мученик Иоанн Васильевич Попов

Глава третья. Онтология блаженного Августина

Во время арианских споров в христианской литературе упрочилась мысль, что все существующее разделяется на две категории: несотворенное и сотворенное, и что основное различие между природой Творца и твари состоит в том, что первая неизменяема, а вторая подвержена постоянным изменениям.2494 Блж. Августин следует в своей онтологии этой христианской традиции. Поэтому его онтологические воззрения естественно распадаются на два отдела: свойства бытия изменяемого и свойства бытия неизменяемого.

I. Общие свойства бытия изменяемого

Более, чем в других пунктах своей философии, блж. Августин близок к неоплатонизму в онтологии. Поэтому, излагая его учение об общих свойствах бытия изменяемого, мы должны принять во внимание онтологию Плотина.

Онтология Плотина

Исходной точкой в учении о бытии производном, вытекающем из Единого, для Плотина служило понятие субстанции. В определении последней он совершенно совпадает с Аристотелем. Субстанция – это носитель свойств и акциденций. Она есть нечто такое, в чем, как в субъекте, находится другое, но что само не находится ни в каком другом субъекте. Ее отличительное свойство состоит в том, чтобы не быть в субъекте. А отсюда следует, что в суждении субстанция всегда является подлежащим, но никогда не сказуемым. Быть в субъекте не значит, однако, служить его составной частью. Нельзя сказать, что часть субъекта находится в нем, потому что, пока части не соединились, субъекта или субстанции еще нет. Только то находится в субстанции, чему она в своем готовом виде служит носителем. Субстанция есть носитель того, что мыслится присоединившимся к ней уже после ее образования из частей и что может быть отделено от нее, не разрушая этого сложного целого. Таковы ее акциденции, как количество, качество, движение.2495 Определение субстанции как подлежащего в суждении также нуждается в ограничении. Субстанция не может быть предикатом ни для какого субъекта, если только этот последний не есть сама она. В суждении: Сократ – человек, субстанция служит предикатом, но лишь потому, что подлежащее и сказуемое здесь тождественны. Утверждая, что Сократ – человек, я говорю, что известный человек есть человек, что человек, который в Сократе, есть человек, а это значит то же, что сказать Сократ есть Сократ.2496

Субстанция, как нечто составное, слагается из формы и материи.2497

Сложность материальных субстанций доказывается фактом изменяемости элементов. Все вещи разлагаются на основные стихии: огонь, воду, землю, воздух. Это самые простые тела или субстанции. Но они постоянно преобразуются друг в друга. Огонь превращается в воздух, воздух в воду, вода в землю, и обратно. Полного уничтожения здесь нет, а есть только изменение. Изменение же есть переход от одной формы к другой. Такой переход заставляет предполагать, что в основе изменяющихся форм лежит некоторый неизменяемый их носитель, который, теряя одну форму, тотчас же принимает другую. Итак, первичные тела, на которые разрешаются все более сложные материальные субстанции, состоят из формы и материи.2498 Форма, в свою очередь, есть нечто сложное, состоящее из многого.2499 Прежде всего, она есть принцип бытия вещи. Благодаря ей вещь существует и есть бытие.2500 Но субстанция есть не просто бытие, а бытие качественно и количественно определенное. Этой определенностью она обязана также форме. Качество и количество, составляющие интегральную часть самой формы, образующей вместе с материей субстанцию, нужно отличать от акциденций качества и количества, привходящих в каждую субстанцию, уже сложившуюся из материи и формы. Утрата субстанцией качества и количества, входящих в состав формы, равносильно ее разрушению, утрата акциденций качества и количества не затрагивает бытия субстанции.2501

Плотин различает качество субстанциальное, составляющее отличительный признак субстанции, и просто качество.2502 Первое глубоко проникает всю субстанцию, второе находится на ее поверхности, первое изменяет субстанцию, второе не изменяет. Субстанциальные качества представляют собой энергии, или акты потенций, находящихся в самих логосах, или формах, вещей.2503 Свою мысль Плотин поясняет примерами. Белизна в лебеде есть простое качество, потому что бывают и не белые лебеди. Но в белилах она является качеством субстанциальным, потому что есть неотделимый элемент формы этого тела.2504 Точно так же в огне тепло составляет субстанциальное качество, потому что связано с самой формой огня, а в подогретой воде это простое качество.2505

Количеством служит число и величина.2506 По существу своему число есть расширение единицы, а величина – расширение точки. Если это расширение задерживается скоро, то получается малое число и малая величина, если оно продолжается, то дает много и велико.2507 Единство и число рассматриваются Плотином в качестве сил, поэтому количество он признает энергией, присущей форме и определяющей собой субстанцию в отношении множественности или величины. Человеку свойственна одна величина, а птице другая. Было бы абсурдом полагать, что качества птицы проистекают от формы, а количество не зависит от нее.2508 Главное значение в количественной определенности формы имеет единство. Будучи единой сама, форма дает единство и субстанции.2509 Но Единое существует раньше бытия и есть его источник.2510 Поэтому и единство, присущее форме, есть принцип бытия субстанции. Для всякой субстанции лучше пребывать в себе самой, чем распадаться на многое или расширяться в великое. Многое происходит вследствие отпадения от единства. Если это отпадение полное, то субстанция разбивается, так как для ее частей не остается никакого сдерживающего и объединяющего начала. Если же отпадение от единства не настолько полно, то получается лишь множественность частей, связанная некоторым единством.2511 Все существующее сохраняет свое бытие только благодаря единству. Войско, хор, стадо, дом, корабль перестают существовать, если утрачивают связующее их единство. Тела растений и животных, когда теряют единство, утрачивают вместе с этим и свою субстанциальность, тотчас же превращаясь в другое, но и это последнее существует в качестве определенной субстанции лишь до тех пор, пока сохраняет свое единство. Здоровье обусловлено единством и согласием членов тела, красота дана только там, где сила единства соединяет части, добродетель души есть ее единство с самой собой.2512 Подобно тому как числа, следующие за единицей, сохраняют в себе след монады, но причастны ей не в равной мере, так все вещи, возникшие после Единого, обязаны своей субстанциальностью следу Единого, которым и является их бытие. Поэтому не ошибется тот, кто производит εἶναι [быть] от ἔν [единое, одно].2513 Но единство в его чистом виде сохраняется только в Первом Начале. В Интеллекте оно уже распадается на множественность, и эта множественность увеличивается по мере отдаления вещей от их исходного пункта. Наоборот, связующая сила единства постепенно ослабевает. Так, в Интеллекте и Мировой Душе уже даны не только единство, но и число.2514 Далее, Мировая Душа источает сперматические логосы в материю, и они становятся в ней формами растений и животных. В этих логосах заключены потенции будущего разнообразия частей тела. Если бы сперматический логос был единым и не заключал в себе множественности, то он не был бы логосом и из него могла бы произойти только материя, потому что именно в силу своей множественности он не позволяет материи ни в одной из ее частей оставаться тем же, т.е. неопределенным.2515 Но логосы семян нематериальны и неделимы, потому что семя, разделенное на части, произрастая в земле, производит не части растений, а столько полных растительных организмов, на сколько частей оно разрезано.2516 Этот факт показывает, что в семени все еще преобладает единство над множественностью. все части будущего организма даны в нем не в раздельности, а совместно. Это потенции, еще не разделенные ни временем, ни пространством. Но в организме эти потенции раскрываются в разное время и осуществляются в органах, имеющих различное положение в пространстве. Руки и ноги в семени совпадают, в теле же отделены друг от друга.2517 Но так как все потенции в семени составляют одно, то это сообщает внутреннее единство и пространственно разделенным частям организма.2518 Таким образом, в форме действуют как бы два противоположных начала – центростремительное и центробежное, сила сцепления и сила рассеяния, единство и число. Единство связывает вещь, число дает ей разнообразие моментов. Чем слабее единство, тем больше множественность.2519 Но этим столкновением противоположных сил определяются новые черты формы. Примирение единства и множественности в форме тел есть их мера, гармония, пропорция.2520 Таким образом, форма есть нечто соразмеренное.2521 Из этой размеренности, пропорциональности и гармонии частей получается при соприкосновении формы с материей ее пространственная фигура, видимое глазом очертание вещи. Так с формой связывается и пространство. Мир умопостигаемый совершенно непространствен.2522 В нем есть единство и множественность, но это лишь идеальные моменты, совмещающиеся и взаимно проникающие друг друга. Многое находится здесь в Едином, как видовые понятия в родовом. В мире чувственном множественность выражается уже в пространственной разобщенности частей. В умопостигаемом расширении единицы в число и точки в величину для каждой формы имеет свою идеальную границу, дающую ей количественную определенность. Когда форма отражается в материи, то ее идеальная граница становится границей пространственной. Мировая Душа содержит в себе все формы совместно, но материя не может воспринять формы в их взаимном проникновении, но не может и сопротивляться активному началу, поэтому она как бы растягивается, чтобы служить местом для всех форм, в котором они могли бы разместиться друг подле друга.2523 Материя является как бы экраном, на котором отражаются умопостигаемые формы. Она не имеет глубины умопостигаемого мира. Подобно зеркалу, она может отразить вещи, заключенные в шаре, только в таком случае, если они оттуда будут извлечены и расположены в одной плоскости. Таким образом, всякая форма, соединяясь с материей, становится протяжением, и идеальная количественная определенность формы превращается в определенность пространственную. Сперматический логос лошади, осуществившись в материи, является величиной лошади, ее пространственным очертанием. Вместе с исчезновением формы лошади, перестает существовать и ее величина.2524 Пространство есть только граница вещи, существующая не где-нибудь вне тела, а в самом теле.2525 Мировое же пространство есть не что иное, как совокупность границ всех вещей.2526 Вследствие этого пространство существует только в материальном мире и вместе с ним. Если бы мир во всем своем целом уничтожился, то исчезло бы и пространство.2527

Мы перечислили все моменты, присущие, по учению Плотина, форме. Если мы отвлечем их от тела, то в остатке получится только материя, как их носитель. Вместе с этим определится и природа материи. Из понятия материи нужно устранить все то, что уже признано отличительной особенностью форм. Если форма дает вещи качество, то материя мыслится как нечто, лишенное всех качеств. Ей нельзя приписывать ни цвета, ни тепла, ни холода, ни легкости, ни тяжести, ни плотности, ни разреженности.2528 Сама бескачественность ее не может быть признана определяющим ее качеством, потому что бескачественность есть лишение, отсутствие, а качество есть нечто положительное.2529 Так как форма заключает в себе количество и величину, а также служит основанием для возникновения в чувственном мире пространства, то материя сама по себе не имеет величины и непространственна. Она не велика и не мала, поделается малой или великой в телах благодаря форме.2530 Не будучи величиной, материя не есть ни тело, ни масса.2531 Телесность есть логос, который, приближаясь к материи, производит тело, а тело – материя с присущим ей логосом. Следовательно, материя сама по себе не есть тело.2532 Так как тело слагается из материи и формы, то та и другая предшествует ему и не есть тело.2533 Вследствие своей бескачественности и бестелесности материя по природе своей проста.2534 Свою отрицательную природу материя сохраняет и в соединении с формой. Формы в чувственном мире представляют собой только отражения умопостигаемых реальностей, а материя служит для них зеркалом или экраном. Как отражение не производит в зеркале никаких внутренних изменений, а только скользит по его поверхности, исчезая с нее бесследно и уступая свое место другим отражениям, так и материя, служа носительницей различных форм, ничего не воспринимает от них.2535 Материя даже более бесстрастна, чем зеркало. Соединяясь с теплотой, сама она не согревается, а воспринимая холод, не охлаждается.2536 Так как материя недоступна воздействию со стороны формы, то она и неразрушима. Всякое изменение и разрушение происходит в телах, слагающихся из материи и формы, но не касается самой материи. Борются, изменяют и уничтожают друг друга только или противоположные качества в телах, или сами тела, но материя остается совершенно не затронута этой борьбой.2537 Материя по природе своей неопределенна, безгранична.2538 Она – небытие (μὴ ὄν), однако не в том смысле, что она вовсе не существует, а в сравнении с подлинным бытием умопостигаемого.2539 Как бескачественное и неопределенное, материя есть пассивная воспринимающая возможность всего.2540 Вследствие этого материя не может ни оказывать какого-либо сопротивления активному началу форм2541, ни давать себе формы.2542 Форма не принадлежит материи, но вводится в нее извне.2543 Таковы черты материи чувственно воспринимаемых вещей.

Но бытие телесное вообще есть только отображение умопостигаемых первообразов. Следовательно, в мире действительно сущего должно быть нечто, соответствующее как форме, так и материи чувственного мира. Умопостигаемый мир называется космосом, значит, в нем есть формы, а эти формы должны иметь носителя, т.е. материю.2544 Безусловно просто только Единое, но Интеллект уже слагается из материи и формы. Интеллект есть видящее зрение, т.е. потенция, перешедшая в акт. Как в зрительном ощущении нужно различать способность восприятия, или материи, становящуюся актом под влиянием формирующего ее объема восприятия, так и в Интеллекте есть умопостигаемая материя, получающая форму от обращения к Благу.2545 Содержанием созерцания Интеллекта служат идеи. Но если их в нем много, то, с одной стороны, между ними должно быть нечто общее, с другой – они должны иметь отличительные особенности, благодаря которым их можно различать. Общее и неопределенное в идеях является интеллигибельной материей, а специфические различия – формой.2546 Из формы и умопостигаемой материи состоят бесплотные демоны. Если бы материя их была телесной, они были бы доступны чувственным восприятиям. В действительности же они невидимы. Если же они и являются людям в телах огненных или воздушных, то только потому, что облекаются в них на время, но по своей природе они представляют собой нечто другое. Однако сама способность их смешиваться с чувственно воспринимаемыми телами указывает на то, что их природа носит в себе умопостигаемую материю, через которую они могут соединяться и с чувственной материей.2547 Так как телесная материя относится к миру теней и отражений, а умопостигаемая – к миру действительно существующего, то первая есть небытие, а вторая – сущность.2548 Материя телесная, будучи ниже сущего, есть не сущее, а материя умопостигаемая, будучи ниже сверхсущего, есть сущее.2549

Вопрос о происхождении материи решается Плотином в монистическом смысле. Материя умопостигаемая и чувственная происходит от Единого, но первая непосредственно, а вторая через посредство низшей стороны Мировой Души. Так как материя умопостигаемая впервые появляется в Интеллекте, то ее непосредственной причиной может быть только Единое. В Его безграничности лежит основание общего и неопределенного бытия, которое в Интеллекте составляет умопостигаемую материю.2550 Материя чувственная есть предел изливающихся из Единого и постепенно ослабевающих в своем распространении сил Свет, понемногу убывая по мере удаления oт своего источника, превращается наконец в тьму. Таким темным фоном, на котором отражаются реальности более интенсивные по своей силе, в чувственном мире и является материя.2551 Космические начала происходят в последовательном порядке одно от другого, причем рождающее сообщает рождаемому неопределенное бытие, т.е. материю, которая становится определенной и получает свою форму oт обращения рожденного к родителю. Так, Интеллект получает от Единого бытие, но обращаясь к Нему, достигает совершенства и переходит в актуальное состояние мышления. Закон этот сохраняет свою силу и на всех низших ступенях. Последним звеном в этой цепи является Природа, низшая часть Мировой Души. Сама она есть еще жизнь и потому может оживлять другое, но она не может породить жизни. Следуя общему закону, она дает бытие уже абсолютной неопределенности, бескачественной материи, которая, получая от нее же форму, достигает в этом своего совершенства и становится телом.2552 Природа, таким образом, создает для себя темный фон и отражает на него светлые образы заключающихся в ней логосов. Так соединяются материя и форма, и от их соединения происходят материальные субстанции. Но когда речь идет о последовательности возникновения начал, то имеется в виду лишь логический их порядок, отношение причины к действию, но не хронологический. Поэтому не было времени, когда материя существовала бы без формы.2553

Абсолютная простота свойственна только Единому. Все, что возникает из Него и после Него, по необходимости множественно. Закон метафизической сложности проникает собой все существующее, начиная с Интеллекта. Из материи и формы слагается как все чувственно воспринимаемое, так и умопостигаемое. Однако последствия этой сложности в мире умопостигаемого не могут быть такими же, какие мы наблюдаем в мире чувственном. Последний находится в постоянном движении, переходя от возможности к действительности, первый неподвижен, потому что непрерывно пребывает в состоянии актуальности, другими словами, метафизическая сложность в области умопостигае- мого не влечет за собой его изменяемости, а в области чувственного необходимо с ней связана. Причина этого различия требует разъяснений. Материя умопостигаемого по своей природе есть только некоторое подобие чувственной. Она служит ее первообразом. Принадлежа к области истинно сущего, сама она есть сущность и форма. В Интеллекте и Мировой Душе есть материя, но лишь по отношению к высшему. Интеллект есть материя в отношении к Единому, Душа в отношении к Интеллекту. Но в Интеллекте и Мировой Душе, поскольку они мыслятся сами по себе, без отношения к высшему, и то, что соответствует материи в области бытия телесного, есть форма. Интеллект как сила мышления есть материя в отношении к Единому, но рассматриваемый с этой стороны безотносительно, он есть активное начало, порождающее всю совокупность присущих ему идей, и, следовательно, есть форма.2554 Далее, возможность, которая мыслится в Интеллекте, никогда не существует в качестве чистой возможности, но всегда фактически находится в состоянии актуальности. Ум не преобразуется из неразумия в разум, но всегда существует в качестве именно Интеллекта, иначе пришлось бы допустить бытие другого, предшествующего ему Интеллекта, который, находясь в состоянии неизменной актуальности, мог бы выводить его из состояния возможности. Таким образом, в Интеллекте материя и форма фактически неотделимы. Их можно только мыслить в качестве двух различных слагающих его элементов.2555 Эта неотделимоcть обусловлена тождеством мыслящего и мыслимого в Интеллекте. Форма здесь не присоединяется к материи как к чему-то, от нее отличающемуся, но неотделима от нее, потому что ей тождественна.2556 В противоположность умопостигаемому миру чувственная материя представляет собой чистую возможность, в которой отражаются образы сущего, как нечто привходящее извне и от нее отличное. Вследствие этого чувственное находится в непрерывном движении от возможного к действительному и потому в постоянной изменяемости.2557

Итак, несмотря на свою сложность, мир умопостигаемый неизменяем и этим отличается от мира чувственного. Но это основное различие влечет за собой выводные особенности той и другой области бытия. Так как время необходимо связано с движением, то оно не может быть формой бытия умопостигаемого, пребывающего всегда и без всяких изменений. Единое, Интеллект и высшая сторона Мировой Души, обращенная к созерцанию Интеллекта, пребывают вне времени. Неизменяемая вечность служит формой их бытия. Время же возникает только вместе с творческим движением низшей стороны Мировой Души, или Природы. Будучи выражением изменяемости, время представляет собой форму бытия Мировой Души, творящей чувственный мир, и самого мира, непрестанно изменяющего свои формы. Если бы это движение прекратилось, то вместе с ним исчезло бы и время.2558

Второй отличительной чертой чувственного, обусловленной его изменяемостью, служит отсутствие в нем подлинного бытия. Только неизменно пребывающее в полноте своего содержания умопостигаемое существует в истинном смысле, чувственному же принадлежит не столько бытие, сколько бывание. В неизменяемом все дано совместно. Его части находятся в целом, и целое в частях. От него ничего не отпадает, и к нему ничто не присоединяется Поэтому для него нет прошедшего и будущего, а есть только настоящее Оно не стремится к будущему, потому что, располагая всем в настоящем, оно ничего не может получить от него.2559 Но быть всегда неизменным образом значит быть в истинном смысле.2560 Наоборот, быть во времени и изменении значит не обладать полнотой бытия. В самом деле, то, что относится к прошедшему той или другой материальной субстанции, уже исчезло и не существует более.2561 Будущее, в свою очередь, для вещи изменяемой есть бытие постепенно приобретаемое, следовательно, оно не принадлежит ей первоначально.2562 Таким образом, неизменяемое всегда обладает полнотой целостного бытия, изменяемое же изживает его по частям в краткие моменты настоящего. Неизменяемое существует поэтому в истинном смысле, а изменяемое имеет лишь видимость бьггия.2563

Сложность субстанций, состоящих из материи и формы, определяет их отношение к благу. Что такое благо и что такое зло? Зло есть отрицательное явление и потому прямым образом не может быть познаваемо, как непознаваемы сами по себе тьма и молчание. Как мрак мы познаем по противоположности свету, так о зле можем составить представление только по противоположности благу. Таким образом, при выяснении природы зла необходимо исходить из определения блага.2564

Благо по своему свойству, наиболее бросающемуся в глаза, есть предмет желаний. Все сознательно или бессознательно стремится к своему благу и, когда овладевает им, чувствует радость и удовлетворение.2565 Однако это определение нуждается в поправке. Благо является таковым не потому, что оно служит предметом желаний, а наоборот, оно возбуждает желание потому, что есть благо.2566 Не стремление делает нечто благом, а наоборот, стремление возникает потому, что существует некоторое благо. Стремящееся к благу нечто приобретает, и удовольствие, которое при этом им испытывается, есть результат этого приобретения.2567

Мир распадается на ряд существ, следующих друг за другом в нисходящем порядке по степени своего совершенства, и благом для каждого из этих существ служит то, что непосредственно ему предшествует. Для самого последнего в мире, для материи, благом является форма, и будь материя наделена чувством, она ощущала бы радость, получая форму. Для тела благом служит душа, потому что без души оно не могло бы ни существовать, ни сохраняться, для души благо заключается ближайшим образом в добродетели, а потом в Интеллекте, для Интеллекта – в Едином.2568 Только для Единого, как самого Первого Начала, нет блага вне Его. Оно ни в чем не нуждается и ни к чему не стремится. Поэтому Оно есть благо для Себя Самого.2569 Но все низшее относится к непосредственно стоящему над ним высшему, как возможность к действительности. Под влиянием высшего низшее переходит из состояния потенциальности в состояние актуальности и в этом достигает своего совершенства. Если для каждой вещи благом является быть самой собой, то еще большим благом служит достигать свойственного ей совершенства. Но вещь достигает совершенства в своей форме. Поэтому форма для нее и составляет благо.2570

По всеобщему сознанию, зло противоположно благу.2571 Поэтому, определив природу блага, мы тем самым даем понятие и о природе зла. Если благо есть форма, то зло – отсутствие формы. Но форма есть бытие, энергия, качественная и количественная определенность, мера, гармония. Поэтому зло, наоборот, есть небытие, пассивность, неопределенность, отсутствие меры и гармонии. Как противоположность истинному бытию, зло есть небытие, но не в том смысле, что его вовсе не существует, а в том, что оно есть нечто другое по сравнению с бытием. Это не имеющее меры по сравнению с мерой, неопределенное по отношению к пределу, бесформенное по отношению к Творцу форм, всегда нуждающееся в противоположность самодовлеющему, вполне страдательное, ненасыщаемое, крайняя и совершенная бедность. И эти отрицательные свойства составляют не случайный признак зла, а саму его природу, тождественную в целом и в частях.2572 Но все эти черты, характеризующие зло, совершенно совпадают со свойствами материи. Она-то и есть первое, родоначальное зло, всецело лишенное добра. Будучи небытием и полным недостатком всего, она представляет собой саму природу зла.2573 Если можно говорить о сущности зла, то таковой может быть только материя, служащая носителем извне присоединяющихся образов, форм, видов, мер, границ, но в себе не имеющая ничего доброго и украшающаяся заимствованными прикрасами.2574

Единое есть Высшее Благо. Оно πредел стремлений для всего существующего. Все жаждет блага, но само благо ни к чему не стремится, потому что ни в чем не нуждается. В противоположность ему материя есть, так сказать, высшее зло. В Едином даны все блага, в материи нет никаких следов блага. В Божественной природе находится мера и предел, в материи нет ни меры, ни предела. Благу свойственно истинное бытие, материи – бытие ложное. Единое есть начало всякого блага, материя – начало и источник всякого зла. Таким образом, Единое и материя противоположны друг другу в частях, в целом и по самой природе, или сущности.2575 Все, размещающееся между двумя этими крайними пределами, не есть ни первое благо, ни первое зло. В нем ни благо, ни зло не составляют природы, а являются акциденцией, или свойством. Оно благо или зло не само по себе, а по причастию высшему благу или высшему злу. Злом оно становится потому, что или смешивается со злом по природе, или созерцает его, или творит нечто подобное ему.2576 Но поскольку в то же время оно причастно благу и имеет форму, оно остается все же благом. Это уже не первое, а второе зло.2577 Такова, во-первых, природа тел. Они не первое зло, потому что имеют форму. Но поскольку они причастны материи, они – зло. Их форма не истинная, они лишены жизни, уничтожают друг друга, мешают душе выполнять свойственные ей действия, находясь в постоянной текучести, стоят вне сущности. В телах происходит как бы соединение и смешение блага и зла, формы и материи, и от этого соединения терпит ущерб само благо. Примешивая к находящимся в ней логосам свою противоположную им природу, материя портит их. К форме она присоединяет бесформенность, к мере – чрезмерность или недостаток. Она перерабатывает их соответственно своей природе подобно тому как организм животного, усваивая себе пищу, обращает ее в свою собственную плоть. Вследствие этого чистые формы гораздо выше и совершеннее, чем связанные с материей. Форма топора вне связи с железом, не рубит, форма огня без материи не жжет. Сперматические логосы, действуя в материи при образовании тел, утрачивают свое совершенство.2578 К категории вторичного зла относится также душа, не осуществляющая своего назначения. Сама по себе душа не есть зло, и не всякая душа дурна. Дурна лишь та душа, в которой отсутствует мера, движения которой чрезмерны или недостаточны, которая вследствие этого отличается своеволием или трусостью. Это происходит вследствие смешения души с телом, носящим в себе материю. Соединяясь с безмерностью материи, душа утрачивает меру, даваемую украшающей ее формой. Она лишается, далее, своего совершенства даже тогда, когда, не смешиваясь с материей, лишь склоняется к ней своим созерцанием и устремляет свой взор не на бытие, а на бывание, принципом которого служит материя, ибо, как полное отсутствие блага, материя уподобляет себе все, что с ней каким-либо образом соприкасается. Напротив, душа совершенная непрерывно созерцает Интеллект и в этом созерцании получает от высшего принципа меру и определенность.2579 Сама по себе душа прекрасна, но становится безобразной вследствие соединения и смешения с телом и материей. Чтобы возвратиться в состояние чистоты, ей достаточно лишь отринуть все, присоединившееся к ней и не принадлежащее ее природе, подобно тому как человеку, упавшему в грязь, достаточно вымыться.2580

Таким образом, существует противоположное благу первичное зло. Но природе своей оно есть отсутствие истинного бытия, формы и меры. Оно представляет собой полное отрицание всего положительного и тем не менее существует реально. Зло второго порядка, зло производное, обязано своим происхождением смешению противоположных начал – формы и бесформенности, меры и безмерности.

Общие свойства бытия изменяемого по учению блж. Августина

Все, что создано Богом, подвержено более или менее постоянной и быстрой изменяемости. Текучесть телесной природы настолько велика, что изменение ее не прекращается ни на одну минуту.2581 Так незаметно, но непрерывно растут волосы, развивается или склоняется к старости тело.2582 Изменяются небесные тела или вследствие неизвестных нам внутренних перемен, или вследствие для всех видимых перемещений в пространстве. Изменяется постоянно душа человеческая, волнуемая ежеминутно различными желаниями и помышлениями. Изменяется человеческий ум, переходя от незнания к знанию, от воспоминания к забвению. Изменяются, наконец, высшие разумные существа, вследствие чего пал ангел и стал дьяволом.2583 Такая изменяемость всех тварных субстанций предполагает их сложность. Изменяется лишь то, в чем можно различать, с одной стороны, имеющее, с другой – то, что оно имеет. Таков сосуд, содержащий в себе жидкость, тело, окрашенное в известный цвет, воздух, проникнутый светом или теплом, душа, наделенная мудростью. Вследствие реального различия между содержащим и содержимым возможна потеря первым одних качеств и приобретение им других сосуд может лишиться жидкости, тело утратить свой цвет, воздух потемнеть и охладиться, душа впасть в безумие. Сложность природы изменяемых субстанций остается их всегдашним и неотделимым свойством, хотя бы фактически они и не подвергались изменениям. Воскресшие тела святых будут наделены неотъемлемым качеством нетления, и тем не менее субстанция их тела не будет тождественна нетлению, но будет лишь носителем его.2584 Таким образом, изменяемость вещей, указывающая на их сложность, обращает мысль к исследованию состава тварных субстанций.

Понятие субстанции

Понятие, которое нам предстоит выяснить, блж. Августин выражает тремя терминами: essentia, substantia и natura.2585

Essentia – слово в латинском языке новое, вошедшее в употребление во время блж. Августина вследствие необходимости иметь в богословском словаре термин, который соответствовал бы греческому οὐσία (сущность]. Essentia, произведенное от esse, представляет собой точный перевод этого греческого слова.2586 Значение терминов essentia и substantia было почти тождественно.2587 Поэтому греческая тринитарная формула – μία οὐσία, τρει̑ς ὑποστάσεις (одна сущность, три Лица (Ипостаси)] – кажется блж. Августину противоречивой, и он находит необходимой латинскую замену в ней слова ὑπόστασις словом persona.2588

Но и термин substantia, вошедший в употребление раньше, чем essentia, был все же неизвестен древним. Вместо него они употребляли слово natura.2589 Следуя древнему словоупотреблению, блж. Августин едва ли не чаще пользуется словом natura, чем substantia и essentia, для обозначения понятия, заключающегося в этих новых терминах.2590

Первым и важнейшим элементом в понятии, для обозначения которого блж. Августин прибегает к перечисленным выше терминам, служит идея отдельного самостоятельного существования. Субстанция, или природа, обозначают нечто действительно существующее, и притом в себе самом, а не в чем-либо другом.2591 Так как степени бытия вещей неодинаковы, то и субстанции могут быть более или менее совершенны. Бог есть бытие в истинном смысле, поэтому Он есть и высшая субстанция, а затем и каждая из сотворенных Им природ занимает определенную ступень в нисходящей лестнице субстанций.2592 Но субстанция не абстрактное бытие и не бытие, отличающееся от другого только количественно, своей полнотой, а некоторое качественно определенное бытие. Быть субстанцией значит быть этим или тем.2593 Вследствие этого не по своему бытию, а по своей количественной и качественной определенности субстанции могут быть противоположны друг другу.2594 Определенность, свойственная субстанции, двоякого рода. Одни свойства тесно связаны с самим существованием субстанции как таковой, другие не составляют для нее ничего необходимого и неотъемлемого. Одни свойства своим присутствием в субстанции обусловливают само ее бытие, другие ее бытия не затрагивают. По отъятии первых субстанция разрушается, по отъятии вторых она лишь изменяется. Быть окрашенной в тот или другой цвет вовсе не необходимо для существования стены, но для огня утратить теплоту значит перестать существовать в качестве огня.2595 Если белый воск окрашен в другой цвет, если его массе придана круглая или четырехугольная форма, если он расплавляется от теплоты и твердеет от холода, то, несмотря на все эти изменения, он продолжает оставаться воском и носить это название. Но если под влиянием теплоты огня он превращается в воздух, то уже перестает быть и называться тем, чем был прежде.2596 Свойства вещи, с утратой которых она превращается в другую субстанцию, составляют ее форму2597, свойства, которые отпадают, не разрушая субстанции, называются в собственном смысле акциденциями.2598 Таким образом, все, что утверждается о сотворенной вещи, касается или ее субстанции, или ее акциденций.2599

Итак, субстанция тварной природы сложна в двух отношениях. Во-первых, сама она состоит из материи и формы, во-вторых, во всем своем целом служит носительницей акциденций. Но кроме сложных субстанций, существует еще субстанция простая – Бог. Необходимость отличить ее терминологически вносит известную дифференциацию в значение терминов essentia, substantia и natura, смысл которых, в общем, признается блж. Августином одинаковым. Каждое из трех этих слов имеет своеобразный оттенок, не допускающий их полного отождествления при строгом употреблении. Вследствие широкого распространения в школах2600 «Категорий» Аристотеля слово substantia в привычном понимании стало синонимом сложности в двух уже выясненных отношениях. Оно внушало мысль о материи и форме, о субъекте и акциденциях. Называть при таких условиях Бога субстанцией значило ненамеренно подсказывать слушателю неправильное представление об онтологической природе Бога и приравнивать Его к вещам сложным. Поэтому гораздо удобнее было заменять этот термин словом essentia, в котором нет элементов, дающих намек на сложность, а на первый план выдвигается понятие бытия, в особенности приличное Тому, Кто Сам назвал Себя Сущим.2601 Но термин essentia помимо своей новизны и необычности имел недостаток, который не позволял удовлетвориться им одним в богословских и философских трактатах. Он слишком исключительно подчеркивает элемент бытия и совершенно оставляет в тени определенность этого бытия, хотя бы и не отличимую от него иначе, как только логически. Отсюда необходимо было в некоторых случаях пользоваться термином natura, который, не заключая в себе намека на акциденции, не дает также и понятия об абстрактном и неопределенном бытии. Вот вероятная причина, побуждавшая блж. Августина пользоваться преимущественно этим древним термином. Прямых же указаний на этот счет мы, к сожалению, в его сочинениях не нашли.

Виды изменяемых субстанций

Все сотворенные и изменяемые субстанции разделяются на два вида: на субстанции телесные и духовные.

Отличительная особенность телесных субстанций состоит в том, что части их размещаются в пространстве. Если бы исчезло пространство, тела не имели бы для себя вместилища, а потому не могли бы и существовать.2602 Находясь в пространстве, они подлежат трем измерениям: в длину, ширину и высоту.2603 Так как целое занимает известную часть пространства, то и части его располагаются одни здесь, другие там. При этом целое требует для своего помещения больше места, а часть меньше, большая часть нуждается в большем пространстве, а меньшая в меньшем. Это нужно сказать не только относительно тел расчлененных, но и однообразных по своему строению. Часть воздуха, наполняющая один дом, не может находиться в то же время и в соседнем доме.2604 Дальнейшим свойством тел служит их бесконечная делимость, которой соответствует такая же делимость пространства. В самом деле, всякое тело может быть разделено пополам. Но часть тела, как бы мала она ни была, остается телом и, следовательно, продолжает быть делимой.2605

В противоположность телесным духовные субстанции непротяженны и не подлежат ограничениям пространства. Это выражается в том, что они неделимы, находятся целостно в каждом пункте пространства, не покидая в то же время и других пунктов. Так, даже низшая, чувствующая душа пребывает вся в каждой малейшей части своего тела. Не меньшая часть ее в пальце, а большая в руке, но везде она находится в одинаковой степени, потому что везде присутствует целостно, и чтобы быть целостно в одном члене, она не оставляет для этого другой.2606 Но не подлежа пространственным измерениям, духовные субстанции, подобно телам, подчинены законам времени. Этим объясняется неодинаковая степень изменяемости телесных и духовных субстанций. Все движущееся в пространстве необходимо движется и во времени, но движущееся во времени может и не совершать движений в пространстве. Поэтому тела изменяются в пространстве и во времени, а души и духи – только во времени.2607 Вследствие своей непротяженности духовные субстанции проще и менее сложны, чем телесные. Последние слагаются не только из материи и формы, не только принимают в себя акциденции, но состоят еще из разделенных пространством частей. Духовные же субстанции не имеют пространственной сложности, но сохраняют метафизическую сложность из материи и формы, а также из субстанциальных и акциденциальных определений. Соответственно двум видам изменяемых субстанций блж. Августин различает два вида форм и два вида материи. Телесные субстанции слагаются из чувственно воспринимаемых форм и чувственной материи, а духовные – из умопостигаемых форм и умопостигаемой материи.

Форма изменяемых субстанций

Форма субстанций обозначается в сочинениях блж. Августина двояким термином species и forma. Иногда тот и другой стоят в одной и той же фразе друг подле друга, из чего уже можно заключать, что они имеют не совсем одинаковое значение.2608 И действительно, species служит обозначением по преимуществу пространственно протяженного, имеющего известный цвет и доступного восприятию внешних чувств вида телесных субстанций, однако это же слово употребляется и для обозначения чисто духовных форм.2609 Поэтому очень часто species и forma употребляются в языке блж. Августина как выражения взаимозаменимые. В том случае, когда имеется в виду форма в смысле внешнего вида, подчеркивается различие между формой произведения искусства и природной формой вещи. Первая ограничивается поверхностью вещи, вторая проникает ее всецело изнутри. Художник изображает в статуе внешность человека, природа сообщает форму внутренностям человеческого тела и не оставляет в нем неоформленной ни одной самомалейшей частицы.2610

Подобно Плотину, блж. Августин различает в форме количественный и качественный элемент и даже, может быть, гораздо настойчивее неоплатонического мыслителя выдвигает значение и активность числа в образовании и бытии субстанций.

Количество субстанций

Излагая гносеологию блж. Августина, мы имели уже случай коснуться его учения об умопостигаемых числах, по законам которых производятся счисления чувственно воспринимаемых предметов.2611 В своей онтологии наш мыслитель рассматривает числа в качестве реальных сил, действующих в мире и сообщающих вещам бытие и форму. В гносеологии мы могли видеть, какое исключительное значение приписывалось им монаде, как исходному началу числа.2612 В онтологии монада же является исходным началом всякого бытия.

Единство есть та сила, которая связывает вместе все разнообразие качественных и количественных определений, данных в каждой форме. Всякой форме предшествует высшее единство, и всякая субстанция существует лишь постольку, поскольку она подобна этому неточному единству.2613 Она существует, пока пребывает в единстве.2614 Поэтому сообщить чему-либо форму значит привести нечто к единству. Слова Творца: «Да соберется вода в собрание едино» – обозначают акт сообщения формы бесформенной материи. Приведенная к единству формы, материя стала субстанцией воды.2615 Вследствие того, что в основе формы лежит единство, им проникнуто все существующее, начиная элементарными телами стихий и кончая высшими проявлениями моральной и умственной жизни. Это единство, связывающее отдельные моменты форм, блж. Августин часто называет также миром.

Уже пространственная форма тел имеет для себя исходным пунктом единство. Для образования тела непространственная точка расширяется сначала в длину, потом в ширину и в высоту.2616 Форма земли, которой она отличается от всех других стихий, представляет собой нечто единое и одинаковое во всех ее частицах. В прочих стихиях – в воде, воздухе, огне – единство и подобие частей выражается еще полнее, и по мере возрастания в них единства, они становятся все совершеннее и активнее.2617 С особенной очевидностью проявляется единство в движении небесных тел, всегда возвращающихся к своему началу.2618 Каждая бездушная вещь осуществляет красоту своего вида и достигает устойчивости бытия благодаря единству. В одушевленных существах сила единства проявляется в чувстве боли и удовольствия. Скорбь есть не что иное, как протест чувства против разделения и тления, которому подвергается живое существо, а удовольствие есть радость, обусловленная прочностью единства, связывающего его части.2619 Познание, доставляющее радость разумной душе, состоит в сведении воспринимаемого к единству, а тяжесть сомнения обусловлена невозможностью остановиться на чем-нибудь одном.2620 Моральное единство или мир есть выражение единства метафизического. Во всех социальных отношениях человек стремится к единству и миру. Даже любящие войну ведут ее только ради славного мира. Революции, ниспровергающие общественный порядок, ненавидят не мир вообще, а только такой мир, который не соответствует их желаниям. Даже разбойничьи банды связаны согласием их членов, без которого они не могли бы достигать своих целей. Человек, выступающий на разбой в одиночку, скрывает свои намерения тенью мира и поддерживает домашний мир своим согласием с женой и детьми.2621

Выражением единства в сложных субстанциях служит гармония, пропорциональность и подобие их частей.2622 Из единства возникает порядок (ordo), т.e. распределение равных и неравных вещей, указывающее каждой свое место.2623

Не меньшей активностью отличаются и числа Мы уже знаем, что блж. Августин полагает различие между двумя видами чисел. Под именем умопостигаемых чисел он разумеет всю совокупность абсолютных, т.е. не допускающих делимости, единиц. Безусловное единство, чуждое всякой сложности, не может быть делимо. Такого единства в материальном мире нет, потому что малейшая частица тела, сама будучи телом, делима. Абсолютная единица нематериальна и умопостигаема. От сложения таких единиц получается умопостигаемое число. Его отличительная особенность состоит в том, что оно может в бесконечность возрастать, так как всякое данное число может быть увеличено прибавлением единицы.2624 Под чувственными числами блж. Августин разумел реальную множественность вещей и их частей. Мир состоит из определенного количества телесных субстанций. Каждая из них является своего рода единицей. От сложения этих единиц получается чувственное число. Но так как в сложении действительно существующих вещей нельзя идти за пределы их действительного ограниченного количества, то чувственное число не может возрастать в бесконечность. Зато оно бесконечно в другом отношении, потому что может бесконечно убывать. В самом деле, его единица, материальная субстанция, делима до бесконечности, и следовательно, если не через действительное, то, по крайней мере, воображаемое деление субстанций мы можем идти в бесконечность, получая с каждой операцией возрастающее число материальных частиц.2625 В свою очередь, чувственные числа могут быть разделены на временные и пространственные.2626 Первые представляют собой совокупность последовательных моментов, из которых слагается известное движение, понимаемое в самом широком смысле. Так как возникновение, изменение и разрушение субстанции есть тоже движение во времени, то вся совокупность моментов этого движения составляет временное число, определенное для данной субстанции. Пространственным числом служит совокупность сосуществующих в пространстве частей субстанции. Пространственные числа определяют объем и величину субстанции, временный срок ее образования и существования. Источником форм служат умопостигаемые числа, в вечной неподвижности пребывающие в Премудрости Божьей. От них возникают чувственные числа, движущиеся во времени, а эти последние порождают чувственные числа, содержащиеся в пространстве.2627

Происхождение мира из Божественных идей еще со времени Платона рассматривалось по аналогии с творчеством художника. Подобно тому как архитектор сначала составляет план будущего здания и потом уже возводит соответственно ему свою постройку, и Творец устроил мир по образу созерцаемых Им идей, этих вечных прототипов вещей. Поучению Плотина, низшая сторона Мировой Души с бессознательностью инстинкта внедряет в материю созерцаемые ею логосы вещей. Деятельность ее напоминает, таким образом, инстинктивное художественное творчество. Этой философской традиции следует и блж. Августин, выясняя способ происхождения телесных субстанций под формирующим воздействием чисел. От сознательного творчества художников он переходит к бессознательной деятельности сил природы и пытается понять последнюю по аналогии с первым.

Идеал красоты сводится к соразмерности частей, к гармонии, к пропорциональности, соразмерность же и пропорциональность, выражаемые в математических формулах, в свою очередь сводятся к числам. Эти числа суть умопостигаемые основания вещей и движений. Они вне пространства и времени. Закон квадрата непространствен, закон согласованных движений во времени сам не во времени и не разделяется на части его интервалами. Чтобы создать прекрасное, художник должен созерцать эти внепространственные и вневременные числа. Но ум его слаб, и потому вневременное он созерцает как движущееся во времени.2628 В его уме неподвижные числа превращаются в числа движущиеся и служат для него идеалом, который он стремится осуществить в своем произведении. Но, чтобы воплотить эти числа в дереве или камне, ему нужен навык к согласованным и размеренным движениям членов, т.е. таким, которые управляются законами чисел. Когда он приобретает навык к ритмическим движениям, то их числовые отношения воплощаются в его мускулах. От чисел, находящихся в навыке, нужно отличать числа, сообразно которым действительно движутся члены художника, когда, пользуясь своей технической подготовкой, он работает над произведением искусства, чтобы отпечатлеть в материи умопостигаемые числа красоты. Если числа навыка сосуществуют, то числа привычного движения развертываются во временной последовательности. Результатом движения чисел во времени является пропорциональное, соразмерное и гармоническое произведение – дом или статуя. Здесь числа, определяющие соотношения частей, становятся пространственными и видимыми. Так неподвижные умопостигаемые числа, вечно пребывающие в Божественной Премудрости, в движении души и тела художника переходят в числа временные, а эти последние становятся в произведении искусства числами пространственными, определяющими его размер и соотношение частей.2629 Только что описанный процесс ясен, потому что он сознателен. Но такой же процесс, только не сопровождаемый сознанием, блж. Августин предполагает и в механических действиях человека и животных. Все движения тела произвольные, как ходьба, еда, питье, и непроизвольные, как биение пульса и дыхание, соразмерны, правильны, совершаются ритмически. Следовательно, и они не более как движущиеся числа, но есть еще другие, высшие, неподвижные числа, мановению которых бессознательно повинуется душа, приводя в движение свое тело.2630 Пение соловья и соразмерные движения прочих животных обусловлены также действием в них неизменного закона чисел, которому они следуют помимо воли и сознания.2631

Доказательство активности чисел Плотин связывает со стоическим учением о сперматических логосах. То же самое мы находим и в сочинениях блж. Августина. Таинственная сила, скрытая в семенах и постепенно обнаруживающаяся в росте растений, служит для него примером могущества чисел. В самом деле, растение развивается постепенно: из семени сначала возникает росток, затем появляется стебель, потом дерево достигает своего полного развития, цветет, приносит плоды. И все это совершается в определенные сроки, различные для каждого растения.2632 То же самое нужно сказать и относительно животных. В определенный срок развиваются зародыши яиц при насиживании у птиц различных пород. В определенное время появляются зубы у ребенка. Но заранее предопределены не только моменты развития организмов в их последовательности и длительности, но и объем вполне развившегося животного. Так, рост человека зависит от природы и не может быть ни прибавлен, ни убавлен.2633 Как продолжительность и моменты развития, так и величина субстанции сводятся к числам. Отмеренные для жизни и развития организма дни – это числа, движущиеся во времени. Объем организма, количество его частей, их взаимное соотношение – это числа, сосуществующие в пространстве. Но потенции того и другого содержатся в семенах. Следовательно, в них есть числа, которые могут раскрываться сначала во времени, потом в пространстве. Подобно тому как числа навыка в неподвижном виде существуют в самих мускулах и приходят в движение, когда члены начинают совершать привычную им работу, и числа, создающие в известный срок определенную форму растения или животного, в скрытом состоянии находятся уже в семенах.2634

Числа, развивающиеся во времени и располагающиеся в пространстве, даны не только в семенах, но и в самих примордиальных причинах мира. Семена в настоящее время происходят от растений и животных, но первоначально и те и другие с самой способностью рождать в определенные сроки семена возникли из земли. Следовательно, и в земле есть потенции, подобные семенам, из которых развиваются живые организмы. На присутствие в земле этого рода потенций указывает произвольное самозарождение животных, которые, возникая без посредства самцов и самок, могут потом размножаться обычным порядком. Так, лягушки и мыши иногда появляются в большом количестве непосредственно из влажной почвы. Таким образом, в земле содержатся как бы семена семян, также заключающие в себе числа.2635 Писание говорит, что Бог создал все разом (Сир.18:1). Это значит, что Он мгновенно создал все потенции будущих вещей и числа, по которым они должны были развиваться. В этот момент земля приняла в себя все числа растений и животных, которые потом обнаруживаются в заранее предназначенном движении времен.2636 Но не только потенции живых организмов заложены в элементах мира, но и сам шар в целом развивается как бы из семени в предопределенные сроки соответственно числам, скрытым в его основах. Отсюда и каждый предмет появляется в мире в предназначенное для него время, и весь мир развертывается постепенно, пока не истощатся все потенции, возникшие разом в момент создания его начал. Что было создано мгновенно, то раскрывается теперь медленно, и числа, дарованные твари не во времени, движутся теперь во времени.2637 Как в семени содержится все будущее растение, так и мир при своем создании получил все разом.2638 Подобно тому как самки животных носят в себе зародыши будущих поколений, так мир переполнен причинами всего рождающегося.2639

Итак, в семенах растений и животных, а также в примордиальных основах мира содержатся числа. Эти числа неподвижны во времени и непространственны. В семенах, пока не началось их развитие, числа покоятся. В основу мира они заложены в мгновенном и вневременном акте творения. Следовательно, и здесь они неподвижны. Непротяженность же и бестелесность чисел, содержащихся в семенах, доказывается тем общеизвестным фактом, что зерна некоторых растений произрастают, будучи разделены на части. Если бы числа семян, рассуждает блж. Августин, были телесны и, следовательно, делимы, то от половины зерна смоковницы вырастало бы не целое, а половина дерева, но опыт этого не оправдывает. Далее, если бы потенции всех будущих растений и животных были материальны, они не могли бы поместиться в незначительном объеме зерна. Между тем от одного семени в последовательной смене поколений в течение веков может возникнуть бесчисленное множество особей того же рода, и в каждой из них все части и малейшие подробности предопределены строением первого, родоначального семени. Таким образом, в едва видимом зерне содержится бесконечное количество нив или лесов. Этого не могло бы быть, если бы логосы семян и их числа были материальны.2640

Сила единицы и чисел, действующих в субстанции, сообщает ей определенность и соотношение частей. Форма предполагает собой границы, иначе субстанция, сливаясь с другими, не была бы определенным бытием. Поэтому форма есть modus, предел, граница.2641 Modus обозначает совокупность размеренных во времени движений, ограниченную известным пределом и представляющую собой некоторое законченное целое Это, например, вполне завершенная музыкальная фраза. Так, если правильно чередуются в неопределенном количестве построенные по законам математических отношений стопы, то в этом случае получается ритм, если же количество ритмических стоп заключено в известные границы, так что закончившийся ряд возвращается к своему началу, чтобы снова повториться в том же порядке, то получается стих. В ритме есть только порядок (ordo), в стихе, кроме порядка, есть еще граница (modus).2642 В развитии субстанций такой предел полагают числа, движущиеся во времени, которые определяют собой продолжительность ее существования, а также последовательность и границы отдельных моментов ее бытия. Но числа временные переходят в пространственные. Количество и соотношение этих пространственных единиц строго определено, а эта определенность и составляет внешний образ вещи, протяженный в трех геометрических направлениях и доступный восприятию внешних чувств. Так из определенной совокупности телесных чисел получается пространственная граница (modus) и species в том преимущественном значении внешней формы, которое отмечает блж. Августин.2643 Но так как modus, или предел, может быть не только пространственный или временный2644, но и идеальный, то и вид (species) может быть не только чувственный, но и умопостигаемый.

Если из числа возникает граница в формах, то эта граница служит также мерой субстанции. Поэтому название формы мерой (mensura) в сочинениях блж. Августина имеет тот же смысл, что и название ее пределом (modus), так как и по своему смыслу эти слова близко соприкасаются друг с другом. И modus имеет значение меры (mensura)2645, и мера – значение количественной определенности.2646 Таким образом, термины modus и mensura обозначают в отношении к форме субстанций одно и то же.

Среди элементов формы особое положение занимает вес (pondus). Как единство, число, порядок, предел и меру характеризует форму и Плотин, но мы не встречали в «Эннеадах» упоминания о весе в связи с рассуждениями о форме. Блж. Августин вносит эго дополнение, играющее заметную роль в его уче¬нии о падении и последствиях греха. Таким образом, идея телесного и духовного веса подсказана ему не неоплатонизмом. Нам кажется, что ею он был обязан Священному Писанию. Исследуя вопрос о форме, блж. Августин любит ссылаться на слова Соломона: «Все расположил мерою, числом и весом» (Прем.11:21).2647 Упоминание о мере и числе в этом тексте служило для него санкцией к неоплатоническому учению. Видя в этом совпадение мудрости человеческой и божеской, он не поколебался воспринять рассматриваемый пункт философии Плотина в свою систему. Но не находя у неоплатоника учения о весе как общем свойстве субстанций, он счел нужным внести сюда свои дополнения.

Вес есть стремление вещи занять свойственное ей по природе место во вселенной и на этом успокоиться.2648 Так, стихии распределяются в пространстве по своему весу. Самое низшее положение занимает земля, над ней располагается вода, выше ее помещается воздух, а над ним занимает место огонь. Вода, влитая в сосуд с маслом, тотчас же погружается на дно, масло из сосуда, разбитого под водой, всплывает вверх. Каждый предмет, выведенный из того положения в пространстве, которое соответствует его весу, стремится снова занять его и находится в движении до тех пор, пока не возвратится к нему снова и не найдет здесь успокоения.2649 В нравственном мире есть также своего рода вес. Это любовь, которая или привлекает человека к высшим благам, или увлекает его к низшим. Естественным местом для разумной твари является только Бог. Поэтому, когда любовь связывает ее с Высшим Благом, она находит в Нем блаженство и успокоение, а когда страсть или извращенная любовь привязывает ее к низшим благам, она не находит здесь удовлетворения, но страдает, пребывая в постоянном беспокойном движении.2650 Благодаря весу все субстанции как телесные, так и духовные располагаются во вселенной в определенном их природой или произволением порядке. То же самое можно сказать и о частях сложных субстанций.

Качество субстанций

Будут ли качества той или другой вещи неотделимы, т.е. субстанциальны, или же будут принадлежать ей в смысле акциденций, отъятие которых не разрушает самой субстанции, но во всяком случае нужно полагать различие между самими качествами и их носителем. Есть два слова – истина и истинное, обозначающие две различные вещи. Точно так же чистота и чистый не одно и то же. Если бы то и другое совпадало, то со смертью чистого умирала бы и чистота. В действительности этого нет. Сколько бы чистых субстанций ни исчезло с лица земли, чистота остается неизменной.2651 Поэтому необходимо допустить, что качественная определенность субъекта обусловлена его причастием некоторой вне его существующей реальности. Когда мы открываем глаза, они видят предметы, потому что становятся причастны свету, находящемуся вне их и от них независимому. Когда мы закрываем глаза, свет не угасает, но глаза перестают быть ему причастны. Подобно этому все целомудренно, вечно, прекрасно, мудро, благо по причастию целомудрию, вечности, красоте, мудрости, благу.2652 В вещах, которые велики по причастию величине, не одно и то же быть и быть великими, потому что дом, гора, дух могут существовать, не будучи великими.2653 В добром духе также одно – субстанция духа, другое – благо. Чтобы быть духом, это не зависит от нашей воли, но чтобы быть добрым духом, необходимы усилия воли.2654

Реальности, сообщающие вещам качество, гораздо выше и лучше самих вещей, во-первых, потому, что от них зависят все вещи, причастные им. Величина едина, а больших предметов, причастных ей, много.2655 Если бы не было целомудрия, то не было бы и целомудренных, но если бы все целомудренные изменили этой добродетели, то само целомудрие не потерпело бы от этого никакого ущерба.2656 Кто отпадает от справедливости, тот оставляет ее неповрежденной, кто обращается к ней, находит ее целой.2657 Чтобы быть добрым, дух обращается к благу своей любовью, но когда он отпадает от блага, то само благо остается без изменения, чтобы падший дух имел к чему обратиться, когда снова пожелает стать добрым.2658 Во-вторых, реальности, по причастию которым вещи получают свои качества, неизменяемы. Когда субъект и то, что в субъекте, не одно и то же, то носитель качества может обладать им и не обладать, может обладать им в большей или меньшей степени. Но сама реальность, по причастию которой вещь получает качество, не сложна, поэтому она не может существовать и не существовать, не может изменяться в степени своей определенности. Целомудрие, вечность, красота, благость не могут разрушаться или изменяться во времена. Само подобие, через которое все вещи становятся подобны друг другу, ни в каком отношении и никогда не может быть неподобным.2659

Качества, входящие в состав формы даже телесных субстанций, сами бестелесны. Тело характеризуется своей протяженностью. Целое здесь занимает больше места, чем часть, большая часть обширнее меньшей. Качество же совершенно непротяженно. В целом теле его не больше, чем в каждой из частей, а иногда даже в меньшей части его бывает больше, чем в более крупной. Возьмем качества здоровья или белизны. Носителем этих качеств могут быть все части субстанции или в равной, или не в равной степени. Если весь организм во всех своих частях здоров, то одинаковая степень здоровья принадлежит каждой части. Меньшие по объему члены не менее здоровы, чем большие.2660 Если же не все тело в одинаковой мере здорово или вещь не в одинаковой степени бела, то возможно, что меньшая по объему часть ее содержит в себе больше здоровья и белизны, чем большая. Таким образом, качество не увеличивается вместе с возрастанием протяжения телесного носителя и не уменьшается вместе с его умалением. Это именно и свидетельствует о его бестелесности.2661

Анализ материала, имеющего отношение к учению о форме, приводит нас к тому заключению, что, по взгляду блж. Августина, форма есть нечто сложное. В ней нужно различать элементы количественные и качественные. Количественная и качественная определенность формы, в свою очередь, слагается из отдельных моментов. В первой мыслится единство, число, граница, мера. Вторая составляется из совмещения различных, не сводимых друг к другу, качеств. После сделанных разъяснений мы можем поставить, наконец, вопрос, в каком отношении находятся между собой качественный и количественный моменты формы, какому из них принадлежит логическое первенство. Блж. Августин решает этот вопрос в пользу количества. Оно создает, так сказать, само тело субстанции, основу ее ткани, на которую потом качество наносит свои узоры. Единица, расширяясь в число и останавливаясь в этом процессе на известном пределе, полагает границу субстанции сначала непротяженную, идеальную, потом превращающуюся в границу пространственную. Точно так же геометрическая точка через линию и плоскость переходит в тело. Так как число есть сила, то ограниченное число есть часть силы. По самому своему понятию, количество в целом заключает в себе больше, чем в частях, а в большей своей части больше, чем в меньшей. Это именно и роднит его с природой тела2662, это и служит основанием признать его образующим элементом тела. Число, как часть силы, может быть мыслимо существующим без качества, поэтому оно и может составлять в субстанции носитель для присоединяющихся к нему качеств. Качества же не могут быть в теле, если нет этого носителя, если нет самого тела. Протяжение, образуемое числом, необходимо для существования тела, а тело необходимо для бытия качеств.2663

Из изложенного ранее можно видеть, что блж. Августин старается найти в проявлениях духа аналогии ко всем элементам чувственно воспринимаемых форм. Так, единство чувственно воспринимаемой формы выражается или в одинаковости частиц, или в гармонических соотношениях частей, или в равномерности движений, а единство умопостигаемой формы – в чувстве удовольствия или страдания, в стремлении к единству в познании и к миру в нравственных отношениях. Если в основе телесных субстанций лежат числа, то и ум в своем актуальном состоянии формируется числом. Во всех науках господствует число. Все, что ум познает, он познает посредством чисел, а следовательно, и сам он есть не что иное, как число, которым все счисляется.2664 Телесные субстанции определяет мера. Мера же служит формой и в духовной жизни. Так, мудрость, не допускающая ни чрезмерного, ни недостающего, есть мера духа.2665 Весу тел в духовной природе соответствует любовь. Таким образом, число, мера и вес составляют форму как телесных, так и бестелесных субстанций.2666 Но так как эти элементы форм получают своеобразное выражение в телах и духах и так как, далее, форма телесных субстанций доступна чувственным восприятиям, а форма духовных может распознаваться только умом, то блж. Августин и различает два вида форм: чувственно воспринимаемые и умопостигаемые.2667

Форма со всеми своими элементами есть условие бытия субстанции Если мысленно устранить из субстанции все, относящееся к форме, то в остатке ничего не получится. Форма потенциально содержится в семени, но чем более она развивается и проявляется, тем более усиливается интенсивность бытия субстанции. Наоборот, чем более склоняется организм к старости и небытию, тем более слабеет его форма.2668 Эту истину хорошо понимали уже неоплатоники.2669 В свою очередь блж. Августин многократно и настойчиво повторяет, что вещи превратились бы в ничто, если бы могли вполне потерять свою форму, т.е. вид2670, меру2671, качество2672, согласие частей2673, единство2674 и число.2675 Субстанция есть бытие не отвлеченное, но конкретное, а определенное неразрывно связано с определенностью формы. Становясь определенной, субстанция существует в качестве таковой, теряя же определенность, перестает вместе с этим и существовать.2676

Материя изменяемых субстанций

Во взглядах на материю в развитии блж. Августина было два момента. До знакомства с неоплатонизмом он держался манихейского представления о ней. Он слышал уже о бескачественной материи от других, но при всем своем старании не мог реализовать в своем сознании этого понятия, потому что не умел его еще мыслить, а пытался вообразить соответствующую ему реальность. Вследствие этого он рисовал себе картину массы, облеченной в отвратительные и ужасные образы, но отнюдь не бесформенной.2677 От неоплатоников он научился мыслить материю как некоторую бескачественную основу всех изменений. Вещи переходят от формы к форме, переставая быть тем, чем были. В своем тлении они постепенно утрачивают совершенство и форму, приближаясь совсем к бесформенному, но не достигая его. Исходя из идеи постепенного уменьшения определенности формы, можно прийти к мысли о некотором совершенно бесформенном начале, которое служит, однако, субъектом или носителем сменяющих друг друга форм.2678

В первичной материи блж. Августин различает два вида: материю телесных и материю бестелесных тварей. Первая служит субстратом для вещей чувственно воспринимаемых, вторая лежит в основе существ духовных.2679

Первичная материя телесных субстанций бескачественна. Всякая определенность субстанций сводится к их форме. Материя же есть то, что остается после отъятия всякой формы и всего определенного. Следовательно, она должна быть мыслима совершенно безобразной и неопределенной.2680 В ней нет вида, качества, меры, числа, веса, порядка. Поэтому греческие мыслители называют ее ἄποιον [бескачественное].2681 Ошибка манихеев заключается в том, что они под словом «материя» понимают субстанцию, облеченную в ужасные или безобразные формы, и считают ее творческой причиной, обладающей способностью сообщать форму вещам и живым существам.2682 Как бескачественный субстрат качеств, материя неизменяема.2683 Дальнейшим следствием бескачественности материи служит ее непознаваемость. Она не может быть воспринимаема ни умом, ни чувством. Умом она не может быть постигаема потому, что служит материей тел, а тела познаются через чувство. Но и для чувства она недоступна, потому что в ней нет ничего, что могло бы воздействовать на органы чувств.2684 Однако, несмотря на свою бескачественность, материя не есть и полное ничто. Как субстрат форм, она должна иметь хотя бы тень бытия. Исходя отсюда, блж. Августин различает ничто абсолютное и ничто относительное. Из абсолютного ничтожества Бог создал относительное ничто материи.2685 Материя не ничто, а «почти ничто». Она представляет собой нечто среднее между субстанцией, имеющей форму, и совершенным ничтожеством.2686 Телесная бесформенная материя лучше и совершеннее, чем совершенное ничто.2687 Это преимущество первичной материи по сравнению с полным ничтожеством состоит в том, что она все же существует, и если не имеет формы, то по крайней мере наделена способностью воспринимать ее.2688 Как бесформенная, но способная соединяться с формой, материя часто называется informis formabilisque2689 materies.2690 Благодеянием Божиим является не только сообщение формы, но и дарование способности к восприятию формы.2691 Формируемость материи есть уже некоторое предначатие в ней формы. Это наименьшая форма, нечто начатое и приготовленное к тому, чтобы получить форму.2692

В изложенном до сих пор, равно как и в терминах, которыми блж. Августин пользуется для обозначения первичной материи, мы не усматриваем ничего, выходящего за пределы неоплатонического представления о материи. Блж. Августин приписывает субъекту материальных изменений существование и способность воспринимать формы. Плотин также называл материю μὴ ὄν не в смысле несуществования, что же касается способности материи к восприятию формы, то это лишь общедоступное выражение неоплатонического же учения о материи как пассивной потенции ко всему. Но в литературе, затрагивающей учение блж. Августина о материи, не без основания отмечено колебание во взглядах нашего мыслителя на этот предмет.2693 В его творениях, действительно, встречаются места, где материя понимается не в смысле бескачественной потенции, а в смысле массы, заключающей в себе все вещи и качества в состоянии смешения. Это уже не неоплатоническая материя, а хаос древних поэтов или стоическое бескачественное тело. Сходство этого понятия о материи с мифологическими представлениями улавливал и сам блж. Августин, прямо сопоставляющий в этих случаях материю с хаосом.2694 Исходя отсюда, он считает возможным говорить не о внедрении форм в материю, а о создании их из материи.2695 Впечатление, производимое этими местами, усиливается еще сравнением материи с семенем. Как в семени потенциально содержатся корни, ствол, ветви, листья, цветы и плоды будущего растения, так и в материи содержалось уже все, имеющее получить свое отдельное бытие. Писание называет хаотическую материю небом и землей, потому что они находились в ней потенциально и имели из нее возникнуть.2696 Наличности противоречия во взгляде на материю в двух приведенных группах текстов нельзя отрицать, но при более внимательном отношении к толкованию блж. Августина на Шестоднев и к его учению о создании мира нетрудно убедиться, что мы имеем дело только с видимым противоречием, потому что в комментариях на первые главы Книги Бытия есть свое особое место и для того и для другого понятия о материи. Ограничимся в настоящем случае лишь самыми краткими разъяснениями. По учению блж. Августина, мир создан Богом вне времени, и не в шесть дней, а сразу, в одно мгновение. Если же Писание говорит о шестидневном творении, то это не более, как аллегория, под которой разумеется созерцание сотворенного ангелами, распадающееся на шесть отдельных моментов. В мгновенном творческом акте не могло быть никакой временной последовательности, но в нем можно различать логически порядок возникновения тварей. С этой точки зрения, на первом месте нужно поставить создание бескачественной материи, а на втором – присоединение к ней форм. Вот место для материи в первом смысле. Но мир, созданный мгновенно по материи и форме, не был еще реальным космосом, каким мы знаем его теперь, а лишь совокупностью потенций, из которых впоследствии должны были развиться в предопределенные сроки все виды бытия. Это и был тот хаос, то смешение материи и в ней всех качеств и форм, о котором говорится во второй группе текстов. Под ним разумеется материя, содержащая в себе сперматические логосы будущих вещей, их качества и формы, но еще не обособившиеся. Эта вторичная материя также была в известном смысле безвидной. Но если первая материя ни одного мгновения не существовала без формы, то невидимость и неустроенность вторичной материи уступала место видимости и форме лишь во времени и постепенно, по мере того как из нее в периоды неизвестной нам длительности развивалась вся система мира с ее небом, землей, материками и морями и возникали путем произвольного зарождения растения, животные и даже человек. После этого понятно, почему блж. Августин, разумея эту вторичную материю, мог говорить о создании из нее мира и сравнивать ее с семенем. Таким образом, действительной несогласованности между различными выражениями, касающимися природы материи, в сочинениях блж. Августина нет, так как противоречивые положения относятся к разным вещам, недоразумение же исследователей объясняется тем, что наш мыслитель сам не разграничил ясно двух различных понятий о материи.

Подобно Плотину, блж. Августин признает бытие умопостигаемой материи, но основания этой идеи у него иные, чем в неоплатонизме. Ставя для себя задачей объяснить, как из Единого происходит многое, Плотин должен был допустить двойственность уже во втором начале. Даже в Интеллекте он различает материю и форму. Блж. Августин и по своим философским задачам, и по своим религиозным верованиям не мог с этим согласиться. Вопрос о происхождении многого его не интересует, а Никейское исповедание не позволяет ему утверждать о природе Сына и Духа Святого то, что несвойственно природе Отца.2697 Таким образом, он оставляет метафизическую сложность только для сотворенных духовных существ – ангелов и человеческой души, и притом лишь с той целью, чтобы объяснить их изменяемость. Душа, как и тело, способна изменяться или к лучшему, или к худшему, становиться святой и мудрой или обезображиваться заблуждениями и пороками. Но само понятие изменяемости предполагает сложность изменяемого. Поэтому как для тела не одно и то же существовать и существовать прекрасно, так и для сотворенного духа не одно и то же жить и жить мудро, иначе он был бы мудрым неизменяемо.2698

В учении блж. Августина о природе духовной материи есть некоторое колебание. Наиболее соответствовало бы принципам его онтологии остаться при том взгляде, который нашел для себя вполне законченное выражение только в одном месте. Блж. Августин проводит здесь параллель между телом и душой. Субстанция живого тела происходит из того, что не есть живое тело, из земли. Это ее материя. Но став субстанцией тела и оставаясь ею, организм может или украшаться здоровьем, или обезображиваться болезнями и ранами. Так точно и душа возникает из духовной материи, которая сама по себе не есть еще душа, но, став душой, может или украшаться добродетелью, или обезображиваться пороком.2699 В том и другом случае материей признается субстрат, из которого образуется субстанция, а под формой, с одной стороны, качества, отъятие которых разрушает саму субстанцию, а с другой – качества акциденциальные, присоединяющиеся уже к готовой субстанции. Что же представляет собой духовная материя, из которой происходит разумная душа, но которая сама по себе еще не является душой? Это разумное начало в его потенциальном состоянии. Так, новорожденное дитя не есть еще разумная душа актуально, тем не менее потенциально оно ею обладает. Духовной материей служит покоящаяся и не проявившаяся еще в деятельности способность не только мышления, но и чувства, т.е. еще даже не сознающая себя потенция духовной жизни.2700 Переходя в актуальное состояние, она становится разумной душой, которая, в свою очередь, обращаясь к Своему Творцу, получает украшение добродетели, отпадая же от Него, обезображивается пороком. Получается полная параллель к учению о телесной материи. Как материя чувственно воспринимаемых предметов есть способность к восприятию телесной формы, так умопостигаемая материя есть способность духовной жизни. Но так ясно сформулировано это учение только в одном месте, на которое мы сослались. В других местах мы находим на него лишь очень неясный намек. Для души, говорит блж. Августин, не одно и то же быть и жить, жить и жить мудро и блаженно. От Бога она получает, во-первых, чтобы быть и жить так или иначе (т.е. быть разумной душой актуально), от Бога же она получает и то, чтобы жить разумно и блаженно. Здесь также отмечается два момента: образование из духовной материи субстанции души и ее украшение и просвещение через обращение к Премудрости Божьей. Однако бесформенностью здесь названа не чистая потенция, а уже субстанция души, поскольку, не обращаясь к Премудрости Божьей, она живет неразумно и бедственно.2701 К этому и сводится преобладающее мнение блж. Августина. В большинстве случаев он разумеет под духовной материей именно готовую субстанцию разумной души или ангела, поскольку в своей интеллектуальной жизни она не обращается к свету Божественной Премудрости и не формируется Ею, чтобы быть святой и блаженной. Бесформенность, свойственная материи, выражается здесь в том, что жизнь такой души не имеет единства, меры, гармонии.2702 Этот взгляд на духовную материю представляет собой прямую параллель к неоплатоническому учению об умопостигаемой материи Интеллекта, так как и Плотин разумеет под ней мышление Интеллекта, поскольку оно не обращается к Единому и не достигает в Его созерцании своего совершенства. Характерной чертой учения того и другого мыслителя о природе духовной материи служит то, что она признается не чуждой известной определенности. Будет ли это чистая потенция именно духовной жизни или – тем более – сложившаяся духовная субстанция, она не может быть признана совершенно бескачественной.

Учение блж. Августина о сложности духовных существ и о материи как одном из слагаемых их природы имело свою историю и отразилось на системах средневековых августинианцев, например Бонавентуры и Дунса Скота. Однако здесь оно потерпело существенные изменения. Представления блж. Августина о духовной и телесной материи не согласуются с самим определением ее. Если материя есть начало совершенно бескачественное и неопределенное, то не может быть двух разных видов материи, потому что каждый вид должен иметь отличительные черты, чтобы не совпадать с другим. Плотин также признавал бытие двоякой материи, но в его системе это не стоит в противоречии с понятием материи, потому что умопостигаемая и чувственная материи не мыслятся им в качестве видов одного и того же рода, как у блж. Августина. Когда Плотин говорит о бескачественной материи, он разумеет исключительно материю чувственно воспринимаемых вещей. Материя же умопостигаемая, принадлежа к области истинно сущего, к божественному миру ноуменов, не есть собственно вид материи, общей всему, а есть первообраз материи, существенно отличающейся от своего образа, материи телесного мира. Устранив материю из сферы божественного, блж. Августин должен был отказаться и от учения о духовной материи как первообразе чувственной, но он удержал неоплатоническое учение о существенном различии между той и другой материей. Оторванное, однако, от своего естественного основания, оно не могло уже мириться с идеей бескачественности материи, ставшей общим понятием для субстрата как телесных, так и духовных субстанций. Вот это-то противоречие и было устранено схоластикой, признавшей бытие одной общей бескачественной материи, из которой возникает как духовная, так и телесная природа путем присоединения к ней формы духовности или телесности. Нужно, однако, заметить, что указанная поправка к Августину не была делом естественного развития его взглядов в области латинской схоластики, а была навеяна учением о материи иудейского последователя неоплатонизма Ибн-Габироля (Авицеброна). Большая последовательность его системы в этом пункте побуждала отдать ему предпочтение перед Августином, выдержки из сочинений которого стали служить после этого только ширмой, скрывающей нецерковный источник учения о единой материи духовного и телесного мира.2703 Но обратимся снова к учению блж. Августина о материи.

Все сотворенные субстанции слагаются из материи и формы. Однако фактически материя никогда не существует без формы. Всякое изменение субстанций к худшему есть утрата ею в большей или меньшей степени формы, но носитель форм ни при каких условиях не остается совершенно без формы. Чем бесформеннее становится вещь, тем более приближается она к полной бескачественности материи, но никогда не достигает этого предела, потому что в ней всегда остается сколько-нибудь телесной или духовной формы.2704 И не только теперь, но и при создании мира материя не существовала ни одного мгновения без формы. Если же Писание ставит на первом месте творение материи, то имеет в виду не хронологическое, а логическое ее первенство.2705 Блж. Августин различает четыре вида первенства: по вечности, по времени, по предпочтительности (electione), по условию возникновения. По вечности всему предшествует Бог, Который творит все изменяемое, Сам оставаясь неизменяемым. По времени цвет предшествует плоду. По значению же, наоборот, плод имеет первенство перед цветком. В происхождении вещей условие мыслится предшествующим обусловленному, хотя бы то и другое совпадало хронологически. Вот приводимый блж. Августином пример последнего вида первенства. Песня представляет собой звук, заключенный в известную форму, как бы своего рода субстанцию, в которой материей служит звук, а формой – его размеренность и ритмичность. Первенство здесь принадлежит звуку, потому что не получившее формы может существовать, а несуществующее получать форму не может. Но это не есть первенство причины, потому что не звук, а душа из звука создает песню. Это не первенство также важности, потому что песня ценнее звука. Это и не первенство хронологическое, потому что песня создается из звука не так, как ящик из ранее существующего дерева. Звук тотчас тает в воздухе, поэтому нельзя сначала произнести его, а потом дать ему форму песни. Из уст поющего вылетают звуки уже оформленные. Звук имеет первенство перед песней, как условие ее бытия, потому что не песня формируется, чтобы получился звук, а звук, чтобы получилась песня. Так и материя вышла из рук Творца уже заключенной в форму, однако, как условие самой оформленности, она мыслится как нечто, предшествующее форме.2706

Ничто

Изменяемые субстанции созданы Богом из ничего. Какое же онтологическое значение имеет способ их происхождения? Для того чтобы ответить на этот вопрос блж. Августин должен был покинуть почву неоплатонизма, потому что в нем он не мог найти для этого никаких аналогий. Но он мог найти достаточно данных в церковной литературе, в которой понятие «ничто» приобретало все более значения. Во время арианских споров христианская мысль отчетливо выяснила для себя различие понятий Творца и твари.2707 Основной чертой, разделяющей их, была признана неизменяемость Творца и изменяемость твари. Вместе с этим сама изменяемость созданного была поставлена в зависимость от способа его происхождения. Вызванная к бытию из ничтожества, тварь на самом пороге своего бытия потерпела изменение, и с этого момента изменяемость стала ее неизбежным уделом. Эти мысли мы находим уже в противоарианских сочинениях св. Афанасия.2708 С Востока они проникли и в западную литературу. Блж. Августину оставалось только продолжить намеченную линию.

Происхождение из ничего имеет двоякое значение: в силу этого факта субстанции не могут самопроизвольно изменяться к лучшему ,но могут ухудшаться.

Прежде чем стать соединением материи и формы, субстанция не существовала, следовательно, она не могла дать себе ни бытия, ни формы. То и другое дается ей от вне. Если вещь имеет уже форму, она не нуждается в получении того, что у нее уже есть, а если не имеет, то не может получить от себя того, чего у нее нет.2709 Вещь не может ни рождать, ни творить себя, потому что для этого она должна бы была существовать ранее, чем получила свое бытие. Отсюда все, что не получает бытия от другого путем рождения или творения, может быть мыслимо только вечным.2710 Небо и земля испытывают перемены и этим исповедуют свою зависимость по бытию и форме от высшего. Их не было прежде их сотворения, поэтому они не могли дать существование самим себе.2711 Голос их исповедания есть их форма, посредством которой они заявляют о своей зависимости от Творца.2712 Так как тело и душа имеют форму, но не могут сами себе дать ее, то тем самым с достаточной ясностью свидетельствуют, что их бытие обусловлено неизменяемой формой, существующей всегда одним и тем же образом.2713 Формы оттискиваются в материи совне Творцом вещей2714, а сама материя обладает способностью только воспринимать их.2715 Итак, бытие материи, формы и состоящих из той и другой субстанций указывает на существование высшей силы, Бога, Творца всего. Но и увеличить полноту собственного бытия субстанции не могут по той же причине, по какой не могут и дать себе его. Если же возникновение и возрастание в них бытия указывает на Бога, как свою причину, то где причина обратного движения? Почему субстанции, получив форму, не сохраняют ее навсегда? Почему в них заметна тенденция к утрате формы и разрушению?

По мнению блж. Августина, причиной этого служит ничто, из которого они созданы. Дарование формы зависит от Бога, утрата ее – от природы субстанции, созданной из ничего.2716

В самом составе твари есть ничто, которое и склоняет ее к ничтожеству. Эту мысль блж. Августин повторяет очень часто. Тление происходит от того, что «те природы, которые могут подвергаться порче, не рождены от Бога, а произошли из ничего».2717 Поскольку субстанции существуют, они благо, а поскольку изнемогают, показывают, что они не рождены от Бога, а созданы Им из ничего.2718 Быть поврежденной пороком природа не могла бы, если бы не была создана из ничего. Поэтому свою природу она получает от Бога, а способность уклонения от того, что она есть, обусловлена ее созданием из ничего.2719 И это понятно. В действии должно быть то, что дано в причине. Как нетленный и неизменяемый, Бог есть бытие в истинном и подлинном смысле. Вследствие этого от Него может происходить только бытие во всех степенях его напряженности, но не может происходить противоположность бытия – порча, тление, разрушение. Следовательно, причина этих явлений может заключаться только в том, что не дано вещи Богом, а это есть только ничто, из которого она произошла. Когда произносят слова «природа тленная», в них дано два имени. То же самое нужно сказать и о выражении: «Бог создал из ничего». Соединим между собой первые имена и вторые, и у нас получится, что «природа» относится к Богу, «тленная» – к происхождению из ничего. Поскольку вещи природы – они созданы Богом, поскольку они тленны – они не созданы Богом. Не может происходить тление от Единого Нетленного.2720 Чтобы видеть, где причина порчи, нужно принять во внимание, к чему она ведет. Когда организм рождается, растет, крепнет и расцветает, он стремится к бытию. Когда тело начинает утрачивать форму, стареет, теряет силы, разрушается, оно стремится к гибели и уничтожению. Но высочайшее бытие есть Бог, а результат порчи есть ничто. Следовательно, развитие форм имеет свою причину в Боге, утрата их – в ничто.2721 Но не только физические явления разрушения объясняются стремлением вещи к ничтожеству, из которого она вызвана к бытию творческим актом, но и грех, как отпадение от духовной формы, уменьшающее интенсивность бытия души.2722 Поэтому причина греха не есть causa efficiens [производящая, действующая причина], a causa deficiens [причина убывающая].2723 Таким образом, блж. Августин представляет себе ничто в виде какого-то сопротивляющегося начала, которое, будучи выведено творческим актом из естественного для него состояния небытия, стремится снова занять свойственное ему положение. Мир висит над бездной ничтожества и внутренне стремится снова в нем раствориться. Но его удерживает в бытии вопреки этой тенденции магнетическая сила положительного творческого начала. Когда это начало перестает действовать, субстанция падает в бездну и тает в ней. Если субстанция, наделенная самопроизвольностью, отвращается от мощи, создавшей ее, она не уничтожается совсем, но также приближается к ничтожеству.

Изложенное представление имеет чрезвычайно важное значение в системе блж. Августина. Если субстанция пассивна и не может увеличивать интенсивности своего бытия, а может по своей природе только убывать, то ее изменяемость есть синоним тленности. Бог все создал прекрасным, т.е. каждой вещи дал самую совершенную форму. Поэтому изменяться к лучшему она не могла. Она могла только портиться. Ее изменение есть только тление. Из этого отождествления изменяемости с тленностью только и можно объяснить тот факт, что блж. Августин видит в изменяемости твари выражение ее несовершенства. В самом деле, изменяемость сама по себе есть нечто безразличное. Если вещь может изменяться к лучшему, это прекрасно. Гибкость человеческого организма, способного приспосабливаться ко всяким условиям жизни и ко всем климатам, современное естествознание признает выражением его совершенства. Но если вместе с блж. Августином допустить, что вещь по собственной природе может изменяться только к худшему, тогда должна быть принята и его оценка изменяемости вещей. Далее, выясненный метафизический принцип сыграл важную роль и в генезисе воззрений блж. Августина на значение благодати и на ее отношение к человеческой свободе. Святость и праведность есть форма, сообщаемая душе непосредственно Богом. Если субстанция вообще не может дать себе формы, то и душа получает праведность только как дар благодати. Своими силами умножить этот дар она не может. В своей природе, в факте происхождения из ничего, она имеет основание только для отпадения от формы праведности. Но, раз отпав от нее, она не может уже самопроизвольно возвратить ее себе, потому что дать себе форму не в ее власти.

Изменяемость субстанций и время

Выше нами было уже изложено учение Плотина о времени и выяснено отношение к нему блж. Августина. Вместе с этим был отмечен и взгляд блж. Августина на сущность времени, как меры движения. Но на указанных страницах мы касались времени с гносеологической точки зрения. Теперь нам предстоит указать для него место в онтологии блж. Августина.2724

Изменяемость субстанций есть условие бытия времени. По своему существу изменение есть не что иное, как движение. Никакого изменения не может быть там, где нет движения.2725 Изменение касается или состояния субстанции, или ее положения в пространстве. Первый вид изменения состоит в движении от одной формы к другой2726, второй – в передвижении с места на место.2727 Всякое движение распадается на множество моментов. Оно и происходит потому, что тело не может сразу поместиться во всех точках пространства и потому вынуждено подвигаться от одной к другой.2728 Среди этих моментов есть три главных: где было тело, где оно находится и где будет. Но именно на эти моменты распадается и время. Таким образом, движение субстанций обусловливает собой бытие времени.2729 При этом род движения не имеет никакого значения, а причиной времени является само движение. Время настолько же связано с обращением светил, насколько и с вращением колеса горшечника2730, настолько же зависит от движения тел, насколько и от движений души, сменяющих друг друга.2731 Так как время связано с движением изменяемых субстанций, то оно не могло существовать до сотворения мира. Тварь не могла находиться в движении, когда ее еще не существовало, поэтому совершенно не основательно задаваться вопросом о временах, протекших ранее возникновения бытия изменяемого.2732 Отсюда же вытекает, что всякая тварь, находящаяся в состоянии фактической неизменяемости, хотя бы по природе и была изменяема, находится вне времени. Так, материя сама по себе неподвижна. В движении находятся только формы, соединенные с ней. Поэтому материя, мыслимая независимо от форм, вне времени.2733 Но если материя не подлежит сама по себе изменяемости, то высшие духи, будучи по природе изменяемы, преодолевают свою изменяемость постоянством созерцания Неизменяемого. От самого создания мира они без колебаний и перерывов наслаждаются светом Лица Божьего и потому принимают участие в вечности и стоят выше времени.2734 Итак, время необходимо связано с движением. Где есть движение, там есть и время, где нет движения, нет времени. Хронологически движение и время совпадают. Это, однако, не препятствует поставить вопрос о логическом первенстве того или другого. В логическом порядке первое место принадлежит изменяемой твари и уже второе место времени, потому что не время служит условием бытия твари, а тварь времени.2735

Возникая вследствие движения и изменения субстанций, время указывает на вечность, как на нечто неизменяемое. Всякое движение есть выражение бедности и недостатка, потому что все движется к тому, чего ему не хватает. Следовательно, вне движущегося существует полнота, которая, обладая изобилием всего, не нуждается в движении и пребывает в покоящейся и неизменяемой вечности.2736 Далее, в движении мирового тела есть правильность. Светила в своем обращении совершают круг, всегда возвращаясь к своему началу, а вместе с этим и время их обращения движется в смене правильных интервалов. Эта правильность движения светил и чередования времен есть подражание вечности и след ее в области бытия изменяемого.2737

Изменяемость субстанций и бытие

Время неразрывно связано с изменяемыми субстанциями. Изменяемость и время – понятия соотносительные. Поэтому отношение изменяемости и времени к бытию одно и то же Изменяемость есть выражение неполноты и мимолетности бытия. Всякое изменение равносильно частичной смерти. Вещь, подверженная изменению, существует не истинно, потому что истинного бытия не может быть там, где есть и небытие. Все способное изменяться, изменившись, становится не тем, чем было. Если же в нем не стало того, что прежде было, то произошла некоторая смерть. Чернота умерла в волосах поседевшего старца, красота умерла в теле изможденного и обезображенного, умерли силы в организме больного, умерло сидение в теле идущего, умерло хождение в теле остановившегося, умерли хождение и стояние в теле лежащего, умерла речь в устах замолчавшего. В изменяемой субстанции есть жизнь и смерть: жизнь принадлежит тому, что в ней есть, а смерть относится к тому, что в ней было.2738 Сказанное о телесных субстанциях сохраняет свою силу и по отношению к духовным, если только они находятся в состоянии изменяемости. Человеческая душа и ангелы называются бессмертными потому только, что не могут совсем утрачивать бытия, но их бессмертие относительное, так как и они постоянно умирают для одних состояний, чтобы жить в других. Если душа прежде жила праведно, а теперь грешит, она умерла для праведности; если она была грешной и оправдалась, то умерла для греха. Могут умирать в этом смысле и небесные силы, потому что могут грешить, как согрешили светлые ангелы, ставшие злыми духами и демонами. Но и те из них, которые не пали, но вследствие неизменности созерцания приняли участие в вечности, могли пасть, т.е. носили в себе по крайней мере возможность смерти.2739 Все изменяемое, хотя бы и предназначенное Богом для непрекращающегося существования, может быть названо вечным только в несобственном смысле.2740 Бытие и бессмертие в истинном значении этих слов может принадлежать только тому, что не подлежит изменениям.2741

Время обусловлено изменяемостью вещей и служит выражением и мерой этой изменяемости. Поэтому оно является показателем смертности изменяемого и отсутствия в нем истинного бытия. Если и есть в изменяемом несколько бытия и жизни, то они принадлежат тому, чем обладает субстанция в настоящем. Но настоящее есть неизмеримо краткий миг. Время слагается из прошедшего, настоящего и будущего. Прошедшего уже нет. оно прошло и умерло. Не существует и будущего, потому что оно еще не наступило. Остается только настоящее, но оно не имеет никакой длительности. Это какой-то неделимый атом времени, через который будущее переходит в прошедшее, потому что миг настоящего распался бы на три момента, из которых слагается время, и перестал бы быть только настоящим, если бы имел какое-нибудь протяжение и представлял собой нечто делимое.2742 Неуловимо краткое протяжение настоящего служит выражением бедности бытия, которым располагает субстанция изменяемая. Для нее все находится или в прошедшем, или в будущем, т.е. не существует, и почти ничего нет в настоящем, чему только и может принадлежать бытие. Для неизменяемого бытия, наоборот, все находится в настоящем и ничего в прошедшем и будущем. Для изменяемого настоящее неуловимо, и пропорционально этому разрастается прошедшее и будущее; для неизменяемого исчезает прошедшее и будущее, и соответственно этому все охватывает собой настоящее.2743 Так время, эта мера движения, показывает, что изменяемому бытие принадлежит лишь в слабой степени и что само оно занимает середину между бытием и небытием.2744

Изменяемость субстанций и истина

В силу своей изменяемости, бытия во времени и мимолетности существования сотворенные субстанции далеки от истины. Они истинны, поскольку существуют, и неистинны, поскольку не существуют.

В предшествующей главе уже была речь об истине в гносеологическом отношении. Теперь нам следует рассмотреть это понятие с онтологической точки зрения. Существует два слова – истина и истинное. Истина – это то, по причастию чему все становится истинным. Истина, таким образом, важнее истинного, потому что бытие истинного зависит от истины, а не наоборот. Истинное может погибать, но истина существует вечно, и гибели ее представить невозможно.2745 Если все истинно по причастию истине, то этим определяется истинное как в гносеологическом, так и в онтологическом отношении. Истина в гносеологическом отношении есть реально и субстанциально существующая совокупность принципов мышления и разумной оценки, непосредственно созерцаемая умом. Это законы логики и математических отношений, нормы добра и красоты. Познание истинно, если, руководясь этими принципами, оно причастно им, причастно истине.

Но можно говорить не только об истинном или неистинном познании, но и об истинных или неистинных вещах. Истинной мы назвали бы вещь неподдельную, настоящую, не принимаемую по ошибке за то, что не есть она. Дерево истинно, если оно действительно дерево. Можно, не доверяя свидетельству чувств, сомневаться действительно ли то, что нам кажется деревом, есть дерево, но если разум устанавливает, что здесь нет ошибки со стороны чувств и что воспринимаемое есть дерево, то оно может быть только истинным деревом.2746 Наоборот, дерево, которое мы видим во сне, неистинное дерево.2747 Таково истинное в онтологическом смысле по предварительному понятию о нем. В дальнейшем мы должны будем выяснить природу его и на основании этого дать ему научное определение.

Взятый ранее пример дерева действительного и видимого во сне дает повод определить истинное как существующее. Истинно то, что существует. Но такое определение было бы слишком широко. Если все существующее истинно, то ложного совсем не существует, а между тем если истинное непременно существует, то не все существующее непременно истинно.2748 Тот же пример может внушать и другое неправильное определение. Таковым было бы следующее истинным называется то, что существует, как кажется, а ложным то, что существует не так, как кажется.2749 Это определение неверно, потому что из него вытекает ряд нелепых следствий. Во-первых, если истинное есть то, что существует, как кажется, а ложное то, что существует иначе, чем кажется, то по устранении познающего субъекта, который является здесь определяющим началом истинного и ложного, не останется ничего ни истинного, ни ложного в онтологическом смысле. Между тем ложное дерево остается ложным само по себе, независимо от того, считает ли его познающий за истинное или за ложное дерево.2750 Во-вторых, принимая это определение, приходится признать, что истинное и ложное простирается лишь дотуда, докуда простирается человеческое познание. Допустим, что это истинный камень, потому что он существует так, как воспринимается чувствами. Отсюда следует, что истинного камня нет в глубине земли и вообще там, где нет воспринимающего чувством, что истинного камня нет, когда его никто не видит, что в толще истинного дерева нет истинного дерева, потому что чувство не проникает во внутренность непрозрачных тел. Если нет ничего истинного, кроме того, что существует как кажется, то перечисленные вещи совсем не кажутся и потому не истинны.2751

Так как попытки дать определение истинного с положительной стороны не имели успеха, то целесообразнее представляется подойти к вопросу с отрицательной стороны и, выяснив природу ложного, по противоположности перейти к понятию истинного.

Ложное в онтологическом смысле прежде всего существует, есть некоторое бытие, потому что несуществующее не может быть ни истинным, ни ложным. Если ложно, то существует, если не существует, то не ложно.2752

Вторая черта, характеризующая ложное, состоит в том, что оно подобно истинному. Человек, которого мы видим во сне, есть человек ложный, и именно потому, что он подобен истинному. Ведь никто, видя во снe собаку, не скажет, что видел человека. Если кто-нибудь в бодрственном состоянии принимает лошадь за человека, то, очевидно, потому, что обольщается каким-то кажущимся ему подобием человека. Отсюда мы называем ложным нарисованное дерево, образ лица, отражающийся в зеркале, кажущееся движение башни, преломление весла в воде. Сходство обманывает нас, когда мы останавливаем свой выбор не на том из близнецов, не на том яйце, не на том оттиске печати, которые нам нужны. Итак, все ложное подобно истине.2753

Все подобное истине можно разделить на два класса, с подразделением второго класса на более частные виды. К первому классу относятся подобия, равноценные оригиналу. Такою подобие близнецов, яиц, оттисков одной и той же печати. Здесь то, что подобно, по своему достоинству совершенно равно тому, чему оно подобно. Поэтому каждую из этих сходных вещей можно назвать подобием другой. Ко второму классу относятся подобия, которые ниже и хуже, чем их первообраз. В этих случаях худшее мы называем подобием лучшего, а не наоборот. Всякий, видя себя в зеркале, называет подобием не себя самого, а свое отражение.

Подобия второго класса имеют место отчасти в нашей душе, отчасти в вещах, находящихся вне нас. Подобия, которые возникают в душе, имеют своим носителем или чувство, или воображение. Так, подобие движения башни рождается в чувстве, а сновидения и грезы безумных – в воображении. Подобия же истинного, находящиеся в вещах, производятся или самой природой, или одушевленными существами. Природа создает подобия худшие, чем оригинал, или путем рождения, когда, например, от здоровых родителей происходят уроды, или путем отражения, каковы образы, видимые в зеркале, или тени, отбрасываемые телами. Одушевленные существа творят много подобий, не достигающих ценности оригинала. Сюда нужно отнести все произведения искусства.2754

Если ложное, т.е. подобное истинному, производят как неодушевленная природа, так и одушевленные существа, то понятие лжи в том и другом случае не может быть одинаковым. Одушевленные существа сами ставят для себя цели, поэтому они могут выдавать себя намеренно за то, чтό они не суть. Неодушевленная же природа лишь бессознательно может стремиться казаться тем, чтό она не есть.2755

Для выяснения природы истинного в онтологическом смысле особенно важен последний вид ложного. Образ предмета в зеркале стремится стать отражаемой вещью. Картина и статуя стремятся стать тем, что они изображают. Сновидения и бредовые образы умалишенных стремятся стать тем, что видят бодрствующие и здоровые. Все это ложно потому, что не достигает того, к чему стремится. Наоборот, если бы цель этого стремления была достигнута, то получилось бы не ложное, а истинное.2756 Итак, если ложное есть то, что стремится стать чем-нибудь, но не достигает этого, то истинным должно быть названо достигающее того, к чему стремится. А отсюда уже вытекает, что ложное никогда не бывает вполне ложным. В нем всегда есть нечто истинное, в силу чего именно оно и подобно истине. Но это сходство не полное. Поскольку ложное воспроизводит истинное, оно не ложно, а поскольку не достигает полного сходства, оно ложно. Оно истинно настолько, насколько существует с определенностью подражаемой вещи, и ложно постольку, поскольку в ней нет дальнейших опредлений предмета подражания.2757 Так первая и вторая черта в определении ложного дополняют друг друга. Чтобы быть ложным, нужно все же быть. Теперь ясно, что бытие свойственно ложному потому, что оно не может быть всецело ложным, что, подражая истинному, оно заключает в себе некоторый элемент истины и именно благодаря этому существует. Оно существует, но не с такой полнотой, как истинное, существует лишь в том, в чем совпадает с ним. Итак, истинное и ложное сводятся к бытию и небытию. В пояснении к этому нужно сказать, что блж. Августин не различает еще обособившихся в Средние века понятий чистого бытия и бытия определенного. Поэтому когда он говорит, что вещь постольку истинна, поскольку существует, то понимает бытие в качестве определенной субстанции.

Но вещь, которой подражает ложное, есть по отношению к нему истина, его истина. Этим определяется онтологическое значение формулы: все истинно по причастию истине. То, что, стремясь к истине, вполне ее осуществляет, истинно в полном смысле. Оно непременно существует, потому что есть именно то определенное бытие, к осуществлению которого оно стремится. Что, наоборот, стремясь к истине, не вполне осуществляет ее, то лишь подобно истине в том или другом отношении и, следовательно, ложно. Но оно ложно не вполне, как не вполне и истинно. Если бы оно достигало предмета своих стремлений вполне, то не было бы ложным, а было бы истинным. Если бы оно не достигало этого ни в какой степени, то оно не было бы и ложным, потому что его вовсе не существовало бы в качестве определенного бытия, могущего своим сходством с истиной вводить в заблуждение. Отсюда, поскольку оно подобно истинному, оно само истинно и существует, а поскольку неподобно истинному, оно ложно и не существует. Поясним это примером. Действительный человек есть человек истинный, поскольку он осуществляет свою истину, идею человека, пребывающую в Премудрости Божьей. Статуя есть человек ложный, потому что, стремясь уподобиться своей истине, действительному человеку, она подобна ему лишь по внешнему виду. Если бы статуя была подобна человеку во всех решительно отношениях, т.е. состояла бы из одушевленной плоти, имела бы то же внутреннее устройство тела, была бы разумна, то она не была бы ложным человеком, а была бы человеком истинным. Если бы она ни в чем не была подобна человеку, то ее вовсе не было бы, она не существовала бы в качестве статуи, и, следовательно, не было бы ложного человека. Она отчасти истинна, отчасти ложна. Истинна по сходству внешней формы с человеком, ложна по отсутствию прочих черт сходства. Истинна по тому, что в ней есть, ложна по тому, чего в ней нет. Таким образом, истина вещи в ее бытии, ложь в небытии. Ложное занимает среднее место между бытием и небытием. Применяя эти принципы к изменяемым субстанциям, блж. Августин находит их неистинными. Если бы он не занимался преимущественно вопросом об истине с гносеологической точки зрения, а уделял больше внимания онтологической стороне проблемы, то без затруднения осветил бы всесторонне ложность изменяемого бытия. Но он затронул ее весьма бегло, и притом почти исключительно по отношению к телам и их эстетическому значению.

Одним из составных элементов формы служит единство. Оно есть принцип бытия субстанций. Но так как материальные субстанции отличаются большой сложностью, то свойственное им единство состоит в гармонии, равенстве и соотношении частей. Всем телам присуще это единство. Все они стремятся осуществить его. В этом отношении они подражают высшему единству, хотят ему уподобиться, но не могут этого достигнуть вследствие своей сложности.2758 В теле все изменяется или вследствие перемены формы, или вследствие передвижения с места на место. Само оно состоит из различных частей, из которых каждая занимает свое определенное положение в пространстве. Вследствие этого в теле не может быть полного сходства и равенства, безусловного единства, к которому оно стремится.2759 Таким образом, тела в некотором роде ложно принимают вид единства, к которому приближаются, но осуществить которого не могут.2760 Однако тела, хотя и чуждые абсолютного единства, не лишены некоторого единства. Без единства, содержащего части, ничто не может существовать. Поэтому если бы в них не было совершенно единства, то они не были бы телами и, следовательно, не могло бы возникать и вопроса об их истинности или ложности.2761 Отсюда, вещи ложны не постольку, поскольку они подобны единству, а поскольку не осуществляют его вполне.2762 Следовательно, их ложность не в том, что в них есть, а в том, чего им недостает.2763 Если ложность вещей в том, чего в них нет, то истинность их в том, что в них есть. Но эта истинность действительно существующих в них определений находится в них по причастию Истине.2764

Другой пример ложности тел. Предметы состоят из материи и формы. Их формы служат подражанием геометрических фигур, но в высшей степени слабым и несовершенным. В природе нет ни точки, ни линии, ни истинного шара, ни истинной плоскости. Тела стремятся приблизиться к этим идеальным формам, но никогда их не осуществляют.2765 Для них геометрические фигуры – истина, но так как они не вполне причастны этой истине и не могут воплотить ее в себе, то они не истинны, а ложны.2766

Изменяемость субстанций и благо2767

Строго следуя гносеологическому правилу познавать отрицательное из положительного, Плотин определяет природу зла на основании предварительного анализа понятия блага. Зло само по себе недоступно непосредственному познанию, как недоступны чувству тьма и молчание. Тьму мы ощущаем лишь по противоположности со светом. Так и природа зла выясняется по противоположности добру. Способ познания per privationem был хорошо известен блж. Августину и получил в его системе широкое применение.2768 Однако в вопросе о зле и благе он идет не тем путем, кото-рый диктовался гносеологией, а совершенно обратным: не зло определяет он по противоположности благу, а благо по противоположности злу. Обстоятельства его интеллектуального развития вполне объясняют нам происхождение этого метода. В течение девятилетнего увлечения манихейством он слишком был занят именно проблемой зла. При помощи неоплатонизма он выяснил для себя ошибочность манихейского учения о злом начале, и у него составилось близкое к неоплатоническому понятие о зле, от которого он перешел потом к понятию блага. Ход его личного развития и отразился на систематическом исследовании проблемы блага и зла.

Зло

Критика манихейского дуализма служит для блж. Августина исходной точкой в выяснении природы зла.

Отличительная особенность манихейства в данном вопросе сводится к представлению о субстанциальности зла.2769 Зло – некоторая природа, нечто существующее в виде телесной массы. Это огонь, яд, дикий зверь, все, что есть в мире вредного, безобразного, отвратительного. Если положить скорпиона в руку человека, последний тотчас же всеми своими движениями покажет, что считает эту субстанцию злом.2770 Весь мир слагается из антитез добра и зла: здоровья и слабости, обилия и недостатка, белого и черного, теплого и холодного, сладкого и горького, света и тьмы, истины и лжи, жизни и смерти, души и тела.2771 Манихеям казалось невероятным, чтобы сорные и ядовитые травы, как злые субстанции, могли происходить от благого Бога.2772 Наоборот, в сладких и душистых плодах, в ярких и благоухающих цветах они видели субстанцию блага, тождественную Божественной природе.2773 Высшее зло было для них царством тьмы с определенной территорией, населением, животными и растениями.2774 Нравственное зло они также признавали субстанциальным. Это прежде всего тело, а потом похоть, как некоторая физическая примесь к человеческой душе.2775

В своей критике манихейского понятия о зле блж. Августин отмечает неправильность обобщения, на которое оно опирается. Злом следует признать то, что является таковым для всех и при всех обстоятельствах. Манихеи же считают злом такие явления, которые в одном отношении и при одних условиях оказываются злом, а в другом отношении и при других условиях добром. В самом деле, признаком доброй субстанции для них служит яркий и красивый цвет растений. Но по их учению, животные произошли от злого начала. Как же после этого смотреть на красивую окраску птиц? Почему красный цвет в розе считается признаком изобилия блага, а тот же цвет в крови животных – частью злой субстанции? Цвет оливкового масла и растопленного сала один и тот же. Ни один цветник не может сравниться по красоте с оперением павлина.2776 Если признаком блага признается запах растений, то из тел животных также приготовляются благовонные масти, и мясная пища, вообще, пахнет приятнее растительной.2777 Теплое, как и холодное, при умеренном пользовании составляют благо, при неумеренном – зло.2778 Что касается вкуса, то он всецело зависит от соответствия или несоответствия данного питательного вещества потребностям организма и состоянии, в котором он в данный момент находится. Вследствие этого даже люди не сходятся в своих вкусах. Тем более разницы в этом отношении между человеком и животным. Как для людей, страдающих некоторыми болезнями, горек мед, так для коз сладки листья дикой маслины. Одна и та же субстанция здесь для одних благо, для других – зло.2779 Если белое и сладкое – два блага, а черное и горькое – два зла, то каким образом некоторые сорта винограда и оливки становятся слаще по мере того как темнеют, т.е. лучше по мере возрастания в них зла?2780 Таким же относительным характером отличается яд. Одно и то же вещество ядовито для одного организма и безвредно для другого в зависимости от соответствия или несоответствия их строению и потребностям. Если бы яд скорпиона, примером которого пользовался Фавст, был злом, то он прежде всего вредил бы самому скорпиону. В действительности же, наоборот, он необходим для существования этого животного. Для последнего благом служит иметь то, неимение чего является благом для нас. Масло для человеческого тела очень полезно, а для насекомых гибельно. Морская вода вредна для земных животных, но полезна и приятна для рыб, живущих в море. Человек, погруженный в воду, умирает, а рыба умирает, будучи вынута из воды. Наконец, одно и то же ядовитое вещество может быть обращено из зла в благо путем постепенного приучения к нему организма, так как привычка часто делает яд безвредным или даже полезным в каком-нибудь отношении.2781

Все примеры, приводимые манихеями в доказательство субстанциальности зла, представляют собой неправильное обобщение. Каждая из указанных ими субстанций является злом только для того или другого вида живых существ и при известных только условиях. Поэтому нужно дать злу такое определение, которое обнимало бы все его частные виды и исключало бы все виды блага.2782 Уже упоминавшиеся примеры зла удобно обобщаются в понятиях вредного, не соответствующего природе, порока, порчи.

Если зло есть вред, а повреждение всякой субстанции обусловлено воздействием на нее того, что не соответствует ее природе, то зло следует определить как несоответствие. Вследствие несоответствия природе человеческого организма яд скорпиона губителен для него. Вследствие несоответствия природе скорпиона быть лишенным яда для него губительно отсутствие яда. Яд скорпиона – зло для человека и добро для самого скорпиона, но несоответствие в одинаковой степени зло как для того, так и другого.2783 То же можно сказать о масле, морской воде и тысяче других подобных вещей. Но несоответствие не есть природа, а нечто противное природе. Следовательно, оно не субстанция.2784

Далее, всеобщее сознание признает злом недостаток, несовершенство вещи, ее порок в физическом или моральном смысле. Но порок также не субстанция, потому что он противен природе. Пороком он является потому только, что вредит природе, но вредить ей может только то, что ей противно, следовательно, порок противен природе.2785 Порок, настолько противоположен природе, что не может не наносить ей ущерба.2786 Он причиняет ей вред отнимая у нее свойственные ей совершенства: правильность, красоту, здоровье или добродетель. Все это прекрасно само по себе, недостаток же этих совершенств составляет зло.2787 Пороком называется то, чего не хватает вещи, чтобы быть совершенной в своем роде. Следовательно, порицая порок, мы тем самым хвалим вещь, чуждую порока, и выражаем желание, чтобы она была совершенной.2788 Недостатки и несовершенства вещи свидетельствуют о том, что сама она хороша. Что является злом вследствие недостатка, то само по себе, свободное от недостатка, есть добро. Недостаток, причиняющий вред природе, противоположен ей и, следовательно, не есть природа.2789 Порок и природа противоположны. Противоположны также зло и добро. Поэтому если установлено, что порок есть зло, то противоположную ему природу следует признать добром.2790

Если зло есть недостаток совершенства в той или другой вещи, то следует признать злом и то, что обусловливает этот недостаток. Но недостатки и пороки появляются в предмете вследствие его порчи. Поэтому порча (corruptio) и есть настоящее зло, зло в истинном смысле. «То или другое зло может быть называемо тем или другим именем, но зло для всякой вещи, в которой замечается хоть сколько-нибудь зла, есть порча. Порча души сведущей называется невежеством, порча справедливой – несправедливостью, порча мужественной – трусостью, порча тихой и спокойной – страстью боязни, или печали, или хвастовства. Далее, в одушевленном теле порча здоровья называется страданием и болезнью, порча сил – слабостью, порча покоя – трудом. Потом, в одном только теле порча красоты именуется безобразием, порча прямизны – кривизной, порча порядка – извращенностью, порча целости – или разрывом, или изломом, или раздроблением.2791 Если все подвергающееся порче умаляется в отношении какого-нибудь блага, то неиспорченное само по себе есть благо.2792 Порча вредит, потому что ниспровергает естественный порядок. Она не природа, а противна природе. Если же порча, как зло, противна природе, то природа есть благо.2793 Если порча делает ее злом, отнимая у нее часть блага, то сама природа – благо.2794

Итак, зло есть недостаток и порча субстанции. Но положительное содержание дается субстанции формой. Следовательно, зло, как недостаток и порча, состоит в повреждении формы телесной или духовной. Как поврежденное тело утрачивает совершенство своего вида, из красивого делаясь безобразным и из привлекательного отталкивающим, так душа, поврежденная грехом, теряет красоту духовной формы и благолепие праведной воли.2795 Но форма, со своей стороны, сводится к виду, мере, порядку, единству. Поэтому зло, состоящее в извращении формы, в более частном определении есть порча тех или иных элементов формы. Это не что иное, как повреждение или меры, или вида, или естественного порядка.2796 Это извращение, а всякое извращение противоположно порядку.2797

Порок и повреждение формы, составляющие сущность всякого зла, имеют свои степени. Вещь, утрачивая часть своих совершенств, не перестает быть благом, но становится худшей, чем была прежде. В обыденной, не претендующей на научную точность речи низшие блага по сравнению с высшими называются противоположными им именами и этим как бы отождествляются со злом. Но подобные выражения неправильны. Субстанции, обладающие менее совершенной формой или подвергшиеся частичному повреждению ее, представляют собой не зло, а лишь низшее благо, подобно тому как медленное, которое мы противопоставляем быстрому, не есть полное отсутствие движения, или темное, как противоположность светлому, не совершенно лишено света. Так, форма человеческого тела считается прекрасной, а обезьяна по сравнению с человеком кажется безобразной. На основании этого неразумные люди готовы признать человека добром, а обезьяну – злом. Однако, рассматривая обезьяну безотносительно, мы должны и ее признать благом, потому что и ее телу свойственна мера, симметрия, согласие частей, в повреждении которых и состоит зло. Если бы в теле обезьяны не было блага, то оно не могло бы становиться хуже вследствие порчи.2798 Таким образом, злом нельзя назвать испорченный предмет, потому что, поскольку он остается вещью, обладающей какой бы то ни было формой, он все еще есть благо. Зло – это не испорченная вещь, а само повреждение вещи.2799

Если зло состоит в повреждении как таковом, то оно не может существовать само по себе, в качестве отдельной субстанции. Оно нуждается в носителе и всегда существует в какой-нибудь природе. Но всякая природа есть благо, поэтому зло может существовать только в благе. В самом деле, зло вредит вещи, портит ее, т.е. уменьшает в ней благо. Если оно продолжает наносить ей ущерб, то, значит, находит еще в ней благо, которое может подвергнуться дальнейшему умалению. Если бы, наконец, зло совершенно уничтожило добро, присущее вещи, то не осталось бы более ничего, доступного дальнейшему повреждению, а вследствие этого негде было бы существовать и самому повреждению, т.е. злу.2800 Совершенное господство зла в субстанции равносильно ее уничтожению. Это положение доказывается недопустимостью противоположного. Предположим, что процесс постепенного разрушения субстанции останавливается на известной точке и, достигнув своего полного развития, оставляет часть субстанции неприкосновенной и не поддающейся дальнейшему разрушению. Получается нелепый вывод: благодаря тлению и постепенному разрушению субстанция становится в конце концов нетленной и неразрушимой, благодаря отъятию всякого блага получает великое благо – нетление.2801 Если же по отъятии всякого блага субстанция уничтожается, то вместе с ней исчезает и зло, разрушавшее ее. Справедливость этого можно видеть на примере гниения. По мере того как разрушается тело, т.е. уменьшается присущее ему благо, возрастает порча. Когда же все тело бывает уничтожаю гниением, тогда исчезает и само гниение, потому что для него не остается носителя.2802 Итак, зло может существовать только в добре, которое оно разрушает, а когда это разрушение достигает своей высшей степени, тогда вместе с добром уничтожается и само зло.2803 Но если субстанцией называется содержащее, а не содержимое, то зло, которое не может существовать без носителя, не есть субстанция.2804

Зло не только уничтожается вместе с субстанцией, которую разрушает, но и зарождается только в субстанции. Как повреждение доброй субстанции, оно не может возникнуть иначе, как только в этой субстанции.2805 Грех первых людей произошел от их злой воли, а злая воля, конечно, из их природы, потому что злая воля есть непременно воля какой-нибудь природы. До возникновения же в нем злой воли человек был таким, каким создал его Бог, т.е. был добрым.2806 Из этого видно, что начало свое зло берет в благе. Если зло есть повреждение, то оно может зарождаться только в том, что может быть повреждаемо, но повреждаемое есть благо, следовательно, оно-то и служит местом возникновения зла.2807

Если зло и возникает в благе, и существует в нем, и уничтожается вместе с ним, то без блага оно существовать не может. Но благо, свободное от зла, существует. Таковы Бог и высшие ангелы.2808 Человек может быть не несправедлив, но несправедливый не может не быть или ангелом, или человеком.2809 А отсюда следует дальнейший вывод: высшее благо, т.е. благо свободное от малейших следов зла, существовать может, а высшего зла, чуждого примеси добра, быть не может. В самом деле, высшее зло, как отсутствие всех элементов добра, не может иметь никакой меры, а следовательно, и формы, так как то и другое – благо. Без формы же ничто не может существовать. «Все существующее или телесно, или бестелесно. Телесное содержится телесной, а бестелесное – умопостигаемой формой. Следовательно, все, что существует, имеет некоторую форму. Но где какая-либо форма, там по необходимости и некоторая мера, а мера есть нечто доброе. Высшее же зло не имеет никакой меры, потому что лишено всякого добра. Следовательно, оно не существует, ибо не содержится никакой формой».2810 Прекрасным подтверждением этого теоретического вывода служит учение манихеев о царстве тьмы как высшем зле. При всем своем желании изобразить область темных сил в самых мрачных и отталкивающих чертах они не могут лишить ее всех элементов добра. Они рисуют ее в виде земли, пересеченной пропастями и болотами, покрытой ядовитыми растениями и населенной чудовищными существами и демоническими силами во главе с их архонтами и царем. Но как бы ужасны и отвратительны ни были эти воображаемые субстанции, в них есть много доброго: жизнь, плодовитость, форма, вид, своего рода порядок.2811 Воображение манихеев подавлено темной стороной изображаемого ими царства зла, и они не в состоянии видеть его положительных свойств. Они подобны человеку, который, видя, как лев влечет за собой и раздирает тела животных и людей, до такой степени поражается ужасом вследствие детской слабости духа, что, не замечая красоты и благородства царя зверей, ничего не хочет знать, кроме его кровожадности.2812 Избежать этой ошибки манихеи не могут, потому что если царство тьмы есть зло, как порча и повреждение, то есть в нем и то, что может подвергаться порче, т.е. добро. Высшее же зло, как одна только порча, не связанная с элементами добра, которые могли бы подвергаться ее разрушительному влиянию, невозможно.2813

Предшествующий ряд мыслей дает тот несомненный вывод, что по существу своему зло есть лишение, отсутствие блага, а следовательно, небытие и ничтожество. В самом деле, если зло есть несоответствие природе, то, значит, оно противоположно ей. Но природа, как синоним субстанции, обозначает некоторое бытие, противоположность же ее может быть только небытием.2814 Далее, злом мы признали порок, недостаток, порчу, повреждение. Все это равносильно уменьшению совершенств, присущих субстанции. При этом злом является не испорченная субстанция, а сама ее порча, потому что все, еще не затронутое в ней повреждением, продолжает быть благом. Если же это так, то порок и повреждение – понятия чисто отрицательные. Они указывают не на то, что есть в субстанции, а на то, чего в ней нет, чего недостает ей до полноты совершенства. Таким образом, зло есть только лишение добра2815, а следовательно, нет субстанций, которые были бы злом.2816 Для одушевленного тела злом являются болезни, т.е. не что иное, как отсутствие здоровья. Точно так же порок души состоит в лишении свойственных ей естественных благ. Когда тело и душа подвергаются лечению, то испытываемое ими зло – болезни и пороки – не покидает их, чтобы существовать где-либо в другом месте, а вовсе перестает существовать, потому что представляет собой только лишение добра.2817 Манихеи признавали противоположность добра и зла, но сводили то и другое к двум противоборствующим субстанциям. Блж. Августин противопоставляет зло добру, как небытие бытию, как лишение и недостаток – обладанию.2818

Если частичное зло, как известный недостаток вещи, есть небытие, то тем более необходимо признать небытием зло в его полном развитии. Повреждение, достигшее крайних размеров, уничтожает субстанцию, в которой находится, а вместе с ней и себя самого. В результате получается ничто. Чтобы убедиться в этом, нужно только принять во внимание, к чему стремится вещь, поражаемая повреждением. Форма и все ее элементы служат условием ее бытия. Поэтому большая или меньшая утрата их есть большая или меньшая утрата бытия. А так как зло в качестве порока или порчи формы имеет степени, то отсюда ясно, что зло есть прогрессирующая утрата бытия или стремление вещи к полному ничтожеству. Это последнее и есть главное зло, malum generale.2819 Высшее зло есть именно то, к чему влечет субстанцию повреждение, т.е. небытие и ничтожество.2820

Справедливость сделанного вывода не ограничивается материальными субстанциями, но касается и бессмертной души, хотя зло, овладевающее ею, и не может причинить ей полного уничтожения. Несмотря на свою неразрушимость, душа, склоняющаяся ко злу, все же приближается к небытию, потому что переходит от более интенсивного бытия к менее интенсивному. Душа может обращаться своей волей или к тому, что выше ее, к Богу, или к себе самой, или к тому, что ниже ее, к телу и материальному миру. Богу, как Существу неизменяемому, свойственно высшее бытие. Отдавая свою любовь Творцу, душа принимает участие в Его бытии и этим повышает степень собственного бытия. Так, ангелы, оставшиеся верными своему предназначению и искавшие блага в высшем, приняли участие в неизменяемости Бога и достигли полноты бытия. А духи, отпавшие от Бога и выше Его поставившие собственное господство, сделались фактически изменяемыми и вследствие этого много потеряли в полноте своего бытия и приблизились к ничтожеству. Первый человек, оставив благо вечное, обратился к благу временному и также стал существовать в меньшей степени, чем раньше. Душа, склоняющаяся своей любовью к телу, хотя и не становится телом, но от высшего способа бытия переходит к низшему и становится ближе к ничтожеству.2821

Определение природы зла дает ясный ответ на вопрос о его происхождении. Откуда зло – вот проблема, которая более всего занимала мысль манихеев2822 и над которой так долго и так напрасно ломал голову сам блж. Августин.2823 Только составив для себя определенное понятие о зле, он мог дать категорический ответ на вопрос, откуда оно происходит.2824 Зло есть недостаток, повреждение, разрушение субстанции, следовательно, оно предполагает изменяемость субстанции к худшему, так как неизменяемое не может ухудшаться. Таким образом, источник зла должен находиться в том, что служит причиной изменяемости субстанций. Но причина их изменяемости уже выяснена раньше. Она состоит в происхождении вещей из ничего. Источник всякого бытия один. Это Бог. Но способов происхождения от Бога два: de ipso и ex ipso. До создания мира не было ничего, кроме Бога. Следовательно, Он мог или рождать из Себя Самого, или творить из ничего. Рождать из себя значит передавать рождаемому свою собственную субстанцию или, другими словами, давать бытие существу, одинаковому по своим субстанциальным свойствам с родителем. Создание из ничего, напротив, не предполагает передачи Творцом своей сущности твари. Так, человек рождает из своей субстанции одинакового с ним по природе сына, но строит из земли или дерева дом, который не имеет ничего общего по своим субстанциальным определениям с его природой.2825 Поэтому всякая природа или Бог, Который не имеет виновника Своего бытия, или от (ех) Бога, так как в Нем имеет причину бытия. Имеющее причину бытия в Боге или не создано, или создано. Несозданное и, однако, происходящее от Бога или рождено Им, как Единородный Сын, или исходит от Него, как Дух Святой. Созданное сотворено Богом или из абсолютного ничто, как первичная материя, или из того, что само предварительно было сотворено из ничего.2826 Происшедшее из субстанции Бога – Сын Божий и Дух Святой – по своей природе равны Богу. Так как божественная субстанция характеризуется свойством неизменяемости, то неизменяемость природы составляет отличительную особенность также Сына Божьего и Духа Святого.2827 Наоборот, уже один тот факт, что душа человека изменяема, указывает на то, что она произошла не из субстанции Божьей, а из ничего.2828 Все, что не рождено от Бога, а создано из ничего, в противоположность Богу изменяемо. Поскольку твари суть создание Божье, они – благо, поскольку же они созданы из ничего, они изменяемы.2829 То, что делает вещь природой, она получила от Бога, а то, что она может изменяться к худшему, вытекает из факта ее создания из ничего.2830 Возможность изменения и повреждения дана в метафизическом строении твари. Ничто, лежащее в основе вещи, как бы влечет ее к себе и служит задатком ее разрушения. Но зло есть повреждение, поэтому о его происхождении можно сказать то же, что и о причине повреждаемости сотворенных субстанций. Поскольку они созданы Богом – они благо, поскольку же они сотворены из ничего – они могут испытывать на себе влияние зла. Итак, причина физического зла скрывается в ничтожестве, из которого созданы вещи. Но физическое зло, как смерть и разрушение, есть следствие зла нравственного, греха. Грех же есть не что иное, как склонение воли от более полного и интенсивного бытия к бытию менее полному. Такое самоубийственное желание могло возникнуть только в сотворенном духе, происшедшем из ничего. Падший ангел мог бы не пожелать зла, но он не мог бы его пожелать, если бы не был создан из ничего.2831 Всякое греховное деяние возникает из злой воли, а злая воля рождается в разумном создании Божьем не как в благе, созданном Им, а как в благе, созданном из ничего.2832 Однако происхождение из ничего не служит необходимой причиной греха и физического зла. Вещи могут быть сохраняемы неповрежденными силой Божьей, а в разумном существе злой воли может и не возникать. В происхождении тварей из ничего дана только возможность, а не необходимость греха.2833

Итак, причиной возникновения и существования зла служит изменяемость сложных субстанций, обусловленная их происхождением из ничего.

Теперь мы располагаем всеми данными, чтобы выяснить отношение учения блж. Августина о зле к неоплатоническому. Между представлением о зле в той и другой системе много общего, но у блж. Августина есть одна центральная идея, меняющая весь смысл неоплатонической теории. Он устранил неоплатоническое учение о материи как высшем зле, возникающем, однако, из Первого Начала, хотя и через посредство Мировой Души, заменил эту идею понятием чистого небытия и с незначительными поправками оставил все прочее неприкосновенным. Принять учение Плотина о материи как зле, созданном Мировой Душой, значило признать Бога виновником зла. Этому мешало благочестивое чувство христиански воспитанного мыслителя. С детства он был глубоко убежден, что зло не может иметь причины своего бытия в Боге и что все созданное Богом прекрасно. Это благоговейное чувство возбуждало в нем симпатию к дуализму манихеев. Их мифологическая система привлекала его потому, что указывала начало зла не в Боге. Под влиянием религиозного чувства он и в неоплатонизме отвергает прежде всего идею происхождения первичного зла от Бога. Но тоже благочестивое чувство не позволяло ему остаться и при манихейском дуализме или при дуализме более тонком и признать, подобно Гермогену, причину зла в независимой от Бога материи, потому что всякий дуализм противоречил бы абсолютности Бога и служил бы ограничением для Неограниченного. Из этих затруднений блж. Августин нашел своеобразный выход. Сначала под влиянием неоплатонизма он отнимает у манихейской материи ее массивность, ее конкретный характер темного царства, населенного злыми существами, и утончает ее до степени философского понятия о ней, как отсутствии и в то же время возможности всех форм. Стремясь далее согласовать ее бытие с идеей абсолютности Бога, он признает эту материю творением Божьим, созданным из ничего. Но в этом признании уже было дано отрицание неоплатонического взгляда на материю как родоначальное зло, так как все происходящее от Бога есть благо. Где же после этого оставалось искать источник зла, если он, с одной стороны, не должен быть полагаем в Боге, а с другой стороны, не может быть и независимой от Него и, следовательно, ограничивающей Его материей? Блж. Августину казалось, что для этого нужно спуститься еще ниже в глубины мироздания и остановиться на том, из чего создана сама материя, т.е. на абсолютном ничто. Такой выход подсказывался самим неоплатонизмом, определявшем зло как лишение, небытие. С этой точки зрения учение Плотина о материи как первом зле могло казаться непоследовательностью. Если вторичное зло есть умаление формы и бытия, то первичное зло есть полное отсутствие формы и бытия. Но этому требованию не вполне удовлетворяет материя в ее неоплатоническом понимании. Если она чужда всякой формы, то все же есть возможность формы и, следовательно, имеет какой-то отдаленнейший намек на нее. Поэтому признать первичным злом абсолютное ничто значило для блж. Августина провести последовательнее точку зрения платонизма и усовершенствовать его. Но вместе с этим достигались желательные результаты и в смысле теодицеи. Указывалась причина зла и не созданная Богом, Который есть Творец сущего, а не не сущего, и не ограничивающая Его, так как ничто не может ставить никаких границ для всемогущества Божьего. В соответствии с измененным понятием о первичном зле потерпело изменение и неоплатоническое учение о зле вторичном. Для Плотина зло в телах происходит вследствие соединения чистой и совершенной умопостигаемой формы с бесформенной материей. От смешения формы и бесформенности получается деградация формы, в которой и состоит физическое зло. Для блж. Августина физическое зло состоит также в пороке формы, но последний обусловлен не материальностью вещи, а фактом ее создания из ничего. Зло души, по мнению Плотина, есть ее ослабление вследствие или воплощения, или созерцания материи. По учению блж. Августина, оно есть отпадение души от Высшего Блага и потому высшего бытия к благу низшему и бытию менее интенсивному, мотив для которого может быть обусловлен лишь фактом создания души из ничего.

Ничто, из которого произошли вещи, служит причиной их изменяемости к худшему и разрушимости. Ничто создает в сотворенном духе мотив для отпадения от высшего бытия и блага к низшему. Это какая-то иррациональная сила, влекущая вещи к небытию, т.е. ко злу. Такое представление выдвигает вопрос, не сохранилось ли в данном пункте системы энергичного борца против манихейского дуализма некоторых следов дуалистического образа мышления.2834

Утвердительный ответ на поставленный вопрос был дан очень рано, еще Юлианом Экланским. Совершенный антипод иппонского епископа в учении о благодати, Юлиан имел, конечно, личный интерес свести принципы своего литературного противника к ереси, о которой в то время не могло уже быть двух разных мнений. Он следовал в этом случае обычным приемам догматической полемики своего времени. Учитывая это обстоятельство, интересно, однако, познакомиться с аргументацией Юлиана и ответом на нее блж. Августина.

Поводом для сближения учения блж. Августина с манихейством послужил для Юлиана тезис: злая воля возникла в создании Божьем, т.е. в ангеле и человеке, не потому, что это создание Божье, а потому, что оно было создано из ничего. Юлиану казалось, что в этом положении дана мысль о вечном существовании противного Богу начала. В самом деле, если причиной возникновения зла в Божьей твари служит ее создание из ничего, а ничто не было сотворено и существовало вечно, то это, как и в манихейской системе, говорит о вечном бытии принципа зла.2835 Но выразившийся в этом дуализм Юлиан признает менее основательным и менее достигающим своей цели, чем дуализм манихеев. Последние полагали источник зла в могучей темной силе, которая против воли человека влечет его ко греху. Августин же непреоборимость греха хочет объяснить влиянием ничтожества и пустоты, предшествовавших созданию мира. Ничто, о котором он говорит, было в домирных веках простым отсутствием вещей. Оно существовало тогда не субстанциально, а только по имени. Когда же появилось ничто, ничто исчезло и потеряло даже свое наименование. Это абсолютное ничтожество, которое, однако, рассматривается в качестве силы, возбуждающей в разумном существе мотив к отпадению от Бога!2836 В системе блж. Августина Юлиан находит даже косвенное отождествление ничто, как причины зла, с тьмою манихейской системы. Блж. Августин часто говорит, что тьма не имеет субстанциального бытия, что она есть лишь отсутствие света, что свет есть тварь, а тьма – ничто. В этих выражениях Юлиан и видел доказательство отождествления ничто с тьмою.2837

По мнению Юлиана, возможность греха тесно связана со свободой безразличия и представляет собой благо, которым Бог наделил человека. Возможность злой воли есть не что иное, как обратная сторона возможности доброй воли. «Потому могла родиться злая воля, чтобы могла рождаться и добрая». Возможность возникновения той и другой воли есть великое благо, потому что служит результатом разумности человека и ангелов, ставящей их выше всех других живых существ. Поэтому утверждать, что возможность злой воли не создана Богом, а происходит из ничего, значит признавать виновником великого блага не Бога, а ничто.2838

Возражения Юлиана, как видно из изложенного выше, далеко не исчерпывают вопроса. Не удивительно поэтому, что и ответ блж. Августина не освещает его всесторонне.

Против обвинения в дуализме блж. Августин протестует самым решительным образом. Ничто, о котором идет речь, не может быть признано вторым, противным Богу, началом бытия именно потому, что оно – ничто. Оно не дух, не тело, не акциденция этих субстанций, не бесформенная материя, не пустое пространство, не тьма, но совершенное ничто. Поэтому его нельзя отождествлять и с тьмою, которой является только какое-нибудь прозрачное тело, например воздух или вода, лишенное физического света. Тьма, известная нам, не есть несозданное ничто, но сотворена Творцом тел, которые могут затмеваться. Потому-то в песни трех отроков не только свет, но и тьма призывается к славословию Творца (Дан.3:72).2839

Возможность злой воли блж. Августин не признает благом, а потому и не видит оснований, препятствующих отнести ее возникновение к ничтожеству, как причине. Никто не может отрицать свободы в Боге, и однако эта свобода не есть возможность греха. Истинная свобода, дар Божий, не есть свобода безразличия, а есть способность сопротивляться силе, противоборствующей нашему истинному назначению. Она-то и создана Богом. Но ангел и человек потому могут грешить, т.е. злоупотреблять этим даром, что созданы из ничего, а не произошли из самой субстанции Бога.2840

Из краткого очерка полемики блж. Августина с Юлианом по вопросу о следах дуализма в учении о происхождении злой воли из ничего видно, что, в сущности, она дает очень мало для ответа на поставленный вопрос. Поэтому для оценки спорного тезиса приходится избрать иной путь.

Сравнивая между собой учение блж. Августина о происхождении зла с дуалистической системой манихеев, прежде всего нужно отметить между ними формальное сходство. Оно состоит в стремлении указать причину зла вне того, что создано Богом. У манихеев это независимое от Бога и совечное Ему царство тьмы. У блж. Августина это ничто, также не созданное Богом. Ни у одного церковного писателя до Августина мы этого не встретим. Все они, подобно Юлиану, объясняли возникновение зла из свободы выбора, как величайшего блага, которым Бог наделил человека в отличие от животных, следовательно, причина зла указывалась ими в том, что создано Богом. Блж. Августин отступает от этой церковной традиции и приближается к дуалистической теории Но он старается очистить последнюю от тех элементов, которые всегда побуждали Церковь бороться с дуализмом. Учение о двух началах было отвергнуто ею потому, что оно не мирилось с идеей абсолютности Бога. Как бы мы ни представляли себе второе начало, оно неизбежно служит ограничением для Творца.2841 Признание источником зла ничтожества, пустоты, по-видимому, свободно от этого недостатка. В системе манихеев царство тьмы ограничивает Бога пространственно, потому что царство света простирается до границ своей противоположности и не переступает их. Но ничто не может служить такой границей. В манихейском представлении злое начало, по природе весьма активное, противоборствует благой воле светлого Бога и полагает границы Его всемогуществу. Ничто есть пустота, которая не может оказывать никакого сопротивления Божьей силе и мощи.

Однако и у блж. Августина сохраняется некоторый след ограничения всемогущества Божьего, поскольку признается, что Бог не мог создать из ничего вещей, не способных к изменениям. Своей силой Бог может сообщить тварям фактическую неизменяемость. В состоянии такой неизменяемости и живут святые ангелы. Но, создавая их природу из ничего, Он не мог сделать их физи-чески не способными к изменениям. Чтобы дать бытие вещам, по природе неизменяемым, Бог имел только одно средство – произвести их из Своей собственной субстанции. Правда, Бог не может также умереть или согрешить, но причина этой невозможности находится в Его собственной природе, невозможность же создать из ничего неизменяемое обусловлена внешней причиной.2842 Этот незначительный след дуализма приобретает особый вес при сопоставлении его с тем значением, которое приписывается факту происхождения тварей из ничего. Мы уже отметили выражения блж. Августина, где ничто представляется как бы некоторой силой, влекущей вещь к небытию и разрушению. Конечно, когда Юлиан указал на это, ему легко было противопоставить филологический смысл слова nihil, легко было сказать, что ничто, как совершенное небытие, не может иметь никакой силы, однако о реальности начала нужно судить не по его названию, а по его действию и проявлениям Сколько бы ни убеждали циклопа Полифема, что Никто, лишивший его единственного глаза, есть совершенное небытие, пустота и бессилие, однако сам факт боли и потери зрения гораздо красноречивее говорил бы ему о реальности того, имя которого обозначает нереальность.

Благо

После того, как выяснена сущность зла, нетрудно определить, что такое его противоположность – благо. Если зло служит предметом ужаса и отвращения, то добро, наоборот, есть предмет желаний и похвалы, привлекающий нас своей красотой.2843

Как противоположность порче, лишению, стремлению к ничтожеству, разрушающему вещи, благо есть бытие. Все существующее любит бытие, услаждается им, желает его. Растения углубляют свои корни в землю, чтобы тем безопаснее для них могла развиваться крона. Животные от великих до малых всеми своими движениями показывают, что они хотят жить и трепещут перед лицом смерти. Человек до такой степени любит жизнь, что скорее согласится терпеть какие угодно бедствия, чем обратиться в ничто и никогда не возвратиться к бытию.2844 Разумно нельзя пожелать уничтожения, потому что в этом случае пришлось бы производить выбор между бытием и небытием, но несуществующее не может быть предметом выбора и предпочтения.2845

Если бытие есть благо, то все, поскольку оно существует и именно потому, что существует, есть благо.2846 Всякая жизнь, как жизнь, – благо.2847 Все существующее – благо в своем роде.2848 Но бытие обозначается терминами essentia, substantia, natura, следовательно, всякая сущность, субстанция, природа является благом.2849 Все природы хороши в своем роде.2850 Даже природа, подвергшаяся порче и разрушению, хороша, поскольку остается еще природой, и не хороша, поскольку испорчена.2851 Природа может быть большим или меньшим благом, но злом быть не может.2852

Если всякая природа – благо, то благом будет и все, что делает ее природой или субстанцией. Но таковой она является только благодаря форме и ее различным элементам, т.е. благодаря мере, виду, порядку. Поэтому мера, вид порядок суть всеобщие блага, присущие в той или другой степени всякой субстанции, как духовной, так и телесной. Чем более обнаруживается в субстанции мера, вид, порядок, тем большим благом она является, а чем слабее они просвечивают в ней, тем менее в ней блага. Где мера, форма и порядок велики, там велико и благо, велики и природы, а где они малы, там малы блага и природы, а где их вовсе нет, там нет ни природ, ни благ.2853 Правда, часто говорят о дурной мере, о дурной форме, дурном порядке. В этих случаях мы осуждаем, однако, не саму меру, форму и порядок, но или их присутствие не в той степени, в какой должно, или их наличность не в тех предметах, где они должны бы были находиться. Когда говорят о ком-нибудь, что он действовал не с должной мерой, то разумеют или то, что он действовал менее энергично, чем следовало, или не так, как нужно было в данном случае и при данных обстоятельствах. Здесь порицается не мера, а ее несоблюдение. Дурным называют обыкновенно вид или по сравнению с лучшим, или по несоответствию его самой вещи. Так, нагота, естественная в бане, оскорбляет нас на форуме. То же нужно сказать о дурном порядке. Это выражение обозначает не порядок, а, напротив, беспорядок.2854

Итак, благо есть благо, субстанция и форма со всеми ее элементами – видом, мерой, числом, порядком.2855

Признание благом бытия, сущности и формы исключает всякий дуализм, так как для злого принципа не остается места среди действительно существующего. На какую бы субстанцию ни указал дуализм, как на коренное зло, в ней непременно окажется бытие и форма, а это делает из нее не зло, а большее или меньшее благо. Этот вывод направляется главным образом против манихейского представления о царстве тьмы. Последнее не может быть признано высшим злом, потому что в нем много добра, и это добро состоит в бытии и форме, без которых непредставима субстанция. В нем есть жизнь, здоровье, плодовитость, благодаря которым обитатели темного царства существуют, питаются, размножаются. Все это предполагает известное совершенство организмов, единство и гармонию их частей и членов. Отсюда видно, что царство тьмы даже в том отталкивающем виде, в каком оно рисовалось воображению манихеев, есть все еще благо, хотя и низшее.2856

Исходя из того же понятия о благе, блж. Августин отвергает и неоплатоническое учение о зле. Плотин признавал вторичным злом тело. С точки зрения блж. Августина, тело ни в каком случае не может быть признано злом, потому что оно не мыслимо без формы, а форма есть всеобщее благо вещей.2857 Но и бесформенная материя также есть некоторое благо. Правда, как бесформенная, она не имеет блага формы, но она способна к восприятию формы, а это уже благо. Ведь если быть мудрым – благо, то никто не сомневается, что и быть способным к мудрости есть также некоторое благо.2858

Так как интенсивность и полнота бытия изменяемых субстанций неодинакова, так как совершенства их формы различны, то вся их совокупность представляет собой как бы лестницу постепенно возрастающих благ. Мы предпочитаем одно другому или на основании его положения в пространстве, или в силу естественных преимуществ его природы, или по силе его нравственных заслуг.2859 Низшую ступень занимают элементарные тела стихий, располагавшиеся одно над другим в порядке возрастающей красоты (земля, вода, воздух, огонь), которая в свою очередь обусловлена совершенством их формы и степенью связующего их частицы единства.2860 Выше элементов стоят сложные субстанции, образующиеся из их смешения. Из них одним свойственно только бытие, другим – бытие и жизнь, третьим – бытие, жизнь и чувство, четвертым – бытие, жизнь, чувство и разум.2861 Чем полнее субстанция со стороны своей формы и чем напряженнее ее бытие, тем она выше и лучше. В представленной градации ценностей низшее располагает не всем, чем обладает высшее, но высшее непременно имеет и то, что свойственно низшему. В человеке совмещается разум, чувство, растительный принцип и бытие, но у камня нет ничего, кроме бытия.2862 Какими бы совершенствами ни было наделено тело, но душа выше его, потому что она служит источником бытия и формы для тела и, следовательно, обладает высшей степенью бытия.2863 Но и в пределах двух этих категорий – тел и душ – существует также целая шкала благ, располагающихся в восходящем порядке по степени полноты бытия и совершенства формы.

До сих пор речь шла о благах, способных подвергаться порче и повреждению, т.е. о благах изменяемых. Но изменяемые блага указывают на существование блага неизменяемого. В самом деле, блага изменяемые сложны, как показывают сами их наименования. Мы говорим: хороший человек, хорошее поле, хороший дом, хорошее животное, хороший дух. Во всех этих случаях мы произносим два слова, из которых одно обозначает благо, а другое – его носителя. Перечисляя то, что нам нравится, мы всякий раз меняем слово для обозначения носителя блага и без изменения повторяем слово, обозначающее само благо. Из этого можно видеть, что все, отличающееся признаком блага, является таковым по причастию одному и тому же благу. В благом духе благо может возрастать и убывать, но возрастать и убывать может только такое благо, которое является благом благодаря другому благу.2864 Следовательно, вне духа есть благо, обращаясь к которому он становится благом. Это благо остается неповрежденным, когда дух покидает его, иначе не было бы блага, к которому он мог бы снова обратиться, если бы пожелал исправиться.2865 Но благо, через которое все становится благом, мыслится нами простым. Оно не имеет уже носителя, но само для себя служит субъектом и потому не может подвергаться изменениям.2866 Бытие сложных и изменяемых благ предполагает существование блага простого и неизменяемого.2867

Исследование об общих свойствах изменяемых субстанций убеждает в условности их бытия. В самом деле, форма субстанций, происшедших из ничего, указывает на бытие формы самобытной, время, в котором движутся изменяемые субстанции, указывает на вечность, частичность их бытия – на бытие полное, их ложность – на существование истины, их непрочная благость – на благо простое и неизменное. Но все эти свойства совмещаются в неизменяемой природе Бога, к выяснению онтологических предикатов Которого мы теперь и переходим.

II. Онтологические свойства природы неизменяемой

Неизменяемое служит в сочинениях блж. Августина, как во всей патриcтической литературе его эпохи, синонимом божественного. Субстанция изменяемая есть тварь, природа неизменяемая есть Бог. Поэтому излагать его учение о свойствах бытия неизменяемого значит выяснять его понятие об онтологических свойствах божественной природы. Но нам известно, что философское понятие о Боге сложилось у занимающего нас мыслителя под непосредственным влиянием «Эннеад»2868, к чтению которых он приступил, однако, с готовой религиозной идеей Бога, впитанной с детства из окружающей христианской среды и определившейся впоследствии в духе Никейского исповедания.2869 Обстоятельства развития блж. Августина дают поэтому основание ожидать, что при ближайшем ознакомлении с его учением о Боге мы найдем здесь немало неоплатонических элементов, но вместе с этим немало и изменений, внесенных к ним христианским сознанием епископа-философа.2870 Чтобы ясно показать, в чем выразилась его оригинальность, нам необходимо предпослать изложению его учения краткий очерк неоплатонических воззрений, имеющих отношение к намечаемой нами задаче.

Дедукция свойств Первого Начала в системе ПлотиНа

Плотин стремился разрешить космологическую проблему. Он ставил вопрос, откуда возник мир, где его сущность, что нужно признать его основой, из которой возникает все, но которая ни от чего сама не зависит. Первоосновой бытия не может быть материя, не могут быть сложные субстанции, состоящие из материи и формы, не может быть мир умопостигаемых реальностей, потому что, будучи мышлением, сам он есть нечто обусловленное. Сущностью и основанием всего может быть лишь такое начало, из которого возникает сама система идей, этих первообразов и сил, служащих ближайшей причиной бытия феноменального. Так путем последовательного анализа действительности Плотин приходит к идее Первого Начала, от Которого происходит все.2871 Это Начало он называет Богом. А затем он спрашивает себя, в каких же чертах мы должны мыслить Бога именно как Первое Начало. Это понятие и служит для него принципом дедукции для всех как отрицательных, так и положительных определений Божества.

От Единого происходит Интеллект и Мировая Душа не во времени, а в вечности. Поэтому хронологически Единое никогда не предшествовало второму и третьему началу.2872 Ему принадлежит лишь логическое первенство, поскольку причина всегда мыслится предшествующей своему действию. Но, сделав эту оговорку, допустим намеренную неточность. Представим себе Единое в том виде, в каком Оно должно бы было существовать, если бы, кроме Него, еще ничего не было, если бы другие ипостаси получили от него бытие лишь впоследствии. Этим определятся свойства Первого Начала.

Как Первое Начало, Бог не имеет причины Своего бытия, потому что причина мыслится предшествующей проистекающему из нее действию, а первому ничего не может предшествовать.2873 Первое Начало ни в чем не нуждается, потому что ни от чего не может заимствовать. Оно не нуждается и в бытии. Будучи источником бытия, Само Оно выше бытия в обычном смысле этого слова.2874

Всякое число представляет собой совокупность известного количества единиц. Уже диада нуждается для своего возникновения в монаде, но монада начинает собой число и потому не нуждается ни в каком числе. Всякая множественность поэтому позднее единства. Отсюда Первое Начало, Которому не от чего стоять в зависимости, мы не можем мыслить иначе, как только монадой. Первое Начало по необходимости есть Единое.2875 Это единство не ограничивается, однако, нумерической неделимостью целого, состоящего из неотторжимых частей. Оно должно быть мыслимо единым и в смысле отсутствия всякой сложности, в смысле абсолютной простоты. Как диада следует за монадой, так все физически или метафизически сложное предполагает как условие своего бытия простое единство, потому что последнее есть сила, соединяющая части в нечто целое.2876 Простое может существовать без множественного, но сложное целое без простоты единства существовать не может. С другой стороны, части предшествуют в логическом порядке целому, которое из них слагается, так как если бы не было частей, то не могло бы произойти и того, что возникает в результате их соединения.2877 Таким образом. Первое Начало, существующее раньше всего другого, не может быть сложным, но, как условие бытия всего сложного, Оно должно быть мыслимо абсолютно простым. Если бы Оно не было Единым и простым, то не могло бы быть началом всего, потому что непервое нуждается в том, что ему предшествует, и непростое имеет нужду в простых элементах, из которых оно слагается.2878 Если же первый принцип абсолютно прост, то какими бы именами мы Его ни называли, они будут синонимами, так как обозначают не разные элементы или стороны одного и того же целого, а одну и ту же простую реальность, чуждую всяких различий. Бытие самое первоначальное едино в абсолютном смысле. Это сама природа Единого. Поэтому в нем нельзя различать, с одной стороны, некоторого носителя, с другой – единство или благо, которые присоединяются к этому носителю. Единство и его носитель, благо и его субстрат здесь одно и то же, а следовательно, одно и то же единство и благо. Поэтому, называя Первое Начало Единым и Благом, мы обозначаем двумя этими различными именами одну и ту же природу.2879 По той же причине должно признать, что в простой природе Бога не может быть различия между потенцией и актом.2880

Из идеи Первого Начала вытекает далее невозможность для Бога движения. Движение предполагает стремление к какой-нибудь определенной цели, достижение которой дает известное удовлетворение. Движение и стремление, обусловливающее его, есть выражение недостатка. Все стремится к источнику своего бытия, чтобы в нем почерпать новые силы для существования и жизни.2881 Но эти условия движения несовместимы с понятием Первого Начала. Как Первое, Оно существует, когда нет еще ничего другого, следовательно, когда нет предмета, к которому оно могло бы двинуться. Как Начало, Оно есть принцип бытия для всего, что возникло после Него, но Само Оно ни от чего уже не получает бытия и, следовательно, не может иметь цели движения.2882 Единое выше не только движения, но и покоя. Оно есть первое, поэтому нет ничего, к чему, около чего или в чем Оно могло бы совершать движение, но нет и того, в чем Оно могло бы покоиться.2883 Как Первое Начало, Бог присутствует везде. Мир представляет собой лестницу существ, в которой бытие низшее обусловлено непосредственно предшествующим ему высшим. Тела зависят от Души, Душа – от Интеллекта, Интеллект – от Единого. Каждая низшая ступень представляет собой энергию стоящей над ней высшей. Но энергия не может быть отделена от своей потенции. Она находится в ней и содержится ею. Таким образом, не низшее содержит в себе высшее, а, наоборот, высшее содержит низшее. Мир содержится Мировой Душой, Мировая Душа – Интеллектом, Интеллект – Единым. Для Самого же Единого, как Первого Начала, не существует ничего такого, в чем Оно могло бы содержаться. В этом смысле Оно нигде. Оно может пребывать только в Себе Самом. Но зато, если мир в Душе, Душа в Интеллекте, а Интеллект в Едином, то в Едином содержится все без исключения. А отсюда в свою очередь следует, что Единое везде. Как Первое Начало, Единое просто в безусловном смысле, следовательно, находясь везде, Оно не делится на части, не разбивается в мире по частям, но в каждой части вселенной присутствует целостно.2884

Первое Начало предшествует всем вещам, следовательно, Оно не может быть той или иной определенной вещью. Но каждая вещь получает свою определенность от формы. Если Первое Начало не есть та или иная определенная субстанция, то Оно не есть и форма. Оно не нуждается в форме и выше ее, потому что служит источником форм.2885 К этому же выводу обязывает и понятие о Первом Начале как едином и простом. Всякая форма предполагает границу, полагаемую или чем-нибудь находящимся вне ее, или чем-либо присущим ей самой. Если бы Первое Начало имело форму, то ограничивалось бы или чем-либо иным, или Самим Собой. В первом случае Оно не было бы единым, во втором простым. Как единое и простое, Оно чуждо всякой формы и образа.2886 Но с формой связана красота. Если, поэтому, Первое Начало нельзя мыслить формой, то нельзя отождествлять Его и с красотой. Оно не форма и не красота, а начало и источник той и другой.2887

Первое Начало не может иметь никаких желаний, потому что все находится в Нем Самом, а вне Его вообще ничего нет. Что могло бы служить для Него предметом желания, уже принадлежит Ему, а что Ему не принадлежит, того не существует.2888 Для всякой вещи благом служит начало, занимающее непосредственно высшую ступень в лестнице существ, от которого эта вещь получает свое бытие и обращаясь к которому достигает своего совершенства. Благом для тела служит Душа, для Души – Интеллект, для Интеллекта Единое. Но для Единого, как Первого Начала, не может быть блага вне Его. Оно ни к чему не стремится, потому что выше всего, и ничего не желает, потому что вне Первого ничего нет. Поэтому Первое Начало по необходимости мыслится абсолютным благом. Только Само для Себя Оно может быть благом.2889

Из идеи Первого Начала выводится простота и независимость Бога. Первое Начало, как исходный пункт всякой множественности, едина, как предшествующее всему, а следовательно, и Своим слагаемым, просто как источник всего существующего, Само ни от чего не зависит. Но все эти черты несовместимы с мышлением. В самом деле, мышление множественно. Оно предполагает познающее и познаваемое, субъект и объект, мыслящее и мыслимое. Поэтому Интеллект, в котором сосредоточивается мышление, по существу своему есть диада.2890 Но диада происходит от монады, совершенно простой и стоящей выше двойственности. Следовательно, Единое, как первое и потому абсолютно простое начало, не может быть мышлением.2891 С другой стороны, мышление предполагает зависимость мыслящего от мыслимого. Чтобы быть Интеллектом и мыслить, нужно иметь объект мышления, или мыслимое, а чтобы быть первым Интеллектом, нужно иметь мыслимое в себе самом. Объектом мышления для Интеллекта служит его умопостигаемая сущность, которую он получает от Единого. Как мыслящий Интеллект, он стоит в зависимости от того, кто дает ему объект познания. Но Первое Начало ни от чего не зависит. Поэтому Оно существует в качестве умопостигаемого, но не мыслящего.2892 Мышление обусловлено стремлением к познанию объекта, а предмет стремления всегда есть благо. Поэтому мышление Интеллекта стоит в зависимости от Блага, познать которое оно стремится. Но Первое Начало не имеет выше себя Блага, которое могло бы возбуждать Его к мышлению и познанию. Следовательно, Оно не есть мышление.2893 Но отрицание мышления в Первом Начале многим казалось несовместимым с Его величием. Плотин не разделяет этих опасений. Если своим достоинством и величием Единое обязано мышлению, то Оно не высоко и не совершенно Само через Себя, а этого нельзя допустить по отношению к Первому Началу.2894 Второе начало ниже первого именно потому, что для него благо состоит не в том, чтобы существовать, а в том, чтобы, кроме того, и мыслить, потому что лишь через мышление оно достигает своего совершенства.2895 Считая мышление несовместимым с идеей Первого Начала, Плотин не отказывает, однако, Ему в некотором самоощущении, самосознании, даже мышлении, но по своей форме совершенно отличающемся от мышления Интеллекта.2896 Самосознание Единого чуждо всякой множественности. Это акт, совершенно соответствующий его абсолютной простоте. Сущность этого акта Плотин представлял себе по аналогии с экстазом человека. Душе свойственно дискурсивное мышление, движущееся от одного понятия к другому и потому протекающее во времена. Мышление Интеллекта созерцает все свое содержание разом и, следовательно, своею формой имеет вечность.2897 Но в его вечности есть различие мыслящего и мыслимого. Когда препобеждается это двойство, наступает экстаз.2898 Это не мышление в собственном смысле. Но это все же есть некоторое состояние познания, возвышающееся над всякой множественностью. Только такой акт самосознания мог быть совместим, с точки зрения Плотина, с абсолютной простотой Первого Начала.

Итак, Плотин выводит все положительные и отрицательные атрибуты Бога из идеи Первого Начала. Как существующий прежде всего, Бог ни от чего не зависит, един, прост, неподвижен, вездесущ, выше сущности, не есть форма и красота, ни к чему не стремится, не мыслит, есть Само Благо. Однако по временам в дедукцию Плотина как бы со стороны врывается другой принцип, идея совершенства Первого Начала. Читатель мог это заметить в изложении вопроса о мышлении Первого Начала и в учении о Нем как Благе.2899 Несомненно, Плотин считается с идеей совершенства Божьего, тем не менее не она, а идея первого определяет его понятие о Боге.

Поставив Первое Начало выше формы, красоты и мышления, Плотин должен был отнести все это ко второму началу. Интеллект есть форма всего.2900 Он красота2901 и истина.2902 Он мышление и познание.

Учение блж. Августина об онтологических свойствах Бога

Из системы Плотина перешло в теологию блж. Августина много частных положений, но сами принципы неоплатонического учения о первом и втором началах в христианском сознании епископа кафолической Церкви и защитника Никейского исповедания потерпели существенное изменение. Учение блж. Августина о Боге отличают от неоплатонического две основные черты.

Первая касается принципа дедукции божественных свойств. Система Плотина отвечает на вопрос о происхождении мира. Главный интерес этого мыслителя сосредоточивается на Боге, как космическом принципе, как Начале всего существующего. Соответственно этому в выяснении природы Бога он исходит из идеи Первого Начала. Блж. Августин пять раз комментировал Шестоднев.2903 Это, во всяком случае, показывает, что к вопросу о происхождении мира он не относился безучастно и с пренебрежением. Тем не менее вовсе не космологический интерес возбуждал к деятельности его ум. В годы сомнений и колебаний он искал в религии и философии успокоения для своего неудовлетворенного духа. Откуда зло – вот вопрос, интересовавший его более всего. Неумение согласовать факт существования зла с христианской идеей Бога как Существа всесовершенного, воспринятой еще в детстве, было причиной всех его заблуждений.2904 Но кризис разрешился, и блж. Августин нашел успокоение и радость в Боге. Бог стал для него высшим благом. Любоваться в непрестанном созерцании совершенствами Сладчайшего и растворяться в волнах любви к Нему сделалось для него источником счастья и составило общий тон его повседневности. При таком устремлении внутренней жизни рассуждать о Боге с точки зрения Его первоначальности было бы неестественно. Сердце блж. Августина не знало ничего лучше Бога, а за сердцем послушно следовал его ум. Мы уже знакомы с его методом богопознания. Он не восходил от мира сначала к творческим энергиям, а потом через их потенции к неопределимой сущности, а шел от худшего (тела) через лучшее (душу) к наилучшему.2905 Поэтому и в его теологии центральное положение занимает не идея Первого Начала, а идея существа наилучшего. В отличие от Плотина, эта последняя идея и служит для Августина принципом дедукции основных свойств Божественной природы. Но подобно тому как в дедукцию Плотина привходит откуда-то со стороны идея существа всесовершенного, в дедукцию блж. Августина по временам, в качестве инородного и второстепенного принципа, проникает идея существа первого и потому ни от чего не зависимого. Но эта непоследовательность настолько незначительна, что ее можно игнорировать. Как бы часто мы с ней ни встречались, остается несомненным, что центр тяжести всей системы находится все же в идее существа наилучшего.

Второй отличительной чертой является устранение последовательного субординационизма, проникающего учение Плотина о началах. Плотин смотрит на Единое как на потенцию, а на Интеллект – как на энергию и соответственно этому дает им совершенно различную квалификацию. Блж. Августин под влиянием учения о един осу щии отвергает эту так распространенную и в христианской литературе доникейского периода концепцию. Сущность Отца и Сына одна и та же, и, следовательно, свойства Их одинаковы.2906 А отсюда следует, что те атрибуты, которые Плотин разделяет между двумя первыми Ипостасями, могут быть соединены, как определения общей Отцу и Сыну сущности Блж. Августин приписывает, с одной стороны, безусловную простоту, которой в системе Плотина характеризуется только первая Ипостась, и Сыну, с другой – мышление и все, что с ним логически связано (форма, красота, истина), со второй Ипостаси, которой оно ограничивается у Плотина, распростирает и на первую. Таким образом, учение Плотина о первой и второй ипостаси комбинируется блж. Августином для выяснения онтологической природы Божественной сущности, общей Отцу и Сыну. В основе учения блж. Августина о Боге лежит понятие о Нем как Существе высочайшем, выше и лучше которого не может быть.2907 О таком Существе следует мыслить наилучшим образом, приписывать Ему наивысшие предикаты, считать Его свойствами лишь то, что является в наших глазах самым возвышенным и ценным. Наоборот, понятие о Боге необходимо тщательно очищать от всего, свойственного низшим ступеням бытия и благам второго и третьего порядка.2908 На этом принципе построена вся дедукция свойств Божьих у нашего мыслителя. Среди этих последних особое значение имеет предикат неизменяемости. Поэтому с него и следует начать.

Неизменяемость Бога

По учению манихеев, демонические существа овладевают частью светлой Божественной субстанции, заключают ее в материю и подвергают всевозможным насилиям. Не человеческая природа Спасителя, а частицы Божественной субстанции, раздробленные, плененные и связанные в камнях, растениях и животных, есть страждущий Иисус. Сознание оскорбительности для Бога подобного представления о Его субстанции и полемика с манихейством послужили для блж. Августина личным мотивом с особенной настойчивостью выдвигать идею неизменяемости Бога, получившую и без того большой вес в христианском сознании во время арианских споров.

О себе самом блж. Августин рассказывает, что идея неизменяемости Бога всегда была для него самоочевидной. С одной стороны, он ясно сознавал, что Бог есть Существо, выше которого ум ничего не может себе представить, с другой – для него было несомненно, что неизменяемое, нетленное, недоступное повреждению выше изменяемого, тленного, поврежденного. Соединяя вместе эти идеи, он проникался непоколебимым убеждением в неизменяемости Божественной субстанции.2909 Комбинация этих идей представлялась ему настолько естественной, что веру в неизменяемость Божества он признавал врожденной, возникающей в душе человека независимо от образования и усилий мысли, самоочевидным свидетельством разума.2910 Но там, где он старается установить разумность этого непосредственного свидетельства души, он всегда извлекает идею неизменяемости Бога из понятия о Нем как Существе наилучшем и Высшем Благе. Телесная тварь находится в постоянном изменении. Изменяема и духовная тварь. Но разумная душа человека, при всей своей изменяемости, созерцает, однако, неизменяемый закон соотношения чисел. Если бы мы отказались приписать Богу предикат неизменяемости, то поставили бы законы математики выше Бога, а в этом случае Бог уже не был бы для нас Существом наилучшим.2911 С другой стороны, с понятием Высшего Блага неразрывно связана идея его неизменяемости. Одно без другого немыслимо. Достаточно признать Бога Высшим Благом, чтобы прийти к мысли о Его неизменяемости.2912 Высшее Благо не может изменяться ни к лучшему, ни к худшему. Изменение к лучшему свидетельствовало бы о том, что ранее Оно не было полнотой совершенств, а изменение к худшему говорило бы о слабости и неустойчивости совершенств, оставляющих возможность порчи. Поэтому природа Высшего Блага не допускает ни приращения, ни умаления, но пребывает всегда себе тождественной.2913 Если же Бог неизменяем по Существу, то неизменяемы и все проявления Его природы – Его мышление, воля, деятельность. Поэтому внутренняя жизнь Божества и происхождение Ипостасей, создание мира, Промысл и откровение должны быть разъяснены таким образом, чтобы они не стояли в противоречии со свойством неизменяемости Божьей, а, наоборот, вытекали из него и служили его выражением.2914

Простота Божественной природы

Прежде всего неизменяемость Божественной субстанции предполагает ее простоту. Изменению подвержено только то, в чем есть реальное различие между содержащим и содержимым, между субъектом и качествами, между сущностью и свойствами. Только при этом условии носитель качеств может лишаться одних свойств и приобретать другие.2915 Напротив, неизменяемость природы указывает на ее простоту.2916 Вторым основанием для признания простоты Божественной субстанции служит несовместимость метафизической сложности с идеей существа наилучшего. В сложных субстанциях блж. Августин отличает субъект от качеств, ставя при этом качества выше самого субъекта на том основании, что та духовная реальность, по причастии которой субстанция получает свою определенность, не зависит от своего материального носителя и существует как ранее, так и после его возникновения, тогда как субъект, причастный этой реальности, стоит от нее в зависимости. Не белизна и целомудрие существуют благодаря белому и целомудренному, а наоборот, потому что белые предметы разрушаются и исчезают, а белизна пребывает вечно, и только благодаря этому возможно появление на смену исчезнувших других белых предметов. Исходя из этого представления, необходимо отказаться от мысли о метафизической сложности божественной природы. Если в Боге, как и в изменяемых субстанциях, есть реальное различие между содержащим и содержимым, то Он имеет все Свои свойства по причастию некоторым вне и выше Его стоящим реальностям, а если так, то Он не есть Существо наивысшее. Аргументация блж. Августина очень близка к неоплатонической, и Плотин, без сомнения, с ней согласился бы. Но есть в ней элемент, в котором очень характерно проявляется своеобразие блж. Августина. Плотин отверг зависимость Бога от стоящей вне Его реальности на том основании, что такой реальности не может быть, раз Божество есть Первое Начало. Августин же рассматривает независимость Бога как выражение Его совершенства. Дом, гора, дух бывают велики по причастию величине, благодаря которой велики не только перечисленные субстанции, но и все называемое великим. «Эта величина, без сомнения, велика первоначально и гораздо превосходнее (multaque excellentius), чем великое по причастию ей. Бог же велик не той величиной, которая не есть Он Сам, чтобы, будучи великим, быть как бы ее причастником, в противном случае эта величина была бы выше (major) Бога, но выше Бога нет ничего. Следовательно, Он велик тем величием, которое есть Сам Он».2917

Идея безусловной простоты Божественного Существа в той форме, которую дал ей блж. Августин, была новостью в патристической литературе и надолго сохранила свое влияние в истории средневековой философии. Мы изложили по другому поводу учение восточных церковных писателей той же посленикейской эпохи о Божественной сущности и энергиях. Все они полагали реальное различие как между Существом Божьим, с одной стороны, и Его потенциями и энергиями, с другой, так и между самими Его энергиями. Блж. Августин стирает всякое различие как между сущностью и свойствами Божьими, так и между самими Его свойствами.2918 Его взгляды на этот предмет определились, однако, не сразу. В их развитии можно указать три момента.

На двадцатом году жизни блж. Августин познакомился с «Категориями» Аристотеля и тотчас же применил их к выяснению понятия о Боге. Он полагал тогда, что Бог определяется Своим величием, красотой и другими свойствами, которые находятся в Нем как в субъекте. Из признания же реального различия между сущностью и свойствами Божества должно было вытекать признание реального различия, а следовательно, и множественности свойств в Боге.2919 Но это была юношеская попытка уяснить для себя природу Высшего Начала, прошедшая бесследно в истории интеллектуального развития нашего мыслителя.

Значительно позднее он пришел к другому представлению об отношении сущности и свойств в Боге. Он оставался еще при мысли об их реальном различии, но попытался избежать идеи причастия, ставящей Бога в зависимость от вне и выше Его существующей реальности. Изменяемые субстанции целомудренны, прекрасны, мудры по причастию вне их существующим целомудрию, красоте, мудрости. Они могут иметь и не иметь эти свойства. Бог же вечен, прекрасен, благ, премудр той премудростью, вечностью, красотой и благостью, которую рождает из Своего Существа. Это рождение обусловлено неизменяемой природой Бога и, следовательно, само вечно и исключает возможность для Бога быть когда-либо немудрым, неблагим, непрекрасным. С другой стороны, обладание этими свойствами не ставит Бога в зависимость от какой-либо посторонней реальности, потому что Он Сам рождает эти свойства из Себя.2920 Но все эти определения Божественного Существа блж. Августин мыслил тогда ипостазированными в Лице Сына Божьего. Отсюда следует, что Отец получает качественную определенность лишь в Сыне, Которого рождает. Это не должно, однако, приводить к мысли о множественности Сынов. Ведь и апостол Павел называет Сына Божьей Силой и Премудростью, но это не вносит никакой двойственности в Его личность.2921

Изложенное мнение почти совершенно совпадает с учением Плотина, для которого Первое Начало есть потенция, получающая свою определенность лишь в происходящем от Него Интеллекте. Вместе с этим оно воскрешает принципы доникейского субординацианского богословия, полагавшего в Отце лишь потенцию мышления, а само мышление относившего к Логосу.2922 Но именно этот субординацианский характер предложенного решения обсуждаемого вопроса и побудил блж. Августина отказаться от него. Никейский символ называет Сына Богом от Бога, Светом от Света. Из этого следует, что Отец премудр не премудростью Сына, а Своей собственной, или, вернее, Премудрость есть свойство сущности и, следовательно, в равной мере принадлежит как Отцу, так и Сыну.2923

Недостатки двух первых мнений заставили блж. Августина остановиться в конце концов на полном отождествлении сущности Божьей и ее свойств. В Боге сущность и качество одно и то же. «Для Бога не иное быть и иное быть великим, но для Него то же самое быть, что и быть великим»».2924 «Для человеческого духа не одно и то же быть и быть храбрым, благоразумным, справедливым или воздержанным, ибо он может оставаться духом, не имея ни одной из этих добродетелей. Для Бога же одно и то же быть и быть могущественным, справедливым».2925 В простой и высочайшей природе Бога не иное субстанция и иное любовь, но сама любовь есть субстанция.2926 Вследствие Своей простоты Бог есть то, что Он имеет.2927

Из отождествления сущности Божьей с ее свойствами вытекает с необходимостью тождественность самих свойств. В самом деле, если каждое свойство Божества тождественно Его сущности, то остается признать одно из двух; или свойства различны и, следовательно, в Боге столько субстанций, сколько свойств, или в Боге одна лишь субстанция и, следовательно, свойства, тождественные ей, тождественны также и друг другу. Так как первое нелепо, то должно быть принято второе. Блж. Августин и останавливается на этом выводе.2928 «Так как в субстанции Истины одно и то же быть истиной и просто быть, просто быть и быть великой, то быть истиной то же, что быть великой».2929 Все, что приписывается Богу в качестве различных свойств, в действительности есть одно и то же. В Боге бытие, жизнь, мышление, сила, мудрость тождественны друг другу.2930 Этим, однако, не утверждается бескачественность Божества. Учение о неопределенности Существа Божьего совершенно чуждо Августину. Отождествляя свойства Божьи с Его сущностью и признавая их тождественными друг другу, он хочет сказать, что сущность Божья целостно выражается в каждом из ее свойств. В учении о простоте Божественного Существа блж. Августин приближается к учению Плотина о синонимичности всех наименований, относимых к Единому. На этот источник указывает сам он, отмечая полное совпадение своего учения о простоте Божьей природы с неоплатоническим.2931

Бестелесность Бога

Представление о телесности Бога было известно блж. Августину в двух формах в форме наивного антропоморфизма, широко распространенного среди простой и малообразованной христианской массы2932, и в форме учения о Боге как световом начале, разлитом в бесконечном пространстве мира, но чуждом какого бы то ни было образа и контуров. Последнего держался сам блж. Августин в манихейский период своей жизни.2933 Антропоморфизм же всегда ему претил, и он видел еще вначале своих религиозных исканий2934 его непримиримость с христианским понятием о Боге как Существе абсолютно совершенном. Естественно, что и впоследствии, будучи епископом, он боролся в своих проповедях против антропоморфизма малообразованных членов христианской Церкви. Видя в бесконечности Бога выражение Его совершенства, он считал антропоморфизм, ограничивающий Божественную субстанцию очертаниями человеческого тела, оскорбительным для существа наилучшего.2935 Но по тем же основаниям он восстает и против второй формы материалистических представлений о Существе Божьем. Бог не есть тело, хотя и свободное от ограничивающих пределов внешнего вида, но все же простирающееся в пространстве своими частями наподобие воды, воздуха, света, большая часть которых занимает больше места, а меньшая меньше. В самом деле, необходимо, чтобы душа чтила как Бога то, что лучше ее. Но сама она, как в этом убеждает разум, гораздо лучше морей, звезд, солнца и луны и всего материального. Уже образы этих телесных субстанций, наполняющие воображение, сами нематериальны. Тем более нужно признать бестелесными силу воображения, порождающую фантазмы, и ум, оценивающий все чувственно воспринимаемое. Но если наша душа не есть тело, то тем более таковым не может быть Бог, Который лучше души.2936

Вездеприсутствие Бога

Бог бестелесен, и отсюда уже ясно, что Он не содержится в пространстве.2937 Но к тому же выводу мы приходим и непосредственно из понятия о Боге как Существе наилучшем. Если Бог выше и лучше всего, то Он не может быть связан пространством в большей степени, чем Его произведения. Между тем многое и из числа тварей не подлежит ограничениям пространства. Сюда относится прежде всего качество телесных субстанций. Если их количество требует для себя пространства, то в противоположность ему, как было уже выяснено2938, качество совершенно непространственно. В целом теле оно может находиться не в большей степени, чем в его части, и наоборот, в малой части тела оно может быть дано в большей мере, чем во всем теле. Это совершенно не свойственно телесности, так как всякое тело в целом занимает больше места, чем в частях. Но если даже качество материальных субстанций возвышается над пространством, то тем более не может зависеть от него Бог.2939

Будучи бестелесны, качества нуждаются, однако, для своего существования в теле, как субстрате. Если бы исчезло тело, то качества, не имея в чем существовать, разделили бы его участь. Они бестелесны, но содержатся в теле.2940 Более свободна от ограничений тела и пространства душа. Не душа зависит от тела, а тело от души; не тело поэтому содержит душу, а душа тело. Но она содержит тело не пространственно. В пальце души не меньше, чем в руке. Душа находится вся во всем теле и вся в каждой малейшей его части. В этом убеждают свойства наших ощущений и восприятий. Когда внешнему раздражению подвергается палец руки, то хотя оно и не затрагивает всего тела, однако ощущает его не часть души, а вся душа в ее целом. Для этого душа не собирается к раздражаемому члену, оставляя другие, но целостно пребывает и во всех прочих, потому что вся она ощущает и одновременное с первым раздражение пальца ноги. Отсюда видно, что душа совершенно непространственна и потому одновременно и целостно может присутствовать в каждом атоме своего тела.2941 Если же душа, будучи природой тварной и изменяемой, совершенно не зависит от пространства, то тем более нужно сказать это о природе Бога, Который выше и совершеннее разумной души.2942

Итак, превосходство Божественной субстанции над всем существующим вынуждает признать независимость ее от пространства. Но это же определяет собой и само понятие вездеприсутствия Божьего. Находясь повсюду, Бог не содержится в тех предметах и местах, где Он присутствует, как содержится качество в теле. Качество зависит от тела, Бог же мог бы существовать и без мира, потому что Он не зависит от Своих творений. Ни в чем не содержась, Бог находится только в Себе Самом, потому что в Себе Самом Он имеет основание Своего бытия.2943 Далее, Бог присутствует везде всецело. Хотя Он наполняет небо и землю, однако вследствие этого не половина Его находится на небе и половина на земле, как это свойственно воздуху, но, присутствуя весь на небе, Бог весь и на земле. И чтобы целостно быть на земле, Он не оставляет небо, но пребывает везде одновременно весь.2944 Бог присутствует везде целостно, как везде присутствует Его Истина, созерцаемая одновременно и всецело всеми умами, где бы они ни находились.2945

Неподвижность Бога

Всякое движение существенным образом связано с изменением. Движение есть только другое название для изменения. Поэтому чем разностороннее претерпеваемые субстанцией изменения, тем разностороннее и се движения; и наоборот, чем менее она подвержена изменениям, тем большей отличается неподвижностью. Низшим бытием является тело, и вследствие этого его изменения особенно многочисленны: оно изменяется в пространстве и во времени и соответственно этому движется в том и другом отношении. Выше стоит духовное начало, независимое от пространства и потому изменяющееся и движущееся только во времени. Бытие наивысшее вовсе не изменяется2946 и потому не совершает движений ни в пространстве, ни во времени.2947 Таким образом, из неизменяемости наивысшего Существа вытекает Его неподвижность.

Далее, движение есть выражение недостатка. Все движется к тому, в чем имеет нужду, но Бог существует через Себя и потому, ни в чем не имея нужды, ни к чему и не движется.2948

Вечность Бога

Время обусловлено движением изменяемых вещей. Оно есть выражение их бедности, изживающей свое содержание по частям. Бог неизменяем, неподвижен и есть полнота всего, для которой нечего и негде искать. Вследствие этого формой Его бытия не может быть время. Таковой является вечность, которая по своей природе представляет нечто совершенно особенное по сравнению со временем. Первым отличительным свойством вечности служит отсутствие в ней моментов прошедшего и будущего. Бог всегда и неизменно обладает полнотой Своего содержания. Он ничего не приобретает вновь и ничего не утрачивает. Но имеющее быть приобретенным относится к будущему, а утраченное – к прошедшему. Если субстанция Божья ничего не получает и ничего не теряет, то для нее не может быть ни будущего, ни прошедшего. «Всего прошедшего уже нет, всего будущего еще нет. Следовательно, все прошедшее и будущее отсутствует. У Бога же ничего не отсутствует. Следовательно, у Бога нет ни прошедшего, ни будущего, но все у Него находится как настоящее».2949 В силу безусловной простоты Божественной природы всякое ее свойство тождественно самой ее сущности, а следовательно, нет также никакого различия между Существом Божьим и вечностью. А так как это Существо всегда пребывает в неизменной полноте Своего содержания, то формой Его бытия может быть только настоящее. «Не иное лета Бога и иное Сам Он, но лета Бога суть Его вечность, а вечность – субстанция Самого Бога, в которой нет ничего изменяемого. В ней нет ничего прошедшего, как бы его уже не было; нет ничего будущего, как бы еще не наступившего. Нет в ней ничего, кроме есть. Нет в ней было и будет, ибо и что было, того уже нет, и что будет, того еще нет, но в ней нет ничего, кроме есть».2950 Итак, для изменяемых вещей все находится или в прошедшем, или в будущем и почти ничего в настоящем. Для Бога же все пребывает в настоящем, но нет ничего, относящегося к прошедшему и будущему.2951 Поэтому «днесь», употребляемое в Писании по отношению к Богу, обозначает Его вечность.2952

Из этой основной черты, отличающей вечность, возникают другие, также совершенно не мирящиеся с понятием времени. Время имеет в качестве одного из слагающих его моментов настоящее. Однако это настоящее не похоже на настоящее вечности. Настоящее времени постоянно переходит в прошедшее, и в этом движении состоит сама сущность времени. Если бы настоящее остановилось, то оно не было бы уже настоящим временем, а было бы вечностью.2953 Но так как в вечности нет прошедшего, куда могло бы отходить настоящее, и нет будущего, которое могло бы идти на смену исчезнувшего настоящего, то настоящее вечности всегда пребывает неподвижно и без всякой смены.2954 Дальнейшее различие между временем и вечностью, вытекающее из той же основной черты вечности, заключается в том, что полнота времен относится к прошедшему, а полнота вечности – к настоящему. Время получит свое завершение только тогда, когда все его мгновения перейдут в прошедшее и перестанут существовать, потому что исполнения времен не может быть, пока не исчерпано будущее. Вечность же всегда пребывает в своей полноте как нечто единое, не слагающееся из отдельных моментов, и как неизменное настоящее. Все протекшие годы и все годы, имеющие наступить, объемлются ею, но не в качестве уже исчезнувшего или не наступившего, а в качестве настоящего и существующего.2955

Итак, время и вечность не имеют между собой ничего общего. Они исключают друг друга. Поэтому как в вечности не может быть времени, так и время не может быть вечным. «Истинная вечность та, где нисколько нет времени».2956 Отсюда следует неприложимость к вечности всех тех слов и выражений, которые употребляются для обозначения последовательности времен. В вечности нет прежде и после, нет когда или некогда. Там есть только одно остановившееся днесь.2957 С другой стороны, ничто существующее во времени не может быть названо в собственном смысле вечным. Точно так же не может быть времен, хотя бы мы и представляли их бесконечными, совечных Богу.2958 Часто вечным называют бессмертное. Однако это неправильно. Все вечное бессмертно, но не все бессмертное вечно. Бессмертное, не имея конца бытия, может иметь его начало, вечность же не имеет ни начала, ни конца. Так, вечность адского огня нельзя сравнивать с вечностью Бога, потому что огонь мучений, хотя и не будет иметь конца, однако имеет начало своего бытия.2959 Но можно вообразить бесконечность твари не только в отношении к концу бытия, но и в отношении к началу. Так, Ориген и Гермоген признавали вечность мира. Исходя из понятия неизменяемости Божьей, они отказывались верить, чтобы Бог мог существовать когда-нибудь без мира. Но если бы мир, возражает им Августин, и действительно существовал всегда, то формой его бытия все же было бы время, но никак не вечность, потому что жизнь мира течет в непрекращающихся изменениях и никогда не останавливается неподвижно. Бесконечная по началу и концу смена прошедшего, настоящего и будущего будет только бесконечным временем, но отнюдь не обратится в вечность.2960

Из столь резкого противопоставления времени и вечности для блж. Августина в дальнейших частях его системы возникают трудные проблемы и задачи. Бог есть Начало всего существующего. От Него рождается Сын и исходит Дух Святой, равные Ему по природе и, следовательно, также вечные. Вечное рождение и исхождение вечных Ипостасей от вечного Первоначала не представляется непонятным. Но как объяснить переход от вечности ко времени? Как Независимый от времени творит мир, подчиненный законам времени? Как Неизменяемый, не испытывая перемен, управляет вселенной, раскрывающейся в непрерывном движении времен? Все эти вопросы блж. Августину предстоит разрешить в космологии.

Бог как бытие

Всякое изменение есть частичная смерть. Изменяясь, вещь перестает быть тем, чем была ранее, чтобы получить новую форму и потом в свою очередь утратить ее. Наоборот, Неизменяемое, не утрачивая ничего из своего содержания, не терпит этой частичной смерти, но всегда пребывает в полноте своего бытия. Выражением этой полноты и служит неизменяемое «днесь» вечности. Если в силу своей изменяемости сложные субстанции обладают бытием мимолетным и существование их представляет собой нечто среднее между бытием и небытием, то Неизменяемому принадлежит истинное и высочайшее бытие. «Высочайшим бытием должно быть называемо то, что пребывает всегда одним и тем же образом, что совершенно подобно себе, что ни в чем не может подвергаться тлению или изменению, что не подлежит времени, что не может теперь быть иным, чем прежде, так как именно это называется бытием в истиннейшем смысле».2961 «То по истине и первоначально существует, что существует всегда одним и тем же образом, и не только не изменяется, но и совершенно не может изменяться».2962 Писание говорит, что один только Бог имеет бессмертие (1Тим.6:13–16), потому что Он один только неизменяем.2963 Бытие Неизменяемого настолько полно, что по сравнению с ним вещи изменяемые как бы вовсе не существуют.2964 Вследствие этого собственным именем Бога служит Сущий. Это имя открыл Сам Бог слуге своему Моисею. Он называл Себя и другими именами, например Богом Авраама, Исаака и Иакова, но эти имена выражают лишь отношение Его к человеку. Только имя Сущий относится к самой природе Бога и отображает ее главное свойство.2965

Познание Божье

Плотин относит божественное мышление ко второй ипостаси. Единое есть только потенция мышления, но Само стоит свыше мышления. Мыслит только Интеллект. Блж. Августин устраняет это различие между первой и второй ипостасью Святой Троицы. Все три Лица, вместе взятые, составляют одну нумерически неделимую сущность Бога. Сущность эта безусловно проста. Все ее свойства тождественны ей самой. В Боге сущность и премудрость, сущность и любовь – одно и то же. Если же это так, то о свойствах Лиц Святой Троицы нужно утверждать тоже, что и об Их сущности. Если сущность Их одна, так что и каждое Лицо есть сущность и все Они вместе не три, а одна сущность, то и премудрость всех Лиц одна в том смысле, что и Каждое из Них есть премудрость и все Они вместе – одна премудрость.2966 «Премудрость Сын от Отца Премудрости, как Свет от Света и Бог от Бога. Как и один Отец Свет и один Сын Свет, как и один Отец Бог и один Сын Бог, так и один Отец Премудрость и один Сын Премудрость. И как Тот и Другой вместе один Свет и один Бог, так оба вместе одна Премудрость».2967 Однако, по Своей ипостасной особенности, Сын Божий есть Премудрость по преимуществу. Его личное свойство быть Словом, открывающим премудрость Отца, поэтому Он преимущественно и называется в Писании Божьей силой и Божьей Премудростью.2968 Таким образом, когда блж. Августин говорит о мышлении и познании Божьем, то имеет в виду свойство общей всем трем Ипостасям сущности, а не свойство одной второй Ипостаси. В этом лежит глубокое различие между ним и Плотином.

Бог есть творец всего видимого и невидимого. Но если уже художник, прежде чем создать произведение искусства, обдумывает его и предначертывает для себя его идеальный образ, то тем более Бог творит все, зная заранее, что имеет быть создано. В Божественном уме от века существуют разумные и неизменяемые основания всех вещей ранее их возникновения. Вследствие этого между познанием Божьим и познанием сотворенного духа есть различие. Человек и ангелы познают вещи потому, что они существуют. Их познание зависит от вещей. Напротив, творческое познание Бога не зависит ни от чего. Бог не потому знает вещи, что они существуют, а потому вещи существуют, что Он их знает.2969 В силу того, что знание вещей в Боге предваряет само их бытие, Бог видит их не вне Себя, как человек, а в Себе Самом, как человек видит только их ценность.2970

Существо Божье неизменяемо, а так как в силу Своей простоты Оно тождественно уму, то неизменяемость Божественного Существа есть в то же время неизменяемость Его ведения.2971 Поэтому, чтобы составить себе понятие о божественном познании, нужно взять точкой отправления познание человеческое, но необходимо при этом устранить из него элемент изменяемости.2972 Изменяемость человеческого мышления выражается в его дискурсивном характере. Не обнимая одним взглядом всего своего содержания, наш ум вынужден переходить от одного понятия к другому. В неизменяемом мышлении Бога такого перехода быть не может. Богу чуждо дискурсивное мышление, потому что Он созерцает все Свои идеи сразу, как бы охватывая их одним взором.2973 Так как для вечности Божьей все дано в настоящем и не существует ни прошедшего, ни будущего, то Бог видит прошедшее и будущее не через припоминание или догадку, а непосредственно, как настоящее.2974

С понятием о всепревосходящем величии Божьем связан вопрос о доступности для Бога познания бесконечного. Если познание бесконечного превышает силы Божественного ума, то Существо Божье не в высшей степени совершенно. Исходя из идеи существа наилучшего, необходимо было ответить на этот вопрос в положительном смысле. Но такой ответ самым решительным образом сталкивался с тем представлением о сущности познания, которое разделял и блж. Августин. Познание есть вид ограничения. Познать – значит охватить объект познания мыслью. Но все охваченное мыслью и ограниченное познанием не может быть бесконечным. Наоборот, бесконечное и недопускающее ограничений не может быть познано. Так гносеология требовала признания ограниченности Божественного ведения. Под влиянием ее Ориген, признавая мир бесконечным по времени, вынужден был допустить его ограниченность в пространстве. Интересны его основания. Бесконечное не может быть предметом познания. Если бы мир не имел границ, он не был бы доступен и божественному ведению, но, не зная мира, Бог не имел бы возможности ни создать его, ни управлять им.2975 Иначе эта же самая мысль выразилась в системе Иоанна Скотта Эриугены. Удерживая идею бесконечности Божественного Существа и исходя из представления о познании как ограничении, Эриугена пришел к отрицанию всеведения Божьего. Он полагал, что в бесконечных глубинах Божественной природы есть области, ускользающие от ограничений даже Божественного познания и неведомые для него.2976 Та же проблема интересовала и блж. Августина. Из того обстоятельства, что он затрагивает ее в связи с критикой оригеновского учения о круговращении миров, можно догадываться, что и под людьми, отрицающими возможность для Божественного ума познавать бесконечное, он разумеет именно Оригена и его западных последователей.2977 Их мнение, по взгляду блж. Августина, противоречит благочестивому понятию о Боге. Держась его, пришлось бы примириться с тем, что Божественному уму недоступно даже познание чисел. Хотя каждое определенное число ограничено, однако число вообще бесконечно, потому что всякое данное число может быть не только удвоено, но и умножено на какое угодно число.2978 Блж. Августин разделяет гносеологическую теорию своих противников, но он полагает, что бесконечный ум Бога может каким-то неведомым для нас образом ограничивать своим познанием даже бесконечное.2979 В одинаковой бесконечности познающего и познаваемого и дана возможность всеведения Божьего.

Бог как Высшее Благо

Всеобщее сознание видит в Боге Высшее Благо, источник всех благ. В этом согласны между собой как члены Церкви, так и еретики. Уверенность в том, что от Бога может исходить только благо, побуждала дуалистические секты искать в противоположном Богу начале источник зла, господствующего в мире.2980 Блж. Августин старается выяснить философские основания этой всеобщей веры. Что Бог есть Высшее Благо, это вывод из самого понятия о Нем как Существе, выше Которого нет. «Высочайшее Благо есть то, выше Которого не может быть ничего, но Бог – благо, и выше Бога ничего не может быть, следовательно, Бог есть Высочайшее Благо».2981

В силу простоты Божественной природы ее сущность и благо есть одно и то же, но именно эта тождественность и является основанием для признания Бога Высшим Благом. Как благо простое, Бог есть, во-первых, благо первоначальное и источное. Все изменяемые субстанции – благо, но зависимое от того блага, по причастию которому они таковы. Они хороши, благодаря выше их стоящему благу. Как Существо простое, Бог не может быть благом по причастию благу. Он может быть только Самим Благом. Поэтому Он Благо, не нуждающееся ни в каком благе.2982 Все блага созданы Богом, но Бог – Благо, Которое никем не создано. Он благ собственным благом.2983 «Бог есть Благо всех благ, Благо, от которого все блага, Благо, без которого ничто не благо, Благо, независимое от прочих благ».2984 Когда мы восхищаемся и хвалим изменяемые блага, то с ними вместе и в них хвалим то Благо, через общение с Которым они благо. Но Само Благо совершенно в Себе Самом. Мы восхваляем Его независимо от прочих благ.2985 Бог – Высшее Благо, потому что Он благ через Себя Самого.2986

Во-вторых, как Благо простое, Бог есть Благо неизменное. Если Он благ не по причастию, а по самой Своей природе, то Он не может отпадать от добра, т.е. от Себя Самого. Тождество Божественного Существа и благости делает Бога недоступным никакой порче или тлению.2987 Но зло есть тление, порча, недостаток. Субстанции, в которых есть или может быть какой-нибудь недостаток, не могут быть признаны высшим благом, потому что в них вместе с благом содержится или может содержаться и зло. Только неизменяемое благо чуждо всякой примеси зла и потому является Высшим Благом.2988 Отсутствие же в Нем самой возможности порчи еще более повышает Его совершенство. Если мы с похвалой говорим о неиспорченной субстанции, то тем большей похвалы заслуживает субстанция, которая даже и не может подвергаться тлению.2989

Бог, Существо простое и неизменяемое, есть абсолютное бытие и, как таковое, Он – Высшее Благо. В самом деле, где вовсе нет бытия, там нет и блага, поэтому абсолютное ничто есть malum generale [главное зло]. Там, где есть бытие и небытие, т.е. в изменяемых субстанциях, подвергшихся порче и частичной потере своего положительного содержания, совмещается благо и зло. Такие субстанции суть блага относительные. Но отсюда следует, что там, где есть одно только бытие, т.е. в Боге, может быть одно только благо. Но благо без всякой примеси зла есть благо высшее Таким образом, Бог, как высшее бытие, есть и Высшее Благо.2990

III. Неизменяемое в его отношении к изменяемому

Анализ бытия изменяемого показал, что оно всеми своими свойствами указывает на существование выше его стоящей реальности, которой оно обусловлено. Мы знаем теперь эту реальность. Это субстанция неизменяемая – Бог. Нам остается теперь рассмотреть онтологические отношения Бога к твари.

Бог – источник бытия

Все подлежащее изменениям произошло из ничего, из несуществующего. Но ничто не могло дать бытия и формы, чтобы обратиться в изменяемую субстанцию. И так как до создания мира ничего не было, кроме Бога, то от Него только и могло истекать бытие твари. Как истинное, неизменяемое и высочайшее бытие, Бог есть причина бытия всего сущего2991, и наоборот, Он не может быть причиной умаления какого бы то ни было бытия.2992

Но тварь не только получает от Бога бытие, чтобы возникнуть, но и постоянно должна черпать в Нем бытие для продолжения своего существования. Отношения Бога к миру не следует представлять себе по аналогии с отношением архитектора к построенному им зданию. Окончив постройку, руководитель работ удаляется, а его произведение продолжает существовать, уже не нуждаясь в его помощи. Субстанции изменяемые не только возникают благодаря истинному бытию Бога, но и существуют только через него. А что существует не само через себя, то непременно перестает существовать, если будет оставлено тем, через что существует.2993 Бытие вещей основывается на реальной связи их с источником бытия и потому предполагает вездеприсутствие силы Божьей, которая, будучи независимой от пространства, действует всюду. Если бы эта связь хотя бы на одно мгновение порвалась и вседержительная сила оставила мир, то он немедленно обратился бы в ничто.2994 Подобно тому как железо утрачивает свои магнетические свойства, как только прерывается его соприкосновение с магнитом, и мир существует лишь до тех пор, пока его проникает сила высочайшего и неизменяемого бытия.

Бог как форма

Бытие изменяемых субстанций обусловлено их формой. Поэтому Бог как податель бытия, есть также и податель формы, а как источник форм Сам Он высочайшая форма.2995 Именно как высочайшее бытие и сущность Бог есть и форма.2996

Как для Плотина, так и для блж. Августина основанием форм служат идеи. Отсюда для того и другого первоформой может быть лишь та сторона Божественной природы, в которой выражается ее мышление. Так как Плотин сосредоточивал мышление во второй ипостаси, то ее и признавал первоформой, вознося Единое как выше мышления, так и выше формы. Естественно ожидать, что и блж. Августин поставит первоформу в такое же отношение к первой и второй Ипостаси, в какое поставляет и мышление. Мы знаем, что, исходя из идеи безусловного единства сущности в трех Лицах, он признает мышление, как свойство сущности Бога, атрибутом, нераздельно принадлежащим Отцу и Сыну, поставляя, однако, Сына, в силу Его ипостасной особенности быть Словом, выражающим общую всем Лицам Премудрость, в особенно близкое отношение к Божественному мышлению. Так получается формула: каждое из трех Лиц есть Премудрость и все вместе одна Премудрость, однако преимущественно называется Премудростью Слово Божье. Соответственно этому и подателем форм блж. Августин называет Бога со стороны Его общей всем Ипостасям сущности2997, но в особенности Сына Божьего, как преимущественно Премудрость, Истину и Красоту Божьему.2998

Как податель форм Бог есть высочайшая форма. Но форма есть нечто сложное. Блж. Августин различает в ней единство, подобие, границу, меру, число, порядок. Высочайшая форма, Бог содержит в Себе основания для всех этих элементов формы.

Единство есть сила, связующая части субстанции в одно целое. Единство изменяемых субстанций имеет свое основание в единстве и простоте Бога. Они существуют, поскольку через Слово призываются к единству Отца.2999 Как полное подобие Отца и осуществление Его единства, Божье Слово сообщает форму единства всем вещам.3000 В сложных субстанциях единство может выражаться только в подобии их частей. Частицы стихий, земли, воздуха, огня сходны между собой, и благодаря только этому стихии существуют. Камни, растения, животные могут существовать в качестве отдельных субстанций лишь под тем условием, что они имеют подобные части. Но основанием этого подобия служит Сын Божий, полное и совершенное подобие Отца. Все подобно лишь по причастию этому изначальному подобию.3001 Далее, как форма всего, Бог есть высочайшая мера, число и порядок.3002

В понятии формы мыслятся элементы, противоречащие идее существа, выше которого не может быть. Форма предполагает материю и, следовательно, сложность. Она указывает на формирующий принцип. В ней непременно есть граница. Естественно поэтому, блж. Августин стремится устранить из понятия о форме, поскольку она мыслится в Боге, все эти элементы. Божественная субстанция проста. Поэтому в ней не может быть различия между формируемым и формой. В Боге нет материи. Он есть чистая форма.3003 Бог есть Существо наивысшее Он ни от чего не зависит. Поэтому Он форма не отвне получаемая, а самобытная, первоначальная3004, non formata, non fabricata [не сформированная и не созданная].3005 Форма вещей предполагает границу пространственную или временную. Поэтому, перенося на Бога понятие формы в его обычном смысле, мы оказываемся в противоречии с идеей неограниченности, внепространственности и вечности существа наилучшего. Отсюда следует, что само понятие формы, как формы наивысшей, должно быть приведено в соответствие с идеей Бога. «Бог, от Которого всякая мера, вид и порядок, выше всякой меры, свойственной твари, выше всякого вида, выше всякого порядка, выше не пространством, но неизреченным и Ему только свойственным могуществом».3006 Поэтому блж. Августин советует тем, кто не в состоянии мыслить меру, число и вес совершенно духовным образом, без всякой примеси конкретного элемента, вовсе не употреблять этих терминов в отношении к Богу.3007 Поскольку мера по своему значению соприкасается с границей, это понятие неприложимо к Богу. Но поскольку под мерой разумеется отсутствие чрезмерного, недостающего, несогласованного, дисгармоничного, то для такой меры, составляющей совершенство вещи, в Боге должно быть основание, но не извне привходящее, а самобытное. Как источник этих совершенств, Бог может быть назван высочайшей мерой. Но так как мера во втором смысле есть благо, то значение высочайшей меры совпадает с понятием Высшего Блага.3008 Чтобы название меры и формы могло соответствовать идее Бога, в представлении о них не должно содержаться ничего, что носит печать пространства и времени.3009 Меру и форму нужно мыслить в этом случае настолько же независимо от пространства и конкретных образов тел, насколько непространственным и бестелесным мыслится закон круга, квадрата, шестиричного числа.3010

Меру, число и вес, поскольку они существуют в Боге, нужно отличать от меры, числа и веса, находящихся в сотворенных вещах. По свидетельству Писания, Бог все расположил мерой, числом и весом (Прем.11:21). Если все расположено по ним, то ясно, что сами они ни в чем не расположены. Следовательно, они существовали вне того, что по ним расположено.3011 Но вне создаваемой твари был только Бог, поэтому они могли существовать только в Боге, и притом не как нечто созданное, а как Сам Он3012, как Его свойство, тождественное самому Существу Его.

Бог – наивысшая красота

Красота, по взгляду блж. Августина, почти совпадает с формой. Сущность ее состоит в правильном соотношении частей целого, следовательно, предполагает число и меру, которые в свою очередь сводятся к подобию, равенству и единству.3013 Но все это элементы и образующие принципы формы. Поэтому если Бог есть верховная форма, то в этом уже содержится признание Его верховной Красотой. Он первообраз красоты материальной и духовной. Ум художника созерцает в Премудрости Божьей закон эстетического соотношения частей, определяющий собой прекрасное. С этим идеалом сообразуются движения его мускулов, посредством которых он обрабатывает тот или другой материал. В результате этой работы получается произведение искусства, в котором отражается, хотя и в слабой степени, идеальная норма красоты, созерцаемая в Боге. Так Божественная Красота через душу художника сообщается бездушной вещи. Поэтому можно сказать, что Премудрость Божья, создавшая все, Сама творит и произведения искусства через руку художника.3014 Таково же происхождение духовной красоты в разумных тварях. Как принцип справедливости и добра, Бог есть прекрасная форма. Созерцая ее своим умом и подражая ей, мудрец сам формируется ею и становится прекрасным во всех своих делах.3015 Красота внутреннего человека в его справедливости. Но Бог есть верховная Красота, потому что Он – высшая Справедливость. Как верховная Красота, Он Сам формирует душу справедливого в Свой образ.3016 Если в художественном творчестве и в нравственном преобразовании личности Премудрость Божья сообщает красоту вещам через человеческую душу, то в образовании мира Она отпечатлевает красоту в своих созданиях непосредственно и несравненно более совершенным образом.3017 Только в своих ранних сочинениях блж. Августин и здесь вводил в качестве посредствующего начала между Премудростью Божьей и миром Мировую Душу.3018 Но позднее он отверг эту чисто неоплатоническую мысль.3019

Бог – Истина вещей

Ложным в онтологическом смысле блж. Августин называет подобное истинному. Истинное стремится осуществить свою истину и вполне достигает этой цели. К тому же стремится и ложное, но достигает этого лишь отчасти. Поэтому оно существует, поскольку уподобляется истинному, и не существует, поскольку не достигает полного подобия с ним. Изменяемые субстанции подражают идеальным формам, существующим в Боге, но не могут отобразить их во всей их чистоте. Мы видели, какие ограничения и оговорки нужно внести к понятию формы в его обычном смысле, чтобы иметь право переносить ее в область неизменяемой субстанции. Форма, мыслимая в Боге, самобытна и чужда пространственных и временных границ. В вещах же сотворенных она гораздо ниже, так как дается им извне и носит в себе элемент ограничения в пространстве и времени. Следовательно, они ложны. Бог же, как самобытная духовная и вечная форма, есть их Истина, Которой они подражают, но осуществить Которую они не могут. Блж. Августин отмечает ложность вещей, проявляющуюся в недостаточно полном и совершенном воплощении идеала эстетического единства. Поэтому и о Премудрости Божьей, как Истине вещей, он говорит только в связи с этим вопросом. Она всецело отобразила в Себе единство Отца и потому есть Истина. Ей, как первоформе, подражают все вещи, и поскольку уподобляются Ей, становятся истинными, а поскольку не могут отобразить в себе чистоты Ее единства, остаются ложными.3020

Бог – источник благ

Благо есть бытие, сущность, форма. Но все это может происходить только от Бога, потому что Он – Верховное бытие, Высшая Сущность, совершеннейшая форма. От Него может проистекать лишь то, что действительно существует и является природой или сущностью.3021 Наоборот, Бог не может быть причиной зла, потому что от бытия не может происходить небытие. Он не сотворил смерти, потому что, как Высшая Сущность, Он причина существования, а не уничтожения.3022 Зло – лишение и недостаток, а Бог есть виновник того, что существует.3023 Все природы от Бога.3024 Только то не от Бога, что не существует.3025 Поэтому в вопросе о происхождении зла мы с полной достоверностью можем сказать, где не должно искать его источника.3026 Блж. Августин не перестает повторять, что в каждой вещи благо, т.е. ее сущность и форма, от Бога, а зло, т.е. ее порча и недостаток, не от Бога.3027

* * *

2494

См. стр. 278–279, 347–349 наст. изд.

2495

Plotinus. Enneades VI, 3, 5. P. 414.

2496

Ibid. VI, 3, 4. P. 413.

2497

Ibid. VI, 3, 3–5. P. 412–414.

2498

Ibid. II, 4, 6. P. 74.

2499

Ibid. IX, 9, 2. P. 530.

2500

Ibid. VI, 3, 6. P. 415.

2501

Ibid. II, 4, 6. P. 74; II, 4, 8. P. 75; II, 4, 11. P. 77.

2502

*  Διαιρετέον τὸ ποιόν, ώς τὸ μὲν οὐσιω̑δες ἰδιότης τις οὔσα τη̑ς οὐσίας, τὸ δὲ μόνον ποιόν [Следует различать качество субстанциальное, являющееся отличительным признаком субстанции, и просто качество] (Ptotinus. Enneades ΙΙ, 6, 1. P. 86).

2503

Plotinus. Enneades II, 6, 2. P. 87.

2504

Ibid. II, 6, 1. P. 86.

2505

Ibid. II, 6, 5. Ρ. 83.

2506

Ibid. VI, 3, 11, 13. P. 419, 420.

2507

Ibid. VI, 3, 12. P. 420.

2508

Ibid. II, 4, 8. P. 75; III, 6, 16–17. P. 164–165.

2509

Ibid. I, 6, 2. P. 31; I, 7, 2. P. 38.

2510

Ibid. VI, 6, 9. P. 463.

2511

Ibid. VI, 6, 1. P. 456.

2512

Plotinus. Enneades IX, 9, 1. P. 628.

2513

Ibid. V, 5, 5. P. 334.

2514

Ibid V, 1, 5. P. 301–302; V, 6, 1. P. 341; VI, 2, 6. P. 397; VI, 6, 9. P. 463.

2515

Ibid. VI, 6, 14. P. 486; III, 2, 2. P. 119.

2516

Ibid. IV, 9, 5. P. 297.

2517

Ibid. IV, 4, 16. P. 231.

2518

Ibid. IV, 9, 3. P. 295.

2519

Ibid. VI, 6, 11. P. 466.

2520

Ibid. I, 6, 3. P. 31; I, 2, 1. P. 8; I, 2, 2. Р. 9; VI, 8, 10. Р. 517.

2521

Plotinus. Enneades VI, 7, 33. P. 500.

2522

Ibid. IV, 2, 1. P. 194; V, 5, 10. P. 338; V, 9, 6. P. 364; VI, 8, 11. P. 518.

2523

Ibid. III, 6, 18. P. 166.

2524

Ibid. III, 6, 16. P. 164.

2525

Ibid. IV, 3, 20. P. 211–212; VI, 3, 11. P. 4I9.

2526

Ibid. ΙII, 6, 17. P. 165.

2527

Plotinus. Enneades III, 6, 16. P. 164. Ср. о пространстве по учению Плотина: Dreus A. Op. cit. S. 169–170; Leisegang H. Die Raumtheorie im späteren Piatonismus, insbesondere bei Philon und den Neuplatonikern. Weida i. Th., l911. S. 46–55.

2528

Plotinus Enneades II, 4, 8. P. 75; I, 8, 10. P. 46.

2529

Ibid. II, 4, 13. Ρ. 78–79.

2530

Ibid. II, 4, 8. P. 75; II, 4, 11–12. P.77–78; III, 6, 17. P. 165; III, 6, 7. P. 157.

2531

Ibid. II, 4, 12. P. 78; II, 4, 8. P. 75.

2532

Ibid. II, 7, 6. P. 91.

2533

Ibid. III, 6, 7. P. 157.

2534

Ibid. II, 4, 8. P. 75.

2535

Ibid. III, 6, 7. P. 158.

2536

Ibid. III, 6, 9. P. 158; III, 6, 11–13. P. 159–163.

2537

Ibid. III, 6, 8. P. 158; III, 6, 19. P. 167.

2538

Ibid. II, 4, 15. P. 80; III, 6, 17. P. 165–166; III, 4, 1. P. 138.

2539

Ibid. I, 8, 3. P. 41.

2540

Plotinus. Enneades II, 5, 1. P. 82; II, 5, 5. P. 84–85.

2541

Ibid. II, 4, 8. P. 75.

2542

Ibid. IV, 7,3. P. 274; V, 9, 4. P. 363.

2543

Ibid. VI, 3, 2. P. 412.

2544

Ibid. II, 4, 4. P. 73.

2545

Ibid. III, 8, 10. P. 188; II, 4, 4. P. 73; II, 4, 15. P. 80.

2546

Ibid. II, 4, 4. P. 73.

2547

Ibid. III, 5, 6. P. 147.

2548

Ibid. II, 4, 5. P. 72.

2549

Ibid. II, 4, 16. Ρ. 81.

2550

Plotinus. Enneades II, 4, 15. P. 80.

2551

Ibid. IV, 3, 9. P. 204–205.

2552

Ibid. III, 4, l. P. 139.

2553

Plotinus. Enneades IV, 3, 9. P. 204. Cp.: Baeumker С. Das Problem der Materie in der griechischen Philosophie. Münster, 1890. S. 402–417; Dreu's A. Op. cit. S. 143–153.

2554

Plotinus. Εnneades II, 3. Ρ. 83. Cp.: Dreu's A. Οp. cit. S. 124–128.

2555

Ibid. V, 9, 5. P. 363; II, 5, 3. P. 83–84.

2556

Ibid. V, 9, 5. P. 363; V, 6, 4. P. 343.

2557

Ibid. V, 9, 5. P. 364; VI, 5, 2. P. 448.

2558

См. об этом подробнее со ссылками на источник стр. 409–411 наст. изд.

2559

Plotinus. Enneades III, 7, 3. P. 170; III, 6, 6. P. 155–156; III, 7, 2 P. 169–170.

2560

Ibid. II, 7, 5. P. 172.

2561

Ibid. I, 5, 7. P. 28.

2562

Ibid. III, 7, 3. P. 170.

2563

Ibid. VI, 2, 1. P. 393; VI, 3, 2. P. 411.

2564

Ibid. I, 8, 1. P. 40. Cp. об этом способе познания стр. 379–388 наст. изд.

2565

Ibid. I, 8, 2. Р. 40.

2566

Plotinus. Enneades VI, 7, 25. P. 494.

2567

Ibid. VI, 7, 27. P. 496.

2568

Ibid. VI, 7, 25. P. 494.

2569

Ibid. VI, 7, 23. P. 493.

2570

Ibid. VI, 7, 27–28. Р. 495–496.

2571

Ibid. I, 8, 1. P. 40; I, 8, 3. P. 41; I, 8, 6. P. 43.

2572

Ibid. I, 8, 3. P. 41.

2573

Plotinus. Enneades I, 8, 5. Р.42.

2574

Ibid. I, 8, 3. Ρ. 41.

2575

Ibid. I, 8, 6. P. 44.

2576

Ibid. I, 8, 3. P. 41.

2577

Ibid. I, 8, 4. Ρ. 42.

2578

Ibid. I, 8, 8. P. 45.

2579

Plotinus. Enneades I, 8, 4. P. 42; I, 8, 8. P.45; I, 8, 14. P. 48; I, 2, 4. P. 10.

2580

Ibid. I, 6, 5. P. 33.

2581

Bene inter nos convenit, ut opinor, omnia quae corporeus sensus attingit, ne puncto quidem temporis eodem modo manere posse, sed labi, effluere et praesens nihil obtinere [Я надеюсь, мы оба согласились в том, что все вещи, к которым прикасается наше телесное чувство, ни на мгновение не могут оставаться в одном каком-нибудь состоянии, но, не владея настоящим движутся в непрестанном изменении] (Augustinus Hipponensis. Epistula 2, 1, PL 33, 63).

2582

Augustinus Hipponensis. De divers is quaestionibus, 9, PL 40, 13.

2583

Augustinus Hipponensis. Enarrationes in Psalmos, 121, 6, PL 37, 1622.

2584

Idem. De Civitate Dei XI, 10, 2, PL 41, 326. Pуc. пер. Ч. 4. С. 190–191.

2585

Omnis enim res, vel substantia, vel essentia, vel natura, vel si quo alio verbo melius enuntiatur [… Ибо всякая вещь является субстанцией, эссенцией, природой или чем-нибудь в этом смысле] (Augustinus Hipponensis. De vera religione, 13, PL 54, 128). Si autem corpus esse dicunt alia qualibet notione omne quod est, id est, omnem naturam atque substantiam [Если же они говорят в каком-нибудь ином смысле, что все существующее, то есть всякая природа и субстанция, – это тело…] (Idem. De Genesi ad litteram VII, 30, PL 34, 366). Utrum autem aiqua natura, hoc est, substantia (Разве что какая-нибудь природа, то есть субстанция.) (Idem. Contra adversarium legis et prophetarum I, 8, PL 42, 607).

2586

Sicut enim ab eo, quod est sapere, vocatur sapientia; sic ab eo, quod est esse, vocatur essentia: novo quidem nomine, quo usi veteres non sunt latini sermonis auctores, sed jam nostris temporibus usitato, ne deesset etiam linguae nostrae, quod graeci appellant οὐσίαν. Hoc enim verbum e verbo expressum est, ut diceretur essentia [Как от слова «sapere» (быть разумным) произошло слово «sapientia» (мудрость), так от слова «esse» (быть) произошло слово «essentia» (сущность, эссенция): это слово новое, и им не пользовались древние создатели латинской речи, но в наше время уже стали пользоваться, чтобы и в нашем языке было то, что греки называют «οὐσία» (сущность). Ибо слово «essentia» в точности передает слово «οὐσία"] (Augustinus Hipponensis. De Civitate Dei XII, 2, PL 41, 350).

2587

Est tamen sine dubitatione substantia vel, si melius hoc appellatur, essentia, quam graeci οὐσίαν vocant [… Это, однако, без сомнения, субстанция или, лучие сказать, эссенция, то, что греки называют «οὐσία» (сущность)] (Augustinus Hipponensis. De Trinitate, V, 3, PL 42, 912).

2588

Essentiam dico, quae οὐσία graece dicitur, quam usitatius substantiam vocamus. Dicunt quidem et illi hypostasim; sed nescio quid volunt interesse inter usiam et hypostasim… [Я называю эссенцией, которая по-гречески зовется «οὐσία» (сущность), то, что мы обычно называем субстанцией. Греки еще употребляют слово «ипостась», но я не знаю, какое они хотят положить различие между словами «усия» и «ипостась»...] (Augustinus Hipponensis. De Trinitate V, 9–10, PL 42, 916). Dictum est a nostris Graecis una essentia, tres substantiae, a Latinis autem, una essentia vel substantia, tres personae; quia, sicut jam diximus, non aliter in sermone nostro, id est, latino, essentia quam substantia solet intelligi [Греки говорят об одной эссенции и трех субстанциях, а латиняне – об одной эссенции, или субстанции, и трех Лицах, потому что, как мы уже сказали, в нашей, то есть латинской, речи мы не привыкли понимать слово «essentia» (эссенция, сущность) иначе, кроме как в смысле «substantia» (субстанция, сущность)] (Ibid. VII, 7, PL 42, 939).

2589

Nam et ipsa natura nihil est aliud, quam id quod intelligitur in suo genere aliquid esse. Itaque ut nos jam novo nomine ab eo, quod est esse, vocamus essentiam, quam plerumque sibstantiam etiam nominamus: ita veteres qui haec nomina non habebant, pro essentia et substantia naturam vocabant [Ведь и само {понятие} «природа» есть не что иное, как то, что разумеется в смысле «быть чем-то в cвоем роде». Таким образом, как мы от слова «esse» (быть) произвели слово «essentia» (эссенция, сущность), которое мы еще по большей части называем «substantia» (субстанция, сущность), так древние, у которых не было этих имен, употребляли вместо слов «essentia» и «substantia» слово «natura» (природа)] (Augustinus Hipponensis. De moribus Ecclesiae II, 2, PL 32, 1345). Natura est ipsa substantia et bonitatis et malitiae сарах [Природа – это сама субстанция, способная содержать и добро и зло] (Idem. Contra Julianum I, 37, PL 44, 666).

2590

Omnis ergo natura bona est: naturam voco quae et substantia dici solet [Всякая природа блага: я называю природой то, что обыкновенно называется субстанцией] (Augustinus Hipponensis. De libero arbitrio III, 36, PL 32, 1289). Utrum autem aliqua natura, hoc est, substantia… [Разве что какая-нибудь природа, то есть субстанция…] (Idem. Contra adversarium legis et prophetarum I, 8, PL 42, 607).

2591

Omnis enim natura in quantum natura est, esse cogitur [Всякая природа, поскольку она природа, мыслится бытием] (Augustinus Hipponensis. Enarrationes in Psalmos, 7, 19, PL 36, 108). Intelligitur alio modo substantia, illud quod sumus quidquid sumus… Dicitur luna, lapis, mare, aer omnia ista substantiae sunt, eo ipso quo sunt. Naturae ipsae, substantiae dicuntur. Deus est quaedam substantia; nam quod nulla substantia est, nihil omnino est. Substantia ergo aliquid esse est [Иным образом понимается субстанция, {т.е.} то, что мы есть, чем бы мы ни были… Говорится «луна», «камень», «море», «воздух» – все это субстанции благодаря тому, из-за чего они существуют. Сами природы называются субстанциями. Бог – это некая субстанция, поскольку то, что не является никакой субстанцией, вообще не существует. Таким образом, субстанция – это некое бытие] (Ibid. 68, 1, 5, PL 37, 844).

2592

*  Et quis magis est, quam ille qui dixit famulo suo Moysi, Ego sum qui sum (Exod. III, 14)... et ideo sola est incommutabilis substantia vel essentia, qui Deus est, cui profectio ipsum esse, unde essentia nominata est, maxime ac verissime competit [... И кто же больший, как не Тот, Кто сказал слуге Своему Моисею: «Я есмь Сущий» (Исх.3:14)… и потому {это} единственно неизменяемая субстанция, или же эссенция, которая есть Бог, Коему в высшем и самом истинном смысле принадлежит источник самого бытия (esse), откуда и произошло слово «essentia» (эссенция, сущность)] (Augustinus Hipponensis. De Trinitate V, 3, PL 42, 912). Cum enim Deus summa essentia sit, hoc est summe sit, et ideo immutabilis sit; rebus quas ex nihilo creavit, esse dedit, sed non summe esse, sicut ipse est; et aliis dedit esse amplius, aliis minus; atque ita naturas essentiarum gradibus ordinavit [Поскольку Бог есть высшая эссенция, то есть Бог существует в высшем смысле {этого слова} и потому является неизменяемым, Он дал вещам, которые сотворил из ничего, бытие, но не высшее, каким является Сам; одним Он дал бытия больше, другим – меньше; и таким образом расположил природы по порядку {их} эссенций] (Idem. De Civitate Dei XII, 2, PL 41, 350).

2593

Nulla natura est... et omnino nulla substantia quae non in se habeat haec tria, et prae se gerat: primo ut sit, deindeut hoc vel illud sit, tertio ut in eo quod est maneat quantum potest [Не может быть никакой природы… и никакой субстанции, которая не имела бы и не обнаруживала эти три {условия}: во-первых, бытие, затем, бытие какой-нибудь вещью, и, в-третьих, пребывание, насколько это возможно, в своем бытии] (Augustinus Hipponensis. Epistula 11, 3, PL 33, 76). Omnis causa mutabilis sensibilisque substantiae… unde efficitur ut et sit, et natura ita vel ita sit... [... Всякая причина изменяемой и чувственной субстанции... по которой субстанция должна быть и должна быть той или иной природой] (Idem. De Trinitate III, 15, PL 42, 877). Нужно заметить, что в экзегетических сочинениях блж. Августина термин «substantia» встречается и с другим значением. Как и в древних латинских переводах Священного Писания, он обозначает здесь имущество. Но это не имеет отношения к философскому смыслу этого слова, который нас в настоящее время исключительно интересует. Вот два примера такого словоупотребления Substantia quippe dicitur et divitiarum: secundum quam dicimus, Habet substantiam et Perdidit substantiam [Субстанцией также называется богатство, поэтому мы и говорим: «У него есть субстанция»; и: «Он погубил свою субстанцию"] (Idem. Enarrationes in Psalmos, 68, 1, 4, PL 36, 843). Ibi enim graecus ἀποσκευήν habet, ubi substantiam latinus interpretatus est; quod aliquando censum interpretantur nostri: sicut nunc instructum dicere voluimus, dum tamen eo nomine et homines et jumenta vel omnia pecora intelligantur. Ubi etiam utrum et uxores possint intelligi, nescio [Где грек написал «ἀποσκευήν» (вещи, пожитки), там латинянин перевел «substantia», то, что наши иногда переводят как «census» (имущество), подобно тому как сейчас мы захотели употребить слово «instruetus» (богатый, снабженный чем-то), хотя это слово можно понимать {по-разному: что некто богат} людьми, вьючными животными, скотом, а, может быть, даже женами] (Idem. Quaestiones in Heptateuchum II, 47, PL 34, 610).

2594

Substantiae quippe non per se ipsas, sed per suas qualitates, sicut aqua et ignis, dicuntur sibi esse contrariae [Субстанции называются противоположными не сами по себе, а по своим качествам, как, например, вода и огонь] (Augustinus Hipponensis. De natura et gratia, 63, PL 44, 277).

2595

Et hoc non peraeque in omnibus valet, sed in his in quibus, non ut sint ipsa subjecta, ea quae in subjectis sunt coexistunt. Non enim ut sit iste paries, paries hoc colore fit quem in eo videmus; cum etiam si quo casu nigrescat aut albescat, vel aliquem alium mutet colorem, nihilominus tamen maneat paries ac dicatur. At vero ignis si calore careat, ne ignis quidem erit; nec nivem vocare, nisi Candidam, possumus [... Это не одинаково истинно для всех вещей, но лишь для тех, чье событие с субъектом не является необходимым для существования самого субъекта. Ибо для существования стены ей нет необходимости быть того цвета, который мы в ней ощущаем, так как, если бы стена от чего-либо почернела, побелела или приняла какой-нибудь другой цвет, она, тем не менее, не перестала бы быть и называться стеной. Но огонь, лишенный своего жара, уже не будет огнем; и снег мы не сможем назвать снегом если он не будет белым] (Augustinus Hipponensis. Soliloquia II, 22, PL 32, 895). Ср.: De Trinitate V, 5, PL 42, 913; VII,10, PL 42, 942.

2596

Augustinus Hipponensis. De immortalitate animae, 7–9, PL 32, 1024–1025. Ср.: Ibid. 2, 17, PL 32, 1022, 1029. Pуc. пер. Ч. 2. С. 306–308, 301, 316–317.

2597

Nulla substantia quae non in se habeat haec tria: primo ut sit, deinde ut hoc vel illud sit, tertio ut in eo quod est maneat quantum potest. Primum illud causam ipsam naturae ostentat, ex qua sunt omnia; alterum, speciem per quam fabricantur, et quodammodo formantur omnia [He может быть такой субстанции, которая не имела бы и не обнаруживала эти три {условия}: во-первых, бытие, затем, бытие какой-нибудь вещью, и, в-третьих, пребывание, насколько это возможно, в своем бытии. Первое {условие} указывает на саму причину природы, из которой происходят все вещи; второе – на образ, по которому эти вещи создаются и в известном смысле принимают свою форму] (Augustinus Hipponensis. Epistula 11, 3, PL 33, 76). Cum amittitur species, aliqua mutatione a forma ad informitatem declinante atque vergente: quae mutatio in omni creatura sive possibilitate inest, etiamsi desit effectu, sicut in coelestibus superioribus; sive ad implendam in infimis rebus pulchritudinem temporalem, per ordinatas vices quorumque mutabilium decessionibus successionibusque peragitur, sicut manifestum est in rebus terrenis atque mortalibus [… Когда теряется образ в результате какого-нибудь изменения, обращающегося от формы к отсутствию формы, это изменение присутствует во всяком творении либо в возможности, не имея своего действия, как это бывает в небесном и высшем либо к совершению временной красоты в вещах слабых и изменяемых, в которых это изменение происходит в установленном порядке через увеличение и уменьшение, как это очевидно в вещах земных и смертных) (Idem. De Genesi ad litteram IV, 1, PL 34, 295).

2598

Accidens autem non solet dici, nisi quod aliqua mutatione ejus rei cui accidit amitti potest [Под акциденциями подразумевается то, что случайно {принадлежит} вещи и может быть утеряно в результате какого-нибудь изменения] (Augustinus Hipponensis. De Trinitate V, 5, PL 42, 913).

2599

In rebus enim creatis atque mutabilibus quod non secundum substantiam dicitur, restat ut secundum accidens dicatur [Все, что говорится о вещах сотворенных и изменяемых, относится либо к их субстанциям, либо к их акциденциям] (Augustinus Hipponensis. De Trinitate V, 6, PL 42, 913).

2600

Augustinus Hipponensis. Confessiones IV, 28, PL 32, 704. Рус. пер. Ч. 1. С. 92–93.

2601

Res ergo mutabiles neque simplices, proprie dicuntur substantiae. Deus autem si subsistit ut substantia proprie diсi possit, inest in eo aliquid tanquam in subjecto, et non est simplex, cui hoc sit esse quod illi est quidquid aliud de illo ad illum dicitur, sicut magnus, omnipotens, bonus, et si quid hujusmodi de Deo non incongrue dicitur: net as est autem dicere ut subsistat et subsit Deus bonitati suae, atque illa bonitas non substantia sit vel potius essentia, neque ipse Deus sit bonitas sua, sed in illo sit tanquam in subjecto: unde manifestum est Deum abusive substantiate vocari, ut nomine usitatiore intelligatur essentia, quod vere ас proprie dicitur; ita ut fortasse solum Deum dici oporteat essentiam [Таким образом, вещи изменяемые и не простые в собственном смысле называются субстанциями. Если же Бог существует так, что может называться субстанцией в собственном смысле, то тогда в Нем есть нечто, как бы принадлежащее субъекту, и Он уже не прост, поскольку Его бытие заключается в том, чтобы быть тем, что о Нем говорится, то есть, например, быть великим, всемогущим, благим или чем-то таким, что может быть сказано о Боге. Но нечестиво говорить, что Бог существует и является основанием для Своей благости и что эта благость не является субстанцией, или же эссенцией, и Сам Бог не есть Его благость, но благость находится в Нем как в субъекте. Отсюда очевидно, что Бог является субстанцией не в собственном смысле, {однако для того, чтобы показать Божье бытие}, используется более привычное имя «эссенция», которой Бог является истинно и в собственном смысле; так что, вероятно, только Бога и следует называть эссенцией)] (Augustinus Hipponensis. De Trinitate VII, 10, PL 42, 942). Cp.: Ibid. V, 3, 6, PL 42, 912, 913.

2602

Spatia locorum tolle corporibus, nusquam erunt, et quia nusquam erunt, пес erunt [Отними у тела {его} пространственностъ, и оно не будет нигде, а поскольку оно не будет нигде, его {вообще} не будет] (Augustinus Hipponensis. Epistula 187, 18, PL 33, 838).

2603

Augustinus Hipponensis. De Genesi ad litteram VII, 27, PL 34, 365. Рус. пер. Ч. 2. С. 87–88; De anima et ejus origine IV, 35, PL 44, 544.

2604

Nec omnino potest esse aliquod corpus, sive coeleste, sive terrestre, sive aerium, sive humidum, quod non minus sit in parte quam in toto: neque ullo modo possit in loco hujus partis simul habere aliam partem [Совершенно не может существовать такое тело, будь то небесное, земное, воздушное или влажное, которое бы не было в своей части меньше, чем в своем целом; и которое могло бы каким-то образом на месте своей части иметь одновременно и другую часть] (Augustinus Hipponensis. Contra epistulam Manichaei, 20, PL 42, 184). Cp.: De anima et ejus origine IV, 17, 35, PL 44, 534, 544; De immortalitate animae, 12, PL 32, 1027. Рус. пер. Ч. 2. С. 311.

2605

Idem. De Genesi ad litteram II, 8, PL 34, 266; VII, 27, PL 34, 365. Рус. пер. Ч. 7. C. 179. Ч. 8. С. 87–88; Epistula 3, 2, PL 33, 64; De Trinitate XII, I7, PL 42, 1007.

2606

Idem. Contra epistulam Manichaei, 20, PL 42, 184.

2607

Augustinus Hipponensis. De Genesi ad litteram VIII, 39, PL 34, 388. Рус. пер. Ч 8. С. 131; De diversis quaestionibus, 54, PL 40, 38; Epistula 18, 2, PL 33, 85; De vera religione, 18, PL 34, 130. Рус. пер. Ч. 7. С. 16.

2608

Si forma quid esset quidve formatum, quid species et quid indutum specie [… {я рассуждал о том}, что есть форма, или же что значит быть принявшим форму, и что такое образ, и что значит быть облеченным в образ] (Augustinus Hipponensis. De duabus animabus, 2, PL 42, 94). Ego puto corpus aliqua forma et specie contineri, quam si non haberet, corpus non esset [Я считаю, что тело заключается в форме и образе, без которых оно не было бы телом] (Idem. Soliloquia II, 32, PL 32, 900).

2609

Usitatius in loquendo solemus oculis attribuere visionem, sicut speciem corpori. Nam et hic mos loquendi crebrius usurpatur in rebus quae locis continentur, varianturque coloribus. Sed si nulla species esset mente contuenda, non diceretur ille speciosus forma prae filiis bominum (Psal. XLIV, 3). Neque enim hoc secundum carnem dictum est, et non secundum speciem spiritualem. Dicitur ergo et species pertinens ad mentis obtutum, sed quia usitatius in corporibus dicitur, vel in similitudinibus corporum [… B разговоре нам привычно представлять нечто перед глазами, как, например, образ какого-нибудь тела. И этой привычкой мы пользуемся чаще всего в отношении тех вещей, которые заключаются каким-нибудь местом и имеют различные цвета. Но если бы не было никакого образа, который должен был бы созерцать ум, то тогда не было бы сказано, что Тот «прекраснее сынов человеческих» (Пс.44:3). Ибо это сказано не о плоти и не о духовном образе (разумеется конкретный образ вещи, занимающей воображение или духовное зрение –И.В. Попов). Следовательно, можно также говорить и об образе, принадлежащем умственному зрению, но привычнее говорить о нем в отношении тел или телесных подобий] (Augustinus Hipponensis. Epistula 147, 22, PL 33, 606).

2610

Augustinus Hipponensis. De diversis quaestionibus, 78, PL 40, 89; De Civitate Dei XII, 25, PL 41, 374. Pуc. пер. Ч. 4. С. 281–283.

2611

См. стр. 291, 361–362 наст. изд.

2612

См. стр. 328–331 наст. изд.

2613

Penderent in tuo Verbo informia, nisi per idem Verbum revocarentur ad unitatem tuam, et formarentur [… Бесформенное таким бы и осталось в Слове Твоем, если бы это же Слово не призвало к единению с Тобой и не дало бы ему формы] (Augustinus Hipponensis. Confessiones XIII, 2, PL 32, 845). Praecessit enim forma omnium summe implens unum de quo est, ut caetera quae sunt, in quantum sunt uni similia, per eam formam fierent [… Предшествует форма всех вещей, в высшем смысле исполняющая единство, из которого происходит, чтобы все вещи, которые существуют, поскольку они подобны единству, возникали в соответствии с этой формой] (Idem. De vera religione, 81, PL 34, 159).

2614

Cum autem omne quod esse dicimus, in quantum manet dicamus, et in quantum unum est, omnis porro piilchritudinis forma unitas sit [Мы говорим о существовании всякой вещи постольку, поскольку она пребывает и представляет собой единство и поскольку, в свою очередь, форма всякой красоты есть единство…] (Augustinus Hipponensis. Epistula 18, 2, PL 33, 85).

2615

Hoc dicitur ut illa materia corporalis tormetur in eam speciem quam habent aquae istae visibiles. Ipsa enim congregatio in unum, ipsa est aquarum istarum formation, quas videmus et tangimus. Omnis enim forma ad unitatis regulam cogitur [… Это говорится для того, чтобы телесная материя приняла форму по тому образу, который имеют те видимые воды. Это собрание воедино есть формирование тех вод которые мы видим и ощущаем. Ибо всякая форма подчиняется правилу единства] (Augustinus Hipponensis. De Genesi contra Manichaeos I, 18, PL 34, 181). In formam redigatur materies corporalis, ut aqua ista sit, quam sentimus. In congregitionem unam: vis ipsa formae commendatur nomine unitatis. Hoc est enim vere formari, in unum aliquid redigi; quoniam summe unum est omnis formae principium [… Телесная материя обращается в форму, чтобы появилась та вода, которую мы воспринимаем чувствами. «Β собрание едино» (см. Быт.1:9): именем единства самой форме придается сила, ибо принимать форму значит обращаться в некое единство, потому что единство в высшем смысле является началом всякой формы] (Idem. Liber imperfectus de Genesi ad litteram, 32, PL 34, 233).

2616

Quae primo generalem speciem corporis habet, in qua unitas quaedam et numeri et ordo esse convincitur. Namque ab aliqua impertili nota in longitudinem necesse est porrigatur quaelibet ejus quantumvis parva particula, tertiam latitudinem sumat, et quartam altitudinem qua corpus impletur [… Сперва {земля} имеет общий {всем} телесный образ, в котором находятся некое единство, числа и порядок. {Затем}, для возникновения тела, необходимо, чтобы какая-нибудь мельчайшая частичка расширялась из неделимой точки в длину, далее в ширину и в высоту] (Augustinus Hipponensis. De musica VI, 57, PL 32, 1191).

2617

Ipsa species qua item a caeteris elementis terra discernitur, nonne et unum aliquid quantum accepit ostentat, et nulla pars ejus a toto est dissimilis, et earumdem partium connexione atque concordia suo genere saluberrimam sedem infimam tenet? Cui superfunditur aquarum natura, nitens et ipsa ad unitatem, speciosior et perlucidior propter majorem similitudinem partium, et custodiens locum ordinis et salutis suae. Quid de aeris natura dicam, multo faciliore complexu ad unitatem nitente? [Разве сам образ, которым земля отличается от прочих элементов, не представляет собой некое воспринятое единство? Разве какая-нибудь часть земли отличается от целого, и разве земля не имеет благодаря соединению и согласию этих частей некое своего рода внутреннее и в высшей степени крепкое основание? На ней разливается водная стихия которая и сама стремится к единству, прекрасная своим подобием частей, она хранит место своего порядка и благополучия. Что же сказать о воздухе и его природе, когда он стремится к единству намного легче благодаря {такому} сочетанию {своих частей}?...] (Augustinus Hipponensis. De musica VI, 58, PL 32, 1192).

2618

Augustinus Hipponensis. De musica VI, 29, PL 32, 1179.

2619

Nulla item res est earum quae vel doloris molestias, vel blanditias sentiunt voluptatis, quae non eo ipso quo dolorem tugit, voluptatemque appetit, diremptionem se fugere, unitatemque appetere, fateatur [… Точно так же нет такой вещи, чувствующей привлекательность удовольствия и тягость боли, которая тем самым, что бежит от боли и стремится к удовольствию, не исповедовала бы, что она бежит от разделения и стремится к единству] (Augustinus Hipponensis. De libero arbitrio III, 70, PL 32, 1305).

2620

Inque ipsis rationalibus animis omnis appetitus cognitionis qua illa natura laetatur, et ad unitatem refert omne quod percipit, et in errore nihil fugit aliud quam incomprehensibili ambiguitate confundi. Omne autem ambiguum unde molestum est, nisi quia certam non habet unitatem? [В разумных душах всякое стремление к познанию, от которого радуется их природа, сообразует с единством все, что постигает, и в своем заблуждении не избегает ничего иного, кроме как состояния смущения oт непостижимой двусмысленности. Отчего же тягостно все двусмысленное, как не oт того, что в нем нет никакого определенного единства?] (Ibidem).

2621

Augustinus Hipponensis. De Civitate Dei XIX, 12, 1, PL 41, 637. Рус. пер. Ч. 6. С. 125–126.

2622

Idem. Liber imperfectus de Genesi ad litteram, 59, PL 34, 242. Рус. пер. Ч. 7. С. 137–138.

2623

Idem. De Civitate Dei XIX, 13, 1, PL 41, 640. Рус. пер. Ч. 6. С. 131; De moribus Ecclesiae II, 8, PL 32, 1348.

2624

В учении об умопостигаемых числах блж. Августин резко расходился с Плотином. Последний признавал ограниченность и конечность умопостигаемого числа, а доказательство, приводимое впоследствии и блж. Августином в пользу его бесконечности, считал субъективной иллюзией.

2625

Augustinus Hipponensis. Epistula 3, 2, PL 33, 64; Confessiones X, 19, PL 32, 787. Рус. пер. Ч. 1. С. 283; De Civitate Dei IV, 18, PL 41, 126. Рус. пер. Ч. 4. С. 268–269; Conira adversarium legis et prophetarum I, 3, PL 42, 604; Contra epistulam Manichaei, 27, PL 42, 191. Ср. стр. 361–362 наст. изд.

2626

Inspice jam pulchritudinem formati corporis; numeri tenentur in loco. Inspice pulchritudinem mobilitatis in corpore; numeri versantur in tempore [Рассмотри красоту сформированного тела: числа содержатся в {своем} месте. Рассмотри красоту подвижности в теле: здесь числа пребывают во времени] (Augustinus Hipponensis. De libero arbitrio II, 42, PL 32, 1263).

2627

Imo et arboris locales numeros temporales numeri antecedant necesse est [Даже у дерева временные числа по необходимости должны предшествовать числам пространственным] (Augustinus Hipponensis. De musica VI, 57, PL 32, 1191).

2628

Augustinus Hipponensis. De Trinitate XII, 23, PL 42, 1010; De musica VI, 35, PL 32, 1182; De ordine II, 41, PL 32, 1014. Рус. пер. Ч. 2. С. 212–213; De vera religione, 54, PL 34, 145. Рус. пер. Ч. 7. С. 44–46.

2629

Idem. De musica VI, 57, 20, PL 32, 1191, 1173; De libero arbitrio II, 42, PL 32, 1263; De diverse quaestionibus, 78, PL 40, 89. Cp. стр. 311 наст. изд.

2630

Quod nos in qualibet attentione agendi aliquid per corporis membra ab imparibus motibus refrenat et cohibet, et quamdam parilitatem tacite imperat; idipsum est judiciale nescio quid, quod conditorem animalis insinuat Deum: quem certe decet credere auctorem omnis convenientiae atque concordiae [Обуздывающее и удерживающее нас от неравных движений в нашем стремлении к какому-нибудь действию телесных членов, то, что молчаливо понуждает нас к равенству, является неким судящим {числом}: согласно ему Бог, в Которого, безусловно, следует верить, как в Создателя всякого соответствия и согласия, является Творцом всех живых существ] (Augustinus Hipponensis. De musica VI, 20, PL 32, 1173).

2631

Augustinus Hipponensis. De vera religione, 79, PL 34, 157. Рус. пер. Ч. 7. С. 68–69.

2632

Idem. De Genesi ad litteram V, 20, 44, PL 34, 328, 337; IV, 52, PL 34, 318. Рус. пер. Ч. 8. С. 14–15, 32– 33. Ч. 7. С. 274–275.

2633

Si igitur porrecta in plurimum tempora, ne ipsis quidem corporibus magnitudinis afferunt causam; sed omnis illa seminis vis est, et quorumdam naturae numerorum sane occultorum et difficilium ad dignoscendum... [… Если же лет очень много, то эти года даже у самих тел не отнимают причину их величины, ибо у всякого семени есть сила для распознавания природы определенных чисел, безусловно, скрытых и непростых] (Augustinus Hipponensis. De quantitate animae, 29, PL 32, 1051). Ср.: De Civitate Dei XXII, 14, PL 41, 776. Рус. пер. Ч. 6. С. 358. Imo et arboris locales numeros, temporales numeri antecedant necesse est. Nullum est enim stirpium genus quod non certis pro suo semine dimensionibus temporum et coalescat, et germinet, et in auras emicet, et folia explicet, et roboretur, et sive fructum, sive ipsius ligni occultissimis numeris vim rursus seminis referat [Даже у дерева временные числа по необходимости должны предшествовать числам пространственным. Ибо нет такого рода деревьев, которые не укоренялись бы, выйдя из своего семени, в соответствии с определенным временем не пускали бы ростки, не возносились бы в вышину, не давали листву, не становились крепкими и не отдавали бы сокровеннейшим числам свой плод или же силу самого семени] (Idem. De musica VI, 57, PL 32, 1191).

2634

Omnia quippe primordia seminum,sive unde omnis саrо, sive unde omnia fruteta gignuntur, humida sunt, et ex humore concrescunt. Insunt autem illis efficacissimi numeri, trahentes secum sequaces potentias ex illis perfectis operibus Dei, a quibus in die septimo requievit [Всякое начало семени, из которого либо появляется плоть, либо рождаются растения, влажно и выходит из влаги. В нем присутствуют действующие числа, несущие с собой потенции от тех совершенных дел Божьих, от которых Бог почил в седьмой день] (Augustinus Hipponensis. De Genesi ad litteram V, 20, PL 34, 328). Aut si propterea recte hoc did potuit, quia in illo humore ovorum jam erant omnia, quae per numeros certos dierum coalescunt, et explicantur quodammodo, quia inerant jam ipsae numerosae rationes incorporaliter corporeis rebus intextae [… Или же, если это было сказано правильно, потому что в той влаге яиц уже находилось все, что возрастает в соответствии с определенными числами дней и некоторым образом раскрывается, так как в телесных вещах нетелесно присутствуют многочисленные принципы…] (Ibid. IV, 52, PL 34, 318). Certos seminum numeros Deus animantibus dederit, servantes miram certo ordine constantiam, ut certo dierum numero, pro suo quoque genere, et concepta utero gerant, et edita ova calefaciant… [Бог дал каждой живой душе определенные числа семян, которые хранят в соответствии с определенным порядком удивительное постоянство, так что в определенное число дней, а также сообразно своему роду {животные} носят во чреве или насиживают снесенные яйца…] (Idem. Liber imperfectus de Genesi ad litteram, 51, PL 34, 240).

2635

Omnium quippe rerum quae corporaliter visibiliterque nascuntur, occulta quaedam semina in istis corporeis mundi hujus elementis latent. Alia sunt enim haec jam conspicua oculis nostris ex fructibus et animantibus, alia vero illa occulta istorum seminum semina, unde jubente Creatore produxit aqua prima natatilia et volatilia, terra autem prima sui generis germina, et prima sui generis animalia [Некие скрытые семена всех вещей, рождающихся видимым и телесным образом, покоятся в телесных элементах сего мира. Ибо есть семена, которые видны нашим глазам по плодам и одушевленным {творениям}, а эти семена – скрытые семена тех {видимых} семян, и из них по по велению Творца вода произвела плавающих животных и птиц, а земля – первые побеги по их роду и первых животных по их роду] Augustinus Hipponensis. De Trinitate IIΙ, 13, PL 42, 875).

2636

Quinto, aquarum natura, quia codo aerique conjungitur, produxit ad Dei verbum indigenas suos, omnia scilicet natatilia et volatilia; et haec potentialiter in numeris, qui per congruos temporum motus exsererentur [В пятый день водная стихия, поскольку она соединяется с небом и воздухом, произвела по слову Божьему своих обитателей, то есть всех плавающих животных и птиц; и потенциально {произвела их} в числах, которые брались в соответствующее им время] (Augustinus Hipponensis. De Genesi ad litteram V, 14, PL 34, 326). Cp.: Ibid. V, 9–11, 20, PL 34, 324–325, 328. Рус. пер. Ч. 8. С. 7–9, 16.

2637

Non itaque tarde institutum est, ut essent tarda quae tarda sunt; neс ea mora condita sunt saecula, qua transcurrunt. Hos enim numeros tempora peragunt, quos cum crearentur, non temporaliter acceperunt [Таким образом, не было медленного творения, так чтобы медленно совершалось то, что {сейчас совершается} медленно; и не были созданы века в том промедлении, в котором они проходили. Ибо время исполняло те числа, которые при их создании оно восприняло не во временном смысле] (Augustinus Hipponensis. De Genesi ad litteram IV, 52, PL 34, 318).

2638

Augustinus Hipponensis. De Genesi ad litteram V, 45, PL 34, 338. Рус. пер. Ч. 8. С. 33.

2639

Ista quippe originaliter ас primordialiter in quadam textura elementorum cuncta jam creata sunt; sed acceptis opportunitatibus prodeunt. Nam sicut matres gravidae sunt fetibus, sic ipse mundus gravidus est causis nascentium; quae in illo non creantur, nisi ab illa summa essentia, ubi nес oritur, nес moritur aliquid, nес incipit esse, nec desinit [Ибо все эти вещи были уже изначально созданы в некоем соединении элементов, но они появляются {на свет} при благоприятных обстоятельствах. Как женщины беременны своим потомством, так и сам мир переполнен причинами рождающихся вещей: эти причины не создаются в нем ничем, кроме как Той Высшей Сущностью, в которой ничто не рождается и ничто не умирает, не начинает и не прекращает быть] (Augustinus Hipponensis. De Trinitate IIΙ, I6, PL 42, 877).

2640

Augustinus Hipponensis. De vera religione, 79, PL 34, 157. Рус. пер. Ч. 7. С. 68.

2641

Sub alio intellectu modum pro fine ponamus, et nullum modum dicamus, ubi nullus est finis: quod aliquando cum laude dicitur, sicut dictum est, Et regni ejus non erit finis (Luc. I, 33). Posset enim dici etiam, Non erit modus, ut modus pro fine dictus intelligeretur: nam qui nullo modo regnat, non utique regnat [… В ином смысле мы используем слово «граница» (modus) вместо слова «конец» и говорим «нет ни¬какой границы» там, где нет никакого конца: это иногда говорится вместе с похвалой, как, напри¬мер, сказана «И Царству Его не будет конца» (Лк.1:33). Ведь можно было бы также сказать: «Не бу¬дет границ», так чтобы слово «граница» понималось в смысле «конец»; но, конечно, не может царствовать тот, чье царство не имеет никаких границ] (Augustinus Hipponensis. De natura boni, 22, PL 42, 558).

2642

Et ne longius pedum cursus provolveretur, quam ejus judicium posset sustinere, modum statuit unde reverteretur, et ab eo ipso versum vocavit. Quod autem non esset certo fine moderatum, sed tamen rationabiliter ordinatis pedibus curreret, rhythmi nomine notavit: qui latine nihil aliud quam numerus dici potuit [… Чтобы количество стоп не было слишком большим, была установлена граница, в пределах которой стопы повторяются; благодаря чему и появился стих. А то, что не установлено в опреде¬ленные границы, но однако регулярно возникает соответственно порядку стоп, стало называться ритмом, который по-латыни не может быть назван никак иначе, кроме как «число"] (Augustinus Hipponensis. De ordine II, 40, PL 32, 1013).

2643

Ubi autem aliqua species, necessario est aliquis modus… [Где есть какой-нибудь образ (species), там по необходимости есть и какой-нибудь предел (modus)] (Augustinus Hipponensis. De diversis quaestionibus, 6, PL 40, 13). Quidquid loco capitur, circumscribitur. Forma circumscribitur finibus, habet metas unde et quousque sit [Все, что заключается в каком-нибудь месте, может быть описано. Форма описывается своими границами, она имеет отметки своего начала и конца) (Idem. Sermones de Scripturis, 117, 3, PL 38, 663). Intuere coelum et terram et mare… formas habent, quia numeros habent [Взгляни на небо, землю и море, они имеют формы, потому что имеют числа] (Idem. De libero аrbitrio II, 42, PL 32, 1263).

2644

Sine quo (modo) tamen nec ullius molis vastitas in unum redigi, nec ullius temporis productio potest ab errore cohiberi, et aliquid esse vel corpus ut corpus sit, vel motus ut motus sit [… Без этого предела (modus) никакое тело не может быть приведено к единству и никакое движение времени не может удержаться от погрешности: ничто не может существовать, будь то тело или движение] (Augustinus Hipponensis. De ѵеrа religione, 81, PL 34, 159).

2645

Augustinus Hipponensis. De natura boni, 22, PL 42, 558.

2646

Idem. Epistula 102, 23, PL 33, 379. Mensura omni rei modum praefigit [Мера устанавливает всякой вещи {свой} предел] (Idem. De Genesi ad litteram IV, 7, PL 34, 299).

2647

Idem. De natura boni, 21, PL 42, 557; Contra Faustum Manichaeum XXI, 6, PL 42, 392; De Genesi contra Manichaeos I, 26, PL 34, 185; De Genesi ad litteram IV, 7, PL 34, 299. Рус. пер. Ч. 7. C. 239.

2648

Pondus enim est impetus quidam cujusque rei, velut conantis ad locum suum: hoc est pondus. Fers lapidem manu, pateris pondus; premit manum tuam, quia locum suum quaerit. Et vis videre quid quaerat? Subtrahe manum, venit ad terram, quiescit in terra: pervenit quo tendebat, invenit locum suum [Bec есть стремление всякой вещи, которая как бы стремится (занять) свое место, – вот что такое вес. Ты несешь камень рукой и чувствуешь его вес, он давит на твою руку, потому что ищет свое место. Хочешь увидеть, что он ищет? Опусти руку, камень упадет на землю и будет на ней покоиться, ибо он достиг того, к чему стремился, он нашел свое место] (Augustinus Hipponensis. Enarrationes in Psalmos, 29, 2, 10, PL 36, 222).

2649

Pondus omnem rem ad quietem ac stabilitatem trahit… [Вес влечет вещь к покою и постоянству…] (Augustinus Hipponensis. De Genesi ad litteram IV, 7, PL 34, 299). Cp.: De Civitate Dei XIX, 12, 3, PL 41, 639. Рус. пер. Ч. 6. С. 129–130.

2650

Corpus pondere suo nititur ad locum suum. Pondus non ad ima tantum est, sed ad locum suum. Ignis sursum tendit, deorsum lapis. Ponderibus suis aguntur, loca sua petunt. Minus ordinata, inquieta sunt; ordinantur et quiescunt. Pondus meum amor meus, eo feror quocumque feror [Тело вследствие своего веса стремится к своему месту. Вес тянет не только вниз, но и к своему месту. Огонь стремится вверх, камень вниз: увлекаемые своим весом, они стремятся {занять} свое место. Где нет порядка, там беспокойство; упорядоченное успокаивается. Мой вес – это моя любовь; он движет мною, куда бы я ни стремился] (Augustinus Hipponensis. Confessiones XIII, 10, PL 32, 848). Cp.: Ibid. XIII, 8, PL 32, 847. Рус. пер. Ч. 1. С. 426–427. Deo et Domino nostro opitulante ordinemus, ut inferioribus non offendamur, solis autem superiorbus delectemur. Delectatio quippe quasi pondus est animae. Delectatio ergo ordinat animam. Ubi enim erit thesaurus tuus, ibi erit et cortuum (Matth. VI, 21) : ubi delectatio, ibi thesaurus: ubi autem cor, ibi beatitudo aut miseria [С помощью Господа и Бога нашего не будем терпеть вещи низшие, но будем получатъ удовольствие только от вещей высших. Удовольствие есть как бы вес души. Таким образом, удовольствие упорядочивает душу. «Ибо где сокровище ваше, там будет и сердце ваше» (Мф6:21): где удовольствие, там сокровище, а сердце там, где блаженство или несчастье] (Idem. De musica VI, 29, PL 32, 1179). Cp.: Epistula 157, 9, PL 35, 677; De Civitate Dei XI, 28, PL 41, 341. Рус. пер. Ч. 4. C. 221.

2651

Augustinus Hipponensis. Soliloquia I, 27–28, PL 32, 883–884. Рус. пер. Ч. 2. С. 255–257.

2652

Idem. In Joannis Evangelium tractatus 39, 8, PL 35, 1685.

2653

In rebus enim quae participatione magnitudes magnae sunt, quibus est aliud esse, aliud magnas esse, sicut magna domus, et magnus mons, et magnus animus; in his ergo rebus aliud est magnitudo, aliud quod ab ea magnitudine magnum est [В вещах, которые велики по причастию величине, одно – быть, другое – быть великими. {Представим} великий дом, великую гору и великий дух: в этих вещах величина – это одно, а то, что велико благодаря величине, – это другое] (Augustinus Hipponensis. De Trinitate V, 11, PL 42, 918).

2654

Cum enim audio, verbi gratia, quod dicitur animus bonus sicut duo verba sunt, ita ex eis verbis duo quaedam intelligo: aliud quo animus est, aliud quo bonus. Et quidem ut animus esset, non egit ipse aliquid; non enim jam erat quod ageret ut esset: ut autem sit bonus animus, video agendum esse voluntate [Например, когда я слышу, что дух благ, подобно тому как {это утверждение состоит из} двух слов, я понимаю из этого две вещи: то, из-за чего это дух, и то, из-за чего он благ. Сам дух не имеет нужды ни в чем, чтобы быть духом, ибо не было ничего такого, совершив которое, он мог бы появиться, но для того, чтобы быть благим, я думаю, необходимы усилия воли] (Augustinus Hipponensis. De Trinitate VIII, 4, PL 42, 949). Cp.: In Joannis Evangelium tractatus 19, 11–12, PL 35, 1548–1549.

2655

Sed illa est ѵеrа magnitudo, qua non solum magna est domus quae magna est, et qua magnus est mons quisquis magnus est; sed etiam qua magnum est quidquid aliud magnum dicitur: ut aliud sit ipsa magnitudo aliud ea quae ad illa magna dicuntur. Quae magnitudo utique primitus magna est, multoque excellentius quam ea quae participatione ejus magna sunt [Существует {некая} истинная величина, благодаря которой не только великий дом велик и великая гора велика, но также велика любая великая вещь: поэтому одно – это сама величина, а другое – то, что называется великим благодаря этой величине. Эта величина, без сомнения, велика изначально и гораздо выше, чем то, что велико по причастию с ней] (Augustinus Hipponensis. De Trinitate V, 11, PL 42, 918).

2656

Castitas plane plus est quam castus. Si enim castitas non esset, unde esset iste castus, non haberet: si autem noluerit esse castus, castitas integra perseverat [Целомудрие, конечно, больше, чем целомудренный. Ибо если бы оно не было целомудрием, откуда бы тогда появился целомудренный, не имеющий целомудрия? Но {даже} если бы {никто} не захотел быть целомудренным, целомудрие оставалось бы неповрежденным] (Augustinus Hipponensis. In Joannis Evangelium tractatus 39, 7, PL 35, 1684).

2657

Augustinus Hipponensis. Sermones de Scripturis, 4, 7, PL 38, 36.

2658

Idem. De Trinitate VIII, 4, PL 42, 949. Cp.: Epistula 120, 18, PL 33, 461.

2659

Item illa quae participatione sunt vel casta, vel aeterna, vel pulchra, vel bona, vd sapientia, recipiunt, ut dictum est, ut possint nec casta esse, nec aeterna, nec pulchra, nec bona, nec sapientia: аt ipsa castitas, aeternitas, pulchritudo, bonitas, sapientia, nullo modo recipiunt aut corruptionem, aut, ut ita dicam, temporalitatem, aut turpitudinem, aut malitiam. Ergo etiam illa quae participatione similia sum, recipiunt dissimilitudinem: at ipsa similitudo nullo modo ex aliqua parte potest esse dissimilis [Точно так же то, что по причастию является чистым, вечным, красивым, благим или мудрым, как сказано, может стать не чистым, не вечным, не благим и не мудрым; но сама чистота, вечность, красота, благость и мудрость никоим образом не могут допустить ни порчи, ни, если так можно сказать, временности и уродства. Таким образом, и то, что является подобным по причастию, может допуститъ {какое-нибудь} неподобие, но само подобие никоим образом ни в какой своей части не может быть неподобным] (Augustinus Hipponensis. De diversis quaestionibus, 23, PL 40, 16).

2660

Qualitas vero corporis, quae sanitas dicitur, cum sanum corpus est totum, tanta est in majoribus, quanta in minoribus partibus; non enim quae minus magnae sunt, ideo minus sanae sunt, aut quae ampliores ideo saniores [Качество тела, называемое здоровьем, когда тело бывает целым и здоровым, одинаково присутствует в больших и малых частях (тела), ибо если части менее велики, они от этого не бывают менее здоровыми, {точно так же и} бόльшие части не бывают более здоровыми] (Augustinus Hipponensis. Epistula 187, 13, PL 33, 836). Cp.: De Civitate Dei XI, 10, 2, PL 41, 326. Рус. пер. Ч. 4. C. 190–191. О непространственности качеств cp.: Plotinus. Enneades IV, 2, 1. P. 194.

2661

Si autem inaequaliter sit sanum aut inaequaliter candidum (corpus), fieri potest ut in minore parte sit sanitas major aut candor, cum minora quam majora saniora vel candidiora sunt membra; usque adeo non mole constat quod in qualitatibus magnum dicitur esse vd parvum [Если тело не в одинаковой степени здорово или не в одинаковой степени бело, то, возможно, что в его меньшей части находится больше здоровья или белизны, когда его меньшие члены более здоровы или более белы; отсюда вне зависимости от величины тела говорится о том, что есть большое или малое в его качествах] (Augustinus Hipponensis. Epistula 187, 18, PL 33, 838).

2662

Cum ergo sit corpus aliqua substantia, quantitas ejus est in magnitudine molisejus; sanitas vero ejus non quantitas, sed qualitas ejus est. Non ergo potuit obtinere quantitas corporis, quod potuit qualitas. Nam ita distantibus partibus, quae simul esse non possunt, quoniam sua quaeque spatia locorum tenent minores minora, et majora majores, non potuit esse in singulis quibusque partibus tota vel tanta; sed amplior est quantitas in amplioribus partibus, brevior in brevioribus, et in nulla pane tanta quanta per totam [Поскольку тело является некоей субстанцией, то его количество заключается в его величине; здоровье же есть его качество, а не количество. Таким образом, количество тела не может иметь то, что имеет качества. Ведь части тела различаются между собой и не могут существовать одинаково, так как малые части занимают свои малые места, а большие – большие, и поэтому целое не может заключаться в отдельно взятых частях; но количество бывает большим в больших частях, а меньшим – в меньших, и ни в какой части его не бывает столько, сколько в целом] (Augustinus Hipponensis. Epistula 187, 13, PL 33, 836).

2663

Nam spatia locorum tolle corporibus, nusquam erunt, et quia nusquam erunt, nec erunt. Tolle ipsa corpora qualitatibus corporum, non erit ubi sint, et ideo necesse est ut non sint… Verumtamen si moles ipsa corporis, quantacumque vel quantulacumque sit, penitus auferatur, qualitates ejus non erit ubi sint, quamvis non mole metiendae sint [Отними у тел их протяженностъ, и тела не смогут нигде находиться, а поскольку они не смогут нигде находиться, их {вообще} не будет. Отними сами тела у их качеств, и у качеств не будет места, где бы они могли быть, а потому им по необходимости придется не быть… И даже если отнять саму величину тела сколь бы большой или малой она ни была, у телесных качеств не будет места, где бы они могли быть, хотя они и не измеряются величиной телa] (Augustinus Hipponensis. Epistula 187, 18, PL 33, 838).

2664

Tractavit omnia diligenter, percepit prorsus se plurimum posse, et quidquid posset, numeris posse. Movit eam quoddam miraculum, et suspicari соеpit seipsam fortasse numerum esse eum ipsum quo cuncta numerarentur [{Ум} все тщательно исследует и, конечно, понимает, что может очень многое, и может все это благодаря числам. Им движет удивление, и он начинает подозревать самого себя в том, что он, вероятно, и есть то число, которым все исчисляется] (Augustinus Hipponensis. De ordine II, 43, PL 32, 1014).

2665

Quidquid igitur vel parum vel nimium est, quia modo eget, obnoxium est egestati. Modus ergo animi sapientia est. Etenim sapientia contraria stultitiae non negatur, et stultitia egestas, egestati autem contraria plenitudo. Sapientia igitur plenitudo. In plenitudine autem modus. Modus igitur animi in sapientia est [Все маленькое или большое нуждается в мере и подвластно этой своей нужде. Мера души – мудрость. Но, поскольку никто не отрицает, что мудрость противоположна глупости, а глупость – это нужда, то нужде противоположна полнота. Таким образом, мудрость – это полнота. А в полноте заключается мера. Следовательно, мера души находится в мудрости] (Augustinus Hipponensis. De beata vita, 32, PL 32, 975).

2666

Neque enim mensura et numerus et pondus in lapidibus tantummodo et lignis atque hujusmodi molibus, et quantiscumque corporalibus vel terrestribus vel coelestibus animadverti et cogitari potest. Est etiam mensura aliquid agendi, ne sit irrevocabilis et immoderata progressio; et est numerus et affectionum animi et virtutum, quo ab stultitiae deformitate ad sapientiae formam decusque colligitur; et est pondus voluntatis et amoris, ubi apparet quanti quidque in appetendo, fugiendo, praeponendo, postponendoque pendatur [Mepa, число и вес находятся не только в камнях, в дереве или в чем-нибудь подобном, но их можно усматривать в лобых телах – в небесных и земных. Mера в действии существует для того, чтобы движение было умеренным и управляемым; число в переживаниях души и ее достоинствах – для того, чтобы душа исправлялась от безобразия глупости к форме и красоте мудрости; а вес воли и любви показывает, чего стоит вещь, когда мы желаем или избегаем ее, предпочитаем или пренебрегаем ей] (Augustinus Hipponensis. De Genesi ad litteram IV, 8, PL 34, 299).

2667

Omne quod est, aut est corporeum, aut incorporeum. Corporeum sensibili, incorporeum autem intelligibili specie continetur [Все, что существует, является либо телесным, либо бестелесным. Телесное заклочается в чувственном образе, а бестелесное – в умопостигаемом] (Augustinus Hipponensis. De diversis quaestionibus, 6, PL 40, 13). Что в этом разделении автор следует неоплатоникам, это он дает понять, отзываясь с похвалой о соответствующем пункте их системы. Consideraverunt enim, quidquid est, vel corpus esse, vel vitam; meliusque aliquid vitam esse, quam corpus; speciemque corporis esse sensibilem, intelligibilem vitae. Proinde intelligibilem speciem sensibili praetulerunt. Sensibilia dicimus, quae visu tactuque corporis sentiri queunt: intelligibilia, quae conspectu mentis intelligi possunt [{Heoплатоники} решили, что все существующее является либо телом, либо жизнью, причем лучше быть жизнью, чем телом; тело имеет чувственный образ, а жизнь – умопостигаемый. Отсюда умопостигаемый образ они предпочли чувственному. Мы называем чувственным то, что можно видеть и осязать телесными чувствами; а умопостигаемым – то, что можно созерцать зрением ума] (Idem. De Civitate Dei VIII, 6, PL 41, 231).

2668

Augustinus Hipponensis. Contra epistulam Manichaei, 46, PL 42, 204.

2669

Cum igitur in eorum conspectu et corpus et animus magisminusque speciosa essent, et si omni specie carere possent, omnino nulla essent [По их {т.e. неоплатоников} представлению, и тело и дух могут быть различными по красоте своего образа, а если бы они не имели никакого образа, тогда они вообще бы не существовали] {Augustinus Hipponensis. De Civitate Dei VIII, 6, PL 41, 231).

2670

Quidquid est, quantulacumque specie sit necesse est… Sane quod de specie, hoc etiam de forma dici potest [Все существующее по необходимости должно иметь какой-то вид... Конечно, то, что может быть сказано о виде, может быть сказано и о форме] (Augustinus Hipponensis. De ѵеrа religione, 35, PL 34, 137). Cp.: Ibid. 21, PL 34, 131. Рус. пер. Ч. 7. C. 18.

2671

Ideo quippe et parva atque exigua jam communi loquendi usu modica dicuntur, quia modus in eis aliquis restitit, sine quo non jam modica, sed omnino nulla sunt [По своему обыкновению, незначительные и малые вещи мы также называем «умеренными», потому что в них остается некая мера, без которой они не только не «умеренны», но их вообще нет] (Augustinus Hipponensis. De natura boni, 21, PL 42, 557).

2672

Quia ergo quod Deus verus facit, id est, corporum, elementorum, animalium qualitates et formas, ut corpora, ut elementa, ut animalia sint... [Истинный Бог сотворил качества и формы тел, элементов и живых существ для того, чтобы существовали тела, элементы и живые существа] (Augustinus Hipponensis. Соntra Faustum Manichaeum XXI, 4, PL 42, 390).

2673

Nam et ipsum (corpus) habet aliquam concordiam partium suarum, sine qua omnino esse non posset [Само тело имеет некое согласие своих частей, без которого оно вообще не могло бы существовать] (Augustinus Hipponensis. De ѵеrа religione, 21, PL 34, 131).

2674

Haec vero quae tendunt esse, ad ordinem tendunt: quem cum fuerint consecuta, ipsum esse consequuntur, quantum id creatura consequi potest. Ordo enim ad convenientiam quamdam quod ordinat redigit. Nihil est autem esse, quam unum esse. Itaque in quantum quidque unitatem adipiscitur, in tantum est [Вещь, стремящаяся к бытию, стремится к порядку; обретая порядок, вещь приобретает бытие, насколько его может приобрести творение. Ибо порядок обращает к согласиюто, что упорядочивает. А быть – это значит быть единым. Таким образом, насколько вещь достигает единства, настолько она и существует] (Idem. De moribus Ecclesiae II, 8, PL 32, 1348). Cp.: Epistula 18, 2, PL 33, 85.

2675

Si ergo quidquid mutabile aspexeris, vel sensu corporis, vel animi consideratione capere non potes, nisi aliqua numerorum forma teneatur, qua detracta nihil recidat [Таким образом, взглянув на какую-нибудь изменяемую вещь, ты не сможешь ее постичь ни при помощи телесного чувства, ни при помощи рассуждения ума, если эта вещь не будет заключена в некую числовую форму, без которой она не может существовать] (Augustinus Hipponensis. De libero arbitrio II, 44, PL 32, 1264).

2676

Augustinus Hipponensis. Contra Faustum Manichaeum XXI, 4, PL 42, 390; De moribus Ecclesiae II, 8, PL 32, 1348.

2677

Augustinus Hipponensis. Confessiones XII, 6, PL 32, 827. Рус. пер. Ч. 1. С. 373–374.

2678

Et intendi in ipsa corpora, eorumque mutabilitatem altius inspexi, qua desinunt esse quod fuerant, et incipiunt esse quod non erant; eumdemque transitum de forma in formam per hforme quiddam fieri suspicatus sum, non per omnino nihil... [Я направил внимание на сами тела и глубже стал всматриваться в их изменчивость: благодаря ей они перестают быть тем, чем были, и начинают быть тем, чем не были. Я стал подозревать, что переход из одной формы в другую совершается через нечто бесформенное, но не через совершенное ничто] (Augustinus Hipponensis. Confessiones XII, 6, PL 32, 827). Materies ipsa informis significata est rerum notarum appellationibus; quia ipsa prorsus ignota est humanis sensbus, et vix utcumque intelligitur, cum res in deterius commutantur; tanquam ei propinquet quidque deformius, nec perveniat tamen ad illam informitatem quantulacumque vel visibilis remanens vel intelligibilis species [Бесформенная материя выражается в названиях вещей известных, потому что сама она неизвестна человеческим чувствам и едва может быть представлена, {разве что} когда вещи изменяются к худшему, как будто бы ей было близко нечто бесформенное: и однако в эту бесформенность не может обратиться остающийся видимым или же умопостигаемый образ] (Idem. Contra adversarium legis et prophetarum I, 13, PL 42, 610). Et verum est, quod omne mutabile insinuat notitiae nostrae quamdam informitatem, qua formam capit, vel qua mutatur et vertitur [Истинно, что все изменяемое подсказывает нам мысль о чем-то бесформенном, которое принимает форму или же изменяется и становится разным] (Idem. Confessiones XII, 28, PL 32, 836). Ср.: Ibid. ХII, 14, PL 32, 831. Рус. пер. Ч. 1. С. 382–383. Manifestum est omne mutabile ex aliqua informitate formari [Очевидно, что все изменяемое принимает {свою} форму из чего-то бесформенного] (Idem. De Genesi ad litteram I, 28, PL 34, 256).

2679

Informis fomabilisque materies, et spiritualis et corporalis, de qua fieret quod faciendum esset [… Была создана материя бесформенная и способная принимать форму, духовная и телесная, а из нее произошло то, что должно было произойти] (Augustinus Hipponensis. De Genesi ad litteram V, 13, PL 34, 326). Non habet quomodo veraciter intelligat coelum et terram, nisi materiam coeli et terrae intelligat, videlicet universae, id est intelligibilis corporalisque creaturae [Никоим образом нельзя правильно понятъ что такое небо и земля, если не можешь понятъ материю неба и земли, то есть {материю} всякой умопостигаемой и телесной твари] (Idem. Confessiones XII, 40, PL 32, 842). Materiam illam dicebamus nomine aquae appellatam, credo firmamento coeli materiam corporalem rerum visibilium ab illa incorporali rerum in visibilium fuisse discretam [… Мы говорили, что эта материя названа именем воды, и, я думаю, твердью небесной телесная материя видимых вещей была отделена от бестелесной материи вещей невидимых] (Idem. De Genesi contra Manichaeos I, 17, PL 34, 181).

2680

Sed hylen dico quamdam penitus informem et sine qualitate materiem, unde istae quas sentimus qualitates formantur [Я говорю о материи бесформенной внутри и о бескачественной материи, откуда приобретают свою форму те качества, которые мы ощущаем при помощи чувств] [Augustinus Hipponensis. De natura boni, 18, PL 42, 556). Cp.: Confessiones XII, 14, PL 32, 831. Рус. пер. Ч. 1. C. 382–383.

2681

Augustinus Hipponensis. Contra epistulam Manichaei, 32, PL 42, 194.

2682

Idem. Contra Faustum Manichaeum XXI, 4, PL 42, 390; Contra epistulam Manichaei, 32, PL 42, 194; De natura boni, 18, PL 42, 556.

2683

Idem. Confessiones XII, 14, 28, PL 32, 831, 836. Рус. пер. Ч. 1. C. 382–383, 395.

2684

Ibid. ХII, 5, PL 32, 827. Рус. пер. Ч. 1. C. 373.

2685

Nam cum aliud sit coeli et terrae materies, aliud coeli et terrae species; materiem quidem de omnino nihilo, mundi autem speciem de informi materia... [Поскольку материя неба и земли различна, различен образ неба и земли; материя {создана} из совершенного ничто, а образ мира – из бесформенной материи…] (Augustinus Hipponensis. Confessiones XIII, 48, PL 32, 866). Si de aliqua informi materia factus est mundus, haec ipsa facta est omnino de nihilo [Если мир создан из некоей бесформенной материи, то сама материя создана из совершенного ничто] {Idem. De vera religione, 36, PL 34, 137).

2686

Quiddam inter formatum et nihil, nec formatum nec nihil, informe prope nihil [… Нечто между формой и ничто, не имеющее формы, но и не ничто, есть почти бесформенное ничто] (Augustinus Hipponensis. Confessiones ХII, 6, PL 32, 827). Verum est, informitatem, quae prope nihil est, vices temporum habere non posse [Истинно, что для бесформенного, которое почти ничто, не может бытъ смены времен] (Ibid. XII, 28, PL 32, 836). Ср.: Ibid. ХII, 8, PL 32, 829. Рус. пер. Ч. 1. С. 377.

2687

Corporate autem informe praestantius, quam si omnino nihil esset [Телесное бесформенное выше совершенного ничто] (Augustinus Hipponensis. Confessiones XІII, 2, PL 32, 845).

2688

Informis materia, quae quamvis ex nihilo facta est, est tamen et habet capacitatem specierum atque formarum [Бесформенная материя, хотя и создана из ничего, однако наделена способностью принимать образ и форму] (Augustinus Hippenensis. Liber imperfectus de Genesi ad litteram, 51, PL 34, 240). Quemlibet modum suum, quem habebat, ut quoquomodo esset [{Материя} имеет свою определенную меру, необходимую ей для существования] (Idem. De fide et symbolo, 2, PL 40, 181).

2689

Inter formatum autem et formabile hoc interest, quod formatum jam accepit formam, formabile autem potest ассіреrе [Между сформированным и формируемым различие заключается в том, что сформированное уже приняло форму, а формируемое {только} можетее принять] (Idem. De fide et symbolo, 2, PL 40, 181). Cp.: De libero arbitrio II, 45, PL 32, 1265.

2690

Fecit Deus coelum et terram, secundum materiae quamdam, ut ita dicam, formabilitatem, quae consequenter verbo ejus formanda fuerat, praecedens formationem suam, non tempore, sed origine [Бог сотворил небо и землю в соответствии со способностью материи принимать форму, которая по слову Божьему должна была бытъ сформирована, упреждая состояние сформированности не по времени, а по {порядку} возникновения] {Augustinus Hipponensis. De Genesi ad litteram V, 16, PL 34, 326). Cp.: Ibid. V, 13, PL 34, 326. Рус. пер. Ч. 8. С. 12; Ibid. VIII, 39, PL 34, 388. Рус. пер. Ч. 8. С. 131; Confessiones XII, 28, PL 32, 856. Рус. пер. Ч. 1. C. 396.

2691

Augustinus Hipponensis. De fide et symbolo, 2, PL 40, 181.

2692

Si enim formae perfectio bonum est, nonnullum jam bonum est et formae inchoatio [Если же завершение формы есть благо, тогда и начало формы уже является некоторым благом] (Augustinus Hipponensis. De libero arbitrio II, 51, PL 32, 1268). Et quod nondum formatum est, tamen aliquo modo ut formari possit inchoatum est, Dei beneficio formabile est [То, что еще не сформировано и, однако, некоторым образом могло бы начатъ формироваться, милостью Божьей является формируемым] (Idem. De ѵеrа religione, 36, PL 34, 137).

2693

Krause I. Commentatio philosophica S. Bonaventuram in doctrina de rerum naturalium origine S. Augustinum secutum esse. Braunsbergae, 1893. S. 11–13; Grassmann F. Die Schöpfungslehre des hl. Augustinus und Darwins. Regensburg, 1889. S. 11–19.

2694

Primo ergo materia facta est confusa et informis, unde omnia fierent quae distincta atque formata sunt, quod credo a Graecis chaos appellari [Сперва была создана беспорядочная и бесформенная материя, из которой появились определенные вещи, имеющие форму; я думаю, это {первичное состояние} греки называют хаосом] (Augustinus Hipponensis. De Genesi contra Manichaeos I, 9, PL 34, 177). Haec autem terra, quam Deus fecit, invisibles erat et incomposita, donec ab eodem ipso discerneretur, et ex confusione in rerum certo ordine constitueretur… materies erat confusa [Эта земля, которую создал Бог, была невидима и неустроена, покуда не отделилась от беспорядочной материи и не была сформирована согласно определенному порядку…] (Idem. Liber imperfectus de Genesi ad litteram, II, PL 34, 224). Materiae adhuc confusio exponitur, quod etiam χάoç graece dicitur [... Bce еще говорится о беспорядочности материи, что также по-гречески называется «хаос"] (Ibid. 12, PL 34, 224). Confusionem materialem aquae nomine appellaverat [Беспорядочность материи была названа именем воды] (Ibid. 32, PL 34, 233).

2695

Nam cum aliud sit coeli et terrae materies, aliud coeli et terrae species; materiem quidem de omnino nihilo, mundi autem speciem de informi materia [Поскольку материя неба и земли различна, различен образ неба и земли; материя {создана} из совершенного ничто, а образ мира – из бесформенной материи…] (Augustinus Hipponensis. Confessiones XIII, 48, PL 32, 866).

2696

Quemadmodum si semen arboris considerantes, dicamus ibi esse radices, et robur, et ramos, et fructus, et folia; non quia jam sunt, sed quia inde futura sunt: sic dictum est, In principio fecit Deus coelum et terram, quasi semen coeli et terrae, cum in confuso adhuc esset coeli et terrae materia; sed quia certum erat inde futurum esse coelum et terram, jam et ipsa materia coelum et terra appellata est [Подобно тому как, видя семя дерева, мы говорим о его корнях, стволе, ветвях, плодах и листьях не потому, что они уже есть, но потому, что появятся из семени в будущем; так сказано: «Β начале сотворил Бог небо и землю» (Быт.1:1), то есть {сотворил} как бы семя неба и земли, которое еще было беспорядочной материей; но поскольку было определено, что из этого появится небо и земля, сама материя уже была названа небом и землей] (Augustinus Hipponensis. De Genesi contra Manichaeos I, 11, PL 34, 178). Cp.: Confessiones XII, 26, PL 32, 835. Рус. пер. Ч. 1. C. 393–394.

2697

Non enim habet informem vitam Verbum Filius [Жизнь Сына Слова не была бесформенна] (Augustinus Hipponensis. De Genesi ad litteram I, 10, PL 34, 249).

2698

Sicui enim corpori non hoc est esse quod pulchmm esse, alioquin deforme esse non posset: ita etiam creato spiritui non id est vivere, quod sapienter vivere; alioquin incommutabiliter saperet [Как для тела «быть» не значит «быть прекрасным», иначе не существовало бы безобразного; так для созданного духа «жить» не значит «жить мудро», иначе всякий дух был бы неизменно мудрым] (Augustinus Hipponensis. Confessiones XIII, 3, PL 32, 845). Si enim quiddam incommutabile esset anima, nullo modo ejus quasi materiam quaerere deberemus: nunc autem mutabilitas ejus satis indicat eam interim vitiis atque fallaciis deformem reddi, formari autem virtutibus veritatisque doctrina [Если бы душа была чем-то неизменяемым, тогда мы никоим образом не должны были бы искать ее материю, но сейчас ее изменяемость достаточно хорошо показывает {нам}, что она становится бесформенной от пороков и грехов и принимает свою форму благодаря добродетелям и истинному учению] (Idem. De Genesi ad litteram VII, 9, PL 34, 358).

2699

Sicut haec, except quod jam caro est in qua natura vel proficit ut pulchra, vel deficit ut deformis sit, habuit etiam materiem, id est terram, de qua fieret, ut omnino caro esset: sic fortasse potuit et anima, antequam ea ipsa natura fieret, quae anima dicitur cujus vel pulchritudo virtus, vel deformitas vitium est, habere aliquam materiam pro suo genere spiritualem, quae nondum esset anima; sicut terra de qua caro facta est, jam erat aliquid, quamvis non erat саrо [Подобно тому как имеет материю, то есть землю, из которой возникает, чтобы стать совершенной плотью, {субстанция живого тела}, которая, будучи взятой, уже есть плоть, природа коей возрастает, чтобы стать прекрасной, или же угасает, чтобы стать бесформенной, – так, вероятно, происходит и с душой прежде того, как она сама станет той самой природой, которая называется душой, для которой красота является добродетелью, а безобразие пороком: она имела некую своего рода духовную материю, которая еще не была душой, подобно земле, послужившей началом плоти, ведь она уже была чем-то, хотя и не была плотью] (Augustinus Hipponensis. De Genesi ad litteram VII, 9, PL 34, 358).

2700

An rationalis erat jam possibilitate, nondum facilitate? Si enim videmus infantilem animam, jam utique hominis animam, nondum coepisse uti ratione, et tamen eam rationalem dicimus; cur non credatur sic in illa materie, de qua facta est anima, quietum fuisse motum etiam sentiendi, sicut in ista infantili, quae jam certe anima est hominis, quietus est adhuc motus ratiocinandi? [Была ли эта {духовная материя} разумной уже в возможности, но еще не в действительности? Ведь если мы видим душу ребенка, душу, конечно, человеческую, но еще не начавшую пользоваться разумом мы называем ее разумной. Почему же тогда не поверить, что в той материи, из которой возникла душа, покоилась способность чувствовать, подобно тому как в душе ребенка, которая, конечно, уже является душой человека, способность мыслить еще бездействует?] (Augustinus Hippenensis. De Genesi ad litteram VII, 10, PL 34, 359).

2701

Creatura vero, quanquam spiritualis et intellectualis vel rationalis, quae videtur esse illi Verbo propinquior, potest habere informem vitam, quia non sicut hoc est ei esse quod vivere, ita hoc vivere quod sapienter ac beate vivere. Aversa enim a Sapientia incommutabili, stulte ac misère vivit, quae informitas ejus est. Formatur autem conversa ad incommutabile lumen Sapientiae, Verbum Dei. A quo enim exstitit ut sit utcumque ac vivat, ad illum convertitur ut sapienter ac beate vivat [Тварь {Божья}, будь она духовная разумная и кажущаяся весьма близкой Слову, может иметь бесформенную жизнь, потому что «жить» для нее не означает «жить мудро и блаженно». Отвернувшись от неизменяемой Истины, она живет глупо и жалко, в этом и состоит ее бесформенность. Но, обратившись к неизменяемому свету Мудрости и Слову Божьему, она приобретает свою форму. От Него она получает свое существование, чтобы жить и быть, и обращается к Нему, чтобы жить мудро и блаженно] (Augustinus Hipponensis. De Genesi ad litteram I, 10, PL 34, 249). Cp.: Confessiones XIII, 3, PL 32, 845. Рус. пер. Ч. 1. C. 421–422.

2702

Sed est fartasse vis quaedam subjecta rationi, qua ratione Deus veritasque cognoscitur: quae natura, quia formabilis est virtute atque prudentia, cujus vigore cohibetur ejus fluctuatio atque constringitur, et ob hoc quasi materialis apparet, recte aqua divinitus appellata est [Вероятно, в основании разума, которым познается Бог и истина, лежит некая сила; она по своей природе справедливо названа по слову Божьему водой, поскольку формируется добродетелью и благоразумием удерживающим ее движение, из-за чего она является как бы материальной] (Augustinus Hipponensis. Liber imperfectus de Genesi ad litteram, 29, PL 34, 231). An utriusque informis materia dicta est coelum et terra: spiritualis videlicet vita, sicuti esse potest in se, non conversa ad Creatorem; tali enim conversione formatur atque perficitur; si autem non convertatur, informis est [… Бесформенная материя названа небом и землей, то есть духовной жизнью, какой она может существовать сама по себе, не обращенная к Творцу, ибо, обратившись к Нему, она достигает своего совершенства и приобретает свою форму; если же не обращается, то остается бесформенной] (Idem. De Genesi ad litteram I, 2, PL 34, 247). Ut translato verbo tenebrosam abyssum intelligamus naturam vitae informem, nisi convertatur ad Creatorem: quo solo modo formari potest, ut non sit abyssus; et illuminari, ut non sit tenebrosa? [… {Так сказано}, чтобы под этими словами мы понимали, что бесформенная природа жизни останется темной бездной, если не обратится к Творцу: только от Него она может получить свою форму, чтобы не быть «бездной», и просветиться, чтобы не быть «темной"] (Ibid. I, 3, PL 34, 247). Ср.: Ibid. I, 9, 17, PL 34, 249, 252. Рус пер. Ч. 7. С. 147, 153.

2703

Joseph I. Philosophische Studien zu Bonaventura. Berlin, 1909. S. 12–17; Krause I. Die Lehre des hl. Bonaventura über die Natur der körperlichen und geistigen Wesen und ihr Vahältnis zum Thomismus. Paderborn, 1888; Schneid M. Die Körperlehre des Iohannes Duns Scotus und ihr Verhältnis zum Thomismus und Atomismus. Mainz, 1879; Stöckl A. Geschichte der Philosophie des Mittelalters. Mainz, 1865. Bd. II. S. 789–796; Guttman J. Die Philosophie des Solomon ibn Gabirol. Göttingen, 1889.

2704

Augustinus Hipponensis. Contra adversarium legis et prophetarum I, 13, PL 42, 610.

2705

Si tamen tardo intellectui non subrepat ut materiam et speciem, quia verbis Scriptura separat, conetur duo haec etiam tempore separare, tanquam prius fuerit materia, et ei, temporis intervallo interposito, postea sit addita species: cum Deus haec simul creaverit, materiamque formatam instituerit… [… Однако если это не представляется косному уму как образ и материя, – ведь Писание разделило {эти понятия} словами, – то тогда ум пытается разделить {это действие} во времени, как будто бы первой была материя, а позже к ней, спустя определенный промежуток времени, был добавлен образ; хотя Бог сотворил все это одновременно и создал материю, уже имеющую форму…] (Augustinus Hipponensis. De Genesi ad litteram II, 24, PL 34, 272). Cp.: Ibid. VIII, 39, PL 34, 388. Рус. пер. Ч. 7. С. 191. Ч. 8. С. 131. Materiem quidem de omnino nihilo, mundi autem speciem de informi materia, simul tamen utrumque fecisti, ut materiam forma, nulla morae intercapedine, sequeretur [Материю Ты создал из совершенного ничто, а образ мира – из бесформенной материи; то и другое – одновременно, так что материя приняла форму без всякого промедления и перерыва] (Idem. Confessiones XIII, 48, PL 32, 866). Ср.: Contra adversarium legis et prophetarum I, 12, PL 42, 610.

2706

Augustinus Hipponensis. Confessiones XII, 40, PL 32, 842. Рус. пер. Ч. 1. С. 411–415; De Genesi ad litteram I, 29, PL 34,257. Рус. пер. Ч. 7. С. 161; Contra adversarium legiset prophetarum I, 11, PL 42, 609.

2707

См. об этом стр. 277–279, 347–349 наст. изд.

2708

Πопов И.В. Религиозньй идеал св. Афанасия Александрийского // Труды по патрологии. Сергиев Посад. 2004. Т. 1. С. 22–27.

2709

Augustinus Hipponensis. De libero arbitrio II, 45, PL 32, 1265.

2710

Idem. De immortalitate animae, 14, PL 32, 1028. Рус. пер. Ч. 2. С. 313.

2711

Idem. Confessiones XI, 6, PL 32, 811. Рус. пер. Ч. 1. С. 329.

2712

Responsio eоrum species eоrum... [… Иx ответ – это их форма…] (Augustinus Hipponensis. Confessiones X, 9, PL 32, 783). Undique tibi omnia resonant conditorem; et ipsae species creaturarum, voces sunt quaedam creatorem laudantium [… Повсюду все вещи исповедуют своего Создателя; а сами формы творений являются некими голосами, прославляющими Творца] (Idem. Εnarrationes in Psalmos, 26, 2, 12, PL 36, 205).

2713

Augustinus Hipponensis. De libero arbitrio II, 45, 46, PL 32, 1265.

2714

Speciem, quae ipsa operatione impressa est materiae [Во время творения форма отпечатывается в материи] (Augustinus Hipponensis. Liber imperfectus de Genesi ad litteram, 51, PL 34, 240). Speciem quam imprimebat illi informitati [… Форма отпечатывается в той бесформенности] (Ibid. 37, PL 34, 235).

2715

Habet enim et ipsa capacitatem formarum: nam si capere impositam ab artifice for mam non posset, nec materies utique diceretur [Сама материя имеет способность воспринимать формы, ведь, ecли бы она не могла принять положенную Творцом форму, она не называлась бы материей] (Augustinus Hipponensis. De natura boni, 18, PL 42, 556). Ср.: De fide et symbolo, 2, PL 40, 181; Liber imperfectus de Genesi ad litteram, 51, PL 34, 240. Рус пер. Ч. 7. С. 133.

2716

Quia quantum attinet ad illum a quo facta sunt, speciosa atque formosa sunt: quantum autem in ipsisest, possunt deficere, quia de nihilo facta sunt; et in quantum non deficiunt, non est eorum materiae, quae ex nihilo est, sed ejus qui summe est, et illa facit esse in genere et ordine suo [Благодаря тому, что относится к их Творцу, {вещи} красивы и прекрасны, а благодаря тому, что в них самих, могут иметь недостатки, ведь они сотворены из ничего; и тем, что они не имеют недостатков, они обязаны не своей материи, которая взята из ничего, но Тому, Кто выше всего, Кто дал им существование по своему роду и порядку] (Augustinus Hipponensis. Liber imperfectus de Genesi ad litteram, 36, PL 34, 235).

2717

Augustinus Hipponensis. Contra epistulam Manichaei, 41, PL 42, 201.

2718

Ibid. 27, PL 42, 191.

2719

Sed vitio depravari, nisi ex nihilo facta, natura non posset. Ac per hoc ut natura sit, ex eo habet quod a Deo facta est; ut autem ab eo quod est deficiat, ex hoc quod de nihilo facta est [Природа не могла бы искажаться пороком, если бы не была создана из ничего. И отсюда природой она является потому, что создана Богом, но способность уклоняться от того, что она есть, природа приобрела из-за того, что создана из ничего) Augustinus Hipponensis. De Civitate Dei XIV, 13, 1, PL 41, 420). Cp.: Contra Secundinum Manichaeum, 10, 19, PL 42, 585, 593; De natura boni, 10, PL 42, 554; De Civitate Dei XII, 1, 3, PL 41, 349. Рус. пер. Ч. 4. С. 235.

2720

In quantum enim naturae sunt, Deus fecit: in quantum autem corruptibiles, non Deus fecit; non enim est ab illo corruptio, qui solus est incorruptibilis… Cum enim dicitur, natura corruptibilis; non unum, sed duo nomina dicuntur. Item cum dicitur, Deus fecit de nihilo; non unum, sed duo nomina audimus. Redde ergo istis singulis illa singula, ut cum audis naturam, ad Deum pertineat; cum audis corruptibilem, ad nihilum [… Поскольку они природы – их сотворил Бог, поскольку они тленны – они не созданы Богом, ибо не может быть тления от Единого Нетленного. Когда же говорится, что природа тленна, произносится не одно, а два слова. Точно так же, когда говорится, что Бог сотворил из ничего, мы слышим не одно слово, а два. Поэтому сопоставь эти слова так, чтобы слово «природа» относилось к слову «Бог», а слово «тленное» к слову «ничто"] (Augustinus Hipponensis. Contra epistulam Manichaei, 44, PL 42, 203). Cp.: De moribus Ecclesiae II, 11, PL 32, 1349.

2721

Cum ergo Deum incommutabiliter et incorruptibiliter esse credendum sit, id autem quod dicitur nihil, penitus non esse manifestum sit: et cum ista tibi proposueris esse et non esse, atque cognoveris quanto magis augetur species, tanto quidque tendere ut sit; quanto magis augetur corruptio, tanto magis tendere ut non sit: quid dubitas dicere in unaquaque natura corruptibili quid in ea sit ex Deo, quid sit ex nihilo, cum species secundum naturam sit, corruptio contra naturam? Quia species aucta cogit esse, et Deum fatemur summe esse: corruptio vero aucta cogit non esse, et constat quod non est, nihil esse. Quid, inquam, dubitas dicere, in natura corruptibili, quam et naturam dicis, et corruptibilem dicis, quid sit ex Deo, quid ex nihilo? [Поскольку мы должны верить в то, что Бог существует неизменно и нетленно, и нам очевидно, что то, что называется «ничто», совершенно не существует, и поскольку, представив себе бытие и небытие, ты увидел, что чем более проявляется форма, тем более вещь стремится к своему существованию, а чем более проявляется тление, тем более вещь стремится к небытию, почему же ты сомневаешься сказать относительно природы, что в ней от Бога и что в ней от «ничто», когда форма существует согласно природе, а тление против природы? Ведь проявление формы понуждает к бытию, и Бога мы исповедуем величайшим бытием, проявление же тления понуждает к небытию, и, очевидно, несуществующее есть «ничто». Почему же, я спрашиваю, ты сомневаешься сказать относительно тленной природы, которую ты называешь и «природой» и «тленной», чтό в ней от Бога и что в ней от «ничто»?] (Augustinus Hipponensis. Contra epistulam Manichaei, 46, PL 42, 205).

2722

Motus ergo ille aversionis, quod fatemur esse peccatum, quoniam defectives motus est, omnis autem defectus ex nihilo est, vide quo pertineat, et ad Deum non pertinere ne dubites [… Это стремление к отпадению, которое мы называем грехом, поскольку это стремление к исчезновению, всякое же исчезновение происходит из «ничто»: посмотри к чему оно относится и не сомневайся в том, что оно не имеет отношения к Богу] (Augustinus Hipponensis. De libero arbitrio II, 54, PL 32, 1269) Quapropter cum abs te quaero, unde sit facta universa creatura… non invenies, quid respondeas, nisi de nihilo factam esse fatearis. Et ideo potest vergere ad nihilum, quando peccat illa creatura, et portio quae potest peccare, non ut nihil sit, sed ut minus vigeat, minusque firma sit. Nam minus vigere et minus valere, si omnino perducas ad ultimum, remanet nihil [Поэтому, когда я у тебя спрашиваю, откуда появились все сотворенные вещи… ты не находишь, что {можно было бы еще} ответить, кроме того, что все это появилось из ничего. Отсюда, когда тварь грешит, она может обратиться к состоянию «ничто», а та ее часть, которая может грешитъ, не к {полному} «ничто», а к состоянию уменьшения здравия и силы. Ведь состояние уменьшения здравия и силы, если ты доведешь его до конца, обратится в «ничто"] (Augustinus Hipponensis. Contra Secundinum Manichaeum, 8, PL 42, 584).

2723

Augustinus Hipponensis. De Civitate Dei XII, 7, PL 41, 355. Рус. пер. Ч. 4. С. 245.

2724

См. стр. 408–417 наст. изд.

2725

Nulla mutatio sine motu [Нет изменения без движения] (Augustinus Hipponensis. De immortalitate animae, 4, PL 32, 1023).

2726

Illa mutabilitas non adimit corpori corpus esse, sed de specie in speciem transire facit motu ordinatissimo [Эта изменяемость не препятствует телу быть телом, но заставляет его переходить от формы к форме в результате некоего в высшей степени упорядоченного движения] (Augustinus Hipponensis. De immortalitate animae, 15, PL 32, 1028).

2727

Augustinus Hipponensis. De Genesi ad litteram VIII, 39, PL 34, 388. Рус. пер. Ч. 8. С. 131–132.

2728

Omne quod tempore movet corpus, tametsi ad unum finem tendat, tamen nec simul potest omnia facere, nес potest non plura facere: neque enim valet quavis ope agatur, aut perfecte unum esse, quod in partes secari potest, aut ullum est sine partibus corpus [Всякое движение тела во времени, хотя оно и стремится к определенному своему завершению, не может произойти зараз и не может не быть составлено из многих {моментов}; ибо тело не в состоянии, чем бы оно ни занималось, быть совершенно единым и способным поделиться на части или же быть {таким} телом, которое не имело бы частей] (Augustinus Hipponensis. De immortalitate animae, 3, PL 32, 1022). Cp.: De Civitate Dei XI, 6, PL 41, 321. Рус. пер. Ч. 4. С. 183.

2729

Tempora non fuissent, nisi creatura fieret, quae aliquid aliqua motione mutavit; cujus motionis et mutationis cum aliud atque aliud, quae simul esse non possunt, cedit atque succedit, in brevioribus vel productioribus morarum intervallis tempus sequeretur? [He было бы времени, если бы не было твари, которая своим движением вызывает изменение: различные части этого движения и изменения следуют друг за другом, поскольку они не могут одновременно существовать, и, таким образом, в более или менее продолжительных промежутках между ними возникает время] (Augustinus Hipponensis. De Civitate Dei XI, 6, PL 41, 321). Rerum mutationibus fiunt tempora dum variantur et vertuntur species, quarum materies praedicta est terra invisibilis [Время создается благодаря изменению вещей, покуда переменяются в своем разнообразии их формы, коим материей послужила упомянутая «невидимая земля"] (Idem. Confessiones XII, 8, PL 32, 829). Tempus sine aliquibus creaturae motibus non potest esse [Время не может существовать без каких-либо движений сотворенных вещей] (Idem. Contra Sermonem Arianorum, 2, PL 42, 683). Ср.: Sermones de Scripturis, 1, 5, PL 38, 25.

2730

Augustinus Hipponensis. Confessiones XI, 29, PL 32, 820. Рус. пер. Ч. 1. С. 353–354.

2731

Idem. De Genesi contra Manichaeos II, 7, PL 34, 200.

2732

Idem. De Genesi ad litteram V, 12, PL 34, 325. Рус. пер. Ч. 8. С. 9–10; De Civitate Dei XI, 6, PL 41, 321. Рус. пер. Ч. 4. С. 182–183.

2733

Et quis dicet mihi, nisi quisquis per inania cordis sui cum siis phantasmatibus vagatur et volvitur; quis nisi talis dicet mihi, quod diminuta atque consumpta omni specie, si sola remaneat informitas, per quam de specie in speciem res mutabatur et vertebatur, possit exhibere vices tempomm? Omnino enim non potest, quia sine varietate motionum non sunt tempora: et nulla varietas, ubi nulla species [Кто может сказать мне, кроме человека, который в пустоте своего сердца скитается и кружится вокруг созданий собственного измышления, кто, кроме такого человека, может сказать мне, что смена времен возможна при полном умалении и исчезновении всякой формы, когда останется одна только бесформенность, которая позволяет вещам изменяться и переходить из одной формы в другую? Это вовсе невозможно, потому что без разнообразия в движении нет времени, а там, где нет никакой формы, нет и разнообразия] (Augustinus Hipponensis. Confessiones XII, 14, PL 32, 831). Ibid. XII, 16, PL 32, 831. Рус. пер. Ч. 1. С. 384.

2734

Creatura est aliqua intellectualis, quanquam nequaquam tibi Trinitati coaeterna, particeps tamen aeternitatis tuae, valde mutabilitatem suam prae dulcedine felicissimae contemplationis tuae cohibet, et sine ullo lapsu ex quo facta est inhaerendo tibi, excedit omnem volubilem vicissitudinem temporum [Хотя духовное творение никоим образом и не совечно Тебе, Троица, однако причастно Твоей вечности. В сладости своего счастья созерцать Тебя оно не позволяет себе изменяться. Не зная падений, прильнув к Тебе от самого времени сотворения своего оно находится вне круговой смены времен] (Augustinus Hipponensis. Confessiones XII, 9, PL 32, 829). Verum est, nulla tempora perpeti quod ita cohaeret formae incommutabili, ut quamvis sit mutabile, non mutetur [Истинно, что неподвластно времени настолько прилепившееся к неизменяемой форме, что, даже будучи изменяемым, оно не изменяется] (Ibid. XII, 28, PL 32, 836). Cp.: Ibid. XII, 13, 15–16, 20–21, PL 32, 830, 831, 833. Рус. пер. Ч. 1. С. 395, 382, 383, 384, 387–389.

2735

Motus enim si nullus esset vel spiritualis vel corporalis creaturae, quo per praesens praeteritis futura succederent, nullum esset tempus omnino. Moveri autem creatura non utique posset, si non esset. Potius ergo tempus a creatura, quam creatura coepit a tempore, utrumque autem ex Deo [Если бы не было никакого движения духовного или телесного творения, из-за которого будущее посредством настоящего наступает вслед за прошедшим, тогда времени вообще бы не было. И двигаться творение не могло бы, если бы его не существовало. Следовательно, скорее время произошло от творения, нежели творение от времени; а оба они произошли от Бога] (Augustinus Hipponensis. De Genesi ad litteram V, 12, PL 34, 325).

2736

Quod autem per se est, ne motu quidem opus habet ullo, omni copia sibi seipso existente; quia motus omnis ad aliud est, cujus indiget quod movetur [Существующее само по себе не имеет нужды ни в каком движении, потому что обладает всей полнотой в самом себе; а всякое движение направлено к тому, в чем нуждается движущееся] (Augustinus Hipponensis. De immortalitate animae, 15, PL 32, 1028).

2737

Tempora, quae intervallorum distinctione aeternitatem incommutabilem supra se manere significant, ut signum, id est quasi vestigium aeternitatis tempus appareat [… Время, которое своим разделением на определенные моменты говорит о том, что выше него существует неизменяемая вечность, есть как бы знак, то есть как бы след вечности] (Augustinus Hipponensis. Liber imperfectus de Genesi ad litteram, 38, PL 34, 236). Cp.: De musica VI, 29, PL 32, 1179.

2738

Augustinus Hipponensis. In Joannis Evangelium tractatus 38, 10, PL 35, 1679.

2739

Idem. Contra Maximinum episcopum Arianorum II, 12, 2, PL 42, 767. Ipsa mutabilitas non inconvenienter mortalitas dicitur, secundum quam et anima dicitur mori: non quia in corpus vel in aliquam alteram substantiam mutatur et venitur: sed in ipsa sua substantia quidquid alio modo nunc est ac fuit, secundum id quod destitit esse quod erat, mortale deprehenditur [Сама изменяемость соответственно называется смертностью, из-за чего и о душе говорится, что она умирает, но не потому что она превращается в тело или же в какую-нибудь другую субстанцию, а потому, что смертное находится в самой ее субстанции, чем бы ни было сейчас то, что ранее существовало иначе, ведь оно перестало быть тем, чем было] (Idem. De Trinitate II, 15, PL 42, 854).

2740

Idem. De Trinitate IV, 24, PL 42, 903; De natura boni, 39, PL 42, 563; De diversis quaestionibus, 19, PL 40, 15; De Genesi contra Manichaeos I, 4, PL 34, 175.

2741

Vere enim ipse est, quia incommutabilis est. Omnis enim mutatio facit non esse, quod erat: vere ergo ille est, qui incommutabilis est [… Это Сам Бог, потому что Он неизменяем. Ибо всякое изменение заставляет не быть то, что было, следовательно, это Тот, Кто неизменяем] (Augustinus Hipponensis. De natura boni, 29, PL 42, 560). Illa est vera aeternitas, quae vera immortalitas; hoc est, illa summa incommutabilitas, quam solus Deus habet, qui mutari omnino non potest [Это истинная вечность, являющаяся истинным бессмертьем, то есть та высшая неизменяемость, которую имеет один только Бог, Который совершенно не подвержен изменению] (Ibid. 39, PL 42, 563). Нос enim maxime esse dicendum est, quod semper eodem modo sese habet, quod omni modo sui simile est, quod nulla ex parte corrumpi ac mutari potest, quod non subjacet tempori, quod aliter nunc se habere, quam habebat antea, non potest [Надо сказать, что в высшей степени существует то, что постоянно неизменно, что всегда тождественно самому себе, что не может быть подвержено порче или изменению ни в какой своей части, что не подлежит власти времени, и то, что не может существовать сейчас иначе, чем ранее] (Idem. De moribus Ecclesiae II, 1, PL 32, 1345). Cp.: Ibid. II, 8, PL 32, 1348.

2742

Augustinus Hipponensis. Confessiones XI, 17, 18–20, PL 32, 815, 816–817. Рус. пер. Ч. 1. С. 340–344.

2743

In omnibus actionibus et motibus nostris, et in omni prorsus agitatione creaturae duo tempora invenio, praeteritum et futurum. Praesens quaero, nihil stat: quod dixi, jam non est; quod dicturus sum, nondum est: quod feci, jam non est; quod facturus sum, nondum est: quod vixi, jam non est; quod victurus sum, nondum est Praeteritum et futurum invenio in omni motu rerum: in veritate quae manet, praeteritum et futurum non invenio, sed solum praesens, et hoc incorruptibiliter, quod in creatura non est [Bo всех наших действиях и движениях и, конечно, во всяком действии твари Божией я нахожу два времени – прошедшее и будущее. Я ищу настоящего, но его нет: того, что я сказал, уже нет, а того, что собираюсь сказать, еще нет; того, что я сделал, уже нет, а того, что собираюсь сделать, еще нет, того, что я прожил, уже не существует, а того, что собираюсь прожить, еще не существует. Прошедшее и будущее я нахожу во всяком движении вещей, но в {неизменно} пребывающей истине я не нахожу ни прошедшего, ни будущего, но только непреходящее настоящее, которого нет у твари Божьей] (Augustinus Hippcnensis. In Joannis Evangelium tractatus 38, 10, PL 35, 1679).

2744

Inspexi caetera infra te, et vidi nec omnino esse, nec omnino non esse [Я рассмотрел все, стоящее ниже Тебя, и увидел, что о нем нельзя сказать ни того, что оно существует, ни того, что оно не существует] (Augustinus Hipponensis. Confessiones VII, 17, PL 32, 742). Ea enim quae mutantur, non sunt, quia non permanent. Quod enim est, manet. Quod autem mutatur, fuit aliquid, et aliquid erit: non tamen est, quia mutabile est [Изменяющееся не существует, потому что непостоянно. Ибо то, что существует, постоянно, а изменяющееся было чем-то и чем-то будет, но однако не есть (нечто), потому что изменяется] (Idem. Sermones de Scripturis, 6, 4, PL 38, 61).

2745

Augustinus Hipponensis. Soliloquia I, 27–28, PL 32, 83–84. Рус. пер. Ч. 2. С. 255–257; De diversis quaestionibus, 1, PL 40, 11.

2746

Quamvis non credas sensibus, possisque respondere, ignorare te prorsus utrum arbor sit; tamen illud non negabis, ut opinor, veram esse arborem, si arbor est: non enim hoc sensu, sed intelligentia judicatur [Даже если бы ты и не доверял чувствам и мог бы ответить, что совершенно не знаешь, является ли это деревом; однако, как я думаю, ты не станешь отрицать, что это истинное дерево, если это дерево, ибо суждение об этом принадлежит не чувствам, а уму] (Augustinus Hipponensis. Soliloquia I, 28, PL 32, 84).

2747

Idem. De musica VI, 7, PL 32, 1166.

2748

A. Ergo illud dico et sic definio, nec vereor ne definitio mea ob hoc improbetur, quod ni mis brevis est: nam verum mihi videtur esse id quod est. R. Nihil ergo erit falsum, quia quidquid est, verum est [Августин. Я скажу об этом и определю это так и не побоюсь, что мое определение заслужит неодобрение тем, что слишком кратко: мне кажется, что истина – это то, что существует. Разум. Таким образом, ложь не существует, потому что все, что существует, есть истина] (Idem. Soliloquia II, 8, PL 32, 888).

2749

Quid ipsum falsum? Quare talsum est? Quod aliter esse habet, quam videtur [Что такое caма ложь? Почему сущecтвует ложь? Ложь – это то, что существует иначе, чем кажется] (Augustinus Hipponensis. Soliloquia II, 3, PL 32, 886). R. Responde unde tibi videatur paries iste verus esse? A. Quia ejus non fallor aspectu. R. Ergo quia ita est ut videtur [Разум. Ответь, почему тебе кажется, что эта стена истинно существует? Августин. Потому что я не обманываюсь относительно ее вида. Разум. Следовательно, потому что она существует так, как кажется) (Ibid. II, 5, PL 32, 887).

2750

R. Si igitur aliquid inde falsum est quod aliter videtur atque est, inde verum quod ita ut est videtur; ablato eo cui videtur, nec falsum quidquam, nec verum est [Разум. Если же нечто является ложным, потому что кажется иначе, чем существует, а истинным потому что существует так, как кажется; то по упразднении того, кому это кажется, ничто не будет ни ложным ни истинным] (Augustinus Hipponensis. Soliloquia II, 5, PL 32, 887).

2751

Augustinus Hipponensis. Soliloquia II, 7, 15, PL 32, 888, 891. Рус. пер. Ч. 2. С. 265–266, 273–274.

2752

R. Recte dicis; sed non attendis eam rem, quae omnino nulla sit, ne falsum quidem posse dici. Si enim talsum est, est: si non est, non est falsum [Разум. Ты говоришь правильно, но ты не подумал о том, что вещь, которая есть совершенное ничто, не может быть названа даже ложью. Ибо если она ложь, тогда она существует, если же нет, тогда она не ложь] (Augustinus Hipponensis. Soliloquia II, 29, PL 32, 898).

2753

Augustinus Hipponensis. Soliloquia II, 10, PL 32, 889. Рус. пер. Ч. 2. С. 268.

2754

Ibid. II, 11, PL 32, 889. Рус. пер. С. 268–269.

2755

Non remansisse quod falsum jure dicatur, nisi quod aut se fingit esse quod non est, aut omnino esse tendit et non est [… Нет ничего, что можно было бы справедливо назвать ложью, кроме того, что притворяется тем, чем не является, или же стремится быть, но не существует] (Augustinus Hipponensis. Soliloquia II, 16, PL 32, 892). Aliud est falsum esse velle, aliud verum esse non posse [Хотеть быть ложью и не в силах быть истиной – разные вещи] (Ibid. II, 18, PL 32, 893).

2756

Nam si assequerentur, quod imitantur implerent. Si autem implerent, omnino essent similia. Si omnino essent similia, nihil inter illam naturam et istam interesset. Quod si ita esset, non eam mentirentur: id enim essent quod illa est [Если бы {эти вещи} достигли {своей цели}, они исполнили бы то, чему подражают. А если бы исполнили, тогда совершенно уподобились бы. Если же совершенно уподобились, тогда не было бы никакого различия между их природамию И если бы так случилось, тогда {эти вещи} не стали бы лгать относительно той природы, потому что они стали тождественны] (Augustinus Hipponensis. De vera religione, 61, PL 34, 149).

2757

Augustinus Hipponensis. De vera religione, 63, 66, PL 34, 150, 151. Рус. пер. Ч. 7. С. 53–54, 57.

2758

Quis non admonitus videat, neque ullam speciem, neque ullum omnino esse corpus quod non habeat unitatis qualecumque vestigium; neque quantum vis pulcherrimum corpus, cum intervallis locorum necessario aliud alibi habeat, posse assequi eam quam sequitur unitatem? [Кто же, если ему указать, не увидит, что нет такой формы и нет такого тела, которые бы не несли на себе некий отпечаток единства, и что нет столь прекрасного тела, которое могло бы достичь этого единства, поскольку оно из-за своей протяженности в пространстве вынуждено изменяться?] (Augustinus Hipponensis. De vera religione, 60, PL 34, 149).

2759

Quis est qui summam aequalitatem vel similitudinem in corporibus inveniat, audeatque dicere, cum diligenter consideraverit quodlibet corpus vere ac simpliciter unum esse, cum omnia vel de specie in speciem, vel de loco in locum transeundo mutentur, et partibus constent sua loca obtinentibus, per quae in spatia diversa dividuntur [Кто же, найдя высшее равенство или подобие в телах, осмелится сказать по тщательном рассуждении о каком-нибудь истинно и исключительно едином теле; ведь все изменяется, переходя либо от формы к форме, либо от места к месту, и все состоит из частей, занимающих положенные им места, благодаря которым и могут быть делимы расположенные в пространстве вещи?] (Augustinus Hipponensis. De vera religione, 55, PL 34, 146). Per hanc illud unum vides, quo judicas unum esse quidquid aliud vides, nес tamen hoc esse quod illud est, quidquid mutabile vides [… Благодаря {этому свету} ты видишь то единство, согласно которому судишь о единстве видимых вещей, и видишь, что единство изменямых вещей не есть то истинное единство] (Ibid. 64, PL 34, 150).

2760

Quod cum ita esse compererit, interrogabo utrum hanc ipsam unitatem, quam convincuntur appetere, summe impleant, an longe infra jaceant, et eam quodammodo mentiantur [Раз мы пришли к такому выводу, я спрошу, исполняют ли вещи в высшей степени то единство, к которому обнаруживают стремление, или же они далеко отстоят от него и в известном смысле вводят в заблуждение относительно его исполнения] (Augustinus Hipponensis. De vera religione, 60, PL 34, 149).

2761

Omne quippe corpus verum corpus est, sed falsa unitas. Non enim summe unum est, aut in tantum id imitatur ut impleat: et tamen nес corpus ipsum esset, nisiutcumque unum esset [Конечно, всякое тело является истинным телом, но ложным единством. Ибо оно не в высшей степени едино и не настолько подражает единству, что может его исполнить; и однако тело не было бы телом, если бы не было в некотором смысле единым] (Augustinus Hipponensis. De vera religione, 63, PL 34, 150).

2762

Utrum in tantum mentiantur, in quantum ei similia sunt, an in quantum eam non assequuntur [… Ложны ли вещи постольку, поскольку они подобны единству или же поскольку не осуществляют его…] (Augustinus Hipponensis. De vera religione, 61, PL 34, 149).

2763

Intelligamus, si possumus, non ex eo quod est nos falli, sed ex eo quod non est [Представим, если сможем, что мы обманываемся не тем, что существует, а тем, чего нет] (Augustinus Hipponensis. De vera religione, 65, PL 34, 150).

2764

Ut enim veritate sunt vera, quae vera sunt; ita similitudine similia sunt, quaecumque similia sunt. Ut ergo veritas forma verorom est, ita similitudo forma similium est. Quapropter vera quoni am in tantum vera sunt, in quantum sunt; in tantum autem sunt, in quantum principalis uni us similia sunt: ea forma est omnium quae sunt, quae est summa similitudo Principii; et Veritas est, quia sine ulla dissimilitudine est [Как благодаря истине истинно то, что истинно, так благодаря подобию подобно то, что подобно. Следовательно, как истина есть форма истинных вещей, так и подобие есть форма вещей подобных. Поэтому истинные вещи истинны постольку, поскольку они существуют, существуют же они постольку, поскольку подобны первоначальному единству. Это форма всех существующих вещей, и она же высшее подобие Начала; а Истина она потому, что в ней нет никакого различия] (Augustinus Hipponensis. De vera religione, 66, PL 34, 151). Omnia vera sunt, in quantum sunt; nec quidquam est falsitas, nisi cum putatur esse quod non est [Все истинно, поскольку существует, и не существует никакой лжи, кроме того случая, когда считается существующим то, что не существует] (Idem. Confessiones VII, 21, PL 32, 744).

2765

Ср. стр. 360–361 наст. изд.

2766

Si vero et corpus imitatione aliqua verum est, et ob hoc non ad liquidum verum… Quis enim mente tam caecusest qui non videat, istas quae in geometrica docentur, habitare in ipsa veritate, aut in his etiam veritatem; illas vero corporis figuras, siquidem quasi ad istas tendere videntur, habere nescio quam imitationem veritatis, et ideo falsas esse? [Если тело истинно благодаря некоему подражанию, а потому не совсем истинно… то кто же настолько слеп умом, чтобы не видеть, что геометрические фигуры обитают в самой истине, или же истина обитает в них; а эти телесные фигуры, если даже и кажется, что они стремятся к тем фигурам, имеют некое подобие истины и потому ложны?] (Augustinus Hipponensis. Soliloquia II, 32, PL 32, 900).

2767

Le Roy Burron M. The problem of evil. A criticism of the augustinian point of view. Chicago, 1909; Scipio К. Des Aurelius Augustinus Metaphysik im Ramen seiner Lehre vom Übel. Leipzig, 1886. Tl. 1; Trepte A. Die metaphysische Unvollkommenheit der Creatur und das moralische Übel bei Augustin und Leibnitz. Halle, 1889.

2768

См. стр. 403–408 наст. изд. Специально о невозможности прямого познания зла: Augustinus Hipponensis. De libero arbitrio II, 34, PL 32, 1269; De Genesi ad litteram VIII, 34, PL 34, 386. Рус. πер. Ч. 8. С. 127.

2769

Augustinus Hipponensis. Opus imperfectum contra secundam responsionem Juliani I, 85, PL 45, 1104.

2770

Idem. De moribus Ecclesiae II, 11, PL 32, 1349.

2771

Idem. Contra Faustum Manichaeum XXI, 11, PL 42, 396; Contra Fortunatum Manichaeum, 14, PL 42, 117.

2772

Idem. De Genesi contra Manichaeos I, 19, PL 34, 182.

2773

Idem. De moribus Ecclesiae II, 39, PL 32, 1362.

2774

Idem. De Genesi contra Manichaeos I, 7, PL 34, 176.

2775

Idem. Opus imperfectum contra secundam responsionem Juliani III, 189, PL 45, 1329; VI, 14, PL 45, 1525.

2776

Augustinus Hipponensis. De moribus Ecclesiae II, 39, PL 32, 1362.

2777

Ibid. II, 40, PL 32, 1362.

2778

Idem. Contra Faustum Manichaeum XXI, 11, PL 42, 396.

2779

Ibid. XXI, 13, PL 42, 397.

2780

Ibid. XXI, 11, PL 42, 396.

2781

Idem. De moribus Ecclesiae II, 11–13, PL 32, 1349–1350; Contra Faustum Manichaeum XXI, 13, PL 42, 397.

2782

Quia quod vere et generaliter malum est, et semper et omnibus nocet [Всеобщее настояцее зло вредит всему, и вредит постоянно] (Augustinus Hipponensis. De moribus Ecclesiae II, 12, PL 32, 1350).

2783

Nam si illud venenum per seipsum malum esset, eumdem scorpionem magis priusque perimeret. At contra, si ei penitus aliquot pacto detrahatur, sine dubitatione interiret. Ergo illius corpori malum est amittere quod nostrο recipere: item illi bonum est habere id quo nobis bonum est carere. Erit ergo eadem res et bonum et malum? Nullo modo; sed malum est quod contra naturam est: hoc enim et bestiae illi et nobis malum est, id est ipsa inconvenientia [Eсли этот яд был бы злом сам по себе, тогда бы он прежде всего и более всего убивал самого скорпиона. Но, напротив, если его совершенно лишить этого яда, он, без сомнения, умрет. Следовательно, для тела скорпиона злом является потерять яд, а для нашего – принять его; точно так же для скорпиона благом является иметь яд, а для нас – не иметь его. Будет ли тогда одна и та же вещь и благом и злом? Никоим образом. Злом будет то, что противно природе, ибо это зло и для животного и для нас это зло есть несоответствие] (Augustinus Hipponensis. De moribus Ecclesiae II, 11, PL 32, 1349).

2784

Inconvenientia, quae sine dubio non est substantia, imo est inimica substantiae [Несоответствие, которое, без сомнения, не является субстанцией, враждебно субстанции] (Ibidem).

2785

Augustinus Hipponensis. De libero arbitrio III, 38, PL 32, 1290.

2786

Idem. De Civitate Dei XI, 17, PL 41, 331. Рус. пер. Ч. 4. С. 201.

2787

Si enim bonae non essent, eis vitia nocere non possent. Nam quid eis nocendo faciunt, nisi adimunt integritatem, pulchritudinem, salutem, virtutem, et quidquid boni naturae per vitium detrahi sive minui consuevit? [Ecли не было благих вещей, тогда им не могли бы повредить пороки. Ведь, когда пороки вредят им, что же они делают, как не отнимают правильность, красоту, здоровье, добродетель и все то, что обыкновенно умаляется или отбирается у благой природы через порок?] (Augustinus Hipponensis. De Civitate Dei XII, 3 PL 41, 350).

2788

Augustinus Hipponensis. De libero arbitrio III, 41, PL 32, 1291.

2789

Sed ipsa quoque vitia testimonium perhibent bonitati naturarum. Quod enim malum est реr vitium, profecto bonum est per naturam. Vitium quippe contra naturam est, quia naturae nocet [Сами пороки свидетельствуют о благе этих природ. Ибо то, что является злым благодаря пороку, конечно, является благом по природе. Порок против природы, потому что вредит природе] (Augustinus Hipponensis. Contra adversarium legis et prophetarum I, 7, PL 42, 607).

2790

Ostenditur, vitium natura non esse, et quia contra naturam est, ideo malum esse, ac per hoc naturam in quantum natura est, bonum esse [Очевидно, что порок не является природой; а злом является потому, что против природы; и поэтому природа, поскольку она природа, блага] (Augustinus Hipponensis. Opus imperfectum contra secundam responsionem Juliani VI, 16, PL 45, 1535). Cp.: Ibid. I, 114, PL 45, 1124.

2791

Idem. Contra epistulam Manichaei, 39, PL 42, 200.

2792

Ibid. 40, PL 42, 201.

2793

Ibid. 39, PL 42, 200.

2794

Idem. De libero arbitrio III, 36, PL 32, 1289.

2795

Augustinus Hipponensis. Contra episiulam Manichaei, 29, PL 42, 193.

2796

Malum nihil aliud est quam corruptio vel modi, vel speciei, vcl ordinis [Зло есть не что иное, как повреждение меры, вида или порядка] (Augustinus Hipponensis. De natura boni, 4, PL 42, 553).

2797

Quod corrumpitur, profecto pervertitur; quod autem pervertitur, ordine privatur [To, что повреждается, кочено, извращается, а то, что извращается, лишается порядка] (Augustinus Hipponensis. De moribus Ecclesiae II, 7, PL 32, 1347).

2798

Idem. De natura boni, 14–15, PL 42, 555.

2799

Idem. De vera religione, 26, PL 34, 133. Рус. пер. Ч. 7. С. 21; Contra Julianum Ι, 37, PL 44, 666.

2800

Si enim nihil nocent, mala non sunt: si autem nocent, bonum minuunt: et si amplius nocent, habent adhuc bonum quod minuant: et si totum consumunt, nihil naturae remanebit cui noceatur; ac per hoc nec malum erit a quo noceatur, quando natura defuerit, cujus bonum nocendo minuatur [Если зло ничему не вредит, его нет; если же вредит, тогда умаляет благо. Если вредит больше, значит, все еще есть благо, которое умаляется; а если зло истребит все благо, тогда у природы не останется ничего, чему можно было бы вредить. Поэтому уже не будет злом то, что вредит природе, когда не будет самой природы, благо которой уменьшалось бы от этого вреда] (Augustinus Hipponensis. Contra adversarium legis et prophetarum I, 7, PL 42, 607).

2801

Si autem omni bono privabuntur, omnino non erunt. Si enim erunt, et corrumpi jam non poterunt, meliora erunt, quia incorruptibiliter permanebunt. Et quid monstruosius quam ea dicere omni bono amisso facta meliora? [Если вещи лишатся всякого блага, их вообще не будет. Ибо если они будут и не смогут повредиться, тогда они будут лучше, так как пребудут не повреждаемыми. Да и что может быть чудовищнее, нежели говорить, что, потеряв все свое доброе, они станут лучше?] (Augustinus Hipponensis. Confessiones VII, 18, PL 32, 743). Cp.: De libero arbitrio III, 36, PL 32, 1289; Enchiridion, 12, PL 40, 236.

2802

Sed etiam ipsa quae proprie ab hominibus corruptio corporis dicitur, id est, ipsa putredo, si adhuc habet aliquid quod alte consumat, bonum minuendo crescit corruptio. Quod si penitus absumpserit, sicut nullum bonum, ita nulla natura remanebit, quia jam corruptio quod corrumpat non erit; et ideo nec ipsa putredo erit, quia ubi sit omnino non erit [Но даже если само гниение, которое лоди называют порчей тела, все еще имеет нечто, что может глубоко поразить, тогда эта порча будет увеличиваться благодаря уменьшению блага. Если же она совершенно все истребит, тогда не останется никакого блага и никакой природы, потому что уже не будет порчи того, что можно испортить; а потому не будет и самого гниения, так как для него совершенно не будет места] (Augustinus Hipponensis. De natura boni, 20, PL 42, 557).

2803

Vitium… nisi in natura non potest esse [Порок, не может существовать нигде, кроме как в природе] (Augustinus Hipponensis. De Civitate Dei XIV, 11, 1, PL 41, 418). Et ipsa sunt mala, quae nisi ex bonis et in bonis naturis inesse non possunt [И само зло может существовать только от блага и в благе природы] (Item. Opus imperfec um contra secundam responsionem Juliani I, 61, 114, PL 45, 1081, 1124). Ibid. III, 209, PL 45, 1335.

2804

Augustinus Hipponensis. De moribus Ecclesiae II, 7, PL 32, 1347.

2805

Quaerunt itaque a nobis, unde sit malum. Respondemus, Ex bono, sed non summo et incommutabili bono. Ex bonis igitur inferioribus atque mutabilibus orta sunt mala. Quae mala licet intelligamus non esse naturas, sed vitia naturarum: tamen simul intelligimus ea, nisi ex aliquibus et aliquibus naturis esse non posse... [Итак, нас спрашивают, откуда зло. Мы отвечаем: «От добра, но не от высшего и неизменяемого добра». Таким образом, зло возникает от блага низшего и изменяемого. Это зло мы не должны считать природой, но пороком природы, и однако вместе с тем мы понимаем, что зло не может существовать никак иначе, кроме как от какой-нибудь или в какой-нибудь благой природе…] (Augustinus Hipponensis. Contra Julianum I, 37, PL 44, 666). Nec oriri malum potest, nisi ex natura; nec ubi sit habet, si non fuerit in natura [Зло не может возникнуть {никак иначе}, кроме как из природы; и не может нигде находиться, если не будет в природе] (Ibid. III, 56, PL 44, 731). Ex bonis igitur mala orta sunt, et nisi in aliquibus bonis non sunt: nec erat alias unde oriretur ulla mali natura [Таким образом, зло возникает из блага, и если его не будет ни в каком благе, его {вообще} не будет нет больше места, откуда могла бы возникнуть какая-нибудь злая природа] (Idem. Enchiridion, 14, PL 40, 238).

2806

Augustinus Hipponensis. Contra Julianum I, 37, PL 44, 666; V, 43, 60, PL 44, 724, 732.

2807

Et haec duo contraria ita simulsunt, ut si bonum non esset, in quo malum esset, prorsus nec malum esse potuisset: quia non modo ubi consisteret, sed unde oriretur corruptio non haberet, nisi esset quod corrumperetur; quod nisi bonum esset, nec corrumperetur [… Эти две противоположные вещи существуют одновременно, так что eсли бы не было блага, в котором было бы зло, конечно, тогда не могло бы быть и самого зла; потому что порча не имела бы места, где могла бы находиться, и откуда могла бы возникнуть, если бы не было того, что может быть испорчено, то есть того, что не могло бы испортиться, если бы не было благом] (Augustinus Hipponensis. Enchiridion, 14, PL 40, 238).

2808

Bona sine malis esse possunt, sicut ipse Deus, et quaeque superiora coelestia: mala vera sine bonis esse non possunt [Благо может существовать без зла, например Сам Бог и все высшие небесные силы, но зло без добра существовать не может] (Augustinus Hipponensis. Contra adversarium legis et prophetarum I, 7, PL 42, 607).

2809

Augustinus Hipponensis. Enchiridion, 14, PL 40, 238; De Civitate Dei XII, 3, PL 41, 350; XIV, 11, 1, PL 41, 418; ХІХ, 13, 2, PL 41, 641. Рус. пер. Ч. 4. C. 238. Ч. 5. С. 30. Ч. 6. С. 132.

2810

Idem. De diversis quaestionibus, 6, PL 40, 13.

2811

Idem. De moribus Ecclesiae II, 14–18, PL 32, 1351–1353; Contra epistulam Manichaei, 30, 36–37, PL 42, 193, 198–199.

2812

Idem. Contra epistulam Manichaei, 38, PL 42, 200.

2813

Idem. De moribus Ecclesiae II, 5, 7–8, PL 32, 1346, 1347–1348; Contra epistulam Manichaei, 40, PL 42, 201; De natura boni, 41, PL 42, 563.

2814

Augustmus Hipponensis. De moribus Ecclesiae II, 2–3, 11, PL 32, 1345–1346, 1349.

2815

Non est malum nisi privatio boni [Зло есть не что иное, как лишение добра] (Idem. Contra adversarium legis et prophetarum I, 7, PL 42, 607). Malum non esse nisi privationem boni [Зло есть только лишение добра] (Augustinus Hipponensis. Confessiones III, 12, PL 32, 688).

2816

Cum omnino natura nulla sit malum, nomenque hoc non sit nisi privationis boni [… Так как зло отнюдь не является природой, и имя это не обозначает ничего, кроме как лишение добра] (Augustminus Hipponensis. De Civitate Dei XI, 22, PL 41, 335).

2817

Quid est autem aliud quod malum dicitur, nisi privatio boni? Nam sicut corporibus animalium nihil est aliud morbis et vulneribus affici, quam sanitate privari… itа et animorum quaecumque sunt vitia, naturalium sunt privationes bonorum: quae cum sanantur, non aliquo transferuntur; sed ea quae ibi erant nusquam erunt, quando in illa sanitate non erunt [Что же такое так называемое зло, как не лишение добра? Ведь как в телах животных терпеть болезни и раны есть не что иное, как лишаться здоровья… так и всяческие пороки души суть лишение естественного добра. Когда эти пороки исцеляются, они никуда не переносятся, ибо, прекращая свое существование в здоровой душе, они не могут существовать нигде больше] (Augustinus Hipponensis. Enchiridion, 11, PL 40, 236).

2818

Manichaeus… qui bonum et malum sic inter se dicit esse contraria, ut non naturam cum deficit a bono, dicat fieri malam, ipsumque defectum ejus esse malum ejus, sed potius ipsum malum dicat esse naturam [Манихеи… говорят, что добро и зло противоположны друг другу, так что, когда природа отпадает от блага, она не становится злой, и само такое отпадение не является злом, но, скорее, само зло, по их словам, является природой] (Idem. Contra Julianum I, 38, PL 44, 667).

2819

Idipsum ergo malum est, si praeter pertinaciam velitis attendere, deficere ab essentia et ad id tendere ut non sit [Если вы из-за вашего упрямства хотите рассмотреть этот вопрос, то {мы увидим}, что зло – это отпадение от сущности и стремление к тому, что не существует] (Augustinus Hipponensis. De moribus Ecclesiae II, 2, PL 32, 1345). Quomodo enim potest ille, qui omnium quae sunt, causa est ut sint, causa esse rursus ut non sint, id est, ut ab essentia deficiant et ad non esse tendant? quod malum generale esse clamat verissima ratio [Каким образом может Тот, Кто является причиной существования всех существующих вещей, быть, напротив, причиной их несуществования, то есть {причиной того}, чтобы они отпадали от своей сущности и стремились к небытию? Это то, что разум истинно называет главным злом] (Ibid. II, 3, PL 32, 1346).

2820

Quid putatis, nisi id quod habet veritas,corrumpi posse factam substantiam: nam et illam non factam, quae summum bonum est, esse incorruptibilem, et ipsam corruptionem, quae summum malum est, non posse corrumpi, sed hanc non esse substantiam? Si autem quaeritis quid sit, videte quo conetur perducere quae corrumpit? ex seipsa enim afficit ea quae corrumpuntur. Deficiunt autem omnia per corruptionem ab eo quod erant, et non permanere coguntur, non esse coguntur... Quidquid igitur corrumpitur, eo tendit ut non sit. Jam vestrum est considerare quo cogat corruptio, ut possitis invenire summum malum: nam id est quo corruptio perducere nititur [Что же вы думаете, как не ту истину, что сотворенная субстанция может быть повреждена, ибо несотворенная, которая есть Высшее Благо, является нетленной; а само повреждение, будучи высшим злом, не может быть повреждено, поскольку не является субстанцией? Если же вы спрашиваете, что такое повреждение, посмотрите, к чему оно стремится привести вещи, которые повреждает, ибо оно воздействует на них согласно своей собственной природе Все вещи благодаря этому повреждению отпадают от того состояния, в котором находились, и понуждаются к небытию… Все, что подвергается повреждению, стремится к тому, чтобы не быть. Теперь уже ваше дело рассмотреть, к чему оно понуждает, дабы вы могли обнаружить величайшее зло, поскольку это то, к чему стремится привести повреждение] (Augustinus Hipponensis. De moribus Ecclesiae II, 8, PL 32, 1348).

2821

Augustinus Hipponensis. Contra Secundinum Manichaeum, 11–13, 15, PL 42, 587–588, 590; De vera religione, 22, 38, PL 34, 132, 138. Рус. пер. Ч. 7. С. 18–19, 29–30; De Civitate Dei XIV, 13, PL 41, 420. Рус. пер. Ч. 5. С. 34–35.

2822

Ср. стр. 88–96 наст. изд.

2823

Ср. стр. 100–103, 135–140 наст. изд.

2824

Augustinus Hipponensis. De moribus Ecclesiae II, 2, PL 32, 1345.

2825

Ex ipso autem non hoc signitlcat, quod de ipso. Quod enim de ipso est, potest dici ex ipso: non autem omne quod ex ipso est, recte dicitur de ipso Ex ipso enim coelum et terra, quia ipse fecit ea: non autem de ipso, quia non de substantia sua. Sicut aliquis homo si gignat filium, et facial domum, ex ipso filius, ex ipso domus: sed filius de ipso, domus de terra et ligno [… «Из Него» (ex ipso) не означает то же самое, что «от Него» (de ipso). Ибо о том, что «от Него», может быть сказано и «из Него», но не о всем, что «из Него», может быть также сказано, что это «от Него». Из Бога были сотворены земля и небо, потому что Бог Сам сотворил их, но они не от Него, потому что не принадлежат Его субстанции. Например, если какой-нибудь человек родит сына и построит дом, то о его сыне и доме можно будет сказать, что они из него, но сын будет от него, {т.е. субстанциально будет происходить от своего отца}, а дом {субстанциально} будет {происходить} от земли и от дерева] (Augustinus Hipponensis. De natura boni, 27, PL 42, 560). Cр.: Confessiones XIII, 48, PL 32, 866. Рус. пер. Ч. 1. С. 476.

2826

Augustinus Hipponensis. De anima et ejus origine II, 5, PL 44, 496.

2827

Nam haec tria unum sunt, et singulum quodque Deus, et simul omnia unus Deus immutabilis, sempiternus, sine temporis ullo initio sive termino [Эти Трое Едино суть, и Каждый есть Бог, а Все вместе – Единый Неизменяемый Бог без какого-либо начала или конца во времени] (Ibidem). Ut Jesus Christus et unigenitus sit secundum id quod Verbum Dei est, Deus apud Deum pariter incommutabilis et pariter aeternus, non rapinam arbitrans esse aequalis Deo [... Иисус Христос – Единородный Отца согласно тому, что Он Слово Божье, Бог, равный Богу в неизменяемости и вечности, не посчитавший хищением быть равным Богу] (Augustinus Hipponensis. Contra Secundinum Manichaeum, 7, PL 42, 583).

2828

Idem. De anima et ejus origine II, 6, PL 44, 497.

2829

Dicimus itaque incommutabile bonum non esse, nisi unum verum beatum Deum: ea vero quae fecit, bona quidem esse, quod ab illo; verumtamen mutabilia, quod non de illo, sed de nihilo facta sunt [Итак, мы говорим, что не существует неизменяемого блага, кроме одного истинного и блаженного Бога. Вещи, сотворенные Богом, благи, поскольку сотворены Богом, но изменяемы, поскольку появились не из Бога, а из ничего] (Augustinus Hipponensis. De Civitate Dei XII, I, 3, PL 41, 349). Naturas omnes bonas, quamvis impares Creatori, quia ex nihilo creatas, ideoque mutabiles [... Все природы благи, хотя и не ровны Создателю, так как сотворены из ничего, а потому изменяемы] (Idem. Contra Julianum I, 36, PL 44, 666).

2830

Sed vitio depravari, nisi ex nihilo facta, natura non posset. Ac per hoc ut natura sit, ex eo habet quod a Deo facta est; ut autem ab eo quod est deficiat, ex hoc quod de nihilo facta est [Природа не могла бы искажаться пороком, если бы не была создана из ничего. Поэтому своим бытием она обязана Богу, а тем, что может изменяться к худшему, – тому, что сотворена из ничего] (Augustinus Hipponensis. De Civitate Dei XIV, 13, 1, PL 41, 420). Ср.: Opus imperfectum contra secundam responsionem Juliani V, 44, PL 45, 1480.

2831

Angelum vero vel hominem, a quibus et in quibus prima sunt orta peccata, peccare nulla res compulit; sed libera voluntate peccarunt: quod et nolle possent, quia nec cogebantur ut vellent; et tamen velle non possent, si de Deo naturam haberent, non de nihilo facti essent [Ничто не побуждало грешить ангела или человека, благодаря которым и в которых появился первый грех, но они согрешили по свободной воле. Они могли бы и не хотеть {греха}, потому что их никто не принуждал к тому, чтобы они хотели, но они не могли бы хотеть его, если бы имели природу Божью и не были бы созданы из ничего] (Augustinus Hipponensis. Opus imperfectum contra secundam responsionem Juliani V, 35, PL 45, 1472).

2832

Nec ideo tamen ex bono potuit oriri voluntas mala quia bonum factum est a bono Deo; sed quia de nihilo factum est, non de Deo [Злая воля может возникнуть из блага не потому, что благо сотворено благим Богом, а потому что сотворено не из Бога, а из ничего] (Augustinus Hipponensis. De nuptiis et concupiscentia II, 48, PL 44, 464) Ср.: Opus imperfectum contra secundam responsionem Juliani V, 44, PL 45, 1480.

2833

Possibilitatem mali dedi huic causae, non necessitate. Rationalis quippe creatura cum primum facta est, ita facta est, ut si peccare nollet, nulta necessitate urgeretur ut vellet… Verumtamen male aliquid velle, vel mali aliquid etiam nolens facere, omnino non posset, nisi de nihilo facta esset, id est, si Dei natura esset. Sola enim Dei natura de nihilo facta non est, quia nec facta est; et ideo nullo prorsus modo mutari potest [… Была дана только возможность зла, но не его необходимость. Разумное творение, как только было создано, было создано таким образом, чтобы ничто не могло принудить его к желанию грешить, если оно грешить не хочет… Однако желать какого-нибудь зла или не желать совершать его это творение совершенно не могло бы, если бы не было создано из ничего, то есть если бы оно было природой Божьей. Ибо только Божья природа не была сотворена из ничего, поскольку (вообще) не была сотворена; и поэтому, конечно, она никоим образом изменяться не может] (Augustinus Hipponensis. Opus imperfectum contra secundam responsionem Juliani V, 38, PL 45, 1472).

2834

См.: Harnack A. Lehrbuch der Dogmengeschichte. Freiburg, 1897. Bd. III. S. 112. Anm. 3; Loofs F. Art. «Augustinus» // Realencykiopädie für protestantische Theologie und Kirche / Begründet von J.J. Herzog, hrsg. von A. Hauck. 3 Aufl. Leipzig, 1896–1913. Bd. II. S. 271.

2835

Augustinus Hipponensis. Opus impeifectum contra secundam responsionem Juliani V, 31, PL 45, 1469.

2836

Augustinus Hipponensis. Opus imperfectum contra secundam responsionem Juliani V, 32–33, PL 45, 1471.

2837

Idem. Opus imperfectum contra secundam responsionem Juliani V, 44, PL 45, 1480. Cp.: De Genesi contra Manichaeos I, 7, PL 34, 176.

2838

Idem. Opus imperfectum contra secundam responsionem Juliani V, 38, PL 45, 1472.

2839

Ibid. V, 44, PL 45, 1480.

2840

Augustinus Hipponensis. Opus imperfectum contra secundum responsionem Juliani V, 38, PL 45, 1472.

2841

См. об этом стр. 46–58 наст. изд.

2842

Augustinus Hipponensis. Sermones de tempore, 214, 4, PL 38, l067; De fide et symbolo, 2, PL 40, 181.

2843

Si quidquid aliud laudamus, ideo laudamus, quia bonum est [Если мы восхвалим что-либо иное, мы восхвалим это потому, что это благо] (Augustinus Hipponensis. Enarrationes in Psalmos, 134, 4, PL 37, 1740). Ista quae dicuntur bona, nulo pacto nos delectarent, nisi essent bona [В том, что называется благом, мы никоим образом не находили бы удовольствие, если бы это не было благом] (Ibid. 26, 2, 8, PL 36, 202). Non amas сеrtе nisi bonum [Ты, конечно, не любишь ничего, кроме блага] (Idem. De Trinitate VIII, 4, PL 42, 949). Ср.: De natura boni, 22, PL 42, 558.

2844

Augustinus Hipponensis. De Civitate Dei XI, 27, 1, PL 41, 340. Рус. пер. Ч. 4. С. 218; De libero arbitrio III, 18–21, PL 32, 1279–1281.

2845

Idem. De libero arbitrio III, 22, PL 32, 1281.

2846

Omnia tamen eо ipso quo sunt, jure laudanda sunt; quia eo ipso quo sunt, bona sunt [Все вещи no праву должны быть восхваляемы благодаря тому, что они существуют, потому что благодаря своему существованию они благи] (Augustinus Hipponensis. De libero arbitrio III, 21, PL 32, 1281). In quantum est, utique bonum est [… Безусловно, благо, поскольку существует] (Idem. De moribus Ecclesiae II, 14, PL 32, 1351).

2847

Nec aliqua vita, in quantum vita est, malum est… in quantum est, quidquid est, bonum est [Никакая жизнь, поскольку это жизнь, не является злом… ибо существующее, чем бы оно ни было, благо] (Augustinus Hipponensis. De vera religione, 21, PL 34, 131).

2848

Quidquid aliquo modo est, ab illo qui summe est habere, ut quoquo modo sit, atque in suo genere bonum esse [Все существующее получает от Всевышнего силу для своего существования и является благом в своем роде] (Augustinus Hipponensis. Contra Secundinum Manichaeum, 10, PL 42, 585).

2849

Augustinus Hipponensis. De moribus Ecclesiae II, 1 –2, PL 32, 1345. Ergo quamdiu sunt, bona sunt: ergo quaecumque sunt, bona sunt. Malumque illud quod quaerebam unde esset, non est substantia; quia si substantia esset, bonum esset. Aut enim esset incorruptibilis substantia, magnum utique bonum: aut substantia corruptibilis esset, quae nisi bona esset, corrumpi non posset [Следовательно, пока вещи существуют, они благи, и все, что существует, благо. А то зло, о происхождении которого я спрашивал, не есть субстанция, потому что, если бы оно было субстанцией, оно было бы благом, или субстанцией, не подверженной ухудшению вовсе, то есть великой и доброй, или же субстанцией, подверженной ухудшению, что было бы невозможно, не будь в ней доброго] (Idem. Confessiones VII, 18, PL 32, 743).

2850

Omnes naturae in suo genere bonae sunt [Все природы благи в своем роде] (Augustinus Hipponensis. Contra Secundinum Manichaeum, 18, PL 42, 593). Omnis natura, in quantum natura est, bonum est [Всякая природа, поскольку она природа, блага] (Idem. Opus imperfectum contra secundam responsionem Juliani I, 114, PL 45, 1124).

2851

Augustinus Hipponensis. De natura boni, 4, PL 42, 553; De Civitate Dei XI, 22, PL 41, 335. Рус. пер. Ч. 4. С. 208.

2852

Idem. De Civitate Dei XII, 2, 5, PL 41, 350, 352. Рус. пер. Ч. 4. С. 236–237, 241; De natura boni, 19, PL 42, 557; Enchiridion, 12, PL 40, 236.

2853

Idem. De natura boni, 3, PL 42, 553. Cp.: Ibid. 13, PL 42, 555.

2854

Augustinus Hipponensis. De natura boni, 23, PL 42, 558; De vera religione, 35, PL 34, 137. Рус. пер. Ч. 7. С. 28.

2855

Si bonum aliquod est forma, unde qui ea praevalent, formosi appellantur, sicut a specie speciosi [Если форма есть некое благо, и те, кто имеют ее, называются красивыми, также как видными называются обладающие {соответствующим} видом…] (Augustinus Hipponensis. De natura boni, 18, PL 42, 556). Ср.: De moribus Ecclesiae II, 7, 8, PL 32, 1347, 1348; De diversis quaestionibus, 6, PL 40, 13; De libero arbitrio II, 49, PL 32, 1267; De vera religione, 21, 22, 35, 40, PL 34, 131, 132, 137, 138. Рус. пер. Ч. 7. C. 18–19, 28, 31.

2856

Augustinus Hipponensis. Contra epistulam Manichaei, 30, 32–33, 36–37, PL 42, 193, 194–195, 198–199; De moribus Ecclesiae II, 14–18, PL 32, 1351–1353.

2857

Omnis corporea creatura... bonum est infimum, et in genere suo pulchrum; quoniam forma et specie continetur [Всякое телесное творение – есть низшее благо и является прекрасным в своем роде, поскольку заключается в форме и образе] (Augustinus Hipponensis. De vera religione, 40, PL 34, 138). Cp.: Ibid. 20, PL 34, 131. Рус. пер. Ч. 7. C. 17; De diversis quaestionibus, 10, PL 40, 14; Contra adversarium legis et prophetarum I, 4, PL 42, 605; Contra Faustum Manichaeum XXI, 5–8, PL 42, 391–392.

2858

Bonum est enim esse formatum. Nonnullum ergo bonum est et capacitas formae [Благо есть бытие, принявшее форму. Таким образом, и способность принять форму является некоторым благом] (Augustinus Hipponensis. De vera religione, 36, PL 34, 137). Nec mala est putanda, quia informis: sed bona est intelligenda, quia formabilis, id est, formationis capax. Quoniam si boni aliquid est forma, nonnihil est boni esse сapacem formae [He следует считать {материю} злой из-за того, что она бесформенна, но следует признать ее благой, поскольку она формируема, то есть способна принять форму. Потому что если форма есть некое благо, тогда неким благом будет сама способность принять форму] (Idem. Contra adversarium legis et prophetarum I, 11, PL 42, 609). Cp.: De libero arbitrio II, 54, PL 32, 1269. Habet enim et ipsa capacitatem formarum: nam si capere impositam ab artifice formam non posset, nec materies utique diceretur. Porro si bonum aliquod est forma, unde qui ea praevalent, formosi appellantur… procul dubio bonum aliquod est etiam capacitas formae [{Материя} имеет способность принять форму, ведь если бы она не могла принять от Создателя положенной формы, она, конечно, не называлась бы материей. Далее, если форма есть некое благо, откуда те, которые выдаются {своими формами}, называются красивыми... {тo} я отнодь не сомневаюсь в том, что даже способность принять форму является неким благом] (Idem. De natura boni, 18, PL 42, 556).

2859

Augustinus Hipponensis. Contra Secundinum Manichaeum, 10, PL 42, 585; De natura boni, 3, PL 42, 553; Contra epistulam Manichaei, 27, PL 42, 191; De Civitate Dei XI, 22, PL 41, 335; XII, 2, PL 41, 350. Рус. пер. Ч. 4. С. 208, 236–237; Confessiones XIII, 2, PL 32, 845. Рус. пер. Ч. 1. C. 420–421.

2860

Idem. De musica VI, 57–58, PL 32, 1191–1192.

2861

Idem. De Civitate Dei VIII, 6, PL 41, 231; XI, 16, PL 41, 331. Рус. пер. Ч. 4. С. 13, 200.

2862

Idem. De libero arbitrio II, 7, PL 32, 1243; De Civitate Dei V, 11, PL 41, 153. Рус. пер. Ч. 3. С. 259.

2863

Augustinus Hipponensis. De vera religione, 22, PL 34, 132. Рус. пер. Ч. 7. С. 18; De diversis quaestionibus, 54, PL 40, 38; De doctrina Christiana I, 8, PL 34, 22.

2864

Non enim minui vel augeri bonum potest, nisi quod ex alio bono bonum est [Благо не может уменьшаться или увеличиваться, разве только то благо, которое появилось из другого блага] (Аugustinus Hipponensis. De Trinitate VIII, 5, PL 42, 950).

2865

Idem. De Trinitate VIII, 4, PL 42, 949.

2866

Dicitur bonus homo, et bonus ager, et bona domus, et bonum animal, et bona arbor, et bonum corpus, et bona anima: adjunxisti, quoties dixisti, Bonum. Est bonum simplex, ipsum bonum quo cuncta sunt bona… Omnis boni bonum, unde omne bonum, bonum cui non additur quid sit ipsum bonum [Мы говорим: «добрый человек», «доброе поле», «доброе животное», «доброе дерево», «доброе тело», «добрая душа», – сколько бы раз ты сказал, столько прибавил {к своим словам Само} Благо. Благо просто, и это то самое Благо, благодаря которому благо все остальное. Благо всех благ благо тем, к чему не прибавляется другое благо] (Augustinus Hipponensis. Enarrationes in Psalmos, 26, 2, 8, PL 36, 202). Cp.: Ibid. 134, 4, PL 37, 1740; De Trinitate VIII, 4–5, PL 42, 949–950.

2867

Nulla essent mutabilia bona, nisi esset incommutabile bonum [He было бы никаких изменяемых благ, если бы не было неизменяемого блага] (Augustinus Hipponensis. De Trinitate VIII, 5, PL 42, 950). Omne quod mutabile est, non per se ipsum, sed boni immutabilis participatione, in quantum est, bonum est [Все изменяемое, поскольку существует, благо, но не само по себе, а по причастию неизменяемому благу] (Idem. De diversis quaestionibus, 24, PL 40, 17).

2868

Ср. стр. 140–150 наст. изд.

2869

См. стр. 43–50 наст. изд.

2870

См.: Loesche G. De Augustino Plotinizante in doctrina de Deo disserenda. Jena, 1880; Grandgeorge L. Saint Augustin et neoplatonisme. Paris, 1896; Верещацкий П. Плотин и блж. Августин в их отношении к тринитарной проблеме // Православный собеседник. 1911. № 7, 9.

2871

Drews A. Plotin und der Untergang der antiken Weltanschauung. Jena, 1907. S. 63–115.

2872

Plotinus. Enneades V, 1, 6. P. 302.

2873

Ibid. III, 1, 1. P. 111.

2874

Ibid. III, 6, 6. P. 156; III, 8, 9. P. 188.

2875

Ibid. III, 8, 8. P. 187; V, 1, 5. P. 301.

2876

Ibid. V, 3, 12. P. 320; V, 3, 16. P. 324.

2877

Ibid. II, 9, 1. P. 94.

2878

Plotinus. Enneades V, 4, 1. P. 327.

2879

Ibid. II, 9, 1. P. 94.

2880

Ibid. VI, 8, 7, 8. P. 515; II, 9, 1. P. 94.

2881

См. стр. 653–654 наст. изд.

2882

Plotinus. Enneades II, 1, 9, 3. P. 192; V, 1, 6. P. 302.

2883

Ibid. V, 5, 10. P. 338.

2884

Plotinus Enneades. V, 5, 9. P. 337; VI, 5, 4. P. 449; VI, 4, 3. P. 335; VI, 5, 9. P. 453.

2885

Ibid. VI, 7, 32. P. 499.

2886

Ibid. VI, 5, 11. P. 338; VI, 8, 11. P. 518.

2887

Ibid. I, 6, 9. P 37; VI, 7, 42. P. 508.

2888

Ibid. V, 3, 12. P. 321.

2889

Ibid. I, 7, 1. P. 38; VI, 7, 23. P. 493; VI, 8, 16. P. 523. Ср. стр. 654 наст. изд.

2890

Plotinus. Enneades V, 3, 10. P. 318; V, 3, 13. Р. 322; VI, 7, 39. Р. 505.

2891

Ibid. III, 8, 8. P. 187; V, 1, 5. P. 301–302; VI, 7, 32. P. 504.

2892

Ibid. V, 6, 2. P. 341–342.

2893

Ibid. V, 6, 4–5. P. 343–344; III, 8, 10. P. 189.

2894

Ibid. VI, 7, 37. P. 504.

2895

Ibid. III, 9, 3. P. 194, 195.

2896

Ibid. V, 4, 2. P. 328; VI, 7, 39. P. 509.

2897

Ср. стр. 266–269 наст. изд.

2898

Ср. стр. 554–557 наст. изд.

2899

Plotinus. Enneades III, 8, 8. P. 187; V, 2, 1. P. 308; V, 3, 17. P. 325; VI, 7, 37. P. 504; I, 7, 1. P. 38.

2900

Ibid. V, 5, 6. P. 334.

2901

Ibid. V, 8, 1–3, 5, 8. P. 349–351, 353, 355–356.

2902

Ibid. V, 5, 2–3. P. 331–332.

2903

См. стр. 74 наст. изд.

2904

См. стр. 43–50 наст. изд.

2905

Ср. стр. 527–532 наст. изд.

2906

Ср. стр. 525–526 наст. изд.

2907

Quidquid enim anima colit ut Deum, necesse est ut melius esse, quam seipsam, putet [Что бы душа ни почитала как Бога, необходимо, чтобы она считала этот предмет почитания лучшим, чем она сама] (Augustinus Hipponensis. De quantitate animae, 77, PL 32, l077). Summum bonum omnino, et quo esse aut cogitari melius nihil possit, aut intelligendus, aut credendus Deus est, si blasphemiis carere cogitamus [Если мы хотим воздержаться от богохульства, мы должны понимать и верить, что Высшим Благом, лучше которого ничто не может мыслиться и существовать, является Бог] (Idem. De moribus Ecclesiae II, 24, PL 32, 1355). Non enim mihi placet Deum appellare, quo mea ratio est inferior, sed quo null us est superior [Мне хотелось бы называть Богом не то, что выше моего разума, но то, выше чего ничего нет] (Idem. De libero arbitrio II, 14, PL 32, 1248). Cp.: De doctrina Christiana I, 7, PL 34, 21.

2908

Optime de Deo existimare verissimum est pietatis exordium [Суждение о Боге наилучшим образом есть самое истиное начало благочестия…] (Idem. De libero arbitrio I, 5, PL 32, 1224).

2909

Augustinus Hipponensis. Confessiones VII, 6, PL 32, 735. Рус. пер. Ч. 1. С. 164.

2910

Docet enim ratio, nес sane recondite, sed in promptu sita et exposita omnium intellectui, sed invicta et eo invictior quod eam nemo ignorare permittitur, Deum esse incorruptibilem, incommutabilem… [Об этом учит разум, и это, конечно, не сокрыто, но ясно и очевидно сознанию всех людей, это непоколебимо, и тем более непоколебимо, что не позволяет никому находиться в неведении относительно того, что Бог является нетленным и неизменяемым...] (Augustinus Hipponensis. De moribus Ecclesiae II, 20, PL 32, 1354). Illud saltem quod omni humanae menti est naturaliter insitum, si modo id perversae opinionis pravitate non turbetur, Dei naturam atque substantiam incommutabilem omnino, omnino incorruptibilem cogitate, vel credite [По крайней мере, верьте и придерживайтесь того, что вложено от природы в каждый человеческий ум (если только это не извращается лукавым мнением), – в то, что Божья природа и субстанция совершенно неизменяема и совершенно нетленна] (Idem. Contra Faustum Manichaeum XXXIII, 9, PL 42, 517).

2911

Augustinus Hipponensis. De moribus Ecclesiae II, 24, PL 32, 1355. Cp.: De libero arbitrio II, 13–14, PL 32, 1248.

2912

Summum bonum, quo superius non est, Deus est [Высшим Благом, выше которого ничего нет, является Бог] (Augustinus Hipponensis. De natura boni, 1, PL 42, 551). Necesse est confiteamini, istam naturam, quam summum bonum non modo non negatis, sed etiam vehementer persuadere conamini, esse incommutabilem, et impenetrabilem, et incorruptibilem, et inviolabilem: non enim erit aliter summum bonum [… Признайтесь, что по необходимости природа, за которой вы не только не отрицаете, что она Высшее Благо, но даже пытаетесь с жаром убедить в этом, – эта природа является неизменяемой, непроницаемой, нетленной и неуязвимой, ибо в противном случае она не была бы Высшим Благом] (Idem. De moribus Ecclesiae II, 5, PL 32, 1346). Cp.: Contra Secundinum Manichaeum, 19, PL 42, 593; De Genesi ad litteram VIII, 31, PL 34, 384. Рус. пер. Ч. 8. С. 124–125.

2913

Sola illa natura immutabilis, incommutabilis, nec detectui, nec profectui obnoxia, nec cadit, ut minus sit; nec transcendit, ut plus sit; perfecta, sempiterna, omni modo immutabilis, sola illa natura. Creatura vero bona, sed Creatori impar valde [Одна только эта природа неизменяемая, не подверженная ни уменьшению, ни увеличению; она не приходя в упадок, так что становится от этого меньше, и не выходит за свои пределы, так что становится больше одна только эта природа совершенна, вечна и в любом отношении неизменяема. Творение же благо, но далеко от равенства со Своим Творцом] (Augustinus Hipponensis. Sermones de Scripturis, 182, 3, PL 38, 986).

2914

Nam sicut omnino tu es, tu scis solus, qui es incommutabiliter, et scis incommutabiliter, et vis incommutabiliter. Et essentia tua scit et vult incommutabiliter, et scientia tua est et vult incommutabiliter, et voluntas tua est et scit incommutabiliter [Как совершенно Твое бытие, так совершенно и Твое знание; неизменно Твое бытие, неизменно Твое знание и неизменна Твоя воля. И знание и воля сущности Твоей неизменны; и бытие и воля знания Твоего неизменны; и бытие и знание воли Твоей неизменны] (Augustinus Hipponensis. Confessiones XIII, 19, PL 32, 853).

2915

Ср. стр. 656 наст. изд.

2916

Nihil enim simplex mutabile est [Ничто простое не является изменяемым] (Augustinus Hipponensis. De Trinitate VI, 8, PL 42, 928). Est itaque bonum solum, simplex, et ob hoc solum incommutabile, quod Deus est. Ab hoc bono creata sunt omnia bona, sed non simplicia, et ob hoc mutabilia [Итак, только одно благо, которое есть Бог, просто, и потому только оно одно неизменяемо. Все блага сотворены этим Благом, но они не простые и потому изменяемые] (Idem. De Сivitate Dei XI, 10, 1, PL 41, 325).

2917

Augustinus Hipponensis. De Trinitate V, 11, PL 42, 918.

2918

Ср. стр. 517–524 наст. изд.

2919

Augustinus Hipponensis. Confessiones IV, 29, PL 32, 704. Рус. пер. Ч. 1. С. 93.

2920

Omne castum castitate castum est… Sed duobus modis castum castitate dicitur: vel quod cam gignat, ut ea sit castum castitate quam gignit, et cui principium atque causa est ut sit; aliter autem cum participatione castitatis quidque castum est, quod potest aliquando esse non castum… Quamobrem cum sapiens Deus dicitur, et ea sapientia sapiens dicitur, sine qua eum vel fuisse aliquando, vel esse posse nefas est credere, non participatione sapientiae sapiens dicitur... sed quod ipse cam genuerit, qua sapiens dicitur, sapientiam [Все целомудренное целомудренно благодаря своему целомудрию… Но о целомудренном своим целомудрием говорится в двояком смысле: это либо то, что порождает целомудрие, чтобы тем целомудрием, которое порождает и которому является началом и причиной существования, быть целомудренным; или же все то, что целомудренно по причастию к целомудрию, что может быть и не целомудренным… Поэтому когда говорится, что Бог мудр и мудр той мудростью, которая всегда с Ним (было бы нечестиво не верить в это), то это говорится не в том смысле, что Он причастен мудрости, но Бог Сам произвел эту мудрость, благодаря которой и называется мудрым] (Augustinus Hipponensis. De diversis quaestionibus, 23, PL 40, 16).

2921

Augustinus Hipponensis. De Trinitrate VI, 2, РL 42, 923.

2922

Ср. стр. 512–516 наст. изд.

2923

Augustinus Hipponensis. Retractationes I, 26, PL 32, 624; De Trinitate VI, 2–3, PL 42, 923–924.

2924

Idem. De Trinitate V, 9, 11, PL 42, 916, 918.

2925

Augustinus Hipponensis. De Trinitate VI, 6, PL 42, 927.

2926

Ibid. XV, 29, PL 42, 1081.

2927

Idem. De Civitate Dei XI, 10, 1, PL 41, 325. Рус. пер. Ч. 4. С. 190; Ibid. XI, 10, 3, PL 41, 326. Рус. пер. Ч. 4. С. 192; De Trinitate V, 12, PL 42, 918; VII, 2, 3, PL 42, 933–936; VIII, 2, PL 42, 947; In Joannis Evangelium tractatus 20, 4, PL 35, 1558; 48, 6, PL 35, 1743.

2928

Возможно, что вывод этот был внушен блж. Августину такими местами из «Эннеад», как, напр. Plotinus. Enneades V, 3, 12. P. 320.

2929

Augustinus Hipponensis. De Trinitate VIII, 2, PL 42, 947.

2930

Ubi est prima et summa vita, cui non est aliud vivere et aliud esse, sed idem est esse et vivere: et primus ac summus intellectus, cui non est aliud vivere et aliud intelligere, sed id quod est intelligere, hoc vivere, hoc esse est, unum omnia [Для главной и высшей жизни быть и жить означает одно и то же, а для главного и высшего интеллекта жить и понимать – это одно, то есть понимать значит быть и значит жить] (Augustinus Hipponensis. De Trinitate VI, 11, PL 42, 931). Si una eademque res in Dei natura potest esse sapientia et potentia, aut vita et sapientia; cur non una eademque res esse possit in Dei natura aeternitas et sapientia, aut beatitude et sapientia? [Если мудрость и сила или жизнь и мудрость могут быть в Божьей природе одним и тем же, то почему же тогда в Божьей природе одним и тем же не могут быть вечность и мудрость или блаженство и мудрость?] (Ibid. XV, 9, PL 42, 1063). In Deo omne, quod dicitur, idipsum est. Neque enim in Deo aliud potestas et aliud prudential, aliud fortitudo et aliud justitia aut aliud castitas. Quidquid horum de Deo dicis, neque alud et aliud intelligitur [Все, что говорится о Боге, в Боге является одним и тем же. Ибо сила, знание, крепость, справедливость и целомудрие в Боге не означают разные вещи. Какое бы из этих слов ты ни употребил по отношению к Богу, все эти слова понимаются одинаково] (Idem. Sermones de diversis, 341, 8, PL 39, 1497).

2931

Augustinus Hipponensis. De Civitate Dei VIII, 6, PL 41, 231. Рус. пер. Ч. 4. С. 13–14.

2932

См. стр. 85–86 наст. изд.

2933

См. стр. 100, 101–103, 136–138 наст. изд.

2934

См. стр. 85–86 наст. изд.

2935

Nulla enim forma corporis Deus definitur atque concluditur [Бог не заключается и не ограничивается никакой телесной формой] (Augustinus Hipponensis. De agone christiano, 28, PL 40, 304). Non tibi facias hominem aliquem grandem et pulchrum: non circumscribitur humana forma Deus: non continetur loco, non tenetur spatio [… He воображай себе какого-то великого и прекрасного человека, ибо Бог не описывается человеческими формами, не заключается в каком-нибудь месте и не удерживается пространством] (Idem. Sermones de Scripturis, 4, 5, PL 38, 35). Cogitanti ergo tibi de Deo, occurrit aliqua fortasse in humana specie mira et amplissima magnitudo: constituisti eam in conspectu cogitationis tuae, tanquam magnum aliquid, amplissimum, grande, ingentissima mole diffusum. Finisti alicubi. Si finisti, Deus non est. Si non finisti, facies ubi est? Cogitas molem, et ut membra distinguas, definis molem Aliter enim membra distinguere non potes, nisi moli dederis finem. Quid agis, stulta et carnalis cogitatio? Grandem molem fecisti; et tanto grandiorem, quanto te putasti Deum amplius honorare [Когда ты размышляешь о Боге, тебе, вероятно, приходил на ум какой-нибудь великолепный человеческий образ, ты стал рассматривать его в своем уме как нечто великое, широчайшее, огромное, раазлитое повсюду своей массой. Где-нибудь ты его ограничил, а если ограничил, значит, это не Бог. Если же ты его не ограничил, то куда же ты тогда его поместишь? Ты мыслишь некую массу, но, чтобы различить члены, ты ограничиваешь эту массу. Иначе ты не можешь различить члены, если не положишь предел массе. Что же ты делаешь, глупая и плотская мысль? Ты вообразила огромную массу; и тем более огромную, чем больше, по твоему мнению, ты чтишь Бога] (Idem. Sermones de Scripturis, 53, 12, PL 38, 1370).

2936

Augustinus Hipponensis. De quantitate animae, 77, PL 32, 1077. Рус. пер. Ч. 2. С. 415–414; De Civitate Dei VIII, 5, PL 41, 229. Рус. пер. Ч. 4. С. 12.

2937

Deus non alicubi est. Quod enim alicubi est, conntinetur loca: quod continetur loco, corpus est. Deus autem non est corpus: non igitur alicubi est [О Боге нельзя сказать, что Он находится где-либо. Ибо то, что находится где-либо, ограничивается местом, а то, что ограничивается местом, есть тело. Бог же не есть тело, и поэтому о Нем нельзя сказать, что Он находится где-либо] (Augustinus Hipponensis. De diversis quaestionibus, 20, PL 40, 15).

2938

См. стр. 677–678 наст. изд.

2939

Absit ergo ut quod potest in corpore qualitas creati corporis, non possit in seipsa substantia Creatoris [Следовательно, то, что может в теле качество сотворенного тела, может в самой себе субстанция Творца] Augustinus Hipponensis. Epistula 187, 13, PL 33, 837).

2940

Tolle ipsa corpora qualitatibus corporum, non erit ubi sint, et ideо necesse est ut non sint… Verumtamen si moles ipsa corporis, quantacumque vel quantulacumque sit, penitus auferatur, qualitates ejus non erit ubi sint, quamvis non mole metiendae sint [Отними сами тела от их качеств, и им негде будет находиться, а потому по необходимости они должны будут не существовать. Однако, если совершенно отнять саму массу тела, сколь бы малой или большой она ни была, качествам тела негде будет находиться, хотя они и не измеряются массой тела] (Augustinus Hipponensis. Epistula 187, 18, PL 33, 839).

2941

Augustinus Hipponensis. Contra epistulam Manichaei, 20, PL 42, 184.

2942

Si ergo animam, ut dixi, his atque hujusmodi motionibus toties mutabilem, sentis non diffundi extendique per locos, sed omnia talia spatia potentiae vivacitate superare: quid de ipso Deo cogitandum aut existimandum est, qui supra omnes rationales mentes inconcussus atque incommutabilis manens, tribuit quod cuique tribuendum est? [Если же, как я сказал, ты видишь, что душа, столько раз подвергаемая изменениям благодаря тем или иным движениям, не разливается и не расширяется в пространстве, но превосходит его живостью своей силы, то что же нам должно думать о Самом Боге, пребывающем непоколебимо и неизменно выше всех разумных душ, дарующем всякой твари то, что ей положено?] (Augustinus Hipponensis. Contra epistulam Manichaei, 21, PL 42, 186). Cp.: Epistula 137, 3, PL 33, 516.

2943

Porro autem quod parum distincte putavimus posse inteliigi cum diceremus Deum esse ubique totum, nisi adderemus, In seipso, video diligentius exponendum. Quomodo enim ubique, si in seipso? Ubique scilicet, quia nusquam est absens. In seipso autem, quia non continetur ab eis quibus est praesens, tanquam sine eis esse non possit [Далее, я думаю, надо тщательнее изложить то, что могло быть понято недостаточно ясно, когда мы говорили, что Бог находится повсюду в Своей целости, прибавив также, что Он пребывает в Самом Себе. Каким образом Бог находится повсюду в Своей целости, если Он пребывает в Самом Себе? «Повсюду» – значит, нет такого места, где бы Его не было. А «в Себе Самом», потому что Бог не заключается в тех вещах, в которых находится, как будто бы без них Он не может существовать] (Augustinus Hipponensis. Epistula 187, 18, PL 33, 838).

2944

Ideo enim ubique esse dicitur, quia nulli parti rerum absens est; ideо totus, quia non parti rerum partem suam praesentem praebet, et alteri parti alteram partem, aequales aequalibus, minori vero minorem, majorique majorem; sed non solum universitati creaturae, verum etiam cuilibet parti ejus totus pariter adest [О Боге говорится, что Он повсюду, потому что Он находится во всех частях вещей; а находится в Своей целости, потому что Бог не пребывает частичнo в частях вещей, так что в одной части вещи одна его часть, а в другой – другая, и Его часть равна части вещи, то есть меньшая часть меньшей часть, а большая – большей; ибо в Своей целости Бог пребывает не только в тварной вселенной, но равным образом и в каждой ее части] (Augustinus Hipponensis. Epistula 187, 17, PL 33, 838). Ср.: Sermones de Sanctis, 277, 13, 18, PL 38, 1264, 1268; Epistula 120, 14, PL 33, 459; In Joannis Evangelium tractatus 31, 9, PL 35, 1640; De Civitate Dei I, 29, PL 41, 42. Рус. пер. Ч. 3. С. 52–53.

2945

Augustinus Hipponensis. Contra epistulam Manichaei, 20, PL 42, 184; Epistula 118, 23, PL 33, 442; 187, 11–12, PL 33, 836.

2946

Spiritualem autem creaturam corporali praeposuit; quod spiritualis tantummodo per tempora mutari posset, corporalis autem per tempora et loca… Sicut ergo substantiam quae movetur per tempus et locum, praecedit substantia quae tantum per tempus; ita ipsam praecedit illa quae nec per locum nec per tempus [Бог поставил духовное творение выше телесного, поскольку духовное творение может изменяться только во времени, а телесное и во времени и в пространстве… Как субстанцию, которая движется во времени и пространстве, превосходит субстанция, движущаяся только во времени, так эту последнюю превосходит субстанция, которая не движется ни во времени, ни в пространстве] (Augustinus Hipponensis. De Genesi ad litteram VIII, 39, PL 34, 388). Cp.: De vera religione, 18, PL 34, 130. Рус. пер. Ч. 7. С. l6; Epistula 18, 2, PL 33, 85.

2947

Movet ille omnia temporibus opportunis, non ipse temporaliter motus… et illo non temporaliter moto, moventur ipsa temporaliter [… {Бог} движет всеми вещами в благоприятное для того время, будучи Сам недвижим во времени… {Бог} не движется во времени, а сами вещи движутся во времени…] (Augustinus Hipponensis. De Genesi ad litteram IX, 24, PL 34, 402). Certissimum est eis qui substantiam Trinitatis incommutabiliter aeternam, nec per tempus nec per locum moveri et per tempus et per locum moverе… fideliter credunt [… Это совершенно очевидно тем, кто твердо верит, что субстанция Троицы неизменяема и вечна, что, будучи недвижимой во времени и пространстве, Сама Она движет всеми вещами во времени и пространстве] (Ibid. IX, 4, PL 34, 394).

2948

Quod autem per se est, ne motu quidem opus habet ullo, omni copia sibi seipso existente; quia motus omnis ad aliud est, cujus indiget quod movetur [Существующее само по себе не имеет нужды ни в каком движении, потому что обладает всей полнотой в самом себе, а всякое движение направлено к тому, в чем нуждается движущееся] (Augustinus Hipponensis. De immortalitate animae, 15, PL 32, 1028).

2949

Augustinus Hipponensis. De diversis quaestionibus, 17, PL 40, 15.

2950

Idem. Enarrationes in Psalmos, 101, 10, PL 37, 1300.

2951

Idem. In Joannis Evangelium tractatus 38, 10, PL 35, 1679; De diversis quaestionibus, 19, PL 40, 15; Enarrationes in Psalmos, 9, 11, PL 36, 122; De gratia Christi et de peccato originali II, 32, PL 44, 401.

2952

Idem. Enarrationes in Psalmos, 2, 6, PL 36, 70.

2953

Duo ergo illa tempora, praeteritum et futurum quomodo sunt, quando et praeteritum jam non est, et futurum nondum est? Praesens autem si semper esset praesens, nec in praeteritum transiret; jam non esset tempus, sed aeternitas. Si ergo praesens, ut tempus sit, ideo fit quia in praeteritum transit; quomodo et hoc esse dicimus, cui causa ut sit illa est, quia non erit; ut scilicet non vere dicamus tempus esse, nisi quia tendit non esse [Как могут быть эти два времени, прошлое и будущее, когда прошлого уже нет, а будущего еще нет? A eсли бы настоящее всегда оставалось настоящим и не уходило бы в прошлое, то это было бы уже не время, а вечность. Если же настоящее оказывается временем потому, что уходит в прошлое, тогда каким образом мы говорим, что оно есть, когда причина его существования в том, что его не будет? Разве мы ошибаемся, говоря, что время существует потому, что стремится к небытию?] (Augustinus Hipponensis. Confessiones XI, 17, PL 32, 815).

2954

Quis tenebit illud, et figet illud ut paululum stet, et paululum rapiat splendorem semper stantis aeternitatis, et comparet cum temporibus nunquam stantibus, et videat esse incomparabilem [… Кто удержит его {сердце человеческое} и остановит, чтобы оно немного постояло: пусть поймает отблеск всегда недвижимой вечности, сравнит ее с никогда не останавливающимся временем и поймет, что они несравнимы] (Augustinus Hipponensis. Confessiones XI, 13, PL 32, 814). In aeternitate stabilitas est, in tempore autem varietas; in aeternitate omnia stant, in tempore alia accedunt, alia succedunt [В вечности постоянство, а во времени переменчивость; в вечности все недвижимо, а во времени одно приходит, другое уходит] (Idem. Sermones de Scripturis, 117, 10, PL 38, 666). Cp.: De Civitate Dei XI, 6, PL 41, 321. Рус. пер. Ч. 4. С. 182; Enarrationes in Psalmos, 121, 6, PL 37, 1622.

2955

Anni tui nec eunt nec veniunt; isti autem nostri et eunt et veniunt, ut omnes veniant. Anni tui omnes simul stant, quoniam stant; nec euntes a venientibus excluduntur, quia non transeunt: iste autem nostri omnes erunt, cum omnes non erunt. Anni tui dies unus; et dies tuus non quotidie, sed hodie, quia hodiernus tuus non cedit crastino; neque enim succedit hesterno [Годы Твои не уходят и не приходят, а наши, чтобы прийти им всем, приходят и уходят. Все годы Твои одновременны, поскольку неподвижны; уходящие не вычитаются из приходящих, потому что они не идут, а наши годы исполнятся, когда их не будет. Годы Твои – день один, и день Твой наступает не ежедневно, а сегодня, ибо Твой сегодняшний день не уступает завтрашнему и не сменяет вчерашнего] (Augustinus Hipponensis. Confessiones XI, 16, PL 32, 815). Dies ille, dies est sine fine. Simul sunt illi omnes dies; ideo satiant. Non enim succedentibus cedunt, ubi non est aliquid quod non veniendo nondum sit, et veniendo jam non sit. Omnes simul sunt, quia unus est qui stat et non transit: ipsa est aeternitas [… Этот день – день без конца. Все эти дни проходят одновременно и потому насыщают. Они не уступают следующим за ними дням, ибо нет места тому, чего еще нет, пока оно не наступило, и уже не будет, когда наступит. Все они одновременны, как один день, который стоит и не проходит, и это сама вечность] (Idem. Enarrationes in Psalmos, 89, 15, PL 37, 1147). Cp.: Sermones de Scripturis, 117, 10, PL 38, 666.

2956

Augustinus Hipponensis. In Joannis Evangelium tractatus 23, 9, PL 35, 1587.

2957

Noli quaerere quando; aeternitas non habet quando. Quando et aliquando verba sunt temporum [He спрашивай, когда; вечность не имеет «когда». Слова «когда» и «когда-нибудь» – это слова времени] (Augustinus Hipponensis. Enarrationes in Psalmos, 109, 16, PL 37, 1458). Cp.: Confessiones XI, 40, PL 32, 825.

2958

Intelligant te ante omnia tempora aeternum Creatorem omnium temporum, neque ulla tempora tibi esse coaeterna, nec ullam creaturam, etiam si est aliqua supra tempus [Пусть поймут, что раньше всякого времени есть Ты – Создатель всех времен, и что никакое время и никакое творение не совечно Тебе, даже если есть и надвременное] (Augustinus Hipponensis. Confessiones XI, 40, PL 32, 825).

2959

Idem. De natura boni, 39, PL 42, 563.

2960

Quia ergo in aeternitate stabilitas est, in tempore autem varietas; in aeternitate omnia stant, in tempore alia accedunt, alia succedunt… Quid ergo possumus, fratres mei, in creatura invenire coaeternum, quando in creatura nihil invenimus aeternum? [В вечности постоянство, а во времени переменчивость; в вечности все недвижимо, а во времени одно приходит, другое уходит… Что же тогда, братья мои, мы можем найти совечного в твари, когда мы не находим в ней ничего вечного?] (Augustinus Hipponensis. Sermones de Scripturis, 117, 10, PL 38, 666). Quod autem commutabile est, tempori obnoxium est: non enim semper ejusdem modi est, et ideo aeternum non recte dicitur [Все изменяемое подвластно времени, ибо непостоянно в своем существовании; а потому называть это вечным было бы неправильно] (Idem. De diversis quaestionibus, 19, PL 40, 15). Cp.: De Genesi contra Manichaeos I, 4, PL 34, 175; De natura boni, 39, PL 42, 563.

2961

Augustinus Hipponensis. De moribus Ecclesiae II, I, PL 32, 1349. Quod enim vere est, incommutabiliter manet; quoniam quod mutatur, fuit aliquid quod jam non est, et erit quod nondum est [Истинно существующее пребывает неизменно, так как то, что изменяется, было чем-то, чем уже не является, а будет тем, чем еще не является] (Idem. De fide et symbolo, 7, PL 40, 185).

2962

Idem. De Genesi ad litteram V, 34, PL 34, 333. Рус. пер. Ч. 8. С. 24.

2963

Idem. In Joannis Evangelium tractatus 38, 10, PL 35, 1679; Enarrationes in Psalmos, 134, 6, PL 37, 1742; Epistula 118, 15, PL 33, 439; Confessiones I, 9, PL 32, 664; Ibid. XI, 9, PL 32, 812. Рус. пер. Ч. 1. C. 7–8, 333; Contra Maximinum episcopum Arianorum II, 12, 2, PL 42, 767; De natura boni, 19, PL 42, 557; De Trinitate I, 2, PL 42, 819.

2964

Ita enim ille est, ut in ejus comparatione ea quae facta sunt, non sint. Illo non comparato, sunt; quoniam ab illo sunt: illi autem comparata, non sunt, quia verum esse, incommutabile esse est, quod ille solus est [Бог существует так, что по сравнению с Ним все сотворенные вещи не существуют. Не сравнивая их с Богом, вещи существуют, поскольку они произошли oт Него, но если их сравнить с Ним, они не существуют, потому что истинное и неизменяемое бытие принадлежит одному только Богу] (Augustinus Hipponensis. Enarrationes in Psalmos, 134, 4, PL 37, 1740). Cp.: De libero arbitrio III, 21, PL 32, 1281.

2965

Augustinus Hipponensis. De Sermones de Scripturis, 7, 7, PL 38, 66; De Trinitate I, 2, PL 42, 819; De doctrina Christiana I, 35, PL 34, 32; Sermones de Scripturis, 6, 4, PL 38, 61; De natura boni, 19, PL 42, 557; De Genesi ad litteram V, 34, PL 34, 333. Рус. пер. Ч. 8. С. 24; De Civitate Dei VIII, 11, PL 41, 235. Рус. пер. Ч. 4. С. 21–23.

2966

Ergo et Pater ipse sapientia est: et ita dicitur Filius sapientia Patris, quomodo dicitur lumen Patris; id est, ut quemadmodum lumen de lumine, et utrumque unum lumen; sic intelligatur sapientia de sapientia, et utrumque una sapientia: ergo et una essential; quia hoc est ibi esse quod sapere… Et quia in illa simplicitate non est aliud sapere quam esse, eadem ibi sapientia est quae essentia [Таким образом, и Сам Отец является мудростью, и Сын называется мудростью Отца, равно как Он называется и светом Отца. То есть мы должны понимать слова «мудрость от мудрости» и что Они Оба одна мудрость в том же смысле, что и слова «Свет от Света», и что Оба Они один Свет; потому что для Бога быть и быть мудрым значит одно и то же. И поскольку в Божьей простоте быть не что иное, как быть мудрым, потому мудрость Божья есть то же самое, что и Его сущность] (Augustinus Hipponensis. De Trinitate VII, 2, PL 42, 933).

2967

Idem. De Trinitate VII, 4, PL 42, 936; XV, 28, PL 42, 1080.

2968

Ibid. VII, 4, PL 42, 936.

2969

Augustinus Hipponensis. De Civitate Dei XI, 10, 3, PL 41, 326. Рус. пер. Ч. 4. С. 192. Universas autem creaturas suas, et spirituales et corporales, non quia sunt ideo novit; sed ideo sunt, quia novit. Non enim nescivit quae fuerat creaturus. Quia ergo scivit, creavit; non quia creavit, scivit [Все Свои творения, духовные и телесные. Бог знает не потому, что они существуют, но они существуют, потому что Бог знает их. Ибо Он не находился в неведении относительно этих творений. Следовательно, поскольку Бог знал их, Он их сотворил, но не потому что сотворил их, узнал их] (Idem. De Trinitate XV, 22, PL 42, 1075). Cp.: Ibid. VI, 11, PL 42, 931.

2970

Nos itaque ista quae fecisti videmus, quia sunt; tu autem quia vides ea, sunt. Et nos foris videmus quia sunt, et intus quia bona sunt; tu autem ibi vidisti facta, ubi vidisti facienda [Итак, мы видим сотворенное Тобой, поскольку все это существует, но существует, потому что Ты видишь его. Глядя на внешнее, мы видим, что это существует, думая о нем, понимаем, что это благо. Ты же тогда увидел все созданным, когда увидел, что это надо создать] (Augustinus Hipponensis. Confessiones XIII, 53, PL 32, 868).

2971

Sicut omnino tu es, tu scis solus, qui es incommutabiliter, et scis incommutabiliter, et vis incommutabiliter. Et essentia tua scit et vult incommutabiliter, et scientia tua est et vult incommutabiliter, et voluntas tua est et scit incommutabiliter [Как совершенно Твое бытие, так совершенно и Твое знание; неизменно Твое бытие, неизменно Твое знание и неизменна Твоя воля. И знание и воля сущности Твоей неизменны; и бытие и воля знания Твоего неизменны; и бытие и знание воли Твоей неизменны] (Augustinus Hipponensis. Confessiones XIII, 19, PL 32, 853).

2972

Cum enim dem psero de humana scientia mutabilitatem, et transitus quosdam a cogitatione in cogitationem, cum recolimus, ut cernamus animo quod in contuitu ejus paulo ante non erat, atque it a de parte in partem crebris recordationibus transilimus… cum ergo haec cuncta detraxero, et reliquero solam vivacitatem certae atque inconcussae veritatis una atque aeterna contemplatione cuncta lustrantis… insinuatur mihi utcumque scientia Dei [Когда я устраню из человеческого познания изменяемость и всякие переходы от мысли к мысли, которые бывают, когда мы размышляем, а наша душа видит то, что еще немного ранее не было перед ее взором, благодаря чему мы перескакиваем с одной части размышления на другую… когда я все это устраню и оставлю одну только жизненную силу несомненной и непоколебимой истины, обозревающей все единым и вечным созерцанием… мне так или иначе представится познание Божье] (Augustinus Hipponensis. De diversis quaestionibus ad Simplicianum II, qa.II, PL 40, 140).

2973

Nec singula cogitentur, et ab aliis ad alia cogitando transeatur, sed in uno conspectu simul praesto sint universa [Бог не мыслит вещи по отдельности и не переходит в Своем мышлении oт одних вещей к другим, но все вещи одновременно находятся перед взором Божиим] (Augustinus Hipponensis. De Trinitate XV, 13, PL 42, 1066). Neque ejus intentio de cogitatione in cogitationem transit, in cujus incorporeo contuitu simul adsunt cuncta quae novit [У Бога нет стремления переходить oт мысли к мысли, но перед Его бестелесным взором одновременно находится все, что Он знает] (Idem. De Civitate Dei XI, 21, PL 41, 333).

2974

Augustinus Hipponensis. Confessiones XI, 41, PL 32, 826. Рус. пер. Ч. 1. С. 367–369; De Trinitate XV, 13, PL 42, 1066; De Civitate Dei XI, 21, PL 41, 333. Рус. пер. Ч. 4. С. 206.

2975

Origenes. De principiis II, 9, 1 / Ed. P. Koetchau. (GCS 22). Leipzig, 1913. S. 163–165.

2976

Бриллиантов А. Влияние восточного богословия на западное в произведениях Иоанна Скотта Эригены СПб, 1898. С. 271–273.

2977

Augustinus Hipponensis. De Civitate Dei XII, 16–18, PL 41, 365–367. Рус. пер. Ч. 4. С. 265–270.

2978

Illud autem aliud quod dicunt, nec Dei scientia quae infinita sunt posse comprehendi; restat eis ut dicere audeant, atque huic se voragini profundae impietatis immergant, quod non omnes numeros Deus noverit. Eos quippe infinitos esse, certissimum est [Что касается утверждения этих людей, что Божественный ум не может постичь бесконечные вещи, то таким людям остается только осмелиться сказать, и ввергнуть себя тем самым в пучину нечестия, что Бог знает не все числа. А то, что эти числа бесконечны, это совершенно очевидно] (Augustinus Hipponensis. De Civitate Dei XII, 18, PL 41, 367).

2979

Si, quidquid scientia comprehenditur, scientis comprehensione finitur; profecto et omnis infinitas quodam ineffabili modo Deo finita est, quia scientiae ipsius incomprehensibilis non est [Если же все постигаемое в познании ограничивается постижением Того, Кто знает, тогда, конечно, всякая бесконечность неким неизреченным образом конечна для Бога, потому что для познания Божьего нет ничего непостижимого] (Ibidem).

2980

Quis neget Deum summe bonum? [Кто будет отрицать, что Бог высшее благо?] (Augustinus Hipponensis. De Civitate Dei XII, 3, PL 41, 353). Quod eos etiam invitos cogit veritas confiteri, omnia prorsus bona non esse nisi a Deo [… Это заставляет их признать даже против их воли, что все существующее благо только благодаря Богу] (Idem. De natura boni, 12, PL 42, 555).

2981

Idem. De duabus animabus, 10, PL 42, 101.

2982

Idem. Confessiones ХIII, 53, PL 32, 868. Рус. пер. Ч. 1. С. 480.

2983

Augustinus Hipponensis. Enarrationes in Psalmos, 134, 3, PL 37, 1740.

2984

Ibid. 134, 6, PL 37, 1742. Cp.: Ibid. 102, 8, PL 37, 1322.

2985

Denique ista non laudo sine illo; illum autem sine istis perfectum, non indigum, incommutabilem, nullius bonum quaerentem quo augeatur, nullius malum timentem quo minuatur invenio [Наконец, я не хвалю эти блага без того, чтобы не восхвалить То Благо; я нахожу, что Высшее Благо совершенно и без этих благ и не нуждается ни в чем, что Оно неизменяемо, не ищет никакого блага, от которого могло бы увеличиться, и не боится никакого зла, от которого могло бы уменьшиться] (Augustinus Hipponensis. Enarrationes in Psalmos, 134, 4, PL 37, 1740).

2986

Idem. De diversis quaestionibus, 24, PL 40, 17; De moribus Ecclesiae II, 6, PL 32, 1347; Sermones de Scripturis, 29, 1, PL 38, 185.

2987

Deus ergo singulariter bonus est, et hoc amittere non potest; nullius enim boni participatione bonus est, quoniam bonum quo bonus est, ipse sibi est [Бог благ Сам по Себе и не может потерять эту Свою благость; ибо Бог благ не по причастию какому-то благу, а потому что Он Сам для Себя является Благом, благодаря которому благ] (Augustinus Hipponensis. Epistula 153, 12, PL 33, 658). Cp.: De moribus Ecclesiae II, 6, PL 32, 1347.

2988

Bona sunt quae vitiantur; sed ideo vitiantur, quia non summa bona sunt [Существуют блага, подверженные порче; но потому они и не являются Высшим Благом, что подвержены порче] (Augustinus Hipponensis. De vera religione, 37, PL 34, 137). Cp.: Opus imperfectum contra secundam responsionem Juliani VI, 16, PL 45, 1535; De natura boni, 6, PL 42, 553; Contra Secundinum Manichaeum, 19, PL 42, 593; Contra epistulam Manichaei, 40, PL 42, 201.

2989

Merito quippe natura incorrupta laudatur: porro si et incorruptibilis sit, quae corrumpi omnino non possit, multo est procul dubio laudabilior [Неповрежденная природа восхваляется заслуженно, но если это будет неповреждаемая природа, такая, которая совершенно не может быть повреждена, она, вне всякого сомнения, заслуживает еще большую похвалу] (Augustinus Hipponensis. Enchiridion, 12, PL 40, 236).

2990

Omne autem quod est, in quantum est, bonum est. Summe enim est illud bonum, cujus participation sunt bona caetera [Все существующее, поскольку оно существует, благо. Высшим же Благом является то благо, по причастию которому благо все остальное] (Augustinus Hipponensis. De diversis quaestionibus, 24, PL 40, 17). Nemo bonus, nisi unus Deus. Sive quia omnia quae creata sunt, quamvis ea Deus fecerit bona valde, Creatori tamen comparata, nec bona sunt, cui comparata nec sunt: altissime quippe et proprio modo quodam de se ipso dixit: Ego sum qui sum (Exod. III, 14) [Никто не благ, кроме Бога. Потому что хотя Бог и сотворил все весьма благим, однако все сотворенное по сравнению со Своим Творцом не является благом и по сравнению с Ним не существует, ибо Бог сказал о Самом Себе в высшем и собственном смысле «Я еемь Сущий» (Исх.3:14)] (Idem. De perfectionе justitiae hominis, 32, PL 44, 308). Cp.: Enarrationes in Psalmos, 134, 3–4, PL 37, 1740.

2991

Summa essentia esse facit omne quod est, unde et essentia dicitur [Высшая сущность (эссенция) дала бытие всему существующему, отчего Она и называется сущностью] (Augustinus Hipponensis. De vera religione, 22, PL 34, 132). Quidquid aliquo modo est, ab illo qui summe est habere ut quoquo modo sit [Все существующее определенным образом имеет причиной такого своего бытия Того, Кто является Высочайшим Бытием] (Idem. Contra Secundinum Manichaeum, 10, PL 42, 585). Deus qui summe est, atque ob hoc ab illo facta est omnis essentia, quae non summe est… neque ullo modo esse posset; si ab illo facta non esset [Бог есть Высочайшее Бытие, и потому Им сотворена всякая сущность (эссенция), которая не является высочайшим бытием… и не могла бы никоим образом существовать, если бы не была сотворена Богом] (Idem. De Civitate Dei XII, 5, PL 41, 352).

2992

Quomodo enim potest ille, qui omnium quae sunt, causa est ut sint, causa esse rursus ut non sint, id est, ut ab essentia deficiant et ad non esse tendant? [Каким образом Тот, Кто является причиной бытия всех существующих вещей, может быть и причиной их небытия, то есть причиной того, чтобы они оставляли свою сущность и стремились к небытию?] (Augustinus Hipponensis. De moribus Ecclesiae II, 3, PL 32, 1346).

2993

Augustштus Hipponensis. De immortalitate animae, 14, PL 32, 1028. Рус. пер. Ч. 2. C. 314.

2994

Creatoris namque potentia, et omnipotentis atque omnitenentis virtus, causa subsistendi est omni creaturae quae virtus ab eis quae creata sunt regendis, si aliquando cessaret, simul et illorum cessaret species, omnisque natura concideret [Сила Всемогущего Творца и Вседержителя есть причина поддержания всей твари. Если бы эта сила когда-нибудь перестала управлять тем, что сотворено, одновременно с этим исчез бы и образ твари и погибла бы всякая природа] (Augustinus Hipponensis. De Genesi ad litteram IV, 22, PL 34, 304). Deus, qui fecit coelum et terram, implet ea, quia implendo ea fecit ea [Бог, сотворивший небо и землю, наполняет их, ибо, наполняя их, Он их создал] (Idem. Confessiones IV, 14, PL 52, 699). Quoniam itaque et ego sum, quid peto ut venias in me, qui non essem, nisi esses in me [Ведь и я существую; зачем же я прошу Тебя прийти ко мне, когда меня бы не было, если бы Тебя не было во мне?] (Idem. Confessiones I, 2, PL 32, 661). Ср.: De Civitate Dei X, 15, PL 41, 293; XXII, 24, 2, PL 41, 788. Рус. пер. Ч. 4. С. 131. Ч. 6. С. 378.

2995

Omnem speciem formamque corporis a summa omnium rerum forma, id est a veritate, subsistere fatereris… [… Ты признал, что любой образ и форма тела от Высшей формы всех вещей, то есть от Истины…] (Augustinus Hipponensis. De libero arbitrio II, 49, PL 32, 1267). Qui praestat rebus formam, ipse praestat etiam posse formari: quoniam de illo et in illo est omnium speciosissima species incommutabilis [Бог, дающий вещам форму, дает им также способность принимать форму, поскольку Ему принадлежит и в Нем находится самый прекрасный неизменяемый образ] (Idem. De fide et symbolo, 2, PL 40, 181). Omne formatum, in quantum formatum est; et omne quod nondum formatum est, in quantum tormari potest, ex Deo habet [… Bce сформировано, поскольку сформировано, а все,что еще не сформировано, поскольку может быть сформировано, имеет эту способность от Бога] (Idem. De vera religionе, 36, PL 34, 137). Ср.: Contra Faustum Manichaeum XXI, 4, 6, PL 42, 390, 392; De agone christiano, 16, PL 40, 299.

2996

Omnis enim species ab illo est. Quis est autem hic, nisi unus Deus, una veritas, una salus omnium, et prima atque summa essentia, ex qua est omne quidquid est, in quantum est [Всякая форма от Него. Кто же это, как не Единый Бог, Единая Истина, Единое Спасение всех, Главная и Высшая Сущность (Эссенция), из Которой берет свое существование все существующее, поскольку оно существует?] (Augustinus Hipponensis. De vera religione, 21, PL 34, 131).

2997

Aigustinus Hipponensis. Contra Faustum Manichaeum XXI, 4, PL 42, 390; De fide et symbolo, 2, PL 40, 181; De Genesi contra Manichaeos I, 26, PL 54, 185; De natura boni, 3, 21–23, PL 42, 553, 557–558; De Trinitate III, 18, PL 42, 878; VIII, 9, 13, PL 42, 953, 959; XV, 26, PL 42, 1079; De vera religione, 21, 36, PL 34, 131, 137. Рус. пер. Ч. 7. С. 18, 28–29.

2998

Similitudo Patris Filius dicitur… ipsa est enim species prima, qua sunt, ut ita dicam, speciata, et forma qua formata sunt omnia [Сын называется подобием Отца… Само это Подобие есть Первичный Образ, Которым, так сказать, образованы все вещи, и форма, которой они сформированы] (Augustinus Hipponensis. De diversis quaestionibus, 23, PL 40, 16). Ср.: Sermones de Scripturis, 117, 3, PL 38, 662; Contra Faustum Manichaeum XXI, 6, PL 42, 392; De agone christiano, 16, PL 40, 299; De vera religione, 81, PL 34, 159. Рус. пер. Ч. 7. С. 70–71; Liber imperfectus de Genesi ad litteram, 58–59, PL 34, 242. Рус. пер. Ч. 7. С. 137–138; Confessiones XIII, 2, PL 32, 845. Рус. пер. Ч. 1. С. 420–421; De libero arbitrio II, 41–44, 49, PL 32, 1263–1264, 1267.

2999

Atque ita penderent in tuo Verbo informia, nisi per idem Verbum revocarentur ad unitatem tuam, et formarentur [Бесформенное таким бы и осталось по Слову Твоему, если бы это Самое Слово не призвало его к единению с Тобой и не дало бы ему формы] (Augustinus Hipponensis. Confessiones XIII, 2, PL 32, 845). Ab illo cujus unitate omnis modus sistitur [… Oт Того, Чье единство определяет всякую меру] (Idem. Contra Faustum Manichaeum XXI, 6, PL 42, 392).

3000

Praecessit enim forma omnium summe implens unum de quo est, ut caetera quae sunt, in quantum sunt uni similia, per cam formam fierent [… Ибо этому предшествовала форма всех вещей, в высшем смысле исполняющая единство, из которого происходит, чтобы все существующее, поскольку оно подобно единству, существовало благодаря этой форме] (Augustinus Hipponensis. De vera religione, 81, PL 54, 159).

3001

Augustinus Hipponensis. Liber imperfectus de Genesi ad litteram, 58–59, PL 54, 242. Рус. пер. Ч. 7. С. 137–138. Unde fit, ut cum similitudo Patris Filius dicitur, quia ejus participatione similia sunt quae cumque sunt vel inter se vel Deo similia [Отсюда выходит, что Сын называется подобием Отца, потому что по причастию этому подобию подобно все подобное либо друг другу, либо Богу] (Idem. De diverse quaestionibus, 25, PL 40, 16).

3002

Idem. De natura boni, 21, PL 42, 557; Contra Faustum Manichaeum XXI, 6, PL 42, 392.

3003

Formata erit creatura quae formabilis fuit, ut nihil jam desit ejus formae, ad quam pervenire deberet: sed tamen coaequanda non erit illi simplicitati, ubi non formabile aliquid formatum vel reformatum est, sed forma [… Творение, созданное формируемым, примет свою форму, так что та форма, к которой оно должно прийти, ни в чем не потерпит ущерб; но однако творение не следует приравнивать к Той Простоте, в Которой нет ничего формируемого, принявшего свою форму, но одна только форма] (Augustinus Hiрponensis. De Trinitate XV, 26, PL 42, 1079).

3004

Ipsa est species prima, qua sunt, ut ita dicam, speciata, et forma, qua formata sunt omnia [… Само это Подобие есть Первичный Образ, Которым, так сказать, образованы все вещи, и форма, которой они сформированы] (Idem. De diversis quaestionibus, 25, PL 40, 16). Sed non est creator, nisi qui principaliter ista format. Nec quisquam hoc potest, nisi ille penes quem primitus sunt omnium quae sunt mensurae, numeri et pondera [Творцом является только Тот, Кто первоначально формирует эти вещи. Никто не может быть им, кроме Того, у Кого искони находятся мера, число и вес всего существующего] (Idem. De Trinitate III, 18, PL 42, 878).

3005

Idem. Sermones de Scripturis, 117, 5, PL 58, 662.

3006

Augustinus Hipponensis. De natura boni, 3, PL 42, 553.

3007

Idem. De Genesi ad litteram IV, 9, PL 34, 300. Рус. пер. Ч. 7. С. 241.

3008

Deus autem nес modum habere dicendus est, ne finis ejus did putetur. Nec ideo tamen immoderatus est, a quo modus omnibus tribuitur rebus, ut aliquo modo esse possint. Nec rursus moderatum oportet dici Deum, tanquam ab aliquo modum acceperit. Si autem dicamus eum summum modum, forte aliquid dicimus [О Боге нельзя говорить, что Он имеет меру, дабы нельзя было подумать, что таким образом говорится о Его пределе. Однако о Боге нельзя сказать что Он без всякой меры, ведь Им дается мера всякой вещи, чтобы она существовала согласно определенной мере. И наоборот, не следует говорить, что Бог живет по какой-то мере, как будто бы Он принял oт кого-нибудь эту меру. Но если мы скажем, что Он есть высочайшая мера, тогда мы, вероятно, скажем нечто {верное}] (Augustinus Hipponensis. De natura boni, 22, PL 42, 558).

3009

Ipse autem ordinis modus vivit in veritate perpetua, nec molevastus, nec protractione volubilis; sed potentia supra omnes locos magnus, aeternitate super omnia tempora immobilis [Сама мера порядка живет в вечной Истине; она не огромна в своей массе и не текуча во времени, но велика силой и выше всякого пространства, недвижима в вечности и выше всякого времени] (Augustinus Hipponensis. De vera religione, 81, PL 34, 159). Cp.: Sermones de Scripturis, 117, 3, PL 38, 662.

3010

Idem. De vera religione, 56, 80–81, PL 34, 146. Рус. пер. Ч. 7. С. 46–47, 69–71; De Genesi ad litteram IV, 13, PL 34, 301. Рус. пер. Ч. 7. С. 243–244. Ср. стр. 309–311 наст. изд.

3011

Si in illis omnia disposuit, eadem ipsa ubi disposuit? Si in aliis, quomodo ergo in ipsis omnia, quando ipsa in aliis? Non itaque dubitandum est illa esse extra ea, quae disposita sunt, in quibus omnia disposita sunt [Если же Бог все вещи расположил в них {т.е. в мере, числе и весе}, то где же Он расположил их самих? Если в других вещах, то каким же образом все в них, когда они сами в других вещах? Отсюда не должно сомневаться, что они существуют вне всех вещей, которые в них расположены] (Augustinus Hipponensis. De Genesi ad litteram IV, 10, PL 34, 300).

3012

Secundum id vero quod mensura omni rei modum praefigit, et numerous omni rei speciem praebet, et pondus omnem rem ad quietem ac stabilitatem trahit, ille primitus et veraciter et singulariter ista est, qui terminat omnia et format omnia, et ordinat omnia [… Согласно тому, что мера устанавливает всякой вещи образ, число дает ей вид, а вес влечет к покою и постоянству, Сам Бог истинно и искони является этой мерой, устанавливая всему предел, формируя вещи и упорядочивая их] (Augustinus Htpponensis. De Genesi ad litteram IV, 7, PL 34, 299).

3013

См. стр. 308–309 наст. изд.

3014

At ego, Deus meus, et decus meum, etiam hinc dico tibi hymnum, et sacrifico laudem sacrificatori meo; quoniam pulchra trajecta per animas in manus artificiosas, ab illa pulchritudine veniunt, quae super animas est, cui suspirat anima mea die ас nocte [Я же, Бог мой и украшение мое, и здесь воспеваю гимн Тебе и приношу жертву хвалы моей принесшему Себя в жертву за меня; искусные руки узнают у души о прекрасном, а его историк – Та Красота, Которая превыше души и о Которой душа моя воздыхает днем и ночью] (Augustinus Hipponensis. Confessiones X, 53, PL 32, 801). Ср.: De diversis quaestionibus, 78, PL 40, 89; De libero arbitrio II, 42, PL 32, 1263. Cp. стp. 311, 350–351, 668–669 наст. изд.

3015

An ipse sentiebat esse formam, et pulchritudinem incorpoream veritati, qua ipse animus informatur, et per quam omnia sapientis facta pulchra esse judicamus, ut non tantum refellendi gratia, sed etiam verissime dixerit quod Deum pulcherrima specie deceat esse, quia nihil est pulchrius ipsa intelligibili atque incommutabili veritate? [… Или {этот человек} понял, что нетелесная форма и красота принадлежат истине, которая формирует сам ум, согласно которой мы судим о том, что дела мудрого человека прекрасны; так что он сказал не только ради опровержения противника, но и в высшей степени истинно, что Богу надлежит обладать самым прекрасным образом, потому что ничто не может быть красивее самой умопостигаемой и неизменямой Истины?] (Augustinus Hipponensis. Epistula 118, 23, PL 33, 442).

3016

Protecto ipsus Dei qui nos formavit et reformat ad imaginem suam, non in aliqua mole corporea suspicanda est pulchritudo; eoque justorum mentibus credendus est incomparabiliter pulchrior, quo est incomparabiliter justior [Конечно, не должно подозревать в Боге, Который дал и дает нам форму по образу Своему, какую-нибудь телесную красоту; и душам праведных тем более должно верить в несравненную красоту Божью, чем более несравненна Божья справедливость] (Augustinus Hipponensis. Epistula 120, 20, PL 33, 461).

3017

Cum tamen eos numeros et lineamentorum convenientiam, quae per corpus corpori imprimunt, in animo accipiant ab illa summa sapientia, quae ipsos numeros et ipsam convenientiam longe artificiosius universo mundi corpori impressit, quod de nihilo fabricatum est [Однако {скульпторы} в своей душе воспринимают числа и согласие линий, которые запечатлевают на каком-нибудь теле, от Той Высшей Мудрости, Которая намного искуснее запечатлела сами числа и само согласие на теле всего мира, сотворенного из ничего] (Augustinus Hipponensis. De diversis quaestionibus, 78, PL 40, 89).

3018

Hoc autem ordine intelligitur a summa essentia speciem corpori per animam tribui, qua est in quantumcumque est. Per animam ergo corpus subsistit, et eo ipso est quo animator sive universatiter, ut mundus, sive paniculariter, ut unumquodque animal intra mundum [Согласно такому порядку Высшая сущность (эссенция) дает образ телу посредством души, благодаря которой тело так или иначе существует. Таким образом, тело существует через душу, и существует благодаря тому, чем одушевляется, либо в целом, как мир, либо в частности, как какое-нибудь живое существо внутри мира] (Augustinus Hipponensis. De immortalitate animae, 24, PL 32, 1033).

3019

Augustinus Hipponensis. Retractationes I, 5, 3, PL 32, 591.

3020

Datur intelligi esse aliquid, quod illius unius solius, a quo Principio unum est quidquid aliquo modo unum est, ita simile sit ut hoc omnino impleat ac sit idipsum; et haec est Veritas et Verbum in Principio, et Verbum Deus apud Deum. Si enim falsitas ex iis est quae imitantur unum, non in quantum id imitantur, sed in quantum implere non possunt; illa est Veritas quae id implere potuit, et id esse quod est illud [… Мы понимаем, что существует нечто, принадлежащее только этому единству, Началу всякого прочего единства, которое настолько подобно ему, что осуществляет его совершенно и становится им самим; это Истина, Слово в Начале и Бог Слово у Бога. Ибо если ложность происходит от тех, кто пытается подражать единству, то это не потому, что они подражают ему, а потому, что не могут осуществить; это та Истина, Которая смогла его осуществить и стать тем же, что и оно] (Augustinus Hipponensis. De vera religione, 66, PL 34, 151). Cp.: Ibid. 81, PL 34, 159. Рус. пер. Ч. 7. С. 56, 70–71.

3021

Augustinus Hipponensis. Contra Secundinum Manichaeum, 10, PL 42, 585.

3022

Idem. De vera religione, 22, PL 34, 132. Рус. пер. Ч. 7. С. 18; De Civitate Dei ХII, 2, PL 41, 350. Рус. пер. Ч. 4. С. 236–237.

3023

Idem. De moribus Ecclesiae II, 6, PL 32, 1347.

3024

Idem. De natura boni, 19, PL 42, 557.

3025

Idem. Confessiones XII, 11, PL 32, 825. Рус. пер. Ч. 1. C. 380; De fide et symbolo, 7, PL 40, 185.

3026

Idem. De moribus Ecclesiae II, 11, PL 32, 1349.

3027

Idem. Contra epistulam Manichaei, 44, PL 42, 203; Contra Julianum I, 36–37, PL 44, 666; Contra adversarium legis et prophetarum I, 8, PL 42, 607; De duabus animabus, 9, PL 42, 100; De Civitate Dei XIV, 13, 1, PL 41, 420; XV, 21, PL 41, 466. Рус. пер. Ч. 5. С. 35, 119.


Источник: Труды по патрологии / И. В. Попов : В 2-х т. - Сергиев Посад : Свято-Троицкая Сергиева Лавра : Московская Духовная Академия, 2004-. / Т. 2 : Личность и учение блаженного Августина. - 2005. - 776 с.

Комментарии для сайта Cackle