служения требует отречения и свободы от всякой хозяйственной жизни.

Если Евангелие не определяет конкретных черт братской жизни, то оно все же бросает два луча, предостерегающие от чисто-духовного, «спиритуалистического» понимания социальной этики. Во-первых, сострадающая любовь должна быть направлена не только к душе человека, моего «ближнего», но и к его телу, даже прежде всего к его телу. В своем последнем царственном пришествии Судия-Мессия спрашивает не об исправлении заблудших, а о накормлении голодных, о делах любви – по отношению к больным, странникам, заключенным в темнице. Лишь по отношению к самому себе человек может и должен проявлять аскетическое отречение, или святую беззаботность. То же требование, обращенное к ближнему, напр., требование поста от голодного, обличает жестокость или лицемерие. Противоречием это различие мер оценки кажется лишь с точки зрения аскезы. Но аскеза в христианстве подчинена любви, как основе духовной жизни. В мире любви эта разница мер – для себя и другого – так естественна, что даже не останавливает внимания.

Во-вторых, с идеалом братства несовместимо сосуществование резких социальных противоречий – богатства и бедности, т. к. опо свидетельствует о небратском, черством отношении к ближнему. «Удобнее верблюду пройти сквозь игольные уши, нежели богатому войти в Царство Божие». Богатство препятствует спасению и состоянием заботы, развитием алчности, но оно осуждается и независимо от этого внутреннего момента. В притче о богатом и Лазаре не сказано ничего о грехах богача и добродетели нищего. Но богач пировал в то время, как Лазарь лежал у ворот его. В одном этом моменте столь вопиющего неравенства социальной доли заключено осуждение счастливого. Так объясняет его наказание и Авраам: «Ныне он здесь утешается, а ты страдаешь». (Лк. 16, 25). Царство Божие несет с собой мессианское воздаяние, не только личное, но и социальное – согласно древним пророчествам Израиля. Мессия восстанавливает нарушенную па земле справедливость. Вот почему «блаженны нищие» (Лк. 6, 20–21), не только «нищие духом», но и все «плачущие ныне», ибо Мессия приходит их утешить. Бедность ценится в Евангелии не только, или не столько, как аскетическое состояние – свободы, несвязанности, беззаботности, – но как страдание, требующее награды. Выло бы превратно понимать эту награду, как только небесное воздаяние. Мессианские обетования имеют и земное значение. Царство Божие имеет в Евангелии по крайней мере тройной смысл: оно в сердце человека, оно в небесной жизни, и оно же в земном Царстве Мессии, пришедшего во славе. Не даром евангелист Лука, столь горячо ощутивший христианский идеал социальной правды, сохранил для нас дивную песнь Богородицы, этот совершенно еврейский мессианский гимн, где вечерняя заря Ветхого Завета встречается с утренней зарей Нового. «Величит душа моя Господа», ибо «Он призрел на смирение рабы Своей» и вместе с тем «отрока своего Израиля». Рабыне и «отроку» (рабу) уготовано «величие» и милость. Бог «низложил сильных с престолов и вознес смиренных, алчущих исполнил благ, а богатящихся отпустил ни с чем». (Лк. 1, 52–53). Евангелие не призывает бедных на борьбу с богатыми за свою долю земных благ. Но оно и не объявляет социальных различий незначущими для Царства Божия. Оно обращается к богатым с укором, а к бедным с обетованием утешения и награды в Царстве пришедшего Мессии-Спасителя. 3. Христианская Церковь родилась в Иерусалиме, в маленькой общине учеников, соединенных верою в воскресшего Христа и ожидавших Его возвращения во славе для суда над миром. Каковы были социальные отношения, установившиеся среди первых христиан? Об этом читаем в «Деяниях Апостолов»: «У множества же уверовавших было одно сердце и одна душа, и никто ничего из имения своего не называл своим, но все у них было общее». (4. 32). Мы не погрешим против истины, если назовем этот строй братской жизни, где «все было общее», коммунизмом. Из истории Анании и Сапфиры (гл. 5) молено видеть, что этот коммунизм не был ни интегральным, ни строго принудительным. Каждый мог сохранить для себя часть имения. Этот свободный коммунизм может быть назван коммунизмом любви (Трельч). Он существует между любящими и супругами, во всякой дружной семье, иногда между преданными друзьями. «Любовь не ищет своего» (1 Кор. 13, 5), но ищет общения во всем, в небесном и земном, великом и малом. Коммунистические черты встречаются во всяком союзе, рождающемся из любви.

Другой особенностью иерусалимского коммунизма была, по-видимому, его нехозяйственность, оторванность от труда и производства. Апостолы и их ученики не собирались устраиваться прочно и надолго на этой земле. Их помыслы были устремлены навстречу грядущему Господу. В молитве и энтузиазме ожидания не удивительно, если материальная сторона жизни осталась в пренебрежении.

Две опасности постоянно подстерегают все попытки воплощения коммунизма в истории – как религиозного, так и чисто экономического. Во-первых, всякое ослабление любви (тем более организация без любви) приводит к тирании, ибо коммунизм без любви означает насилие над естественными (не только эгоистическими) потребностями личности. Во-вторых, коммунизм, возможный в потреблении (распределении) благ, обыкновенно разбивается на задаче производства: одно бескорыстное служение обществу не может заменить мотивов интереса и чувства самосохранения. Современный коммунизм в России вскрыл и ту и другую опасность: и деспотизм и бесхозяйственность. Апостольский коммунизм в Иерусалиме, сильный любовью, был экономически слабым и не мог стать образцом: для подражания.

Значит ли это, что он был ошибкой? Нет, как не было ошибкой, обманом и ожидание пришествия Господа в апостольском веке. Он был героическим выражением христианского социального идеала, социальным максимализмом, который, несмотря на «неудачу», сохраняет определяющее значение. Совершенный идеал братской христианской жизни есть коммунизм любви. Впоследствии общежительный монастырь повторит, но на основе внешней дисциплины и хозяйственной предусмотрительности, идеал коммунистической христианской жизни.

Иерусалимская община оставила будущей Церкви, помимо неосуществившегося социального идеала, и одно социальное установление, которое сохраняло в течение веков свою жизненность и: практическую целесообразность. Это учреждение диаконов, с прямым заданием социального служения. (Деян. 6, 1–6); «Служение столов», или служение хлеба обособляется от «служения слова» в особую социально-религиозную функцию. Диаконы древних церквей были социальными служителями общины – ранее, чем стали служителями культа. Такое значение, но уже вместе с литургическим служением, диаконы сохраняли в течение всей христианской древности, а на Западе и в средние, века. Мы имеем право сказать, что социальное служение в Церкви есть по преимуществу служение диаконское.

В других христианских церквах, известных по, Новому Завету, с коммунизмом мы не встречаемся. Никто из апостолов не посягает ни на политические, ни на социальные основы жизни древнего мира. Рабство, неравенство; остаются, но смягчаются любовью. Общие трапезы, так называемые трапезы любви («агапы») собирают верующих, напоминая об общении всех благ, как высшем идеале жизни. Эти трапезы соединяются с Евхаристией, т. е. общением со Христом. Причащение Телу Христову дается вместе с общением людей между собою – в любви и хлебе.

Трапезы любви были не только символическим актом. В древней Церкви общины действительно несли ответственность за социальное зло. Принципиально и фактически бедные содержались на счет церкви. Оттого церковное имущество, которым распоряжался епископ, считалось достоянием бедных. Но самая широкая благотворительность не могла удовлетворить в полноте идеала любви, который сохранял всю свою категоричность: «Ты не должен отказывать нуждающемуся, но все делить с братьями твоими. Не говори, что это твоя собственность, потому что, если вы совместно пользуетесь благами вечными, то тем более преходящими». Так говорит «Учение 12 апостолов», один из древнейших памятников (II в.) христианской письменности.

4. С прекращением гонений перед христианской церковью открывались два пути: или остаться небольшой общиной чистых, ожидающих возвращения Христа для суда над миром, предоставив этот мир его неизбежной гибели, – или идти в мир, чтобы учить и спасать его, чтобы привить ему, что возможно, из недосягаемого христианского идеала, неизбежно снижая этот идеал до уровня мира. Церковь пошла вторым путем – путем снисхождения.

Поставив своей задачей христианизацию греко-римского мира, церковь должна была принять сложившийся в нем социальный, как и политический, строй. Переменить его было не в ее власти, жизнь шла в сторону всеобщего закрепощения, увеличения социальной тяжести, лежащей на низших классах. Церковь могла лишь смягчить эту тяжесть, воздействуя на личность, удерживая от злоупотреблений богатством и силой, внушая милосердие к слабым.

Церковь от своих сильно возросших имуществ продолжала поддерживать бедняков. Но вопиющие, неравенства внутри мира, уже христианского, остаются и даже получают свое оправдание. Слагаются теории о том, что богатство и бедность созданы Богом для взаимного дополнения  и служения друг другу. Богач спасается, по этой теории, творя милостыню, бедняк – безропотно перенося свою участь.

Но наряду с социальным богословием, имеющим тенденцию относительного оправдания социального зла, как .необходимого последствия греха и закона (особенно у бл. Августина), в эпоху «отцов церкви», слышатся и другие, пламенные голоса, предъявляющие миру зеркало Евангелия и по-евангельски судящие мир. Конечно, и эти проповедники любви и братства не ставят своей задачей радикального пересоздания общества, экономически невозможного – в то время. Но их требования, обращенные к богатым, так повелительны, что за призывом к жертвам встает коммунистический идеал раннего христианства. Для христианина нет собственности. Богатство дается ему в управление от Бога, и он обязан пользоваться им в интересах всех: своих братьев – всей церкви. Иначе он преступник и похититель «собственного» достояния.

Настоящим социальным апостолом среди греческих отцов церкви был св. Иоанн Златоуст, константинопольский епископ конца IV века. Его обличительные громы против богачей не уступают в резкости социалистам XIX века. Вот образцы: «Богатые удерживают имущество бедных даже-тогда, если оно досталось им по наследству от отцов или если они приобрели его другим способом... Когда мы отказываем в милостыне, мы заслуживаем таких же наказаний, как грабители. Мы так же виновны, как сборщик налогов, который употребил бы общественные, деньги на. удовлетворение своих собственных желаний». (11 слово о Лазаре, 4). «Не говори: свое трачу, своим наслаждаюсь. Нет, не своим, а чужим. Именно потому, что ты делаешь из этого бесчеловечное употребление, говоришь: «я имею право тратить на мои личные наслаждения то, что принадлежат мне», потому я и утверждаю, что эти имущества не принадлежат тебе. Они принадлежат сообща тебе и ближним, как солнце, воздух, земля и все остальное». (10 сл. 1 Кор. 3–4).

Проповедник милосердия становится грозным глашатаем мщения, когда представляет возмутительный контраст роскоши и нищеты:

«Какой геенны не заслуживаешь ты, когда – для того, чтобы украсить камни и пол твоего дома или животных, лишенных разума и не понимающих даже, что их украшают, – ты ввергаешь в тысячи бедствий твоего брата?... Ты, так заботишься о своей собаке; но этот человек, или лучше сказать, Христос, из-за твоей! собаки доведен до крайности голода... Сколько нужно рек огня, чтобы достаточно покарать столь преступную душу!».

Пусть не отводят ссылки на Златоуста указанием на то, что этот социальный пафос был исключительной принадлежностью Иоанна. Восточная церковь, почитающая его едва ли не более всех других своих «отцов», сделала своим и его социальное направление. Но возьмем Василия Великого, второго из трех ее великих «святителей». Василий вторит Иоанну (вернее, упреждает Иоанна) почти в буквальных совпадениях. Не трудно видеть: это одна и та же этическая и стилистическая школа.

«Горе вам, прибавляющие дом к дому, присоединяющие поле к полю, так что другим не остается места». (Исаия, 5, 8). «А ты что делаешь? Не изыскиваешь ли тысячу предлогов, чтобы ограбить своего соседа? Его дом, говоришь ты, затемняет мой, он слишком шумен; там бывают бродяги. По тому или иному поводу он его выгоняет, мучит, пока не заставит переселиться... Море знает свои пределы; ночь не переступает положенных ей границ. А жадный не уважает времени, не признает границ... но, подражаяогню, на все бросается, все поглощает». (Слово против богатых, 5).

«Кто любостяжатель? Тот, кто не довольствуется достаточным. Кто грабитель? Тот, кто отнимает имущество у других. Не любостяжатель ли ты, не грабитель ли, если обращаешь в свою собственность то, что получил в управление? Тот, кто снимает одежду с человека, называется вором;: тот, кто не одевает нагого человека, когда он мог бы это сделать, заслуживает ли другого имени? Голодному принадлежит хлеб, который ты удерживаешь; нагому плащ, который ты хранишь в сундуке; босому обувь, которая гниет у тебя; нуждающемуся серебро, которое ты зарыл. Скольким людям ты мог бы дать, стольких и обижаешь». (Слово 6, 7).

Если иногда может показаться, что Василий Великий слишком идиллически изображает бедность, как подвиг терпения, то вот цитата, показывающая, что он мог смотреть на бедность, как на моральное зло, или как на источник морального зла. – Точка зрения существенно важная для настоящего времени, когда достойная бедность почти вытеснена порочной нищетой.

«Как мне показать твоим глазам страдания бедняка? Оглядывая свое добро, он видит, что лет у него золота и никогда не будет; видит утварь и одежду – такие, какие бывают у бедняков, ценою в несколько оболов. Что дальше? Вот он, наконец, обращает взоры на детей, чтобы вывести их на продажу на рынок и в этом найти спасение от смерти. Представь себе эту борьбу голода и. родительского чувства. Голод грозит жестокой смертью; но природа удерживает его, убеждая лучше умереть вместе с ними. То бросаясь, то останавливаясь; он, наконец; побежден необходимостью и неумолимой нуждой». (Слово 6, 4). 

Замените рабство проституцией: и вся эта социальная картина могла бы быть помещена в первую, половину XIX века, в эпоху неограниченной конкуренции и «железного закона» заработной платы. В обличении социального зла социалисты и далее коммунисты нашего времени не могли превзойти отцов IV века. Далее прудоновское «собственность есть воровство» мы слышим из уст Златоуста и Василия Великого. Чего мы не найдем у них, это призыва к насилию, разжигания классовой ненависти. Возмездие жестокому богачу переносится ими в план загробных мук – которые сохраняли тогда всю полноту реальности и для самих богачей. Единственное земное средство, которое, по условиям времени, они могли и не уставали рекомендовать для уврачевания зла, была милостыня. Скромность этого средства, – впрочем, весьма действительного в патриархальных формах хозяйственного быта, – уравновешивается силой ударения, на нем полагаемого. В иерархии религиозных ценностей милостыня у отцов занимает совсем иное место, чем у современных христиан. Послушаем опять Златоуста:

«Милостыня – сердце добродетели... Царица добродетелей, которая быстро возводит людей на самую высоту небес, лучший, из адвокатов»... «Девство, пост, лежание на голой земле важны только для того, кто предается им, и никого другого не спасают, милостыня распространяется на всех и объемлет члены Христовы». (6 слово на Тит., 2). «Творить милостыню – дело более великое, чем чудеса». «Накормить голодного Христа – дело более великое, чем воскресить мертвого во имя Иисусово. В первом случае ты являешься благодетелем Христа; во втором Он – твоим... Когда ты творишь чудеса, ты должник Божий, когда милостыню, – Бог твой должник».

«Каковы бы ни были ваши грехи, милостыня уравновешивает их все».

Сознавая недостаточность этих призывов, Иоанн подходил к самой грани, отделяющей индивидуальное милосердие от социальной реформы. Он не боялся заглядывать и по ту сторону этой грани, переступить которую не давали социальные условия его времени. В одной из своих проповеей, сказанных еще в Антиохии, он рисует нечто в роде социальной утопии:

«Рассмотрим, если угодно, кого больше в городе: бедных или богатых, й какие ни бедные, ни богатые, но занимают среднее место. Десятая часть богатых и десятая часть бедных, не имеющих ничего. Остальные же средние. Разделим на число нуждающихся все население города, и вы увидите, – какой позор! Самые богатые – немногочисленны. Но зажиточных (следующих за ними) много. Бедных гораздо меньше их. Однако, хотя столько есть людей, которые могут накормить голодных, многие идут спать не евши. Не потому, чтобы имущие не могли без труда предоставить им пищу, но по страшной их жестокости и бесчеловечности. Ведь, если бы богатые и зажиточные поделили между собою тех, кто не имеет ни хлеба, ни одежды, то едва ли на 50 , или далее на 100 граждан пришелся бы один бедный (?)»...

(Слово 66 (67) на Мф. 3).

Арифметические выкладки Златоуста не отличаются ясностью. Но одно несомненно. Он считает существование бедных в Церкви не благом, а позором, и мечтает о возможности не индивидуального, а общественного уничтожения итого зла.

Василий Великий тоже не останавливается на одной милостыни. Но его мысль идет другим путем. Он думает не о борьбе с бедностью только, но об опасности индивидуализма во всей жизни. Возвращаясь к идеалу апостольской общины и продумывая его в понятиях античной философии, он создает идеал религиозно-коммунистического общежития. Василий Великий, учитель всего восточного монашества, в братстве аскетов видит возможность осуществления коммунистической жизни.

«Кто не знает, что человек существо кроткое и общественное, а не одиночное (monasticon) и не дикое? Ничто так не свойственно нашей природе, как общаться друг с другом, нуждаться друг в друге и любить сородичей».

«Во-многом полезнее общая жизнь людей, соединенных ради одной цели. Во-первых, никто из нас не довлеет себе и потребностям тела, но в приобретении необходимого мы нуждаемся друг в друге... Божественный Демиург определил нам нуждаться друг в друге, чтобы соединяться друг с другом... «Любовь не ищет своего». Жизнь же в одиночку имеет одну цель: служение собственным потребностям. Но это явно противно закону любви».

«В одиночестве человек нелегко познает и свои слабые стороны, не имея уличающих его... И заповеди полнее и легче исполняются живущим вместе, чем одинокими...»

«Так как один человек не способен вместить все духовные дарования, но в меру веры каждого подается Дух, то в общинной жизни особая харизма *) каждого делается общей для всего содружества.... В общинной жизни действенность Св. Духа, сообщенная одному, неизбежно переходит на всех... Живущий сам по себе, может быть, имеет один дар, да и тот делает бесполезным по нерадению, закопав в самом себе... В сожительстве многих он и своим пользуется умножая его раздачей, и чужие плоды приобретает, как свои». ( Reg. fus. III, 1).

Мы видим, что в основу своего «монашеского» идеала Василий Великий положил общение в любви. Историческое монашество, далее связанное с традицией Василия Великого, в основу своей жизни положило аскезу. Отсюда и в общежительном монастыре начало дисциплины возобладало над началом братского общения. Общежительный монастырь стал по преимуществу школой смирения и добровольно уступил первенство отшельничеству, как героизму аскезы. Тем самым религиозно-социальный смысл киновитства **), какой вкладывал в него Василий Великий, остался

) Благодатный дар.

*) Общежительное монашество. неосуществленным. Как это ни странно, лишь XIX век поднял заветную идею древнего отца, сдунув пыль веков и с социальной утопии Иоанна Златоуста.

5. Тысячелетие, протекшее от падения Западной Римской Империи (V в.) до падения Восточной, Византийской, – так называемые средние века – было эпохой безраздельного господства христианства, как государственной религии. Казалось бы, что общественный строй, этой эпоха должен наиболее полно соответствовать христианским началам жизни. Но вопреки всем охотникам идеализировать прошлое, следует признать, что христианизация жизни никогда не была ни полной ни глубокой. За всю историю Церковь никогда не была победительницей на земле.: Ее отношение к миру сводилось к борьбе, к воспитанию, к компромиссу. Отсюда насквозь проходящая двойственность христианской культуры. Святые и злодеи равно встречаются и внутри церкви и даже внутри ее избранного; «духовного» круга.

Социальная и политическая жизнь оказалась гораздо более суровой, гораздо менее податливой для христианского воздействия, чем область личной морали. И церковь преимущественно отмежевывала себе индивидуальную сферу – воспитание душ. Однако, влияние христианства сказывалось и на «жесткой», социальной половине жизни; постепенно преобразуя и гуманизируя ее.

Менее всего это удалось в Византии. Здесь церковь получила от древности общество, построенное на рабстве, й государство – на деспотизме. Отрекшись от языческой религий, государство осталось языческим по всем формам быта. Варваризирующее влияние Востока перевешивало облагораживающее влияние церкви. Отказавшись от задачи пересоздания жестокого строя общества, церковь напоминала о милосердии. В своей священной ограде она продолжала нести благотворительную работу, завещанную христианской древностью. В крупных мировых центрах тысячи бедняков содержались на церковные средства. Патриархии и епископства создавали больницы, странноприимные дома и другие формы организованной социальной работы. Такие же учреждения строили в своих стенах крупнейшие монастыри. В смысле учреждений «социального обеспечения» Византия, по-видимому, стояла выше современной ей Западной Европы.

Однако, если мы хотим вполне оценить социальное воздействие греческой церкви, то должны обратиться к житиям ее святых. И тут мы увидим, что наиболее далекие от: социального делания, удаляющиеся в пустыню, как Антоний Великий, или поднимающиеся на столп, как Симеон, находили возможным вмешиваться в общественную жизнь, посылая письма, просьбы и угрозы – всегда в интересах бедных, обиженных и слабых, против богатых и властных. Теоретически оправдывая общественный строй империи, церковь стремилась смягчить его в интересах наиболее страдавших в нем групп населения.

На христианском Западе крушение Римской Империи расчистило церкви дорогу к социальному творчеству. Германские государства, возникшие на развалинах империи, были слабы, и церковь помогала их королям строить самые основы государственной жизни. Таким путем создалась традиция социальной активности западного христианства. Однако стихийные силы варварского своеволия, буйство первобытных страстей делали христианизацию новокрещенных варваров поверхностной и вводили социальное влияние церкви в довольно узкие границы.

Церковь умеряла произвол сильных и жестоких судей, создавая из своих святилищ «убежища», где все преследуемые могли найти защиту и от государства. Церковь создавала в своих монастырях оазисы мира, молитвы и культурной работы среди постоянной войны и насилия. Наконец, бесспорно, церковь содействовала отмиранию античного рабства и перерождению его в более мягкие формы крепостничества. Освобождение рабов считалось богоугодным делом. Часто на смертном одре, по завещанию, сеньоры отпускали на волю своих рабов, которые оставались сидеть на их землях, обязанные оброком или арендой. Многочисленное население, сосредоточившееся на церковных землях, пользовалось более льготными условиями труда, повинностей и суда. Отсюда тяготение массы свободных и крепостных к церкви, переход их в ряды зависимых от церкви людей. Монастырь раннего средневековья, помимо своей религиозной и культурной роли, как центра просвещения, был крупной хозяйственной единицей, построенной, правда, не на благотворительных и отнюдь не на коммунистических началах, но более благоприятной для трудового населения, чем светское поместье.

История средневековой церкви отличается необыкновенной пестротой. Усилия церковных реформаторов и святых, полных евангельской ревности и горения, встречают сопротивление не только со стороны мира, но и обмирщенных элементов духовенства. В борьбе обыкновенно побеждают начала церковные, но тяжелой ценой.

В позднем средневековье, выросший на почве ремесла и торговли город существенно изменил доселе аграрный феодальный тип западного общества. Церковь пыталась морально облагородить профессиональную жизнь. Она и ранее боролась с ростовщичеством, доводя свою непримиримость до полного запрета процента. Ее правилом были евангельские слова: «Даром получили, даром давайте». В торговой этике церковь исходила из принципа «справедливой цены» и «приличной положению жизни», считая не только грехом, но и наказуемым преступлением чрезмерную наживу, прибыль полученную без труда, особенно во время голода и других социальных бедствий. И эти принципы не оставались в сфере одной проповеди. Они вошли в средневековое законодательство, ими регулировали свою экономическую политику городские советы и государства.

Средневековое (схоластическое) богословие развивало учение о духовно-органическом строении общества, как единого тела ( corpus christianum) . При резком проведении иерархического начала неравенства (отчасти под влиянием Аристотеля и античной мысли), богословие стремилось обеспечить за каждым, и самым малым «членом тела», как право на уважение, так и на удовлетворение законных потребностей.

Конечно, жизнь была далека от этой теоретической гармонии. Средние века были эпохой постоянной борьбы противоположных сил и в этой борьбе католическая церковь, к сожалению, участвовала не только, как сила духовная. Борьба за теократию, т. е. борьба за власть папы над светским обществом, более всего подорвала средневековое христианство. Но невозможно отрицать, что и в самых своих ошибках оно руководилось религиозной социальной идеей.

В древней Руси, несмотря на преобладающее влияние Византии, высокое положение церкви в слабом государстве создавало для социальной работы церкви условия, близкие к западным. Если мы не видим здесь особенно энергичных реформаторских усилий, зато не видим и клерикализма, борьбы за власть духовенства. Социальная проповедь церкви носит более кроткий, воспитательный и евангельский характер. Русское монашество с самого начала получило значение социального служения. Духовничество, проповедь, влияние на мирян было одной из главных задач древнерусских иноков. Веря на себя подвиг поста, молитвы и измождения тела, для мирян русский подвижник нес преимущественно завет Христовой любви к ближнему. Милостыня для мирян была тем же, чем молитва для монахов. Преп. Кирилл Белозерский особенно ярко выразил эту мысль в одном из своих посланий князьям: «Понеже, господине, поститися не можете, а молитися ленитеся, ино в то место, господине, вам милостыня ваш недостаток исполнит». Трудно найти житие древнерусского святого, в котором бы не светилось милосердие, направленное на утешение всех человеческих страданий.

По отношению к сильным, мира сего, русские святые всегда являлись ходатаями за бедных и обиженных, иногда грозными обличителями, изредка мстителями за неправду. Как характерно, что в житии кроткого Сергия Радонежского единственное чудо карательного характера совершается святым в наказание богача, отнявшего у бедного крестьянина его единственного борова. Удерживая помещиков от притеснений, судей от лихоимства, русские святые могли иногда, как Кирилл Белозерский, начертать князю целую программу управления – правда, отнюдь не радикальную, но где упоминалось, наряду с исправлением правосудия и уничтожением кабаков, и отмена пошлин, кроме перевозных, как несправедливых и отяготительных.

Русский монастырь в древности был столько же домом молитвы, сколько институтом социального обеспечения. К нему относится все то, что сказано выше о западном монастыре средневековья. Уже в первом русском монастыре, Киево-Печерском, преп. Феодосий построил больницу. Северные, послемонгольские монастыри были не только опорными точками русской колонизации, центрами притяжения крестьянского населения, но и серьезной помощью для него, в случае голода и нужды. Во времена неурожаев в крупных обителях кормились ежедневно тысячи людей.

Самое главное, однако, не в этом. Главное то, что вероятно, благодаря славянской литургии и славянскому Евангелию, образ Христа и заповеди Его любви глубоко врезались в память и в сердце русского народа. Греша; и падая, в своей жестокой и кровавой истории, русский народ; не мог расстаться с этим Божественным образом. Он согревал его жизнь, смягчая человеческие отношения жалостью, и прощением, уча видеть в бедном и страдающем не только брата, но и самого Христа, томя сердце жаждой иной, светлой жизни, в полноте осуществляющей заветы братской любви.

6. Средневековая культура разлагается в XV столетии и уступает место культуре Возрождения и Реформации, которая характеризуется торжеством индивидуализма в светской и духовной сфере. Новое время разрывает с традициями социального христианства. Исключительная установка на личность и на ее религиозный – чисто мистический путь почти не оставляет места для религиозной переработки общественного строя. Самое влияние религии в сфере культуры слабеет. Религия вынуждена уступить мирским силам одну область за другой: государство, хозяйство, науку, – чтобы оставить за собой только одну недоступную для общества, интимную и глубокую жизнь сердца. В протестантизме это личное направление было принципиальным. Сама идея Церкви, как тела Христова, была в нем поколеблена, если не разрушена совершенно. Но и католицизм, оправившись от ударов, нанесенных ему гуманизмом, утратил в значительной мере свою социальную активность. Индивидуальная мистика характеризует самые крупные католические течения XVI и XVII веков. Потом наступает с XVIII века общий упадок религиозности, выветривание христианства под влиянием просветительной философии и науки.

Вот почему новая хозяйственная сила, капитализм, победоносно распространившийся по Европе с XVI столетия, не встретил со стороны христианской церкви почти никаких этических преград и ограничений. В кальвинистических странах он даже оправдывался религиозно. Хозяйственный индивидуализм ставился в связь с индивидуализмом религиозным. В духовной и материальной сфере господствует борьба за существование и личное спасение. Гибель масс в этой борьбе – печальный и неизбежный закон. Торжествует моральная сила немногих, знак божественной благодати. Пуританство усматривает в богатстве видимое благословение Божие, а в бедности следствие лености, пороков или Божественного наказания. Впервые после полутора тысячи лет христианской истории – церковь принимает сторону богатых против бедных. Прекращаются обличения богатства, и социальная проповедь сводится, главный образом, к проповеди покорности, обращенной к бедным. Милостыня получает смысл маленькой поправки к Богом установленному строю. Христианство новых столетий на Западе становится аристократическим, и высшие классы (дворянство, буржуазия) поручают ему защиту своих привилегий и прав.

Чтобы быть справедливым, нужно признать, что и новое время знало социальную работу христианских церквей. Достаточно указать на активность прихода в протестантских странах, где он несет на себе значительную долю общественной благотворительности, и на некоторые конгрегации католической церкви, ведущие социальную работу, особенно на связанные с именем св. Викентия де Поль, каковы «дочери милосердия», послужившие образцом; для светского Красного Креста и др. Но вся эта работа кажется совсем ничтожной, если сравнить ее с социальной активностью средневековой церкви или с вопиющими язвами нового капиталистического строя.

Замечательно, что и в православной Руси XVI век был временем ослабления социальной работы церкви, в частности монастырей. С этого времени монастыри все более превращаются в хозяйственно-культовые учреждения. Суровость военных и государственных задач России сообщает московскому царству чрезвычайно тяжкий для народных масс характер, не умеряемый уже заступничеством церкви. Но только петровская реформа вполне покончила с социальным служением русской церкви. Рядом крутых, насильственных мер с церкви было снято, вместе с ее имуществами и независимостью, всякое попечение об обществе и народе. Ей отведена узкая сфера личного благочестия. Чрез научные и богословские воздействия Запада, протестантская и ново-католическая этика религиозного индивидуализма проникла и в русскую церковь. Углубляясь, религиозное сознание находит себе пищу в индивидуально-аскетической традиции древнего Востока. Таким образом, два индивидуализма: монашеский и протестантский определили социальное или, лучше сказать, антисоциальное направление, господствовавшее в русской церкви до последнего времени.

Новый стиль христианства был изменой и древним и средневековым его традициям. И наказание не заставило себя ждать. Крушение сперва аристократического, потом капиталистического строя, которое наполняет шумом революций последние полтора века европейской истории, застало церковь в лагере привилегированных, обороняющихся и побеждаемых классов. Отсюда ненависть масс – особенно рабочих – к церкви и христианству в целом ряде стран. До конца XVII века все социальные движения низших классов шли под знаменем христианства, иногда церковного, иногда сектантского, – но сохраняя религиозный характер. С французской революции впервые социальный идеал, каково бы пи было его именование, – свобода, равенство, социализм, – получает антихристианское, под конец даже атеистическое острие. Сильнейшее движение нашего времени – социализм – во всех главных его направлениях, особенно в России, враждебен христианству и даже всякой религии. В России коммунизм ведет против религии открытую войну. Это плод печальной истории последних столетий и забвения социальных основ христианства.

В современных формах социализма, особенно коммунизма, есть действительно много несовместимого с христианством: материализм, этика классового эгоизма и ненависти, вера в могущество насилия, растворение личности в партийном и классовом коллективе. Однако, если вдуматься в самую основу социальных идей нашего времени, то без труда вскрывается их христианское происхождение. Ни в одной культуре, кроме христианской, никогда не вставал и пе мог встать социальный вопрос в нашем смысле слова. Он является практическим выводом из постулата христианского братства.     

Изучая раннюю историю социализма, мы, действительно, видим, как он складывался, сто лет тому назад, в 80 и 40 годах прошлого века, во Франции, в среде религиозно экзальтированной и революционно настроенной интеллигенции. Большинство так наз. «утопических»  социалистов, Сен-Симон, Фурье, Пьер Леру, Жорж Занд, были людьми романтически-христианских, хотя и не церковных взглядов. К ним навстречу шли люди из католической церкви – священники, как Ламеннэ, Лакордер и др. В этой напряженной, мечтательной, но религиозной среде и родился социализм, который Маркс перевел на материалистический язык. Но Маркс нашел готовым социалистический идеал и его этическое обоснование. Он был дан в христианских, хотя бы секулярных кругах. Вне этой данности (по существу христианской), из экономического материализма никак нельзя было бы вывести социалистического, идеала.

То, что сделал Маркс с социализмом, было величайшим его изувечением.

Но революционному социализму XIX века, во всяком случае, принадлежит заслуга постановки социальной проблемы. Значительность и даже грозность ее, в конце концов, не могли не разбудить из их долгого сна и представителей христианских церквей. С середины XIX века и до наших дней мы наблюдаем все растущее христианское социальное движение, в самых различных формах.

Англия и Америка. представляют страны, где социализм и социальная проповедь вообще теснейшим, образом связаны с христианством, чего мы не наблюдаем в; континентальной Европе. И вне узкой сферы социализма, почти все гуманитарные социальные реформы XIX века в англо-саксонских странах проводились под прямым воздействием христианской совести: отмена рабства, рабочее законодательство, смягчение войны и борьба за международную организацию мира. Если в остальной Европе новых столетий влияние христианской совести на общественную жизнь проявлялось скорее скрыто и бессознательно, нередко в прямой вражде против исторического христианства (французская революция, социализм), то в, Англии и в Америке связь между христианством и общественной справедливостью до сих пор не порвана.

В православной России не было и нет серьезных организаций и движений социального христианства. Но зато она может указать целый ряд очень значительных явлений в области религиозной мысли. Уже философия славянофилов, первых самобытных русских православных мыслителей, была окрашена социально. В русской общине и в народном самодержавии они утопически искали средств для осуществления социальной правды. В конце XIX века

Н.      Федоров был тем православным мыслителем, весьма своеобразным и глубоким, для которого социальный вопрос, в смысле практического его решения, стоял в центре исканий и умозрений. В XX веке мы имеем целую школу православной философии, отчасти вышедшую из марксизма, многие представители которой, как С. Н. Булгаков и Н. А. Бердяев пытались отнять у Маркса и вернуть Христу несправедливо отнятое социальное достояние Церкви.

Сейчас в коммунистической России, как и везде, социальное Евангелие Христа борется с черным богословием Маркса. От исхода этой борьбы зависят судьбы мира. Ибо, несмотря на видимое бессилие христианства в потоке событий, только в нем заключены те моральные силы, которые способны строить, а не разрушать, и строить не тюрьму, а свободное общение личностей. Вне христианства – война классов, война народов, и в перспективе, если удастся избежать кровавого крушения всей культуры – небывалая тирания «социального» государства. В христианстве еще неясны очертания того строя, который должен сменить вырождающийся й хаотический капитализм. Неважно, будет ли он носить имя социалистического или нет. Важно, чтобы он, сохраняя свободу человека, был шагом вперёд к достижению вполне недостижимого на земле идеала братства, героическая мечта о котором не умирает в христианстве со дней первой церкви в Иерусалиме.



Источник: «Тезисы для православной серии трудов Всемирного Совета Церквей", Женева , 1950.