святитель Григорий Нисский

Опровержение Евномия

 Книга 5Книга 6Книга 7 

Книга шестая

1. Но чувствую, что я дольше, чем нужно, остановился на этом месте, так как самая необходимость понятий вынуждала нас к такому рассуждению, теперь нам нужно опять обратиться к следующим по порядку обвинениям, чтобы не опустить без опровержения ни одного нападения на нас. И, во-первых, если угодно, рассмотрим то, как обвиняет нас, будто мы говорим, что спасение мира совершил простой человек; ибо хотя сие и в предыдущих исследованиях уже несколько раскрыто, однако, чтобы совершенно очистить предубеждение судящих (о нас) по клевете, вкратце опять рассмотрим. Мы так далеки виною великой и неизреченной благодати признавать простого человека, что если бы кто такое благое действие отнес даже к Петру и Павлу или к небесному ангелу, то и сему человеку, по заповеди Павла, мы изрекли бы «анафема» (Гал. 1, 8), ибо ни Павел не распялся за нас, ни во имя человека мы не крестились (1Кор. 1,15). Но от того, что спасительную силу Христову мы исповедуем высшею человеческого естества, учение противников не получает большей силы против истины, потому что у них цель – во всем утвердить различие сущности Сына от сущности Отца; и они стараются доказать несходство по сущности не только различением Рожденного от Нерожденного, но и противоположением Страждущего и Бесстрастного. Это яснее раскроется в конце слова, но и из того, что будет теперь сказано, не менее уяснится.

Евномий, обвиняя приписывающих страдание человеческому естеству, хочет, конечно, подвергнуть страданию самое Божество. Ибо когда возможно двоякое и обоюдное предположение: или Божество, или человечество страдало, – то осуждение одного, конечно, становится утверждением остального. Посему те, кои обвиняют усматривающих страдание в человечестве, одобрят, конечно, называющих Божество Сына способным к страданию, но допущение этого есть уже и обличение нелепости их учения. Потому что, если, по словам их, страдает Божество Сына, а Божество Отца по существу Своему остается не причастным никакому страданию, то бесстрастное естество и естество, приявшее страсть, чужды между собой. Хотя сказанное по объему слов кратко, но поелику оно содержит начала и основания всякого зла в учении, то справедливо читателям потребовать не краткого ответа, но основательного. Мы и человеку не приписываем своего спасения и не допускаем того, что нетленное и Божественное Естество причастно страданию и тлению; но поелику должно вполне веровать Божественному слову, которое возвещает, что в начале «Бог бе Слово» и что потом Слово, соделавшись плотию, стало видимым на земле и обращалось с людьми, то мы принимаем верою соответственные Божию слову понятия. Итак, когда мы слышим, что Он есть Свет, и Сила, и Правда, и Жизнь, и Истина и что все через Него было, то все сие и сему подобное мы считаем верным, относя к Богу Слову; а когда слышим о скорби, и о сне, и о нищете, и смущении, и узах, и гвоздях, и копье, и крови, и ранах, и гробе, и камне, и ином, тому подобном, то хотя бы это противно было прежде указанному, тем не менее принимаем за достоверное и истинное, относя к плоти, которую верою приняли мы вместе со Словом. Как свойств тела нельзя умопредставлять в Слове, Которое было в начале, так, обратно, и свойственного Божеству нельзя разуметь в естестве плоти. Поелику в евангельском учении о Господе соединено высокое и Богу приличествующее с уничиженным, то мы то или другое понятие соответственно прилагаем к тому или другому из мыслимых в таинстве человеческое – к человеческому, а высокое – к Божеству, – и говорим, что поколику Сын есть Бог, Он совершенно бесстрастен и нетленен; а если в Евангелии приписывается Ему какое-либо страдание, то Он действовал так по человеческому естеству, конечно, допускающему таковую немощь. Поистине Божество совершает спасение при посредстве тела, им воспринятого; страдание принадлежит плоти, а действование – Богу. Хотя некоторые в защиту противного учения и приводят слова Апостола: «Своего Сына не пощаде» (Рим. 8, 32), и: «Бог Сына Своего посла» (Рим. 8, 3) и тому подобные, которые, по-видимому, указывают на участие в страданиях Божеского естества, а не человеческого, но тем не менее мы не отступим от здравых догматов, когда сам Павел открывает нам яснее сие таинство, ибо повсюду домостроительство страдания приписывает человеческой природе Христа, говоря: «Понеже бо человеком смерть бысть, и человеком воскресение мертвых» (1Кор. 15, 21), и: «Бог Сына Своего посла в подобии плоти греха, и о гресе осуди грех во плоти» (Рим. 8, 3) (сказал во плоти, а не в Божестве), и: «распят бысть от немощи, означая немощью плоть, но жив есть от силы» (2Кор. 13, 4), под силою разумея Божество, и еще: «греху умре , то есть телом, Богови же живет» , то есть Божеством (Рим. 6,10). Таким образом, сим доказывается, что смерть вкусил человек, а бессмертное естество не потерпело страдания смерти. И в словах: «Не ведевшаго бо греха по нас грех сотвори» (2Кор. 5,21) опять грехом называет плоть.

2. Хотя мы это говорим мимоходом, но это отступление окажется, быть может, не менее полезным, как и предположенное (исследование). Поелику в словах святого Петра: «Господа и Христа Его Бог сотворил есть» (Деян. 2, 36) и Апостола Павла к евреям: соделал «Первосвященником» (Евр. 5, 10) Евномий выхватывает выражение «сотворил» , как указание предвечного существования, и поэтому думает, что Господа должно признавать тварию, то пусть услышит Павла, который говорит: «Не ведевшаго бо греха по нас грех сотвори» (2Кор. 5, 21). Если слово «сотвори» , сказанное о Господе и в Послании к Евреям, и в изречении Петра, относит к понятию предвечности, то следовало бы и находящееся здесь изречение «грех сотвори» Его Бог отнести к первому состоянию сущности и отсюда, подобно как и из других свидетельств, попытаться доказать, что Он сотворен. Но если здесь слово «сотвори» отнесет к сущности, то, сохраняя последовательность себе самому, должен и грех видеть в сущности. Но если этого постыдится по очевидной нелепости и скажет, что Апостол словами «грех сотвори» указывает на домостроительство в последние дни, то пусть убедится по той же последовательности, что и там «сотвори» относится к домостроительству. Но возвратимся опять к тому, от чего мы уклонились. Кроме этих бесчисленное множество мест из священного Писания можно привести для нашей цели. И да не подумает кто-либо, что божественный Апостол противоречит сам себе и доставляет спорящим о догматах возможность заимствовать одинаково из его слов содержание для подтверждения того и другого мнения. Тщательно испытывающий легко найдет, что к одному строго направлено у него слово и не колеблется он в своих мыслях. Потому что, повсюду возвещая срастворение Божеского естества с человеческим, тем не менее в каждом усматривает свое, так что и человеческая немощь через общение с нетленным изменилась к лучшему, и Божеская сила через соединение с низшим естеством не унизилась. Итак, когда говорит Апостол, что «Сына не пощаде» (Рим. 8, 32), то истинного Сына различает от рожденных, и возвышенных (Ис. 1, 2), и усыновленных – тех, говорю, которые по Его повелению изведены в бытие прибавлением, «Своего» означая родственность по естеству. И дабы кто-либо не приписал нетленному естеству страдания крестного, другими яснейшими выражениями исправляет такое заблуждение, именуя Его «Ходатай Бога и человеков» (1Тим. 2, 5), и человеком, и Богом, чтобы из двух наименований, прилагаемых к одному, разумелось соответственное о каждом: о Божеском – бесстрастие, а о человеческом – восприятие страдания, так как самая мысль различает соединенное по человеколюбию и разделяемое по понятию. Когда проповедует превосходящее и превышающее всякий ум, употребляет высшие наименования, называя Его «над всеми Богом» (Еф. 4, 6), «великим Богом» (Тит. 2, 13), «Божиею силою и премудростию» (1Кор. 1, 24) и сему подобными. А когда описывает словом все необходимо ради нашей немощи воспринятое испытание страданий, то для соединяющего в себе оба (естества) берет наименование от нашего естества, называя Его человеком, но не сообщая сего наименования остальному естеству, дабы сохранилось о том и другом благочестивое разумение; когда человеческое прославляется по причине восприятия, а Божеское не умаляется по причине снисхождения, но предавая человеческую часть страданиям, Божескою силою совершает воскресение того, что пострадало. Таким образом, испытание смерти относится к Тому, Кто приобщился способного к страданию естества по причине единения с собою человека, причем и высокие, и Божеские наименование переходят на человека; так что видимый на кресте именуется Господом славы по причине соединения естества Его с низшим и перехождения вместе тем и благодати наименования от Божеского (естества) на человеческое. Посему разнообразно и различно представляет Его Писание: то сшедшим с небес, то рожденным от жены Богом предвечным, и человеком в последние дни – так что и бесстрастным исповедуется Единородный Бог и страждущим Христос, и этими противоречиями не говорится неправды́ так как с каждым именем соединяется приличное ему понятие. Посему если таким образом мыслить мы научились из боговдохновенного учения то как же причину спасения приписываем простому человеку? Если полагаем, что изречение блаженного Павла «сотвори» относится не к предвечности бытия Ипостаси, а ко времени домостроительства, то что тут общего с обвинением? Ибо великий Апостол говорит, что то, что видимо было в образе раба, сделалось через восприятие тем, чем восприявший был по естеству своему; и в Послании к Евреям тому же научает Павел, говоря, что Бог поставил Иисуса посланником и первосвященником исповедания нашего «верна суща Сотворшему Его» (Евр. 3,1–2); здесь своей кровью за грехи наши священнически умилостивившего наименовав Первосвященником, словом «сотвори» означает не первое существование Единородного, но желая представить благодать, обыкновенно именуемую при поставлении священников, говорит: «сотвори» . Ибо Иисус, как говорит Захария, «Иерей великий» (Зах. 3,1), Своего агнца, то есть Свою плоть, за «мирский» грех принесший в жертву ради чад, приобщившихся плоти и крови, и Сам «приискренне приобщися» крови (Евр. 2, 14) (не в том отношении, как Он был в начале, будучи Словом и Богом, и в образе Божием быв, и будучи равен Богу; но в том, как истощил Себя в образе раба и принес приношение и жертву за нас) – сей Иисус соделался Архиереем для многих грядущих родов по чину Мельхиседекову Знал же совершенно тайну сего тот, кто не мимоходом беседовал о ней к евреям. Итак, в одинаковом смысле говорится здесь, что соделан священником и посланником, а там, что соде лан Господом и Христом, – первое по отношению к домостроительству о нас, последнее по причине преложения или претворения человеческого к Божескому, ибо Апостол творением называет претворение. Итак, очевидна клевета противников, лукаво переносящих выражения, означающие домостроительство, к предвечной Ипостаси, потому что Апостол Павел учит нас неодинаковым образом знать Христа ныне и прежде, когда говорит так: «аще же и разумехом по плоти Христа, но ныне к тому не разумеем» (2Кор. 5,16), как бы указывая, что то знание означает временное домостроительство, а это – вечное бытие. Итак, достаточно нами в защиту против обвинений доказано, что мы не признаем два Христа или Господа и не стыдимся креста, и не полагаем, что простой человек пострадал за мир, и не думаем слово «сотвори» относить к созданию сущности. Такое наше мнение находит немалое подкрепление в словах самого обвинителя, в которых, сильно изощряя язык против нас, выставляет на вид и то, будто «такое же противоречие себе самому представляет и Василий и ясно показывает, что он не вник в мысль Апостола и не сохранил последовательности в собственных словах, на основании которых он должен или, сознав их несообразность, признать, что соделалось Господом то Слово, которое было в начале и было Богом, или прилагать противоречие к противоречиям». И мы говорим то же, что говорит и Евномий, что Господом соделался Тот, Который был в начале Словом и Богом. Ибо будучи чем был: и Богом, и Словом, и Жизнью, и Светом, и Благодатью, и Истиною, и Господом, и Христом и всяким высоким и Божественным именем, стал и в воспринятом человеке, который ничем таким не был, всем тем, чем было Слово, а с тем вместе и Христом, и Господом, по учению Петра и исповеданию Евномия, не потому, чтобы Божество приобретало что в приращение себе, но потому что в Божеском естестве усматривается всякое высокое достоинство. Таким образом соделывается Господом и Христом, не Божеством восходя к приращению благодати (ибо природа Божества признается не имеющей недостатка ни в каком совершенстве), но человеческое вводя в общение Божества, что и означается наименованием Христа и Господа.

3. Но о сем достаточно. О том же, что сказано Евномием в оклеветание нашего учения, будто (у нас) Христос истощился в Себя Самого, достаточно уже сказанного в предыдущих исследованиях, из которых оказалось, что он к нашему догмату применяет собственное хуление. Ибо не тот признает переход от подобного в подобное, кто исповедует, что неизменяемое Естество облеклось в сотворенное и тленное, но тот, кто не допускает никакого перехода от величия естества к уничижению. Ибо если Он, по словам их, сотворен, и человек также сотворен, то в учении не остается ничего чудесного; и нет ничего дивного, когда говорят, что тварь соделалась сама собою. Но мы, наученные пророчеством: «измена десницы Вышняго» (Пс.76,11) (называем десницею Отца силу Божию, сотворившую все, которая есть Господь, не как часть, зависящая от целого, но как сила, хотя из Него сущая, но по своей Ипостаси сама в себе созерцаемая), говорим, что ни десница не изменилась по отношению к естеству Того, Которого она десница, ни изменения ей не может быть приписано какого-либо иного, кроме бывшего по домостроительству плоти; ибо по истине был «десницею» Оный, явившийся во плоти Бог, прогреваемый проницательными и через самую плоть. Поколику Он творил дела Отца, Он и есть, и разумеется десницею Божиею, поколику же облечен был покровом плоти, по видимости есть и разумеется иным от того, чем был созерцаем по естеству. Посему, говорит Филиппу, обращавшему внимание только на одно измененное: смотри через измененное на неизменяемое и, если увидишь оное, то увидишь Самого Отца, Которого ищешь видеть. Ибо «видевый Мене» (Ин. 14 9) – не того, который является в измененном виде, но истинно Меня́ сущего во Отце, – увидит Самого Того, в Котором еемь, так как один и тот же образ Божества усматривается в обоих. Итак, когда мы веруем что нетленное, и бесстрастное, и несозданное естество стало находиться в твари, подверженной страданию, и в сем разумеем изменение, то каким образом обвиняют нас, будто говорим, что Он истощился в Себя Самого, – те, которые свою мысль выдают за наши догматы? Ибо общение сотворенного с сотворенным не есть «измена десницы» . Называть же Десницу несотворенного естества сотворенной свойственно одному Евномию и подобномыслящим ему, потому что, кто имеет взор, направленный к истине, тот, каким видит Вышнего, такой будет видеть и Десницу Вышнего: несотворенного – несотворенною, благого – благою, вечного – вечною, так как свойство вечности нисколько не терпит от того, что она пребывает рожденной во Отце. Так обвинитель, направивши свои порицания против нас, не догадался, что они относятся к тем, для которых страдание служит претыканием и кои посему допускают инаковость сущностей, полагая, что Отец по причине превосходства естества недоступен страданию, а Сын по причине недостатка и изменяемости снизошел для участия в страданиях.

К сказанному я желаю прибавить и то, что нет никакой в истинном смысле страсти, которая бы не вела ко греху, и никто не назовет необходимое следствие природы страстью в собственном смысле, имея в виду сложную природу, идущую путем некоторого порядка и последовательности. Ибо взаимное сочетание разнородных стихий в устройстве нашего тела есть некоторое согласованное сложение многого несходного. А когда в надлежащее время согласие, связующее соединенные стихии, разрушится, тогда опять сложное разрешается на те части, из которых составилось. Все это есть более действие природы, а не страсть, потому что только понимаемое в противоположность бесстрастию как добродетели мы обыкновенно называем страстью, которой, как мы веруем, и при общении с нашим естеством остался непричастным дарующий нам спасение, «искушена по всяческим по подобию, разве греха» (Евр. 4, 15). Итак, в собственном смысле страсти, которая есть болезнь воли, он не приобщился, ибо «греха» , говорит Писание, «не сотвори, ни обретеся лесть во устех Его» (1Пет. 2,22, Ис.53,9). Что же касается до свойств нашего естества, которые, по некоторому обычаю и неправильному словоупотреблению, обыкновенно называются тем же именем «страсти» , то мы исповедуем, что Господь приобщился их, именно: рождения, и питания, и возрастания, сна и утомления, и всего, что душа естественно чувствует при телесных страданиях, желания нужного, которое исходя от тела возбуждает потребность в душе, и чувства скорби, и страха смерти, и прочего подобного, кроме того только, что имеет последствием грех. Как разумея Его всепроницающую силу на небе, и в воздухе, и на земле, и в море, и во всем, что под небом и под землею, веруем, что Он повсюду и во всем, но не называем Его ничем из того, в чем Он есть (ибо не небо Тот, кто размерил его «пядию» , содержащей вселенную (Ис. 40, 12), не земля – «содержай круг земли» (Ис. 40, 22), и опять не вода – объемлющий водное естество), так и прошедшего через так называемые страсти плоти мы не называем страстным, но говорим, что как Виновник сущего и объемлющий вселенную, и неизреченной силой своего величия управляющий всем движимым и все неподвижное сохраняющий в твердом положении, Он родился и среди нас для исцеления болезни греховной, сообразуя соответственно страсти действие врачевства, вводя таким образом врачевание, какое находил приличным для болящей части твари. Благоволил же уврачевать страсть так же, как и врачуемого – прикосновением. Но потому что Он врачует болезнь, не должно думать, что Он и Сам через то сделался страстным, ибо и о людях обыкновенно этого не говорят. О том, кто с целью врачевать прикасается к больному, мы не говорим, что он сам причастен болезни, но говорим, что он и болящему дарует восстановление здоровья и сам не причастен болезни, ибо не его касается страдание, но, напротив, он касается болезни. Итак, если делающий посредством искусства что-нибудь доброе для тел называется не слабым и больным, но человеколюбивым, и благодетелем, и сему подобными именами, то почему, клевеща на домостроительство о нас, как на нечто низкое и бесславное, предполагают отсюда тотчас, что сущность Сына отлична, так как бы естество Отца было выше страданий, а естество Сына не свободно от страсти? Ибо, если цель домостроительства воплощения не та, чтобы Господу соделаться причастным страстям, но чтобы явиться человеколюбивым (а нет сомнения, что человеколюбив и Отец), то Отец с Сыном одно и то же имеет бытие, если будем смотреть на цель. Если же не Отец совершил разрушение смерти, нисколько не удивляйся тому, ибо и «Отец бо не судит никомуже, но суд весь даде Сынови» (Ин. 5, 22) не потому, чтобы, делая сие через Сына, Сам не мог спасти погибшего или судить согрешившего, но для того, чтобы и сие совершать через Свою Силу, которою творит все, а Сила Отца есть Сын. Итак, спасенные через Сына спаслись силою Отца, судимые Им осуждаются правдою Божиею, ибо Христос есть правда Божия, открываемая «благовествованием» (Рим. 1:17, 1:16), как говорит Апостол. И будешь ли смотреть на целый мир или на части мира, составляющие собой целое, – все это суть дела Отца как дела, совершенные Его Силою; и таким образом Писание справедливо в обоих случаях говорит, что все творит Отец, и что без Сына не получило бытие ничего из того, что есть (Ин. 1, 3), потому что действие силы имеет отношение к тому, чья сила. Итак, поелику Сын есть сила Отца, то все дела Сына суть дела Отца. А о том, что не по немощи естества, а по силе произволения он приступает к домостроительству страданий, можно представить бесчисленные изречения из Евангелия, о которых умолчу по очевидности сего чтобы, останавливаясь на том, что всем известно, не сделать слово очень пространным. Итак, если то, что совершено, зло, то не одного Отца, но и Сына нужно признать чуждым зла; а если спасение погибших есть добро, и то, что совершено, не страсть, но дело человеколюбия, то почему ты лишаешь благодарности за наше спасение Отца, совершившего освобождение людей от смерти Силою Своею, которая есть Христос?

4. Но возвратимся опять к задорному писателю и снова обратим внимание на его напряженное ораторствование против нас. Он обвиняет нас, что мы, не называя естество Сына сотворенным, противоречим слову Петра: «Господа и Христа Его Бог сотворил есть, сего Иисуса, Егоже вы распнете» (Деян. 2, 36), много досадуя на нас за сие, поносит нас и изобретает доводы, которыми думает опровергнуть наше слово. Итак, посмотрим силу его умозаключений: «О, вы, неразумнейшие из всех, – говорит он, – кто, имея образ раба, принимает опять образ раба?» Мы ответим ему: никто из имеющих ум не скажет этого, разве только те, которые совсем отчуждились надежды христианской. А таковы вы, обвиняющие нас в неразумии за то, что мы Творца не признаем сотворенным. Ибо если не лжет Дух Святый, говорящий через Пророка: «всяческая работна Тебе» (Пс. 118,91), и вся тварь служебна, а сотворен, по-вашему, и Сын, то, несомненно, Он раб вместе со всеми, общением в созданности вовлекаемый и в общение рабства. А рабу, без сомнения, вы должны придать и образ рабский, ибо тем, которые признают Его рабом по природе, не должно стыдиться внешнего вида рабства. Итак, кто же, о остроумнейший ритор, переводит Сына из рабского образа в другой образ раба? Тот ли, кто, свидетельствуя о несотворенности Его, вместе с тем показывает и то, что Он не рабствует, или скорее вы, которые прямо кричите, что Сын есть раб Отца и прежде образа раба, и был в подчинении у Него? Не нуждаюсь в других судьях, тебе самому предоставлю произвести суд. Думаю, что никто не будет так бессовестен пред истиною, чтобы стал по бесстыдству противоречить тому, что для всех очевидно. Ибо ясно для всякого сказанное, что раб по естеству носит печать рабских свойств, потому что сотворенность есть свойство рабства; итак, кто говорит, что Он, будучи рабом, принял наш образ, тот, очевидно, Единородного переводит из рабства в рабство. Но Евномий немного спустя возражает против сказанного. Я теперь опушу, что сказано в средине, так как в предыдущем достаточно это исследовано; клевеща на нас, как на людей дерзко говорящих и мыслящих нелепо назвав нас весьма жалкими, присовокупляет следующее: «если блаженный Петр рассуждает не о том Слове, которое было в начале и было Бог, но о видимом и истощившем себя, как говорит Василий; истощил же себя в образ раба видимый человек, а истощивший себя в образ раба истощил себя в рождении человеческом»... И в прочитанном рассудок слушающих, может быть, прямо заметит лукавство и неразумие в построении речи. Несмотря на это и мы вкратце предложим обличение сказанного им – не для опровержения столь неразумного умствования, которое само себя ниспровергает для имеющих слух, но чтобы не показалось, что мы, под предлогом презрения пустоты слова, опускаем без исследования предложенное. Итак, рассмотрим его речь. Что говорит Апостол? Ведомо да будет, говорит он, яко «Господа и Христа Его Бог сотворил есть» (Деян. 2, 36). Потом, как бы отвечая на вопрос чей-либо: кому оказана такая милость? – как будто перстом указывает подлежащее, говоря: «сего Иисуса, Егоже вы распнете» . Что говорит о сем Василий? Что это указательное речение ( «сего Иисуса» ) дает знать, что соделан Христом и Господом тот, который самими слушателями распят. Ибо говорит: «вы распясте» , и, вероятно, требовавшие Его на смерть были слушателями слова, потому что и времени не много прошло от креста до проповеди Петра. Что же против этого говорит Евномий? «Если блаженный Петр рассуждает не о том Слове, которое было в начале и было Бог, но о видимом и истощившем себя, как говорит Василий; истощил же себя в образ раба видимый человек».... Остановись, кто это говорит, что видимый человек опять истощил себя в образ раба, или кто утверждает, что прежде явления во плоти совершилось страдание на кресте? Крест не прежде тела, и тело не прежде образа раба. Но Бог является во плоти, а явившая в себе Бога плоть после того, как через нее исполнилось великое таинство смерти, через растворение претворяется в высшее и Божественное, соделавшись Христом и Господом, преложившись и изменившись в то, чем был Явившийся в сей плоти. Но как будто мы, напротив, сказали то, что заставляет нас говорить этот противник истины, именно, что явившийся на кресте истощил себя в рождении другого человека; он составил буквально такое лжеумствование: «если видимый человек, – говорит он, – истощил себя в образ раба, а истощивший себя в образ раба истощил себя в рождении человеческом, то видимый человек истощил себя в рождении человеку». О как помнит он предположенное намерение! Как ведет слово к своей цели! Василий говорит, что Апостол сказал, что Христос сотворен по видимому человеку. А сей искусный и хитрый извратитель слов говорит: если не о сущности сущего в начале сказал Петр, что она сотворена, то в образ раба истощил себя видимый человек, а истощивший себя в образ раба истощил себя в рождении человеческом. Мы поражены этой непобедимой мудростью, Евномий! Тем, что мы узнали, сильно опровергнута мысль, что слово Апостола не имеет в виду «распят бысть от немощи» (2Кор. 13, 4)! Если бы мы поверили, что это так, то опять видимый человек рождался бы иным, истощая себя в иное бытие человека. Неужели ты не перестанешь шутить неприкосновенными вещами? Неужели не краснеешь, уничтожая столь смешными софизмами трепет пред Божественными тайнами? Ужели не обратишься, если не прежде то хотя теперь к познанию, что Единородный Бог, «сый» в лоне «Отчи» , будучи Словом, и Царем, и Господом, и всем, что только есть высокого по имени и по понятию, не имеет нужды соделаться ничем благим, будучи Сам полнотою всех благ? Да и во что изменяясь, Он станет тем, чем не был прежде? Посему как «неведевший» греха соделывается грехом, чтобы уничтожить грех мира, так и, обратно, плоть, принявшая Господа, соделывается Господом и Христом, претворяясь через срастворение в то, чем она не была по естеству. Из сего научаемся, что и Бог не явился бы во плоти, если бы Слово не стало плотью, и облекавшая его человеческая плоть не претворилась бы к Божественному, если бы видимое не соделалось Христом и Господом. Но дерзко нападающие своими умствованиями на сущность Божию с презрением отвергают особенность нашего проповедания и хотят Приведшего все сущее в бытие самого представить частью твари; и на помощь собственным усилиям, для подкрепления хулы привлекая изречение Петра, сказавшего иудеям: «да разумеет весь дом Израилев, яко и Господа и Христа Его Бог сотворил есть, сего Иисуса, Егоже вы распясте» (Деян. 2, 36), приводят это в доказательство того, что сущность Единородного Бога сотворена. Что же, скажи мне, ужели иудеи, к которым обращено это слово, были прежде век? Неужели крест древнее мира? Неужели Пилат был прежде всякой твари? Неужели прежде Иисус, а потом Слово? Неужели плоть старее Божества? Неужели прежде бытия мира Гавриил благовествует Марии? Неужели не человек Христос при кесаре Августе получает начало через рождение, а сущий в начале Бог Слово, Царь наш предвечный, как свидетельствует Пророк (Мих. 5, 2)? Неужели не видишь, какое смешение вводишь ты своими словами, перемешивая по пословице верхнее с нижним? Был пятидесятый день после страдания, когда Петр возвестил сие иудеям, говоря: «сего, Егоже вы распясте, Господа и Христа Бог сотворил есть» . Из слов: «Егоже вы распясте, сего сотворил Бог Христа и Господа» ясно, что Петр говорит не о том, что прежде век, но о том, что было по воплощении. Как же не видишь, что весь смысл слов направлен к доказываемому, но смешишь ребяческим сплетением лжеумствования, говоря: если мы верим, что явившийся сотворен от Бога Христом и Господом, то необходимо Господу вновь истощиться в человека и подвергнуться второму рождению? Получает ли от этого большую силу ваше учение? Как сказанным доказывается, что сущность Царя твари сотворена? А я, напротив, говорю, что наше учение оправдывается самими возражениями против нас; и от чрезмерной внимательности ритор не замечает, что, доводя свою речь до нелепости, помогает своим противникам тем самым, чем силится опровергнуть их. Ибо если должно верить, что изменение Иисуса произошло от высшего к низшему, а превышает тварь одно Божеское и несозданное естество, человек же сотворен, то, может быть, внимательно рассмотрев собственное слово, обратится к истине, согласившись, что в сотворенном по человеколюбию явилось несотворенное. А если думает доказать, что Господь сотворен, указав на то, что Бог соделался причастным человеческого естества, то он многое мог бы найти в таком же роде и наполнить свое слово подобными доводами. Ибо и из того, что было Слово и было Бог, а после сего, как говорит Пророк, «на земли явися и с человеки поживе» (Вар. 3,38), будет следовать доказательство, что он один из числа тварей. А если это далеко от его цели, то и подобное совершенно не согласуется с нею, ибо по мысли все равно сказать: Слово, сущее в начале, после сего явилось людям или: «во образе Божий сый» (Флп. 2, 6.) облекся в образ раба. Если одним из этих (изречений) нельзя воспользоваться для доказательства хульного мнения, то необходимо должно то же сказать и об остальном. Но милостиво советует нам отстать от заблуждения и указывает истину, какую сам измыслил: Тот, Который был в начале, говорит он, Словом и Богом, сей сотворен, по учению Апостола Петра. Но если бы он толковал нам сны и возвещал искусство разгадывать их, то, может быть, не было никакой опасности дозволить ему излагать как угодно гадания воображения. Но так как он говорит, что изъясняет Божественное слово, то нам уже не безопасно дозволить ему по произволу истолковывать изречения Писания. Что же говорит Писание? «Яко и Господа и Христа сотворил есть Бог, сего Иисуса, Егоже вы распясте» . Так как здесь все относится к одному, – слово (сего), указывающее на имя человеческое (Иисуса), обвинение совершивших убийство, страдание на кресте, – то по необходимости это место следует разуметь о видимом (во плоти). А Евномий говорит, что Петр, говоря это, словом «сотворил» указал на предвечную сущность. Но нянькам или бабушкам неопасно дозволять шутить с детьми и свои сновидения выдавать за действительность, а когда нам для истолкования предлежит боговдохновенное слово, то пусть великий Апостол запрещает допускать старушечье пустословие. Ибо, слыша о кресте, я разумею крест и, находя человеческое наименование, вижу естество, означаемое именем. Итак, наученный Петром не сомневаюсь сказать, что Господом и Христом соделан Тот, Который был пред очами нашими; особенно когда друг с другом согласны святые как во всем ином, так и в этом отношении. Ибо как Петр говорит, что распятый соделан Господом, так и Павел говорит (Флп.2,8–9), что Он превознесен после страдания и воскресения; посему превознесен не как Бог (ибо что выше Божественной высоты, о чем бы можно было сказать, что Бог возвысился до сего?). Но вознесена, говорит он, уничиженность человеческого естества, указывая, как думаю, сими словами на уподобление воспринятого человека высоте Божеского естества и соединение с ним. Итак, верим, что это именно означает великий Петр, когда говорит, что Иисус соделан Господом на кресте, то есть (по человеческому естеству) через единение по всему с Божеством сделался тем, что есть Божество. Но если кто и согласится с ним в толковании Божественного изречения, то и тогда его слово не будет служить в пользу ереси. Пусть Петр говорит о Том, Кто был в начале, что «Господа Его и Христа сотворил есть, сего Иисуса, Егоже вы распясте» . Находим, что и от этого хульное мнение не получает какой-либо силы против истины. «Господа Его» , говорит, «и Христа сотворил есть Бог» ; к чему из сказанного должно отнести «сотворил» ! К какому из находящихся в сем изречении слов отнесем это выражение? Ибо три подлежащих: «сей Господь» и «Христос» , – с которым из них соединим слово «сотворил» ? Никто не будет так дерзок против истины, чтобы сказать, что слово «сотворил» относится не к Христу и Господу, ибо Его, сущего тем, чем уже был, Господом и Христом соделал Отец, говорит Петр. Не мое это слово, но самого сражающегося против нас словом. Ибо в том самом, что предлежит нашему исследованию, он говорит следующими словами: «блаженный Петр рассуждает о Том, Кто был в начале и был Бог, и научает, что сей соделан Господом и Христом». Итак, Евномий говорит, что Тот, Кто пребыл тем, чем некогда и был, соделан Христом и Господом; подобное и о Давиде повествует история: что, будучи сыном Иессея и приставником стад, помазан был в царя. Не человеком соделало его тогда помазание, но пребывшего по естеству тем, чем и был, из простолюдина изменило в царя. Итак, сильно ли доказывается, что сущность Сына сотворена, если, как говорит Евномий, Того, Который был в начале и был Богом, Бог соделал Господом и Христом? Господство не есть наименование сущности, но власти, и название Христа означает царство; но иное – царство, иное – естество. Но Писание говорит о Сыне Божием, что Он соделан Господом и Христом. Итак, посмотрим, как разуметь это более благочестиво и последовательно. О ком приличнее сказать – о Боге или человеке, что он приобретает что-либо высшее через приращение совершенства? Кто так малосмыслен, чтобы думать, что Божественное стремится к совершенству через прибавление чего-либо? Предполагать подобное о человеческой природе – нет ничего неприличного, когда евангельское слово ясно свидетельствует о возрастании Господа по человечеству; «Иисус , говорит оно, преспеваше премудростию и возрастом и благодатию» (Лк.2,52). Итак, что соответственнее заключать из слов Апостола – то ли, что сущий в начале Бог через преуспеяние соделан Господом, или, что смиренное естество человеческое через общение с Божеством возносится к высшему достоинству? Ибо и Пророк Давид как бы от лица Господа говорит: « Аз же поставлен есмь царь от Него» (Пс. 2, 6), почти то же говоря, что соделан Христом. И еще как бы от лица Отца говорит к Сыну: «господствуй посреде врагов Твоих» (Пс. 109, 2), одно и то же говоря с Петром: будь Господом врагов твоих. Посему, как возведение на царство означает не создание сущности, но возвышение в достоинстве, и повелевающий господствовать не повелевает быть тому, чего не было, но тому, который уже есть, дает начальство над неповинующимися; так и блаженный Петр, говоря, что соделан Христом, то есть Царем всех, прибавил «сей» , чтобы разделить понятие сущности и того, что усматривается при ней; будучи тем, что есть, Он «сотворен» тем, о чем говорено. Если бы можно было сказать о естестве, все превосходящем, что оно сделалось чем-либо через приращение достоинства, как например, из простолюдина – царем, из низкого – высоким, из раба – Господом, тогда, может быть, прилично было бы и слова Петра относить к Божеской сущности Единородного. Но поелику мы верим, что Божеское, каким оно когда-либо было, всегда остается таким же – высшим всякого приращения, недоступным уменьшению, то совершенно необходимо относить слова (Писания) к человечеству. Ибо Бог Слово чем был в начале, тем и ныне есть и навеки пребывается Царем, всегда Господом, всегда Всевышним и Богом, ничем из сего не соделавшись через усовершенствование, но будучи всем, что исчислено силою естества. Но кто от человека через восприятие возвысился до Божества, о том в собственном смысле и справедливо говорится, что Он соделан Христом и Господом, потому что Бог из раба соделал его Господом, из подчиненного – Царем, из подданного – Христом, превознес смиренное и имеющему имя человеческое «дарова Ему имя, еже паче всякаго имене» (Флп. 2, 9). И таким образом совершилось неизреченное оное смешение и соединение, связавшее человеческую малость с Божеским величием. Посему великие и бого-лепные наименования справедливо прилагаются к человечеству и, наоборот, Божество именуется человеческими именами. Ибо Он и имеет имя «паче всякаго имене» и в человеческом имени Иисус приемлет поклонение от всякой твари, ибо сказано: «о имени Иисусове всяко колено поклонится небесных и земных и преисподних, И всяк язык исповесть, яко Господь Иисус Христос в славу Бога Отца» (Флп. 2, 10–11). Но довольно о сем.


 Книга 5Книга 6Книга 7