1. Восстановление подлинных писем Игнатия

30 января 1649 года вместе с другими учениками Вестминстерской школы юный Джон Локк, будущий политический мыслитель и философ, согласно распоряжению директора, вышел с тем, чтобы совершить общую молитву за короля¹. А два часа спустя он услышал шокирующее известие о произошедшем неподалеку от Уайт-холла, где напротив Банкетного зала был установлен эшафот. Парламент, победивший в гражданской войне своего монарха, Карла I, казнил его. За четыре года до этого события 10 января 1645 года на Тауэр Хилл по повелению того же парламента был казнен архиепископ Лод, законно избранный глава Англиканской церкви. Парламент начал гражданскую войну, поскольку его члены, как и сам Локк впоследствии, полагали, что политическая власть была вопросом социального согласия, а не божественного права. При этом и церковное право не просто ставили под сомнение, но отменяли. Епископы больше не управляли церковью по божественному праву как преемники апостолов: их должен был заменить совет пресвитеров, как это принято в пресвитерианской форме церковного управления.

Таким образом, политический спор был еще и богословским спором: обязательно ли в истинной церкви должна быть иерархическая структура из архиепископов, епископов, священников и дьяконов, происходящих от древней и предположительно «неразделенной» церкви до времени Реформации? В этих дебатах свидетельством в пользу монархии, которое монархисты и защитники государственной церкви использовали против пуритан и пресвитерианского парламента, было собрание писем Игнатия Антиохийского.

Как сообщает Евсевий, «Церковная история» которого является самой ранней из дошедших до нас целиком, Игнатий написал свои письма в период правления императора Траяна (108–117 P. X.):

После Нервы, царствовавшего год с небольшим, власть получил Траян.В Антиохииславен был Игнатий,Особо замечательным был тогда в Асии Поликарп, собеседник апостолов, поставленный в епископы Смирнской церкви от видевших Господа и служивших Ему. Известны и его современники: Папий,Игнатий, многими и доныне прославляемый, второй после Петра епископ Антиохийский. Рассказывают, что он был отправлен из Сирии в Рим и отдан на съедение зверям за исповедание Христа. Проходя по Малой Азии под надзором строжайшей охраны, он в городах на остановках укреплял верующих беседой и увещаниями.

Затем Евсевий особо упоминает о семи письмах Игнатия в Эфес, где говорится о епископе Онисиме, в Магнезию, где говорится о епископе Дамасе, в Траллы, где говорится о епископе Полибии, в Рим, Филадельфию, Смирну и епископу Смирны – Поликарпу².

Игнатий настаивает: церкви, заботящейся о своем достоинстве и единстве, необходим единый епископ, управляющий советом священников (или пресвитеров) и имеющий в своем распоряжении дьяконов:

Почитайте дьяконов, епископа и пресвитеров. Все почитайте дьяконов как заповедь Иисуса Христа, а епископа как Иисуса Христа, Сына Бога Отца, пресвитеров же как собрание Божье, как сонм апостолов. Без этого церковь нельзя назвать единой³ .

Пуритане XVII века, входившие в парламент, могли бы возразить, что, хотя термин «епископ» использовался в Новом Завете, он просто обозначал церковных старейшин (или «пресвитеров»), которые вместе как совет равных управляли первоначальной «пресвитерианской» церковью. Поэтому не было никакого «божественного права» епископов, также как и «божественного права» королей, помимо свободно достигнутого социального согласия, которое защищало бы права подданных.

Тогда защитники епископальной формы церковного управления могли обратиться к Игнатию, работы которого, хотя и не вошли в состав Нового Завета, были близки к апостольскому периоду. Как мы уже видели, Евсевий причисляет Игнатия и Поликарпа к тем, кто был непосредственно связан с апостолами. Более того, сам апостол Петр, по словам Евсевия, посвятил непосредственного предшественника Игнатия, Ерона, в епископы Антиохии⁴. Именно эти люди защищали ортодоксию от ереси. Поэтому казалось правильным рассматривать Игнатия как защитника епископальной формы управления Англиканской церковью. В свете такого свидетельства вступительное слово к обновленному молитвеннику Англиканской церкви казалась полностью оправданным в следующем утверждении:

Всем людям, старательно читающим Писание и древних авторов, очевидно, что со времен апостолов были установлены следующие чины служителей в церкви Христовой: епископы, священники и дьяконы.

Далее в молитвеннике говорится, что «следует и дальше с почтением и уважением использовать установленные чины в Англиканской церкви»⁵.

Именно в этот исторический момент появляется архиепископ Джеймс Ашер (Ussher), с которого и началось современное исследование творений Игнатия в Англии. Ашер был преданным роялистом и служил священником Карла I в течение последних дней его земной жизни в заключении на Айл-оф-Уайте. Когда он попытался построить интеллектуальную защиту епископских притязаний на творениях Игнатия, то столкнулся с невероятно большой трудностью. Со времен средневековья существовало собрание из тринадцати писем Игнатия, которые я здесь перечислю:

1. Ефесянам

2. Римлянам

3. Траллийцам

4. Магнезийцам

5. Филадельфийцам

6. Смирнянам

7. Поликарпу

8. Тарсийцам

9. Филиппийцам

10. Антиохийцам

11. Ерону

12. Марии к Игнатию

13. Игнатия к Марии

Таким образом, современникам Ашера в дополнение к перечисленным у Евсевия были доступны шесть писем, которые отмечены здесь полужирным шрифтом.

Кроме того, в рукописях, содержащих все или некоторые из этих дополнительных писем, есть расширенные версии тех, которые действительно появляются у Евсевия. Какой именно список мы должны принять: состоящий из семи писем, упомянутых Евсевием, или из тринадцати писем позднего средневековья? Да и в какой форме мы должны принять первый список: в расширенной версии или же в сокращенной? Ашер строил защиту англиканской иерархии на древности этих писем. Однако, ввиду указанных фактов, как можно было быть уверенным, что эти письма не были изменены или даже искажены со временем настолько, что их оригиналы уже не поддавались восстановлению? Джон Мильтон, совершая в своем трактате нападки на епископат, высмеивает, в частности, самого Ашера:

Для чего они тогда цитируют его [Игнатия] как достоверного автора, поддерживающего епископат, если они не знают, какие из его творений действительно подлинные?… Если бы Бог хотел, чтобы мы нашли хоть что-нибудь полезного для себя в трудах Игнатия, разве стал бы Он настолько плохо заботиться о нашем знании, чтобы передать его творения в наши руки в таком плачевном состоянии?⁶

И Ашер, и Мильтон жили в то время, когда особенно чувствовалось воздействие Ренессанса и в историческом исследовании развивались методы литературной критики. Ранее цитаты брали из всех тринадцати писем, как в случае ссылки Бернарда Клервосского на Марию⁷. Однако после Реформации начал возрастать интеллектуальный скептицизм вообще относительно подлинности того корпуса ранней литературы, каким он дошел до нас.

Трудно переоценить значение воздействия литературной критики для восстановления истории ранней церкви, когда исследователи сравнивали произведение с произведением и версию с версией, чтобы воссоздать оригинальный текст и обозначить его изменения в течение столетий. Если вы посмотрите сегодня на великий католический труд XIX века, Patrologia аббата Миня (Migne), то обнаружите изначальное хронологическое расположение всех работ, приписываемых всем отцам церкви, даже при том, что сам автор указал на поддельный характер некоторых из них. Поэтому наряду со всем корпусом писем Игнатия мы обнаруживаем также поддельные письма, которые приписывают римским папам начала II века, таким как Эварист, Александр и Сикст.

Так называемые «лжеисидоровы декреталии» были подделкой IX века, и первая ссылка на них датируется 853 годом P. X. При других обстоятельствах неизвестный нам Исидор Меркатор утверждал бы, что он был переписчиком, который собрал эти декреталии воедино для публикации. Подобные подделки отражают церковное устройство и власть такими, какими они были во время написания этих подделок, а не во время их предполагаемых авторов II века. Однако представьте, какой эффект производило создание такой подложной литературы на позднесредневековое историческое сознание.

Поскольку тогда не было никакой утвержденной исторической и литературно-критической методологии для того, чтобы проанализировать различия между рукой того, кто подделывает документы, и оригинальным автором, складывалось впечатление, что прошлое всегда походило на настоящее с очень небольшими отличиями. Сам Евсевий долгое время способствовал развитию представления о прошлом и настоящем, как о том, что сливается в бесконечном, продолжающемся настоящем. Ведь когда он не раньше 318 года P. X. описывал историю изначальной церкви, то просто предположил, что церковь первого столетия была организована точно как церковь его времени. Таким образом, если в IV веке епископы управляли церковью, созывали духовные соборы, чтобы подавить ересь, подчинялись епископу Рима как главному епископу империи и т. д., представлялось, что их предшественники действовали таким же образом и с теми же самыми полномочиями.

Еще не существовало каких-либо представлений об историческом развитии духовных учреждений, которое можно проследить с помощью критического исследования исторических источников. Только с того времени, когда критические литературные и исторические методологии стали определяющими в исследованиях историков, средневековое сознание бесконечного исторического настоящего уступило сознанию исторического развития. Поэтому средневековое историческое сознание определенно присутствовало в размышлениях предшественников Ашера об Игнатии, цитировавших из тринадцати писем, составлявшихся и дополнявшихся в течение более чем тысячелетнего периода, и вместе с Евсевием расценивавших его как собеседника апостолов, который мог таким образом свидетельствовать в их поддержку средневекового епископата и ортодоксальности. Для них прошлое и настоящее сливалось в один бесконечный настоящий момент, и Игнатий, казалось, говорил напрямую, вне реального места, занимаемого им в истории.

Не случайно такое средневековое сознание возродилось в наше время в трудах постмодернистов, которые отрицают возможность любой исторической объективности. Они предлагают нам просто откликаться на текст, когда мы читаем его, и решить, какое значение он имеет для нас, свободных от ограничений критической истории. Люди, которые хвалятся учением о текстах, а не периодах истории, полагают, что они продвинулись на некоторый новый уровень, однако они просто обречены ниспасть в доисторическое сознание, установленное в позднем средневековье. Такая судьба ждет нас, как только мы оставляем любую форму историко-критической методологии.

Произведение Ашера, посвященное Игнатию, относится к периоду Ренессанса и дает начало развитию критической методологии и освобождению позднесредневекового сознания от его антиисторического вымышленного мира. Только отделением подлинных посланий Игнатия от поддельных и затем подлинных посланий от дополнений и изменений в тексте, внесенных позднейшими переписчиками, мог появиться реальный, исторический Игнатий, а его изначальные идеи могли быть изучены в их настоящем историческом контексте, освобожденном от более поздних искажений. Ашер приобрел плохую репутацию из-за своего утверждения о сотворении мира в 4004 году до P. X., основанного на анализе хронологии патриархов в книге Бытие. В свете этого вообще можно говорить об отсутствии у него общего концепта развития. Однако в том, что касается Игнатия, он мог помочь именно из-за своих навыков в текстуальной критике, которые выводят его работу на научный уровень, близкий к нашему времени.

Ашеру пришлось использовать инструмент текстуальной критики, чтобы установить подлинность одной из версий полученного корпуса писем Игнатия в его споре с Мильтоном и другими пуританами. Он заметил, что три средневековых английских автора цитировали версии писем Игнатия, которые отличались от версий их современников. Это были Роберт Гроссетест (1250), Джон Тиссингтон (1381), и Уильям Уодефорд (1396). Они использовали только семь писем, известных Евсевию, и их цитаты из этих писем подавались в более сокращенном виде, чем те, которые появлялись в трудах поздних отцов церкви и у средневековых авторов, равно как и у авторов, писавших в последовавший за Реформацией период. Однако многие из их цитат соответствуют цитатам у Евсевия и раннего отца церкви Феодорита, который в значительной степени его использовал. Их цитаты были на латинском, а не греческом языке.

Поэтому Ашер пришел к заключению, что где-то в Англии должна быть греческая рукопись писем Игнатия, с которой Гроссетест сделал свой латинский перевод. Ашеру удалось найти только латинский перевод в двух рукописях. Одну – в библиотеке Кай Колледж (Caius College), в Кембридже (Caiensis 395), переданную сюда в 1444 году, вторую – в библиотеке епископа Нориджа (Montacutianus), ныне утерянную. Не имея при себе греческого оригинала, Ашер приступил к исправлению доступных ему расширенных греческих текстов, используя эти латинские рукописи: то, что было пропущено в латинском тексте, он пропускал и в греческом, а также исправлял отдельные греческие слова, соотнося их с латинскими.

Хотя его подход характеризовался больше текстуальной, чем литературной критикой, достижение Ашера было мечтой любого литературного критика. Его современник Веделий издал (в 1623) то, что мы теперь знаем как «среднюю редакцию», основанную на цитатах из ранних отцов церкви и списке Евсевия. Он утверждал, что семь подлинных писем были испорчены, отмечая влияние произведения III века, Апостольских постановлений, на тексты, которые очевидно были дополнены. Однако Ашер нашел рукопись, содержащую только шесть писем в нерасширенной форме в средней редакции. Проблема с просто гипотетической реконструкцией потерянного документа заключается в том, что при отсутствии эмпирического подтверждения, предоставляемого открытием подлинного текста, гипотетический документ всегда открыт для сомнений других литературных критиков, предлагающих самые разнообразные реконструкции часто на одинаково вероятных основаниях.

Взять, к примеру, использование метода критики источников для синоптических евангелий и попытки решить «синоптическую проблему». Мф и Лк сравнивают с Мк и обнаруживают, что они содержат значительную часть материала Мк. Отсюда приходят к заключению, что они использовали (некоторые издания) Мк. Далее, у них, по-видимому, есть общий материал, которого нет у Мк. Его приписывают гипотетическому документу, который называют «Q». Кроме того, утверждают, что гипотетические документы (М и L) послужили источником индивидуального материала для Мф и Лк.

Однако существует незначительное согласие материала у Мф и Лк в противоположность материалу Мк. Поэтому дела могу обстоять и по-другому: Мк сокращал материал Мф и Лк, Лк использовал и пересмотрел Мф и т. д. Мы не располагаем документом Q в форме, близкой к предполагаемой. Но в случае литературной гипотезы относительно первоначального числа и формы писем Игнатия, Ашер оказался в более выгодном положении: он нашел рукопись с шестью из этих семи писем в той форме, которую предполагал он и Веделий.

В 1644 году появилась работа Ашера. Два года спустя Исаак Восс издал греческую версию шести писем Игнатия, исключив его письмо к римлянам, у которого была альтернативная рукописная традиция. Это издание было основано на рукописи из Лауренцианской Библиотеки во Флоренции. Таким образом, был восстановлен корпус из семи писем Игнатия в той форме, которую знали Евсевий, его современники и предшественники. Позже к этому списку были добавлены и другие рукописи на греческом, латинском, сирийском и коптском языках⁸. А уже в 1845 году Кьюртон (Cureton) опубликовал корпус писем Игнатия, в котором подлинными были признаны только три – Эфесянам, Римлянам, и Поликарпу, да и то в сильно сокращенной форме. Взгляды Кьюртона почти всеми были отвергнуты. Однако его издание стало известно как «краткая редакция». Для того чтобы отличить корпус Ашера из семи писем от «краткой редакции» Кьюртона, мы теперь называем издание Ашера «средней редакцией». Для контраста мы сохраняем название «пространной редакции» для расширенного корпуса из тринадцати писем.

Ашеру так и не удалось окончательно пресечь нападки на подлинность корпуса писем Игнатия, которые, как мы увидим в пятой главе, продолжаются до нашего времени. Однако ему, вместе с Веделием, удалось утвердить мнение, что не более семи писем средней редакции можно отнести к написанным Игнатием. Все дальнейшие нападки на подлинность писем были теперь направлены именно на эту редакцию. Будущие критики подлинности больше не могли ссылаться на очевидные упоминания в корпусе Игнатия об Эбионе, Василиде и Феодоте, последний из которых, в частности, появился приблизительно спустя пятьдесят лет после датировки Евсевием писем Игнатия временем императора Траяна. Такие упоминания можно было найти только в дополнениях и изменениях пространной редакции, которые, как было показано, появились в результате позднейшей редакционной вставки⁹. В будущем, чтобы подтвердить свои доводы, критикам необходимо было найти в уже установленной средней редакции анахронизмы, неправдоподобные исторические утверждения, а также пробелы и несогласованности, которые предполагали бы противоречия в тексте, что в свою очередь указывало бы на более чем одного автора. В пятой главе мы рассмотрим различные нападки такого рода на среднюю редакцию в ходе XX столетия.

Письма из средней редакции – единственные серьезные кандидаты на то, чтобы быть надежным письменным подтверждением истории Игнатия. Так называемое Мученичество св. Игнатия Богоносца (Антиохийские акты) следует датировать слишком поздним временем, чтобы считать его надежным, и, похоже, как и Похвала св. священномученику Игнатию Богоносцу Иоанна Златоуста, они основаны на причудливых ссылках на сами письма.

Теперь сведем воедино то, что может быть известно об истории Игнатия Антиохийского непосредственно из его писем и из Послания к Филиппийцам Поликарпа.

Несмотря на утверждение Евсевия, что Игнатий был одним из мужей, которые, наряду с Поликарпом, знали апостолов, в письмах средней редакции Игнатий никогда не говорит, что виделся с ними. Петр и Павел появляются здесь как принявшие в прошлом мученичество, и Игнатий нигде не упоминает о ком-то по имени Ерон (Hero), как о своем непосредственном предшественнике на епископской должности в Антиохии после св. Петра, не говоря уже о написании ему письма, как позднее это сделал от имени Игнатия сочинитель этого письма. Без сомнения, именно общение Игнатия с Поликарпом, о котором Поликарп упоминает в своем письме к филиппийцам, стало причиной того, что Ириней, а через него и Евсевий, утверждали о его связи с Папием, а потому и с апостолами. На сомнительных основаниях Ириней утверждает, что Поликарп знал Папия, который был его другом и «слушателем» апостола Иоанна¹⁰. И хотя такая информация требует, чтобы мы считали, что апостол Иоанн жил в Малой Азии, в Эфесе, «до времен Траяна»¹¹, Игнатий в своем письме к эфесянам ничего не говорит о пребывании в Эфесе Иоанна; скорее для него основателем их церкви был апостол Павел:

Вы – путь для тех, кого убивают ради Бога. Вы посвящены вместе с Павлом, освященным,… у ног которого желал бы я быть… Он во всем послании своем к вам вспоминает вас во Христе Иисусе¹².

Игнатий сообщает нам, что он был осужден на смерть в Антиохии Сирийской, где, по его словам, он был епископом церкви. Его приговорили к смерти на арене в Риме, где его должны были бросить на растерзание диким зверям. Он не дает нам прямых сведений о причинах своего осуждения: было ли это преследование, организованное языческими властями или обвинение против него имело более частные мотивы?

После судебного разбирательства и осуждения Игнатия должны были доставить в Рим через Малую Азию и Грецию в сопровождении охраны. Он жалуется на отряд из «десяти леопардов», которые плохо обращались с ним¹³. Они пришли в Лаодикию, что в Малой Азии. Здесь дорога разделялась и вела двумя различными путями в Смирну, поэтому солдаты могли выбирать дорогу. Они выбрали северную дорогу, и потому сопровождавшие Игнатия от самой Антиохии люди послали своих гонцов в три церкви на южном маршруте, в ответ на что эти церкви послали своих официальных представителей. Так Игнатий встретился с Онисимом, епископом Эфеса, вместе с дьяконом Бурром, а также Кроком, Евплом и Фронтоном, каждый из которых принес ему материальную поддержку («успокоение») наряду с приветствиями от своих общин¹⁴.

Из Магнезии прибыл юный епископ Дамас с двумя пресвитерами, Бассом и Аполлонием¹⁵. Полибий, епископ из Тралл, также должен был прибыть за то время, пока Игнатий продвигался вдоль северного маршрута¹⁶. Однако упомянутые в письмах люди по церковной принадлежности относятся на только к церквам, названных в письмах Игнатия, которые есть в нашем распоряжении. Дьякон Филон прибыл, по-видимому, как официальный посланник церкви, расположенной в Киликии¹⁷. Рей Агафопод, названный «мужем избранным» в одном письме, а затем «дьяконом» в другом, следовал за Игнатием из его родной церкви в Антиохии Сирийской и оставался с ним на протяжении всего пути¹⁸.

Затем Игнатий достиг Смирны, где он встретил также епископа Поликарпа¹⁹. Именно здесь он написал свои три письма церквам в Эфесе, Траллах, и Магнезии, которые он не посетил, но чьи представители посетили его в пути. Отсюда же он написал и свое письмо в Рим. Затем солдаты охранного отряда отвели его в Троаду, откуда он написал письма церквам, которые он посетил, в Филадельфию и Смирну, а также епископу Поликарпу. В этих письмах он выражает желание, чтобы они отозвались на весть о том, что церковь в Антиохии сирийской находится в мире, хотя природа возникшего среди них кризиса не совсем ясна: внешнее преследование или внутреннее разногласие? Именно здесь Игнатий начинает призывать к избранию «Божьих послов» или назначению «гонцов», воспроизводя их функции по примеру языческих посланников эллинистических городов-государств Малой Азии, как мы увидим в больших деталях в следующей главе²⁰ .

То, чего удалось достичь в Антиохии, было целью его мученической процессии, как он дает это понять в каждом из сохранившихся его писем. Он – «человек, предназначенный к единению»²¹. «Мир» – это уничтожение «войны»²², и состояние мира – это «согласие», или «единство»²³. «Единство» же ведет к «нетлению» по причинам, которые можно обнаружить в эллинистической философии: по мнению Платона, материя непостоянна и склонна к распаду, означающему ее тление, но духовные формы или сущности вещей едины и неделимы и потому устойчивы или вечны²⁴. Таким образом, если верующий желает достичь нетления и бессмертия, он должен достигать его через союз с церковным устройством, в котором царит единство и нет разделений²⁵. Такое церковное устройство характеризуется присутствием одного епископа, собрания пресвитеров в пресвитериальную коллегию, или пресвитерию, и многих дьяконов, действующих в согласии²⁶. Такова картина Игнатия «находящейся теперь в мире Антиохийской церкви», которую «божественные послы» и «гонцы» должны провозгласить. И это образ, которому должны теперь соответствовать все истинные церкви.

Очевидно Игнатий намеревался написать большему числу церквей, чем ему удалось сделать, и потому мы не знаем имен тех, кто также присоединился к его окружению от тех церквей (кроме Филона и Рея Агафопода). Но он не смог написать больше из-за внезапного отплытия на корабле из Троады в Неаполь. Также он просит Поликарпа отправить письма в эти церкви, ожидая от них ответных писем и посланников. И затем Игнатий исчезает со сцены, поскольку нет другой информации из его писем, а Антиохийские акты – более позднего происхождения и ненадежны. Все, что, кроме этого, остается в нашем распоряжении – это, как я считаю, подлинный отрывок, с которого Поликарп начинает собственное дошедшее до нас письмо к филиппийцам, где он описывает прибытие Игнатия в Филиппы и его сопровождение оттуда, равно как и шаги, предпринятые им для собирания вместе писем Игнатия²⁷.

Таково вкратце описание того, что случилось с Игнатием, как он сам, с помощью Поликарпа, преподносит это. Однако существует много моментов, которые озадачивают ученого, равно как и случайного читателя. Почему Игнатий был осужден в Антиохии, и каковы были состояние и организация церкви, епископом которой, по его утверждению, он был? Что привлекло к нему внимание гражданской власти: внутренняя раздробленность в той церкви или внешние преследования?

Когда Игнатий непрерывно заявляет, в пути и под охраной, о единстве церкви на основе иерархии, на вершине которой находится единственный епископ, как давно такое церковное устройство существовало или Игнатий фактически сам его создал? Другими словами, он описывает такую организацию общества, которая фактически существует или какой, по его мнению, она должна быть и таким образом создает социальную действительность, утверждая, что она существует на самом деле?

Игнатий обращался к Онисиму из Эфеса как к «епископу» перед дьяконом Бурром, к Дамасу как «епископу» перед двумя пресвитерами из Магнезии и к Полибию из Тралл как к одному «епископу». Нет никого названного «епископом» для дьякона Филона из Киликии, и никто так не назван ни в Риме, ни в Филадельфии, которую Игнатий посетил. Мы можем задаться вопросом, до какой степени звание епископа было уже известно и использовалось или с каким изумлением люди, названые епископами, озадаченно моргали, пытаясь понять, что же действительно должно означать то, что их именуют таким особым званием.

В нашем распоряжении есть пример Поликарпа, которого Игнатий настойчиво называет епископом, но когда сам Поликарп пишет филиппийцам, он говорит о себе просто: «Поликарп и с ним пресвитеры», без употребления в отношении себя звания «епископ»²⁸. Оборот речи Поликарпа здесь очень напоминает о «Петре» в псев- донимичном Первом послании Петра: «Пресвитеров ваших прошу я, сопресвитер» (5:1, Кас). Пресвитер, который пишет от имени апостола Петра в этом письме, передает церковное устройство, в котором пресвитеры председательствуют как коллективная группа, где один из них, возможно, выделяется по своему авторитету, но не на основании отличного ранга или чина. Можно ли предположить, что Поликарп, Полибий, Дамас и Онисим стояли в недоумении перед Игнатием, когда тот называл каждого из них «епископом», подразумевая особый чин, и, вероятно, отвечали: «Меня обычно называют пресвитером, хотя другие действительно склонны подчиняться мне… Я полагаю, что если ты именно это имеешь в виду, то да, я – епископ»?

Если Игнатий создает социальную действительность, а не просто отражает ее, то какие интеллектуальные и риторические ресурсы и способности он привлекает из известного ему языческого эллинистического и христианского фона, чтобы создать нужную ему деятельность в своем окружении и послать «Божьих послов» и «божьих гонцов» с миссией мира и единства? И какое отношение этот фон имеет к языческому политическому движению и его политическому богословию, известному как Вторая софистика?

В этом движении греческие города-государства Малой Азии утверждали свое единство как свою идентичность в противовес римской имперской власти на основе общей культуры и цивилизации, и, более того, выражали свое свободно установленное «согласие» в пределах этого единства. Также сюда было привлечено много интеллектуальной и эмоциональной энергии, и, как мы дальше увидим, настроенный на «христианское» единство Игнатий, собирался использовать ее для собственных целей.

При этом Игнатий оставил некоторые трудности, которые мы теперь постараемся распутать и решить.