Человеческая мудрость и премудрость Божия

Впервые: Младорус (София). 1922. № 1. С. 50–62. Печатается по: Флоровский Г. Из прошлого русской мысли. М., 1998. С. 74–86.

Кто не со Мною, тот против Меня;

и кто не собирает со Мною, тот расточает.

Лк.11:23

В самый разгар позитивистических увлечений русского общества, когда все вопросы казались разрешимыми и уже разрешенными наукой, а вера представлялась пройденным, изжитым и устарелым этапом исторического развития человечества, двадцатишестилетний Владимир Соловьев выступил в Петербурге с публичными «Чтениями о Богочеловечестве»¹⁶⁹. Это была вдохновенная апология христианской веры. С одной стороны, Соловьев показывал, что только в религиозном миросозерцании достигается подлинное оправдание жизни, раскрывается и утверждается ее смысл и ценность. С другой, он, так сказать, оправдывал Богооткровения истины перед лицом человеческого разумения, раскрывая глубинное совпадение содержания христианской догматики с высшими достижениями философского умозрения.

Соловьев сам называл свое мировоззрение «философией цельного знания» и именно в таком качестве всеобъемлющего синтетического замысла противопоставлял его исторически сложившимся системам «отвлеченных начал». Не рискуя впасть в грубую ошибку, можно сказать, что Соловьев не признавал существования заблуждений. Ложность какого-либо суждения, утверждения или оценки заключается не в его положительном содержании, не в его природе (physis), а в его недолжном положении (thesis) в системе знания, т.е. в неполноте или односторонности. Ни один мыслитель, по оценке Соловьева, не заблуждался вполне, не высказывал лжи по существу; ошибочно бывало только превращение частичной правды в правду исключительную и всецелую. Одно и то же положение может быть и истинно, и ложно в зависимости от того, с какими другими оно сочетается. Поэтому Соловьев воспринимает в свое построение почти что все исторически сложившиеся учения, начиная Библией и кончая социализмом и теорией Дарвина. В его понимании и Бог именно оттого есть Истина, Добро и Красота, что Он абсолютен, безусловен, бесконечен, что Он «все Собою наполняет, объемлет, двигает, созидает», что вне Его нет ничего, иными словами, Он есть Всеединое начало, средоточие и цель всяческого бытия. Соответственно, и религия есть высшая истина именно потому, что она объемлет собою все и, притом, в надлежащей перспективе, – и, стало быть, то, что, будучи взято само по себе, в отдельности, было бы ложно, в религиозном контексте становится истинным.

Отсутствию абсолютной лжи соответствует отсутствие абсолютного зла. Опять-таки, по природе нет ничего злого, и дурным то или другое движение человеческой воли является не само по себе. «Я не признаю существующего зла вечным, – писал он, – я не верю в черта». Зло заключается тоже в неправильном распорядке ценностей, в искажении перспективы. Соловьев усматривает сущность зла в постановке ограниченного на место безусловного, в утверждении самости, т.е. в отпадении от Всеединства. Зло, таким образом, не обладает подлинной реальностью, не есть даже нечто самостоятельное, а есть лишь искаженная форма Добра. И преодоление зла сводится не к его искоренению, а к разрушению его односторонности, к восстановлению нарушенных гармонических соотношений.

Но этого мало. Стараясь объяснить существование зла в мире, созданном и управляемом Премудрым и Всеблагим Творцом, Соловьев приходит к утверждению необходимости зла или греха. Миросозерцание Соловьева все насыщено духом историзма, заимствованным отчасти из немецкой идеалистической философии, отчасти из гностической мистики древнехристианской поры и предреформационного времени (в особенности у Якоба Бёме¹⁷⁰). Основная идея этой историософии заключается в том, что вся история разумна и при этом, в ней осуществляется некоторый доступный человеческому постижению план. Говоря кратко, разумный смысл временного бытия мира усматривался здесь в том, чтобы осуществилось свободное Всеединство. В силу творения мир осуществлял бы божественный план по принуждению, так сказать, насильно, целостность и единство были бы слепы и механичны. И нужно было, чтобы эта первозданная гармония распалась; чтобы все свободные существа довели до предела свое своеволие, испытали всю тягость неупорядоченного хаоса и уже свободным избранием, свободным актом самоотрекающейся воли вернулись к утраченному Всеединству. Иными словами, без грехопадения и отступления от Бога не мог мир стать тем, к чему его предназначал Бог. Именно не мог, ибо, все происшедшее, фактически, было разумно, логически необходимо, не только для конечного разума, но и для Разума вообще, – и в качестве такового предвечно предусмотрено Богом.

Исторический процесс, следовательно, представлялся Соловьеву в виде изогнутой линии: сперва раздробление, распадение бытия должно было, нарастая, дойти до крайних пределов хаотичности, чтобы потом постепенно происходило вторичное объединение существующего. В конце стоит то же, что в начале: единство; но в начале было голое единство, а в конце единство синтетическое, единство многого, πάν καί ἒν. История, по изображению Соловьева, есть «Богочеловеческий процесс», процесс постепенного установления Богочеловечества, глубинного и свободного единения Божеского и человеческого. Предустановленное предвечно в Софии, как идеальной сущности тварного мира, оно вторично восстановилось в Богочеловеческой личности Христа. Но далее оно должно распространиться на весь мир, и в этом сущность христианской истории; здесь снова повторяется тройственный ритм: человечество должно снова отпасть от единства, снова пройти через бездны своевольного самоутверждения, чтобы на последок дней своих прийти к совершеннейшему свободному Богочеловечеству, когда будет Бог всяческая во всем, и утвердится всесовершенное Царство Божие на земле, т. е. «полнота естественной человеческой жизни, соединяемой через Христа с полнотою Божества».

В этой идее Царства Божия получают крайнее свое развитие все основные идеи Соловьева. Это должна быть «полнота» человеческой жизни, т. е. вся человеческая жизнь, нисколько не урезанная, должна войти в завершающий мировой синтез. Ничто не будет выключено как недостойное, все будет освящено. Поэтому, то будущее и рисовалось Соловьеву в ярких земных красках. И от века уготованное Царство оказывалось в его изображении земным государством, возглавляемым земным Царем, земным Первосвященником и земным Пророком. В этот момент Соловьев ставил точку и выходило, что именно об этом царстве обетовано, что ему не будет конца... И здесь Соловьев вполне сходился с теоретиками безбожного общественного идеала, тоже чаявшими преодоления всех жизненных дисгармоний здесь, а не там, за историческим горизонтом, у Отца светов... И так же, как они, веровал, в конце концов, в «естественное течение вещей», в незыблемые законы имманентного развития мира, «лучшего из возможных».

Соловьева часто обвиняли в пантеизме. Но не в этом лежал proton psendos¹⁷¹ его религиозно-философского построения. Грань между вечным безначальным и тварным, между безусловным и конечным никогда не стиралась в его сознании; и он неоднократно, даже с преувеличением подчеркивал противоположность этих начал. Коренной изъян его мироощущения заключался в другом, в полном отсутствии трагизма в его религиозном восприятии жизни. Грех он воспринимал слишком узко, одним умом, и для преодоления его ему не казалось нужным разрывать непрерывность естественного природного порядка. Мир представлялся ему в виде идеально построенного механизма, неуклонно и точно повинующегося безупречным законам, данным Всемогущим и Премудрым Творцом. Оттого его так привлекала эволюционная гипотеза, и он применял ее для... доказательства Воскресения Христова, его необходимости и, следовательно, реальности. Ведь его «ждет и томится природа».

Нравственный дуализм Добра и Зла воспринимался им слишком абстрактно, реальности «идеала Содомского» он не ощущал. Искушения и соблазны казались ему лишь необходимыми моментами осуществления свободы, неотразимость которого для него была обеспечена разумностью сущего, предвечным изволением Бога. И пред лицом неминуемого торжества всеобщего преображения исчезали живые конкретные личности человеческие, и все внимание оттягивалось в сторону отвлеченных форм общественного и космического бытия. Для Соловьева ценнее было соединение церквей, т. е. формальное объединение всех под единой теократической властью, чем спасение индивидуальной души, мятущейся и озлобленной. Идея дороже лица. Нужно оговориться, – сказанное о Соловьеве относится лишь к первому периоду его жизни. В последние свои годы он прошел через трудный религиозный кризис, в очистительном огне которого сгорели все его гностические и теократические утопии. Он почувствовал не только остроту греховного жала в индивидуальной душе, но и реальность, самостоятельность зла, как космического начала. Он ощутил катастрофический пульс истории и вместо посюстороннего Царства увидел «конец истории» – Страшный Суд и второе пришествие Христово.

«Все великое земное разлетается, как дым» – на этом откровении оборвалась его здешняя жизнь.

Соловьев, Толстой, Достоевский были предтечами и пророками того периода нового религиозного подъема, в который русская мысль после нескольких десятилетий безбожных и богоборческих блужданий вступила с началом нынешнего века. «Новое религиозное сознание»¹⁷² складывалось в «пылу освободительного движения», когда заветные, наследственные надежды, казалось, готовы были вот-вот осуществиться, – обстановка благоприятствовала возникновению утопий. И действительно, в возбужденном ожиданиями сознании «русская революция», – движение политическое и социально-экономическое по происхождению и своему непосредственному содержанию, – вырастала до размеров апокалиптического сдвига. Но это была хилиастическая, чувственная апокалиптика, совершенно не осязающая грани, hiatus’a между «здесь» и «там», пламенно «взыскующая града», но града здешнего. Идеал свободного всеединства повторялся здесь снова в других формах, но со всеми его прелестями и обольщениями. Религия должна стать всем, воспринять полноту человеческой жизни, плотяной и плотской, – для «богоискателей» этот постулат превращался в задание – совместить язычество с «историческим», «церковным» христианством, умирающего Пана с Воскресшим Христом. И, казалось, при дверях уже эпоха Третьего Завета, мистического Царства Духа. В нем должна сочетаться правда эллинского чувственного натурализма с правдой аскетического спиритуализма, свобода и святость плоти с свободой и святостью духа. Соловьев ждал идеального религиозного государства, Мережковский, Гиппиус, Минский, Вяч. Иванов, Свенцицкий¹⁷³ – «богопьяной» (Gottgetrunken) анархической общины. И то, и другое одинаково – рай на земле. «Еще немного, еще одно усилие добра, – восклицал один из крупных представителей этого течения, Свенцицкий, – и раздвинутся своды небесные, мир содрогнется, как умирающий больной, и разом засияет новое небо над новой, прекрасной, нетленной, вечной землей».

Религиозная мысль движется здесь всецело в пределах идеи Царства Божия на земле: «христианская общественность занимает место социалистического общества или идеальной демократии прежних внерелигиозных общественно-исторических построений». Предметом желаний по-прежнему является здесь строй, идеальный порядок как таковой. И это несмотря на то, что остро ставится проблема личности, несмотря на увлечение индивидуалистической религиозностью внецерковных мистических сект. Мало того, – несмотря на зарождающееся ощущение мирового трагизма. «Жизнь, – говорит Свенцицкий, – не гармонический аккорд, а бурный, душу надрывающий диссонанс». И вместе с тем, отказ «религиозно осмыслить историю», по его мнению, был бы «самым безусловным отрицанием Бога», ибо Бог не мог создать бессмысленного, калейдоскопически-пестрого, бессвязно-эпизодического, нецельного мира. Либо история – «органический рост Космоса», либо Бога нет.

Так, восстановление нарушенной вселенской гармонии заслоняет задачу просветления и спасения отдельных индивидуальных душ.

Причина этого ясна: между смыслом мира и его разумностью ставится знак равенства, а разумность измеряется конечным, человеческим масштабом. Разумность истории отождествляется с ее планомерностью, логичностью в пределах человеческой «аристотелевской» логики. «Религиозное осмысливание жизни» превращается в один из вариантов теории прогресса, словно между разумом человеческим и Разумом Божественным различие только количественное, как между конечным и бесконечным, и в хрупкие рамки человеческого познания вместима и уловима вся Тайна Божией Премудрости...

Преодоление рационалистической ограниченности религиозного сознания было возможно только через систематический философский анализ исторической проблемы, и он привел в результате к обостренной постановке вопроса о взаимоотношении знания и веры, иначе говоря, Премудрости Божией, от века сокровенной, и мудрости человеческой. В отчетливой и ясной постановке вопроса о сущности религиозного понимания истории, во вскрытии неизбежно присущих ему антиномий и заключается главная философская ценность русского «богоискательства».

«Знать разум всего сущего, понимать одинаково и в поле каждую былинку, и в небе каждую звезду доступно лишь всеведению Божию», – писал в 1902 г. С. Н. Булгаков (тогда профессор политической экономии, теперь, также, протоиерей). Для нас же отдельные события как нашей собственной жизни, так и истории навсегда останутся иррациональны. Для нравственного действования «уверенность в том, что прогресс осуществляется с механической необходимостью», и не нужна, и излишня; «никакие костыли не нужны для нравственного закона!» Ибо не гарантирующее знание, а дерзающая вера должна лежать в основе жизни. Другими словами, определяющее и направляющее значение должно принадлежать не лежащему где-то впереди, в пределах исторической перспективы идеальному строю, а вневременной и вечной норме, абсолютным нравственным постулатам.

Возможно историю рассматривать двояко: либо смотреть на нее как на «процесс, ведущий к достижению некоторой предельной, однако, истории еще имманентной и ее силами достигаемой цели», либо «усматривать над собой и за пределами этого мира с его историей сверхприродную цель»: тогда «пред лицом вечности бледнеют и испаряются, или же радикально переоцениваются все исторические ценности». «Мир созревает для своего преображения творческой силой божества», история «всецело есть дело воли и всемогущества Небесного Отца» и ее цель для человека и совершенно непостижима, и недосягаема. Булгаков обозначает эти точки зрения, соответственно, как хилиазм и эсхатологию. Хилиазм – пассивно-детерминистичен, строгая определенность всего происходящего в истории, «фатум закономерности» для него – наивысшая реальность; «история берется здесь в таких ракурсах, что в ней не остается места свободной человеческой личности». Такова идеология марксизма, таков мусульманский фатализм, такова была апокалиптика неканонических иудейских пророков. И с этим связана абстрактность хилиастических идеалов и откровений: речь идет всегда не о конкретных фактах, не об определенных эпохах, а о типах или схемах, о будущем вообще, – ибо все друг на друга похоже и повторяется. Эсхатология – существенно трансцендентна, она живет мыслью о другом мире и о предстоящем уходе из этого. И потому, она лежит в совершенно отличной религиозно-метафизической плоскости – пути Промысла несоизмеримы человеческим путям, тамошнее не похоже на здешнее. Зло ощущается здесь как реальная, самоутверждающаяся сила, и мировой, и исторический процессы – как метафизически реальная трагедия. Но разыгрывается она за пределами эмпирической истории. «Для христиан, – говорит В. Ф. Эрн¹⁷⁴, близко подходящий в этом смысле к Булгакову, – будущее – не мирный культурный процесс постепенного нарастания всяких ценностей, а катастрофическая картина все растущих взрывов; наконец, последний взрыв, последнее напряжение, – и тогда конец этому миру, начало Нового, Вечного, абсолютного Царствия Божия». И «будет, некогда, день, и погибнет в громах и молниях великого Страшного Суда старый мир, Ангелы вострубят, небеса совьются, как свиток, Время исчезнет, Смерть победится, и из пламени преображения возникнет новая земля под новыми небесами. Тогда этого мира уже больше не будет».

В такой перспективе совершенно ясно, что «собирать сокровища» нужно не на земле, где все тленно, а на небесах... И переводя это на язык обыденный, нужно сказать – ценность не в тех или иных формах эмпирического существования, а – в душе человеческой. Меняется способ оценки: на смену прежнему, хронологическому, когда достоинство исторического достижения однозначно определялось его расстоянием во времени от венчающей идеальной цели, приходит вневременный, – и приговор произносится, в зависимости от того, какое содержание воплощено в данных формах. Этим личность окончательно изъемлется из-под владычества времени и рока. Во все времена и у всех народов оказываются возможными праведники. Каждая эпоха оценивается сама по себе, измеряется одним и тем же, не меняющимся в исторической перспективе, мерилом – абсолютной, религиозно-нравственной нормой.

И все-таки время существует. Мы живем в истории. И, хотя история не поддается безвредному рационализированию, не может быть «осмыслена» логически без того, чтобы не обессмыслиться этически, – все же какой-то «смысл» она имеет, если только миром правит Бог. Но этот смысл не может быть постижимым, не может сполна исчерпываться никакими человеческими определениями. Это поистине – тайна.

Так вопрос о смысле истории приводит к вопросу о вере. История имеет смысл и история непостижима, загадочна. Эта антиномия разрешается тогда, когда расчленяется смысл, познаваемый от смысла веруемого.

В основе противоположения знания и веры лежит глубокая психологическая и этико-метафизическая противоположность – свободы и необходимости. Знание и вера рождаются из различных мироощущений, в разных плоскостях: как удачно выражается Н. А. Бердяев, если вера есть «вещей обличение невидимых», то знание следует назвать «обличением вещей видимых». "Знание – принудительно, вера – свободна»; «знание носит характер насильственный и безопасный, – пишет Бердяев, – в вере, в обличении невидимых вещей, в волевом избрании иных миров есть риск и опасность. В дерзновении веры человек как бы бросается в пропасть, рискует или сломать себе голову, или все приобрести... Требование от веры гарантий, даваемых знанием, представляется похожим на желание пойти ва-банк в азартной игре, предварительно подсмотрев карту». Психологическую природу веры характеризует знаменитое тертуллиановское выражение «credo quia absurdum»¹⁷⁵. «Нужно рискнуть, согласиться на абсурд, отречься от своего разума, все поставить на карту и броситься в пропасть...» – только этот подвиг самоотречения и самоотдачи переводит за «слишком человеческие» пределы. И раскрывается разумность мира, но не человеческая, а Высшая, Вечная, Божественная. «Я верю в Бога моего, – формулирует Бердяев религиозную установку сознания, – не потому, что доказано мне бытие Его, что я принужден к принятию Его, что гарантирован я залогами с небес, а потому, что я люблю Его»...

Так знание и вера сводятся, соответственно, к покорности и дерзновению. И вместе с тем, лишь в вере постижение смысла связывается жизненно с познающей личностью, только вера есть событие, глубоко и широко врезывающееся в ее жизнь. А знание – скользит по поверхности. И, мало того, односторонний интеллектуалистический идеал познания возводит эту поверхность в норму: он настаивает на внереальности, на «идеальности» познания, на том, что знание не есть событие, что в нем не происходит существенного касания с действительностью, с «мирами иными». В глубине чувствуется дух отчуждения, холодности, равнодушия, – тогда как истинная вера всегда пламенна, всегда – любовь.

С наибольшей яркостью и полнотой этот цикл мыслей раскрывается в религиозно-философской концепции священника о. П. А. Флоренского, книга которого «Столп и утверждение Истины. Опыт православной теодицеи» является, без сомнения, самым значительным фактом в русском религиозном движении последнего времени¹⁷⁶. Здесь совмещается необычный захват философской и богословской эрудиции, и сила, и гибкость диалектики с высокой напряженностью интуитивных прозрений и глубиною непосредственного религиозного чувства. «Живой религиозный опыт, как единственный законный способ познания догматов – так мне хотелось бы выразить общее стремление моей книги», – начинает о. Флоренский свое вводное обращение к читателю; и вся его книга написана именно на основе такого «живого религиозного опыта», опирается на «опытные данные» и, при том, на данные опыта церковного.

Основная идея Флоренского – это противоположность познания рассудочного и познания духовного, которую он раскрывает прежде всего применительно к словам Христа: «утаил сие от мудрых и разумных и открыл то младенцам» (Мф.11:25). «Истинная человеческая мудрость, истинная человеческая разумность недостаточна по тому самому, что она человеческая. И, в то же время, умственное «младенчество», отсутствие умственного богатства, мешающего войти в Царство Небесное, может оказаться условием стяжания духовного ведения. Но полнота всего – в Иисусе Христе, и потому ведение можно получить лишь через Него и от Него». Оттого-то «из рожденных женами не восставал больший Иоанна Крестителя, но меньший в Царстве Небесном больше его» (Мф.11:11).

Для человеческого разума познание истины, как обретение непререкаемой достоверности, решительно недоступно, и единственный достижимый им результат, это – скептическое epoche, воздержание от всякого утверждения; психологически это вовсе не ataraxia, не «глубокое спокойствие отказавшегося от каких бы то ни было высказываний духа», а – невыносимое духовное борение среди неизвестностей, «какой-то нечленораздельный философский вопль», «поистине огненное терзание». Выход только в вере; для этого надо отказаться от догматической предпосылки, будто «из недостоверного не может получиться достоверного», и – дерзать. «Кто не хочет погубить душу свою, те пусть же пребывают в геенне, в неугасимом огне epoche, «где червь их не умирает, и огонь не угасает» (Мк.9:44,46,48)». Так поступали ариане¹⁷⁷, соблазнявшиеся рассудочною непонятностью никейского символа¹⁷⁸, логическим бессмыслием omoousios¹⁷⁹; слова упрека, брошенные Евномием братьям-каппадокийцам¹⁸⁰, «вы дерзаете учить и мыслить невозможное» – есть типическое выражение рассудочного соблазна пред откровенной Истиной, выражение худшего из видов безбожия так называемой «разумной» веры. Здесь непризнание «вещей невидимых» лицемерно маскируется, – признается бытие Бога, но отвергается самое существо Его – «невидимость». Верить надо «вопреки стонам рассудка», мало того, именно потому, что рассудок к данному утверждению веры враждебен. «Обливаясь кровью, буду говорить в напряжении: Credo quia absurdum est. Ничего, ничего не хочу своего, – не хочу даже рассудка. Ты один, – Ты только. Die animae meae: Salus ta Ego sum!¹⁸¹ Впрочем, не моя, a Tвоя воля да будет...» «Надобно стать на вполне новую землю, о которой у нас нет и помину. Мы даже не знаем, есть ли в действительности эта новая земля, – не знаем, ибо блага духовные, которых мы ищем, находятся вне области плотского познания: они – то, «чего око не видело и ухо не слышало, и что на сердце человеку не восходило» (1Кор.2:9; ср. Ис.64:4)». «Чтобы прийти к Истине, надо отрешиться от самости своей, надо выйти из себя; а это для нас решительно невозможно», но «Бог Авраама, Исаака, Иакова, а не Бог философов и ученых» (слова Паскаля) приходит к нам, приходит к одру ночному, берет нас за руку и ведет так, как мы не могли бы и подумать. «Человекам это невозможно, Богу же все возможно (Мф.19:26; ср. Мк.10:27).» «Не интуиция и не дискурсия дают ведение Истины. Оно возникает в душе от свободного откровения самой Триипостасной Истины, от благодатного посещения души Духом Святым». А путь к стяжанию Духа – путь умного делания, внутреннего подвига духовного. Христианская философия есть «философия личности и творческого подвига».

По содержанию озарения Духа религиозные откровения решительно невместимы в логические рамки, для мысли – они антиномичны, внутренне противоречивы. И в этом факте противоречий, пронизывающих всю область религиозной догматики, обнаруживается не ее, а наша слабость, наш грех. И только потому, что догматы противоречивы, в них можно (фактически возможно) верить – будь они понятны, «верить тут (было бы) нечему, очищать себя и творить подвиг – не для чего»: все было бы легко и просто, общедоступно. И Флоренский показывает действительную наличность «догматических антиномий», между прочим, у апостола Павла. Эти видимые непросвещенному взгляду противоречия претворяются в цельность для духоносного взора. Самый яркий пример являет собою эсхатологический догмат: если исходить из понятия о Боге как Любви, то «невозможна невозможность всеобщего спасения»; если исходить из идеи твари как свободного создания Божия, то нельзя «допустить, чтобы могло быть спасение без ответной любви к Богу», и при этом, любви свободной, не принужденной Богом, т. е. «возможна невозможность всеобщего спасения». Идеи прощения и воздаяния неизбежно предполагают друг друга и, в то же время, друг друга исключают. Одинаково несомненно и то, что будут вечные муки, – ибо ведение Истины и общение с нею может быть только вольным, – и то, что будет всеобщее восстановление, apokatastasis, – ибо Бог любовь. И лишь вере открываются ta eschata¹⁸².

Но вера не есть преходящее, мимолетное состояние человеческой души, а постоянный определенный ее уклад, определенный tonos¹⁸³ ее, – целостность, или целомудрие духа. Достижима эта ступень духовного строя лишь в Церкви. Но Церковь не есть нечто, поддающееся формально-логическому определению. «Нет понятия церковности, но есть сама она, и для всякого живого члена Церкви жизнь церковная есть самое определенное и осязательное, что знает он». «Самая эта неопределимость церковности, ее неуловимость для логических терминов, ее несказанность не доказывает ли, что церковность – это жизнь, особая новая жизнь, данная человекам...» И можно ли Тело Христово, "полноту наполняющего все во всем» (Еф.1:23) уложить «в узкий гроб логического определения»? В этом смысле познание истины и есть истинная жизнь.

Познать истину в подлинном и глубочайшем смысле, это значит не скопировать или пассивно отобразить в своем сознании что-то, стоящее вне познающего и ему, в существе своем, чуждое и безразличное. Познать истину значит – стать истинным, т. е. осуществить свое идеальное, предвечное Божественное назначение или, как выражается В. Ф. Эрн, найти и выявить свой «софийный лик», найти свое подлинное «место во вселенной и Боге». «Истина», по его выражению, «может быть доступна человеку только потому, что в человеке есть место Истине», т.е. он есть образ Божий, и ему доступен бесконечный и постоянный рост в осуществлении вечной идеи своего существа. Единственный путь истинного ведения – это путь христианского подвижничества. Познать истину может лишь тот, кто раскроет в себе «внутреннего человека», кто станет тем, чем ему предназначено быть таинственным изволением Божиим и чем он был бы, если бы не было грехопадения.

Таковы предельные достижения русской религиозно-философской мысли.

Начав замыслом всеобъемлющего религиозного синтеза, приятия и освещения всей жизни в ее теперешнем, эмпирически данном виде, она кончает полным отречением от мира и всего, «еже в нем», тем более полным, что оно совершается не во имя отрицательного нравственного значения «мира», а во имя его полной бесценности. Борьба со злом переносится в новую плоскость: религиозно воспринимаемое зло отлично от того, что признается злом в пределах «естественной» жизни – мы видели, что знание, мудрость есть зло пред судом веры. И в глубинах религиозного сознания совершается духовный нравственный подвиг: отречение от своего разума, от «понимания" – его первый шаг; откровение – его содержание.

В исходном пункте – ощущение божественного элемента в человеческом разуме; в заключительном прозрении – исповедание тщетности и суетности человеческой мудрости. «Проповедуем премудрость Божию, тайную, сокровенную, которой никто из властей века сего не познал... А нам Бог открыл это Духом Своим, ибо Дух все проницает, и глубины Божии» (1Кор.2:7,8,10).

Мы бесконечно далеки от того, чтобы приписывать значение безусловной, канонической достоверности результатам и достижениям русского религиозного искания. Но необходимо признать принципиальную правильность вновь избранного пути. Его сила не в самоутверждении логического познания, а в смирении самоотречения пред тайной Божией и в жажде подвига. И, не рискуя ошибиться, можно сказать, что один, по крайней мере, совершенно не подлежащий сомнению урок вынесла из этого процесса исканий и борений православная богословская мысль: за образец и источник вдохновения христианское умозрение должно брать не те богодухновенные начальные слова Благовестия Евангелиста-Богослова, которыми вдохновлялась святоотеческая мысль первохристианской эпохи, а, так сказать, более элементарные, ближе подходящие к ограниченным силам падшего создания слова, которые писал коринфской церкви апостол Языков¹⁸⁴. На вершинах Богомудрия ощущается и осязается Логос, раскрывается Премудрость Божия. Но начинать сразу с таких высот и непосильно, и небезопасно. В начале должно стоять покаянное сознание немощи своего разумения, «трепет тайны».

Ибо написано: «погублю мудрость мудрецов и разум разумных отвергну» (Ис.29:14)... «потому что немудрое Божие премудрее человеков, и немощное Божие сильнее человеков» (1Кор.1:19,25).