Книга третья

1. Для подвизающегося законно тот конец подвижнических трудов, что сопротивник или, совершенно отказавшись от трудов, добровольно уступает победу одержавшему верх, или, согласно с подвижническим законом, троекратно повергается на землю, после чего по суду ценителей с торжественным провозглашением при венце воздается победившему слава. Итак, поскольку Евномий, дважды уже низложенный в предшествующих книгах, не дозволяет еще истине воспользоваться плодами победы над ложью, но и в третий еще раз на обычном поприще лжи возметает пыль словопрения против благочестия, напрягая силы свои устоять в обмане, то по необходимости и ныне к низложению лжи противопоставляем ей слово истины, на самого Победодавца и Подвигоположника возложив надежду победить и вместе почерпая силы в неверных приемах борьбы у противника. Ибо без стыда признаемся, что к борьбе сей не приготовлено нами ни одного слова изощренного риторическим искусством, к преодолению сделанных возражений не употреблено никаких ухищрений диалектической тонкости, которыми неопытные бывают нередко заставлены и в истине подозревать ложь. Напротив того, в слове, которое у нас, одна сила стоять против лжи. Во-первых, само истинное Слово, сила нашего слова повелевает, чтобы сперва происходило обучение, но обучение мудрое, следующее за предварительным обучением, а потом имело место наставление заимствованное из притчи. Ибо говорит Писание, что притчи суть «словеса мудрости», открывающие цель извитием (Притч. 1, 2–3), потому что не прямо разумеемое для уразумения сокровенного имеет нужду в некотором извитии. И как Павел, намереваясь историю предложить воззрению в виде иносказания, обещал «изменити глас» свой (Гал. 4, 20), так и здесь обнаружение сокровенного называется у Соломона «извитием» слова, как будто было бы не возможно уразуметь красоту мыслей, если бы кто не усмотрел сокровенного сияния мысли, видимое в слове извратив в нечто другое, как бывает это с пером, которым у павлина убран хвост. Ибо кто увидит у него зад пера, по некрасивости и безобразию не обратит, конечно, и внимания на сие зрелище, как ничего нестоящее. А если кто, оборотив его, сделает видною другую сторону, то увидит разнообразную живопись природы, половину круга сияющую посредине багряным цветом и около круга злато-видный воздух, опоясанный по краям и блистающий многоцветными радугами. Итак, поскольку в доступном всякому смысле речений никакой нет красоты, потому что, по сказанному, «вся слава Дщере Царевы внутрь» (Пс. 44,14), в золотых мыслях сияет сокровенным убранством, то Соломон читающим книгу сию по необходимости предлагает извитие слова, чтобы из него уразумели «притчу и темное слово, речения же премудрых и гадания» (Притч.1,6).

А как это и содержит в себе приточное сие учение, то всякий здравомыслящий ничего предлагаемого в этой книге не примет без исследования и без рассмотрения, хотя читает что-либо с первого взгляда всего более ясное и знакомое. Ибо и на то, что, по-видимому, явно, непременно возможно некое высшее воззрение. Если же и доступные разумению места сего Писания необходимо требуют тончайшего исследования, то кольми паче требуют того те места, где самое уразумение представляет много неясного и необозримого. Почему по связи речи в сем месте исследуем, есть ли что ясное в предлежащем нам чтении. Слово изображает, что премудрость изглашает некоторые речения от собственного своего лица. А кто любознателен, тому, конечно, известно, о чем говорится в том месте, где «премудрость вселяете совет, призываете разум и смысл» (Притч. 8, 12), говорит, что имеет у себя «стяжание, разум и крепость, сама же именуется разумением, умеет ходить в путех правды, и жить посреде стезь оправдания; говорит о себе, что ею царие царствуют и сильнии пишут правду, и властитилие мною держат землю» свою (Притч. 8:18, 14, 20, 15, 16). Ибо для всякого явно, что рассудительный ничего в сказанном не примет без исследования по готовому значению слов. Ибо если ею цари вводятся во владычество, от нее имеет силу властительство, то, по всей необходимости, премудрость представится нам виновницею самовластья и на себя примет укоризны, заслуженные дурно правящими царством. Но мы знаем царей, которые под руководством премудрости действительно достигают нескончаемо продолжающегося начальства; это – «нищии духом», стяжанием которых «есть царствие небесное», как возвещает Господь, Который есть евангельская премудрость (Мф. 5,3). Таковыми же признаем тех властителей, которые владычествуют над страстями, не порабощены владычеству греха, которые, как бы на листе каком, в собственной жизни своей пишут правду. Так и похвальное самовластье при содействии мудрости, многовластие страстей обратив в единовластие ума, порабощает необузданно стремящееся к худой свободе, разумею все плотские и земные мудрования. «Плоть бо похотствует на духа» (Гал. 5, 17), и восстает против начальства души. Сию-то землю держит таковой самовластитель, поставленный ее начальником при первом сотворении Словом.

2. Посему, как, по признанию всех здравомыслящих, лучше читать в подобном смысле, нежели в смысле представляющемся в словах с первого взгляда, так на сем основании справедливо здравомыслящим не просто и не без исследования принимать в связи с этим оное написанное изречение. «Аще возвещу вам, говорит Премудрость, бывающая на всяк день, помяну, яже от века, исчести. Господь созда Мя» (Притч. 8, 21–22). Что скажет мне на это изречение раб буквы, по-иудейски останавливающийся на звуке слогов? Ужели это словосочинение не представляется вносящим странность в слух более вникательных? «Аще возвещу вам бывающая на всяк день. Господь созда Мя». Как будто, если не возвестит бывающего на всяк день, то духа, став тяжелой каплей. Посему, какая же крепость в том, чем не производится никакого ощущения в прикасающемся? Ибо разреженность и текучесть воздуха можно видеть и в облаке. Как же еще на непостоянном естестве ветров «отлучается» Божий «престол»? А сказанному: быть сперва созданным, под конец быть рожденным и в середине между тем быть основанным, – укажет ли кто какое-либо основание, согласное с понятиями общими и представляющимися с первого взгляда? И прежде сего сомнительно в слове, почему возвещение бывающего на «всяк день», напоминание об изочтении, «яже от века», делается как бы некою причиною тому, что премудрость сказуется сотворенною от Бога.

Итак, поскольку сказанное ясно дает видеть, что в представленных выражениях нет ничего такого, что без рассмотрения и без исследования могло бы принято быть в слове, то хорошо было бы, подобно прочему, и сие «Господь созда мя» истолковать не в том смысле, какой сам собою представляется нам в изречении, но со всем вниманием и тщанием поискать благочестиво разумеемого в сказуемом. Но в точности постигнуть смысл предложенного свойственно тем одним, которые Духом Святым испытуют глубины и о божественных тайнах умеют глаголать духовно. Наше же слово займется предложенным в такой мере, в какой нужно, чтобы не вовсе осталась не рассмотренною невидимая ясно в этом цель. Посему, какое же наше слово? Невозможно, думаю, чтобы Божественным просвещением сообщенная кому-либо премудрость пребывала одна без прочих дарований духа; напротив того, непременно надобно прийти с нею вместе и пророчественной благодати. Ибо если премудрости собственно принадлежит постижение истины существ, а пророчество содержит в себе уяснение будущего, то не будет обладать полным дарованием премудрости, кто и будущего не будет обнимать ведением при содействии пророчественного дара. Итак, поскольку не о человеческой какой премудрости свидетельствует в себе Соломон, сказавший: «Бог же научи мя премудрости» (Притч. 30,3) и всякое слово им произнесенное восписавший Богу, когда говорит: «Моя словеса рекошася от Бога» (Притч. 31, 1), то хорошо будет исследовать в этой части притчей к премудрости примешанное пророчество. Посему утверждаем, что Соломон, в предыдущих словах сказав: «Премудрость созда себе дом» (Притч. 9,1), дает в слове сем гадательно разуметь устроение плоти Господней. Ибо не в чуждом здании обитала истинная премудрость, но сама из девического чрева создала себе обитель. А здесь Соломон придает Слову, что соединено из того и другого, разумею дом и премудрость, создавшую дом, то есть человечество и срастворенное с человеком Божество, к каждому же из них приноровляет соответствующие и приличные речения, что, как можно видеть, делается и в евангелиях, где приспособление слова применительно к подлежащему высшим и боголепнейшим значением указует на Божество, а низким и неподъемлющимся от земли – на человечество.

Так можно видеть, что Соломон и в этой части подвигнут пророчески и всецело предал таинство домостроительства. Ибо сперва представляет предвечную силу и деятельность премудрости, при чем некоторым образом и в самих словах согласуется с Евангелистом. Ибо как Евангелист многообъемлющим речением одного и того же провозглашает виновником и зиждителем всех, так и Соломон говорит, что Им поодиночке приведено в бытие все исчисляемое во вселенной. "Бог, говорит он, премудростию основа землю, уготова же небеса разумом» (Притч. 3, 19), и все, что по порядку за сим следует сказанного в том же смысле. И чтобы не подать мысли, будто бы дар добродетели в людях оставляет не упомянутым, опять от лица Премудрости описывает, говоря упомянутое нами несколько прежде: «вселих совет, иразум и смысл» (Притч. 8,12), и все, что свойственно учению умственному и расширяющему сведения.

Изложив сие и подобное сему, Соломон присовокупляет учение о домостроительстве касательно человека, для чего «Слово плоть бысть» (Ин. 1,14). Ибо так как для всех явно, что сущий над всеми Бог не имеет в Себе ничего сотворенного или вводного: ни силы, ни премудрости, ни света, ни слова, ни жизни, ни истины, ни вообще чего-либо умопредставляемого в полноте Божественного лона, – все это есть «Единородный Бог, Сый в лоне Отчи» (Ин. 1, 18), то ни к чему, умопредставляемому в Боге, не может по справедливости приложено быть имя твари, так что Сыну в Отце или Слову в начале, или свету в свете, или жизни в жизни, или премудрости в премудрости прилично было бы сказать: «Господь созда мя». Ибо если создана Богом премудрость, Христос же – «Божия сила и Божия премудрость» (1Кор. 1, 24), то, конечно, Бог возымел премудрость вводную, в последствии из приуготовленного восприяв то, чего не имел сначала. Но однако же Тот, Кто в лоне Отчем, не позволяет нам представлять себе Отчее лоно когда-либо праздным от Него, следовательно, не есть нечто, приходящее в лоно совне. Напротив того, Сущий вначале, будучи полнотою всякого блага, конечно, представляется во Отце, не ожидающим прийти в Нем в бытие посредством сотворения, потому что Отец не может быть представляем не имеющим когда-либо в себе благ. Но представляемый сущим в вечности чего Божества, всегда в Нем, как сила и жизнь, и истина, и свет, и премудрость и тому подобное. Поэтому изречение «созда мя» не Божеством и нетленным изглаголано, но тем, что, по сказанному, срастворено по домостроительству с нашим тварным естеством.

Посему, как же одно и то же, как называемое премудростью и разумом, и божественным чувством и полагает основание земли, и уготовляет небеса, и разверзает бездны, и здесь созидается в начале дел? Не без важной причины, сказано, приемлется в содействие такое домостроительство. Напротив того, поскольку люди, прияв заповедь о том, что надлежит нам соблюдать, изринули из памяти благодать, по причине преслушания пребывая в забвении благ, то поэтому, да «возвещу вам» снова «бывающая на всяк день» к вашему спасению и «помяну, яже от века», исчислив, что вы забыли (потому что не новое какое евангелие возвещаю теперь, но тружусь над восстановлением вашим в первобытное состояние), поэтому-то создана я всегда сущая, и для того, чтобы иметь бытие, нимало не имеющая нужды в создании, чтобы стать мне началом «путей в дела Божии», разумею людей. Поскольку поврежден был путь первый, то должно было для заблудших обновиться опять пути новому и живому, мне самой, которая есмь путь. А что смысл слов «созда мя» относится к человечеству, яснее представляет нам это божественный Апостол в собственных словах своих, в которых повелевает: «облецытеся Господем нашим Иисус Христом» (Рим. 13, 14), сверх этого, где, повторяя то же самое слово, говорит: облецытеся «в новаго человека, созданаго по Богу» (Еф. 4, 24). Ибо если спасительное облачение одно, и это есть Христос, то никто не скажет, что новый человек, созданный по Богу, есть кто другой, кроме Христа; напротив того, явно, что облекшийся во Христа облекся в нового человека, созданного по Богу. Ибо тот един в собственном смысле именуется человеком новым, Кто явился в человеческой жизни неизвестными и обычными путями естества. Напротив того, в нем одном обновлено какое-то отличное и особенное создание. Посему-то Апостол одного и того же, имея в виду необычность рождения, именует новым человеком, созданным по Богу, а взирая на Божеское естество, сотворенное в творении сего нового человека, называет его Христом, так что одному и тому же приданы два наименования, разумею наименование Христа и наименование нового человека, созданного по Богу.

Итак, поскольку Премудрость есть Христос, то разумный слушатель пусть разберет слово и противоборствующих нам, и наше и решит, чье благочестивее. Кто в изречении паче сохраняет боголепные понятия: тот ли, кто утверждает, что Творец и Господь вселенной сотворен, и доказывает, что Он равночестен служебной твари, или тот, кто взирает паче на домостроительство и сохраняет приличествующее понятию о Божестве и понятию о человечестве. Учение сие подтверждает и великий Павел, который в новом человеке видит тварь, а в истинной Премудрости – обладание тварию. С сим воззрением на учение согласен и порядок слова. Ибо, если бы не создано было в нас начало путей, то не было бы положено основание ожидаемым векам; Господь не соделался бы для нас отцом «будущаго века, если бы, по слову Исайи, отроча" нам не родилось (Ис. 9, 6), и не было наречено имя Его, и не наречены были все другие имена, какие нарек Пророк, вместе же со всеми и имя отца «будущаго века». Посему сперва совершились таинство девства и домостроительство страдания, потом мудрые здатели веры положили основание веры. А это есть Христос, «отец будущаго века», на нем домостроительствуется жизнь нескончаемых веков. Поскольку же совершается сие, чтобы в каждом из уверовавших пришли в исполнение Божественные изволения евангельского закона, и воздействовали многоразличные дарования Святаго Духа (все же это божественное Писание в сродном некоем значении иносказательно именует горами и холмами, горами Божиими именуя правду, безднами же называя суды, а землею – землю засеваемую Словом и приносящую обильный плод, или, как в другом месте у Давида под именем гор узнаем мир, а под именем холмов правду (Пс. 71, 3), то в верных необходимо рождается премудрость и истинное слово. Ибо Сущий в приявших Его не родился еще в неверных. Посему, чтобы произошло сие и в нас, необходимо в нас родиться Зиждителю сего. Так и следующее за сим будем разуметь по связи с этим. Ибо если рождена в нас премудрость, то в каждом уготовляется тогда Богом «страна» и страна «ненаселенная, страна» – сердце, приемлющее всеяние и возделание слова, страна «ненаселенная» – сердце, лишаемое лукавых обитателей. И таким образом, вселение наше будет на концах земли. Поскольку на земле иное есть глубина, а иное – поверхность, то, когда кто не делается ни подземным, ни пещерным по мудрованию о дольнем (какова жизнь живущих во грехе, погрязших в зыбкой тине глубины, для которых жизнь настоящая действительно есть кладезь, по слову псалмопения, которое говорит: «ниже сведет о мне ровенник уст своих» (Пс. 68,16)), поэтому, если кто после рожденной к нему премудрости начинает держаться горнего образа мыслей, столько касаясь земли, сколько это необходимо, тогда он вселяется на концах поднебесной, не углубляясь в земное мудрование. Ему, вместо земли уготовляющему в себе небо, соприсуща премудрость. И когда учение «вышних облаков» творит он для себя «крепким», приводя в исполнение заповеди, а великое и пространное море порока ограничивая строгим житием, как бы берегом каким, препятствует возмущенной воде идти мимо «уст», и если дарованием учения низведен к источникам, с осторожностью изливая струю слова, чтобы вместо чистой воды в питие кому не подать смутной смеси, и если, став выше всякого земного шествия, сделается по жизни воздушным, пожив духовным жительством, которое в слове наименовано «утрами» (Притч. 8, 27), чтобы отлученным быть в престол восшедшему нем, каким был отлученный в благовестие Павел, чтобы стать сосудом избранным «пронести имя» Божие (Деян. 9, 15), то как бы новым престолом для Слова соделался носящий на себе восшедшего на нем. Когда с успехом достигнуто сие и подобное сему, так что веселится уже совершивший в себе «вселенную» (Притч. 8, 31) Божию, веселясь, что стал отцом не зверей каких и бессловесных, но человеком, ими же будут Божественные промыслы, по Божиему образу образуемые верою в созданного в нас и рожденного, а под именем веры, по слову Павлову, разумеется основание; при ней верным рождается премудрость и производится все сказанное, когда-то действительно блаженною делается жизнь преуспевшего. С ним согласна Премудрость: и веселится «на всяко время о нем, на всяк же день» веселящемся о ней одной (Притч. 8,30). Ибо Господь веселится о преподобных своих и «радость бывает» на небеси о спасаемых (Лк. 15,10), и Христос отец празднует при спасении сына. После же сего, кратко нами сказанного, трудолюбивый читатель, вникнув в основания божественного Писания, к сим воззрениям да приспособляет загадочные речения, рассудив, не гораздо ли лучше думать, что смысл загадок заключается в этой мысли, а не в той какая представляется с первого взгляда. Ибо невозможно признать истинным Иоаннова богословия, провозгласившего, что все созданное есть дело Слова, если поверим, что именуемый здесь создавшим премудрость и все прочее сотворил вместе с нею, ибо тогда не все будет через нее, но и она причислится ко всему, пришедшему в бытие.

А что к сему клонятся загадочные речи, сие ясно открывается в продолжении слова, которое говорит: «ныне убо, сыне, послушай мене» (Притч. 8, 32), и: блажен, «иже пути Моя сохранит» (Притч. 8, 34), путями, очевидно, называя стези к добродетели, началом которых бывает приобретение премудрости. Посему, кто же, взирая на божественное Писание, не согласится, что враги истины и нечестивы, и вместе – клеветники? Нечестивы, потому что, сколько им возможно, уничижив неизреченную славу единородного Бога, ставят Его в один ряд с тварию, усиливаясь доказать, что один из приведенных им в бытие есть Сам Господь, единородность Которого есть владычество над всем. Клеветники же потому, что, когда Писание не подает им никакого предлога к таким предположениям, они, как будто из Писания приводя свидетельство, вооружаются против благочестия. Итак, поскольку ни в одном из святых Писаний не могут показать какого-либо речения, которое на предвечную славу единородного Бога советовало бы взирать как и на славу подчиненной твари; то, когда доказано сие уже нами, хорошо будет слову благочестия приписать победу над ложью и, отвергнув все сии ухищренные их именословия, которыми приводят в сходство тварь с Сотворшим и создание с Создавшим, исповедать, как учит небесное Евангелие, Сына возлюбленного, неложного, неподкинутого; и под словом «сын» разумея всякое естественное сродство, Того, Кто от истинного Бога, назвать Богом истинным, и веровать, что и в Нем также есть все, что усматривается в Отце; потому что оба суть едино, и в едином умопредставляется и другой непревосходящим и неума ленным, ни по одному боголепному и доброму отличительному качеству не отменным и не инаковым.

Итак, поскольку явною сделалась борьба Евномия с самим собою, когда он обличен в противоречии самому себе (разумею же противоречие в том, что одному и тому же должно то, как рожденному по естеству, именоваться Сыном, то опять, как созданному, называться уже не Сыном, но тварию), то разумно и основательно понимающему дело, так как при двух тиворечащих одно другому понятиях не возможно равно находиться истине в том и другом, прилично, думаю, отринуть в обоих нечестивое и хульное, разумею слова «создание» и «тварь», остановиться же на одном, имеющем в виду благочестие и признающем, что наименование Сына по естеству приличествует единородному Богу, чтобы и по словам врагов учение благочестия имело состоятельность.

3. Говорю же опять, повторяя Евномиево слово, которое предложил я в начале: «Сына, как рожденного, – говорит Евномий, – не отказываемся назвать и рождением, потому что сама рожденная сущность и наименование «Сын» требуют такого соотношения имен». Посему, кто с рассуждением слушает слова сии, пусть помнит, что Евномий говорить пока о рожденной сущности, как еще не принимающий вместе слова «сущность», ни слова «нерожденность», ни слова «рождение», но отдельно берет сущность и отдельно по усматриваемым в ней свойствам разумеет, что она рождена или не рождена. Выразумеем же тщательнее сказанное о сем слово. Евномий говорит, что сущность рождена, а Сын есть имя рожденной сущности. Но наше о сем учение обличит слово его двумя возражениями, из которых одно есть обвинение в злонамеренном предприятии, а другое – обличение в бессилии сего против нас предприятия. Ибо злонамеренно поступает, говоря о рождении сущности, чтобы доказать противоположность сущностей, рожденным и нерожденным разделенных между собою до инаковости естества. А бессилие предприятия обличается тем самым, чем пользуется злонамеренность. Ибо сказавший, что сущность рождена, ясно тем определяет, что рождение есть нечто иное с сущностью, так что значение рождения неприменимо к понятию сущности. Ибо в рассуждении сего не сделал он того же, что доказал во многом другом, не сказал, что рождение есть самая сущность, напротив того, признает, что сущность рождена, чтобы в слушающих составилось Раздельное понятие о каждом речении. Ибо иная некая мысль происходит в слышащем, что нечто рождено, и иная при имени «сущность». Но яснее будет для нас слово сие из примеров. Господь сказал в Евангелии, что женщина, когда приближаются муки рождения, бывает в скорби, а после сего Радостью радуется, «яко родися человек в мир» (Ин. 16, 21). Посему, как в этом случае узнаем из Евангелия, два разные понятия: одно чадорождение, Рое разумеем под словом «рождений», а другое – то самое, что бывает следствием чадорождения (ибо чадорождение – не человек, напротив того, век – произведение чадорождения); так и здесь, поскольку Евномий признал, что сущность рождена, то предшествующим речением научены мы, что рождена от чего-то, а из следующего уразумели самое подлежащее, происшедшее от чего-то. Поскольку, если иное есть означаемое словом «сущность», а иное предполагаем разуметь под словом «рождение», то распадаются внезапно мудрые их ухищрения, как глиняные сосуды, один с другим сведенные и один о другой сокрушенные, потому что им, разность рожденного с нерожденным переносящим на сущность Сына и Отца, не будет уже дозволено взаимное разногласие имен переносить и на самые предметы. Ибо, когда Евномий признал, что сущность рождена, то, как подобную сему мысль изъясняет евангельский пример, из которого дознав что рожден человек, не признали мы человека тожественным с рождением, но при каждом имени составили себе особое понятие, так, без сомнения, не будет иметь места ересь, учащая на основании подобных речений, признавать инаковость сущностей.

Но чтобы гораздо яснее раскрылось для нас понятие о сем, разберем еще подлежащее так: в начале человеческое естество сотворил вместе со всем прочим Устроитель всего, и после того, как приведен в бытие Адам, тогда уже узаконил людям рождение одного от другого, сказав: «раститеся и множитеся» (Быт. 1, 28). Поэтому, так как Авель произошел рожденно, кто из здравомыслящих не скажет, что, по самому значению человеческого рождения, Адам произошел нерожденно? Но первый человек имел в себе всецелую меру человеческой сущности, и также и рожденный от него состоит в том же соотношении сущности. А если бы корме нарожденной сущности была создана какая-нибудь другая рожденная, то не приличествовало бы обеим одно и то же соотношение сущности. Ибо у кого сущности разные, у тех и соотношение сущности не одно и то же. Поэтому, так как сущность Адама и Авеля означается одними и теми же отличительными свойствами, то, по всей необходимости, должно согласиться, что хотя сущность обоих одна, однако же в одном и том же естестве видим то один, то другой. Ибо Адам и Авель, два человека, в рассуждении естества суть нечто единое, но по отличительным свойствам, усматриваемым в каждом из них, имеют неслитное между собою различие. Посему нельзя сказать в собственном смысле, будто бы Адам родил другую, кроме себя, сущность, но справедливее будет говорить, что Адам родил от себя другого себя, и в этом другом рождено вместе все то, что есть в сущности родившего. Посему, что дознали мы о человеческом естестве тем путем, какой наперед последовательно указан нам разумом, то самое, думаю, должно признать нам в путеводство и к непогрешимому уразумению Божественных догматов. Ибо, отринув всякое плотское и вещественное понятие о Божественных и высоких догматах, в оставшемся умопредставлении, когда оно будет очищено от подобных представлений, найдем самое безопасное руководство к высокому и недоступному. И противники исповедуют, что Сущий над всеми Бог и есть и именуется Отцом Единородного, да и единородного Бога сущего из Отца, называют рожденным, потому что рожден. Итак, поскольку у людей имя «отец» имеет в себе некие сопряженные с ним значения, чуждые Естеству пречистому, то, оставив все вещественные представления, какие входят в плотское значение слова «отец», надлежит напечатлеть в себе некую боголепную мысль, показывающую одну близость к Богу Отцу. Поэтому, так как в понятии о человеческом отце заключается не только то, к представлению чего дает повод плоть, но в человеческом отчестве непременно подразумевается вместе понятие о каком-то промежутке, то хорошо будет в рассуждении о Божественном рождении вместе с телесного скверною отринуть и понятие о промежутке, чтобы превысшее рождество, будучи очищено во всем от свойственного веществу, стало чисто от всякого умопредставления не только о страстном, но и о промежуточном. Посему, кто Бога называет Отцом, тот в понятии, что Бог есть, сообъемлет и то, что такое Он есть. Ибо кому бытие принадлежит с какого-либо начала, для того, конечно, и быть чем-либо начинается с чего-либо. А в рассуждении чего не начал он бытия (если и иное что умопредставляется в Нем), то не с чего-либо имеет начало. Напротив того, Бог есть Отец, следовательно, от вечности Он то, чем есть, потому что не стал Отцом, но есть Отец. У Бога, что было, то и есть, и будет, а если чего когда-либо не было, того и нет, и не будет, потому что признаем Его Отцом не чего-либо такого, без чего сущим когда-либо в самом себе было бы благочестиво представить Бога. Ибо Отец есть Отец жизни, и истины, и премудрости, и света, и святыни, и силы, и всего тому подобного, что есть и чем именуется Единородный. Посему, когда противники доказывают, что нет иногда света, не знаю, кому более ущерба, самому ли свету, когда Он не свет, или не имевшему когда-либо у себя света. Так должно сказать и о жизни, и об истине, и о силе и обо всем прочем, чем наполняет Отчее лоно Единородный, сущий всем этим в собственной своей полноте; в рассуждении того и другого одинаковая открывается несообразность, и хуле на Сына равносильно нечестие перед Отцом. Сказав, что когда-нибудь нет Господа, не просто допустишь, что нет силы, но выразишь сим, что нет силы Божией, нет силы Отчей. Следовательно, утверждаемое в твоем слове о небытии некогда Сына, не иное что утверждает, как отсутствие всякого блага у Отца. Смотри, к чему обращается остроумие мудрых и сколько истины в Господнем о сем слове, которое говорит: «отметаяйся же Мене, отметается пославшаго Мя» (Лк.10,16). Ибо чем отвергают вечное бытие Единородного, тем самым бесчестят Отца, словом своим отъемля у славы Отчей всякое доброе именование и представление о ней.

Посему, сказанным ясно обнаружено бессилие злоухищрения у писателя, который, намереваясь доказать противоположность сущности Единородного и сущности Отца наименованием одной нарожденною, а другой рожденною, изобличает себя в том, что усиливается утверждать несостоятельное. Ибо из слов его явствовало, во-первых, что иное есть имя сущности, а иное – рождения, а потом, что сущность в Сыне не какая-либо новая и отличная от сущности Отца. Напротив того, что есть Отец в отношении к естеству, то же есть и Тот, Кто от Него, потому что, по доказанной уже нами истине сего слова, естество в лице Сына не изменилось в инаковость. Сущность Авеля не произвела перемены естества, так, по чистому учению, Единородный Бог, нисшедши от Отца и во Отце пребывая, как говорит Евангелие (Ин. 16:28, 17:21), рождением Своим нимало не изменил в Себе сущности нерожденного, но, по простому и нехитрому слововыражению нашей веры, есть свет от света, Бог истинный от Бога истинного, Сущий всем тем, чем есть Отец, кроме сего единого, что Тот – Отец. О цели же, с которой Евномий рассуждает о сем так утонченно, не должно, думаю, и говорить в настоящем случае. Дерзко и опасно или позволительно и безопасно превращать из одного в другое речения, означающие естество Божие, и Рожденного называть рождением, – оставляю это без исследования, чтобы слово наше, сверх должной меры занявшись спором о мелочах, не вознерадело о важнейшем.

Но должно, как рассуждаю, в точности выразуметь, естественно ли то отношение, которым вводится употребление сих именований, ибо Евномий, без сомнения, утверждает, что со свойством наименований вводится вместе и существенное свойство. Он, конечно, не скажет, что одни наименования, сами по себе взятые отдельно от представления означаемого ими, имеют какое-либо соотношение и свойство между собою; напротив того, в значениях, выражаемых речениями, различаем, что сродно и что чуждо в наименованиях. Посему, если Евномий признает, что Сын имеет естественное отношение к Отцу, то, оставляя именования, выразумеем силу, заключающуюся в означаемом, что подразумевается при этом свойстве: то ли, что Они чужды по сущности, или то, что сродны и свои между собою. Сказать, что Они чужды, – признак явного безумия. Ибо как соблюсти связный и сродный порядок в именах того, что одному другому чуждо и одно с другим не имеет общения, когда сама рожденная сущность, как говорит Евномий, и наименование Сына усвояют себе такое отношение имен? Если же скажет, что сродное означается сими именованиями, то по свойству имен необходимо окажется защитником общей сущности. И доказывая, что сими менами означается связь подлежащих, многократно делая это в своем сочинении, не умеет сего сделать. Ибо чем предприемлет испровергнуть истину, тем самым против воли увлекается часто к защищению противных ему догматов. Подобное нечто знаем и из истории о Сауле, а именно, что, движимый гневом на пророчествующих, был некогда препобежден благодатью и стал одним из богодвижимых, потому что, думаю, пророческий Дух восхотел сам собою наставить отступников. Почему необычайность события в последующее время стала притчею для живущих, когда история на удивление рассказывала подобное: «еда и Саул во пророцех» (1Цар. 10,11)?

4. Посему, в чем же Евномий соглашается с истиною? В том, что говорит: «Сам Господь, Сын Бога живого, не стыдясь рождения от Девы, в речах Своих часто именует Себя Сыном человеческим». Слово это приводим и мы в доказательство общей сущности, потому что имя Сына указует на одинаковую общность естества с тем и другим; как Сыном человеческим называется по сродству плоти Его с тою, от которой рожден, так, конечно, и Сыном Божиим умопредставляется по связи сущности Его с тою, от которой Он происходит. И это слово есть величайшее оружие истины. Ибо «Ходатай Бога и человеков», как наименовал великий Апостол (1Тим. 2,5), ничто столько не указует, как имя Сына, равно прилагаемое к тому и другому естеству, и к Божескому, и к человеческому. Ибо один и тот же и есть Сын Божий и по домостроительству соделался Сыном человеческим, чтобы общением с тем и другим связать Собою, что расстоит по естеству. Посему если бы, соделавшись Сыном человеческим, был Он непричастен человеческого естества, то справедливо было бы сказать, что Он, будучи Сыном Божиим, не имеет общения с Божиею сущностью. Если же было в Нем все срастворение человечества (потому что искушен был «по всяческим по подобию, разве греха» (Евр. 4, 15)), то, по всей необходимости, должно веровать, что в Сыне (так как слово Его одинаково приписует Ему то и другое: в человеке – человеческое, и в Боге – Божеское) есть всякое отличительное свойство превысшей сущности.

Итак, если наименования, как говорит Евномий, показывают свойство, свойств же усматривается в предметах, а не в простых звуках имен (под именем же предметов, которые умопредставляются сами по себе, если не дерзко так выразиться, разумею Сына и Отца), то станет ли кто оспаривать, что сам защитник хулы едва не увлечен, не примечая того, в защитники благочестивого учения, сам собою опровергая собственные свои слова и проповедуя в божественных догматах общность сущности? Ибо е лжет в этом невольно в пользу истины брошенное Евномием слово, что не назывался бы и Сыном, если бы не оправдывало названия естественное значение имен. Ибо скамья не называется сыном художника, и никто из здравомыслящих не скажет, что зодчий родил дом, и виноград не называем рождением виноградаря, напротив того, как сделанное человеком зовем его, так сыном человека называем рожденного им, чтобы, как думаю, именами означалось в подлежащих свойственное им. Так и Единородного Божия наученные именовать Сыном, вследствие сего наименования стали умопредставлять не творением Божиим, но тем, что действительно указует в означаемом слово «Сын». Если же в Писании и вино именуется порождением винограда, то от этой подобоименности не потерпит вреда учение о догмате благочестия. Ибо не называем вина порождением дуба или желудя – порождением виноградной лозы, напротив того, такое название имеет место, ежели у порождения с тем, из чего оно, есть что-либо общее по естеству. Ибо влага в виноградной лозе, основанием корня извлекаемая в сердцевину растения, по силе своей есть вода, но в некотором порядке проходя естественными путями и с нижних путей переливаясь в верхние части, качество влаги прелагает в вино при некоем содействии солнечного луча, который, теплотою извлекая влагу из глубины в растение свойственным и приличным перевариванием жидкости делает из нее вино! так что заключающаяся в виноградной лозе влага естественно не имеет никакой инаковости с вином, ею порожденным, потому что из одной влаги происходит другая влага, и никто не скажет, что иная какая-либо причина винной жидкости, а не влажность, естественно находящаяся в ветвях; разности же качеств происходят не от видоизменений влаги, но, поскольку некое особое свойство винную влагу отличает от сгущенной в ветвях, или сладостью или водянистостью сопровождая ту или другую влажность, так что в подлежащем влаги суть одно и то же, различаются же разностями качеств. Следовательно, как слыша, что в Писании Единородный Бог называется Сыном человеческим, по отношению имени дознали мы близкое сродство с истинным человеком, так, если Сын, по учению противника, назван будет рождением, тем не менее и из сего дознаем сродство Его в сущности с Родшим, потому что вино, называемое порождением виноградной лозы, относительно к влаге найдено не чуждым естественной силе, заключающейся в виноградной лозе. Но утверждаемое противниками, если кто здраво исследует это, клонится к нашему учению; смысл слов их противоречит собственным их доказательствам, как ни стараются они повсюду утверждать разность по сущности. И вовсе не легко отгадать, чем приведены они к подобным понятиям. Ибо если наименование «Сын» означает не просто бытие от кого-нибудь, но означаемым указует собственно на естественную близость, как говорит сам Евномий, и вино не называется порождением дуба, и «порождения ехиднова», как говорит Евангелие, суть «змия» (Мф. 23, 33), а не овцы, то явно, что и в рассуждении Единородного наименования «Сын» и «рождение» имеют свойство не с инородным. Но если, по словам противников, называется и рождением, и название Сыном, как и они признают, согласно с естеством, то, конечно, Сын из сущности Родшего, а не из чего-либо иного, представляющегося вне естества. Если же действительно из сущности, то, конечно, не чужд Того, из чего Он, как доказано и другими примерами, а именно, что всякое существо, от чего бы рождено ни было, непременно однородно с тем, от чего получило бытие.

5. Если же кто потребует какого-либо истолкования, описания и изложения Божией сущности, то не отречемся, что несведущи в такой премудрости, исповедуя только то, что беспредельное по естеству не может быть обнято каким-либо примышлением речений. А что Божие величие не имеет предела, о сем ясно гласит пророческое слово, проповедуя, что «великолепию, славе, святынь Его несть конца» (Пс. 144:3, 144:5). Если же свойства Его бесконечны, то гораздо паче Сам Он по сущности во всем, что Он есть, не объемлется ни каким пределом и ни в какой части. Посему, если истолкование посредством имен и речений значением своим объемлет сколько-нибудь подлежащее, беспредельное же объято быть не может, то несправедливо стал бы кто обвинять нас в невежестве, когда не отваживаемся, на что и отваживаться не должно. Ибо, каким именем объять мне необъятное? Каким речением высказать неизглаголанное? Итак, поскольку Божество превосходнее и выше всякого означения именами, то научились мы молчанием чествовать превышающее и слово, и разумение. И если на сию осторожность в слове и нападает мудрствующий паче, нежели должно мудрствовать, и обращая в смех наше неведение непостижимого, в неизобразимом, неограниченном, неопределимом по величине и количеству, разумею Отца, и Сына, и Святаго Духа, познает разность в несходстве и представляет в обличение нашего невежества это, всегда сказуемое учениками прелести, изречение: «Вы кланяетеся, егоже не весте» (Ин. 4, 22), если не знаете сущности Поклоняемого, то, по совету Пророка, не убоимся "укоренил безрассудных, по причине похуления" их (Ис. 51, 7) не отважимся на неизглаголанное, учителем превышающих ведение тайн делая простеца в слове Павла, который столько далек от мысли естество Божие признать доступным человеческому постижению, что и "судове Божий называет неиспытанными и путие Его" неисследованными (Рим. 11, 33) и утверждает, что обещанное Богом любящим Его за преспеяния в настоящей жизни выше постижения, почему невозможно сего ни оком объять, ни слухом приять, ни в сердце вместить (1Кор. 2,9). Посему, дознав от Павла, смело утверждаем, что не только суды Божий выше силы покушающихся исследовать их, но и пути ведения доныне остаются неположенными и непроходимыми. Ибо сие, как думаем, намереваясь означить, Апостол сказал, что «неисследовани путие», ведущие к Непостижимому, показывая сим выражением, что оное ведение недоступно человеческим помыслам, и никто еще не направлял своего разумения к таковому разумному шествию и не показывал какого-либо следа и признака, что постижением своим приступил он к непостижимому.

Итак, дознав от великой апостольской души, заключаем из сказанного что, если суды не могут быть испытываемы и пути не исследываются, и обетование благ превосходит всякое гадательное представление, то в какой паче сего мере по неизглаголанности и недоступности само Божество превосходнее и выше всего, умопредставляемого окрест Его, о чем никакого нет ведения, как утверждает наученный Богом Павел? И поэтому твердо содержим в себе самих осмеиваемое учение, исповедуя, что по ведению мы ниже превышающего ведение, и говорим, что действительно кланяемся «Его же вемы». Ведаем же высоту славы Поклоняемого из того самого, что не можем обнять помыслами, заключая о несравнимом величии; и сказанное Господом самарянке, врагами же прилагаемое к нам, да будет скорее в собственном смысле сказано им. Ибо сие: «вы кланяетеся, егоже не весте», – Господь говорит самарянке, в мнениях о Боге предзанятой плотскими понятиями, и чувствительно касается ее речь, потому что самаряне, думая поклоняться Богу и потом полагая, что Божество телесно пребывает на месте, чтут Бога только на словах, поклоняюсь чему-то иному, а не Богу. Ибо Божество не есть что-либо, умопредставляемое в очертании. Напротив того, Божеству свойственно быть везде, все проницать и ничем не ограничиваться. Посему, в обвинение христоборцев обращается слово, приводимое ими против нас. Ибо как самаряне, думая, что Божество объемлется местным неким очертанием, укорены были тем, что услышали: «вы кланяетеся, егоже не весте»; и служение, вами совершаемое перед Богом, делается бесполезным, потому что Бог, почитаемый пребывающим на каком-либо месте, не есть Бог; так в собственном смысле можно сказать и новым самарянам: именем нерожденности предполагая объять Божественную сущность как бы местом каким, «вы кланяетеся, егоже не весте», совершая служение как Богу, но не зная, что беспредельность Божия не подходит ни под какое значение и ни под какой объем именований.

Но речь наша, следуя всегда за представляющимся по связи, далеко уклонилась от предположенного. Посему опять возвратимся к порядку, потому что представленное Евномием изречение достаточно, думаю, объяснено в сказанном, как противоречащее не только истине, но и самому себе. Ибо если по словам еретиков наименованием «Сын» устанавливается естественное отношение Сына к Отцу, рождения к родшему, так как, по какой-то грамматической вольности в слове, мудрость их выражения, означающего естество Божие, легко преобразует в виде имен, то никто уже не усомнится, что взаимное отношение имен, естественно составившееся, делается доказательством их близости, лучше же сказать, тожества по сущности. Но слово наше да не извращает речения противоположного, чтобы не показалось, будто бы учение благочестия почерпает силу в одном бессилии противоборствующих, а не в себе самом наипаче имеет силу. Поэтому, сколько можно, усильнейшею защитою пусть будет с нашей стороны подкреплено ими противопоставленное нам слово, чтобы превосходство силы могло быть дознано из великой уверенности, когда и опущенное противниками употребим в дело при точном испытании истины. Ибо утвердившийся в противном мнении, может быть, скажет, что названия «Сын» и «рождение», конечно, не доказывают непременно естественного сродства. И в Писании называется иной «чадом гнева» (Еф. 2 3), «сыном погибели» (2Фес. 2, 3), «порождением ехидны» (Мф. 3, 7), и в таковых наименованиях не видно еще какой-либо общности естества. Ибо не одно и то же в подлежащем Иуда, названный сыном погибели, и самая, по умопредставлению, погибель; иное означается словом «Иуда», и иное – словом «погибель». Подобно сему такое же доказательство найдет себе речь и от противного. Ибо называемые сынами какого-то света и сынами дня в отношении к естеству не одно и то же со светом и с днем; и камни соделываются «чадами Авраама» (Лк. 3,8), когда верою и делами усвояют себе сродство с ним; и «Духом Божиим» водимые, как говорит Апостол, называются «сынове Божий» (Рим. 8, 14), не будучи одним и тем же с Богом по естеству. И много подобного собрать можно в богодухновенном Писании, чем прикрывшись, обольщение подобно какой-то картине, испещренной свидетельствами Писания, ложно представляет из себя образ истины.

6. Итак, что же скажем на это мы? Божественное Писание умеет в обоих значениях употреблять речение «сын», так что у иных наименование сие от естества, а иными оно приобретено и усвоено. Когда Писание говорит о сынах человеческих и сынах овних, означает отношение по сущности рожденного к тому, кем он рожден. Когда же называет сынами силы или чадами Божиими, представляет близкое сродство, состоявшееся по произволению. И даже в противоположном смысле одни и те же наименованы и «сынове (же) Илии, и сынове погибельнии» (1Цар. 2,12), так как название сыновей весьма сообразно было с каждым из сих понятий. Название «сынове Илии» свидетельствовало о естественном их родстве с Илием, а наименованием «сынове погибельнии» обвиняемы они были в дурном произволении, в том, что не отцу соревновали в жизни, но произволение свое сроднили с пороком. Посему в отношении к дольнему естеству и к делам нашим по одинаковой склонности человечества к тому и другому, разумею к пороку и к добродетели, от нас зависит сделаться сынами или ночи, или дня, между тем как природа наша относительно к главному в ней остается в собственных своих пределах. И сделавшийся чадом гнева за свою порочность не стал чуждым человеческого рождения, и по произволению сроднивший себя с добром благопристойностью своих поступков не отверг того, что происходит от людей. Напротив того, природа остается тою же в том и другом, но разности в произволениях приемлют на себя свойственные тому дарования: одни за добродетель делаются чадами Божиими, другие за порочность – чадами противника.

В рассуждении же божественных догматов сохраняющий естественный порядок Евномий (употребляю собственные речения сочинителя), оставаясь на читанном выше, и Рожденного не переставая называть рождением, потому что, по словам Евномия, рождена сама сущность, и именование «сын» усвояет себе такое отношение имен, почему делает Рожденного чуждым сродства с Родшим по сущности? Ибо об именуемых сынами или порождениями в обвинение или еще о тех, кому таковыми наименованиями сопровождается какая-либо похвала, нельзя сказать, что такой-то называется чадом гнева, потому что действительно рожден гневом, или также, что своею матерью по телу имел светлость дня и потому наименован ее сыном; напротив того, разность произволений производит имена такового родства. Здесь же Евномий говорит: рожденного, действительного сына не отказываемся наименовать рождением, потому что, по словам его, урождена сущность, и название «сын» усвояет себе таковое отношение имен». Итак, если признает, что Сын, как действительное рождение, усвояет себе такое отношение имен, то имеет ли какой повод подобную причину наименований прилагать к называемым в смысле переносном, по несобственному словоупотреблению, и там, где, как говорит Евномий, естественное отношение при-свояет себе таковое название? Итак, действительно возможно этому подобное в рассуждении тех одних, у кого естество сопредельно и добродетели и пороку, от чего иной не редко принимает на себя противоположные именования, делаясь чадом то света, то опять тьмы, по сроднению своему с хорошим или с противоположным тому. А где не имеет места противоположное, там никто не скажет, что речение «сын» употребляется в переносном смысле, как и о том, чему название это усвояется по произволению. Ибо не дойдет до того, чтобы сказать: как человек, отложивший дела темные, вследствие благообразной жизни делается чадом света, так и единородный Бог за перемену из худшего восприемлет предпочтительнейшее. Ибо кто, будучи человеком, делается сыном Божиим, тот посредством духовного рождения вступает в единение с Христом; а кто сам собою делает человека сыном Божиим, тот сам не имеет нужды в ином сыне, дарующем Ему сыноположение, но что Он есть по естеству, тем и именуется. Человек сам себя изменяет, из ветхого превращаясь в нового; Богу же во что превратиться, чтобы приобрести, чего не имеет? Человек, совлекаясь себя самого, облекается в естество божественное, а Кто всегда одинаков, Тому что отложит или что восприять? Человек делается сыном Божиим, восприяв, чего не имеет, и, отложив, что имеет, но Кто никогда не имел порока, Тому нечего ни восприять, ни оставить. Еще человек может быть назван чьим-либо сыном, иногда действительным, когда называет его кто, смотря на естество иногда по неточному словоупотреблению, когда произволение жизни налагает на него имя. Но Бог, как единое благо, в простом и несложном естестве, имеет всегда одну и ту же цель и никогда не изменяется в стремлениях своего произволения, но всегда хочет тем быть, что Он есть, и всегда есть то самое, чем хочет быть. Вследствие сего в собственном смысле и действительно именуется Сыном Божиим по тому и по другому: и по тому, что естество в Себе самом имеет благо, и по тому, что произволение не отступает от лучшего, а посему и название сие придается ему не по неточному словоупотреблению. Следовательно, и возражение, какое сделали мы сами себе от лица противников о сродстве по естеству и ими будто бы произносимое на основании Писания, никакого не имеет места.

Но не знаю, почему или за что ненавидя истину и отвращаясь от нее, хотя именуют Единородного Сыном, однако же, как будто сим речением не может быть засвидетельствовано, что имеет с Отцом общее по сущности, и лишая слово значения, заключающегося в имени, оставляют Единородному пустое и ничего не значащее именование Сына, уступая Ему один звук речения. И что говорю это справедливо и не ошибаюсь в намерении противников, сие ясно можно дознать из того самого, что противопоставляют истине. Ибо вот что представляют они в сложение хулы, узнали мы из божественного Писания много имен Единородного, каковы: «камень» ( λιθος) (1Пет. 2, 7), «секира» (Мф. 3,10), «камень» ( πετρος) (1Кор. 10, 4), «основание» (1Кор. 3, 10), «хлеб» (1Кор. 10, 17), «виноградная лоза» (Ин. 15, 1), «дверь» (Ин. 10. 9), «путь» (Мф. 7, 14), «пастырь» (Ин. 10, 11), «источник» (Ин. 4, 14), «древо» (Откр. 22, 14), «воскрешение» (Ин. 11, 25), «учитель» (Мф. 23, 8), «свет» (Ин. 1, 4), и многие иные, им подобные, но ни одного из сих имен, взятого в его значении, представляющемся с первого взгляда, не будет благочестиво употреблять, разумея о Господе, ибо весьма нелепо было бы думать, что бесплотное, невещественное, простое, не имеющее вида может быть изображено какими-либо видимо представляемыми значениями имен, так что, услышав о секире, не железо определенного вида представляем или не разлитый в воздухе свет, или не виноградную лозу среди ветвей растения, или иное что, как предлагает представлять себе обычай, напротив же того, значение этих имен перенося на боголепнейшее, хотя так именуем, но представляем себе нечто иное, не потому, что действительно таково что-либо из этого относительно к естеству, но потому что, хотя и называется это, однако же разумеемое есть нечто иное с называемым. Если же таковы имена, и они действительно придаются единородному Богу, и не заключают в себе указания на естество, то следует, говорят еретики, и значение именования «сын» не принимать, согласно с преобладающим обычаем, в показание естества, но искать в этом слове какого-либо другого значения, кроме общего и представляющегося с первого взгляда. Так и подобно сему любомудрствуют они для доказательства, что Сын не то, что Он есть и чем именуется. Но к иному близка была наша речь, и именно готова была доказать, что новое сочинение Евномия лживо и несостоятельно, несогласно ни с истиною, ни само с собою. Но поскольку тем самым, чем обвиняем их учение, внесена в речь как бы некая защита хулы, то хорошо будет сначала кратко рассудить об этом, а потом уже возвратиться к порядку написанного.

7. Посему, что же сказав на подобное сему, можно не погрешить против надлежащего? То, что имен, которые Писание придает Единородному, как и они говорят, много, но ни одно из прочих имен, как утверждаем, не сродно так по отношению к Родшему. Ибо не в том отношении к Богу всяческих называем как Сыном Отца, так или камнем, или воскресением, или пастырем, или светом, или чем-либо иным. Напротив того, как бы с неким искусством и правилом Божеские имена по их значению делить должно на две части. Ибо одни содержат в себе указание высокой и неизреченной славы, а другие указуют на многообразность промыслительного домостроительства, так что предположительно, если бы не было пользующихся благодеяниями, то не приличны были бы в этом случае и сии речения, указующие на благодеяние. Те же речения, которые выражают боголепное, и без отношения к состоящим под домостроительством с полным приличием и в собственном смысле придаются Единородному Богу. Но чтобы в большей ясности раскрылось нам таковое учение, бросим взгляд на самые имена. Господь наименован виноградной лозою не ради чего иного, как ради возращения в Нем укорененных, не именовался бы пастырем, если бы не гибли овцы дома Израилевна, и врачом назван не ради чего, как ради болящих, не принял бы» на Себя и прочих имен, если бы по некоей промыслительной деятельности не присвоял Себе сих речений к пользе благодетельствуемых. Ибо должно ли, говоря о каждом речении отдельно, длить речь о том, что признается всеми? Сыном же, десницею, Единородным, Словом, Премудростью, силою и всяким подобным речением, каким нарицаем, имея что-либо в виду, нарицается как бы в некоем относительном сопряжении с Отцом всех с Ним вместе именуемый. Ибо именуется силою Божиею, десницею Божиею, Премудростью Божиею, Сыном Отчим, Единородным, Словом у Бога и подобными сему именами. Поэтому следует видеть соответственное и приличное подлежащему значение каждого из сказанных имен, чтобы уклонением от правого разумения не погрешить нам в учении благочестия. Посему, как в других именах, перелагая каждое из них в что-либо боголепное, отмещем первоначальное о них понятие, так что и свет разумеем не какой-либо вещественный, и путь не ногами протоптанный, и хлеб не из земли произращенный, и Слово, не из речений составленное, напротив того, вместо сего разумеем все то что представляет величие силы Слова Божия, так, если кто отринет обычное и естественное значение слова «Сын», из которого дознаем, что Именуемый из сущности Родшего, то, конечно, переложит имя сие в какое-либо боголепнее толкуемое. Ибо как делаемое преложение всякого иного имени в другое славнейшее служило к показанию Божеской силы, так конечно, следует и означаемому сим именем прелагаться в более возвышенное. Посему, какой же должен боголепнейший смысл заключаться в наименовании Сыном, если, по учению противников, отринуто будет естественное отношение к Родшему? Ибо, может быть, никто не будет столько дерзок на нечестие, чтобы в понятиях о Божием естестве низкое и по земле пресмыкающееся почесть более приличным, нежели возвышенное и великое. Посему, если находят какой-либо более величественный смысл сего имени, так что кажется им недостойным Единородного представлять себе о Нем, что Он от Отчего естества, то пусть скажут, знают ли они по невыразимой своей, мудрости что-либо высшее Отчего естества, чтобы до сего превознести Единородного Бога, поставить Его выше отношения к Отцу. Если же величие Божия естества превышает всякую высоту и превосходит всякую удивительную силу, то остается ли еще какое понятие, которым бы истолкование названия «Сын» возводилось к высшему еще смыслу? Итак, поскольку признает Евномий, что всякое выражение, означающее Единородного, хотя именование сие берется из дольнего обычая, в понятиях преложенное в высшее значение, говорится в собственном смысле, доказывается же, что невозможно найти какого-либо понятия, которое было бы возвышеннее именования «Сын», представляющего естественную связь с Родшим, то нет, думаю, надобности замедлять долее на этом месте, достаточно доказав сказанным, что не надлежит толковать по подобию прочих имен и наименование «Сын».

Но взгляд свой снова должно обратить нам на книгу. Не одно и то же – не отказываться Рожденного называть рождением (ибо употреблять буду собственные их речения), потому что сама рожденная сущность и наименование Сыном присвояют себе таковое отношение имен, и еще естественные именования прелагать в переносные заменения, так что выходит одно из двух: или первый ряд доказательств у них распадается, и напрасно прибегают к естественному чину в подтверждение того, что Рожденного должно называть рождением, или, если утверждается это по надлежащему, разрушится другое основание доказанного прежде. Ибо именуемому у них рождением, потому что рожден, неестественно по сему самому называться произведением и тварию. Весьма большая разность в означаемом каждым из сих имен, и с рассудительностью пользующемуся речениями надлежит употреблять слова, имея в виду подлежащее, чтобы не произошло у нас слитности понятий, когда одни речения изменять станем в другие, несвойственные их значению. Посему делом художника именуем произведенное искусством, а сыном человека называем рожденного человеком. Но никто из здравомыслящих не назовет дела сыном, ни сына – делом, ибо сливающему и смешивающему истинное значение в погрешительном употреблении имен свойственно это. По сему одно из сих двух понятий по необходимости справедливо в рассуждении Единородного. Если Он Сын, то не может называться тварию, а если один из тварей, то чуждо Ему название Сына, как и небо, и земля, и море, и каждая но порядку тварь не приемлет на себя имени «сын». А поскольку Евномий свидетельствует, что Единородный Бог рожден, свидетельство же врагов сильнее других в утверждении истины, то, сказав, что Он рожден, сим самым засвидетельствовал, что не сотворен. Но о сем довольно. Поскольку много притекает у нас речей, то, чтобы множество их не дошло до безмерности, удовольствуемся сказанным о предложенном.