Личность и учение блаженного Августина ¹⁶³

Это докторская диссертация, защищённая профессором И.В. Поповым в 1917 г.¹⁶⁴ Отдельные её части были напечатаны в журналах «Богословский вестник»¹⁶⁵ и «Вопросы философии и психологии».¹⁶⁶

I

Слагается она из трёх элементов: прирождённого характера, воспитания и личных усилий.

Разносторонняя одарённость блаженного Августина изумительна, потому и велико его влияние на последующие поколения. Им был дан законченный облик западному христианству. К нему прибегали и католики, и их противники. Ум его живо двигался к тогдашним философским системам и не останавливался, пока не исчерпывал новое до конца. Всей душой он полюбил послания святого апостола Павла, почему и проникся на всю жизнь идеей прощающей благодати Божией. Характеру блаженного Августина были присущи интерес к природе и наблюдательность, стремление проникнуть в свой внутренний мир, проанализировать его и одновременно познакомиться с душевными состояниями других людей. В его эмоциональной жизни преобладала нежность.

Содержанием его духовного мира была любовь. Мать, святая Моника, отмечая это, перед самой своей кончиной говорила ему, что никогда не слышала от него ни одного грубого или оскорбительного слова. Блаженный Августин отличался дружелюбием, имел много преданных друзей и жизнь без них представлял пустой, лишённой ценности. В ранней юности проявились у него и эстетические наклонности. Таблица умножения, греческая грамматика вызывали у него скуку, но совершенно иначе было с изучением литературных образцов.

Вся философия блаженного Августина пронизана эстетическим направлением его духа. Особенно это видно в его теодицеи (она близка к неоплатонизму). Характерна также правдивость блаженного Августина своей непосредственностью и инстинктивной свежестью.

Он с крайним негодованием встречал любое вероломство. Эта правдивость вылилась у него в доктрину, безусловно отвергающую всякую ложь (См.: «Исповедь»). Особенным свойством блаженного Августина отмечается ещё жажда бытия. Он любил жизнь и считал, что чем сильнее жажда жизни, тем понятнее блаженство вечности: жадно стремящийся к бытию не удовлетворится мгновениями земных радостей, а будет всей душой желать благ непреходящих.

II

Семья, в которой блаженный Августин получил начальное воспитание, была в религиозном отношении двойственна. Отец, Патриций, был язычник – в гневе необузданный. Мать – христианка, воспитанная в самых строгих правилах. Заметив таланты сына, Патриций старался помочь ему получить хорошее образование, с тем чтобы обеспечить ему почётное положение в обществе. Влияние матери было религиозное. Она научила своё чадо молиться и привила ему неискоренимое благоговение к имени Спасителя.

В своих религиозных исканиях блаженный Августин всегда исходил из того, что ему было внушено в детстве – из христианского понятия о Боге как существе абсолютном и всесовершенном (язычником он никогда не был). Всегда он хранил и веру в бессмертие души, и веру в загробное воздаяние. Но его воззрения на природу Богочеловека менялись, хотя Сама Личность Христа была ему всегда дорога. В своём переходе от одних взглядов к другим он искал более глубокого понимания христианства.

III

Временем образования личности блаженного Августина были юношеские годы. Родился он в 354 г. Образование получал в Тагасте, Мадаврах и Карфагене. Преобладающими мотивами его поведения в эти дни были гордость, тщеславие, чувственность. В девятнадцатилетнем возрасте он прочитал сочинение Цицерона «Гортензий».

Основная мысль этого сочинения: телесные блага не дают истинного счастья, жизнь блаженная состоит в дознании мудрости – вещей Божественных и человеческих – прозвучала для блаженного Августина как особое откровение. Он начал искать благ духовных. «Эта-то книга, – исповедует он, – изменила расположение души моей, и в отношении к Тебе Самому, Господи, я почувствовал перемену и в молитвенных прошениях, и в желаниях, и в обетах. Вдруг, если не вовсе исчезли во мне, то по крайней мере потеряли свою силу все суетные надежды, и я, опытом изведав их пустоту и получив отвращение от прежних пустых занятий своих, со всей сердечной горячностью возжелал вечной мудрости: и стал помышлять о том, чтобы восстать и возвратиться к Тебе»¹⁶⁷. Но у Цицерона он не нашёл имени Христа, и потому не отдался его руководству.

За разрешением возникавших вопросов он счёл необходимым обратиться к Слову Божию и изучить его самому – не сквозь чужие очки. Однако чтение Священного Писания он начал с книг Ветхого Завета – и впечатление получил неблагоприятное. Его особенно смутили антропоморфизмы. Уяснить же недоумения с помощью людей компетентных не позволила юноше самоуверенность.

Между тем он стал сближаться с манихеями. Их критика Ветхого Завета, обещание представить глубокие религиозные откровения, рационально обоснованные, приковала блаженного Августина к этой секте на девять лет. Внимание Августина привлекла и основная идея манихейской системы – дуализм, материалистическое представление субстанции Бога как света и зла, как материи.

Блаженный Августин «не мог представить ничего нематериального, непротяжённого и не имел даже отдалённого понятия о духе, его природе и отличии от тела»¹⁶⁸. Ещё прежде он под влиянием идеи беспредельности, величия Бога отбросил все антропоморфизмы, но возвыситься до Его нематериальности не смог. Прельщал блаженного Августина и аскетизм манихеев («избранных»). Но по мере расширения познания цепи, сковывавшие ум блаженного Августина, постепенно рвались и падали.

Главный удар по манихейству был нанесён естественными науками (в основном астрономией). Изучение их показало блаженному Августину полную фантастичность астральных мифов секты. Все пережитые разочарования подействовали на него угнетающе, и он впал в скептицизм. Ему стало казаться, что правы те, которые во всём сомневаются и считают истину неуловимой.

Психологические основы скептицизма разрушились под действием святого Амвросия Медиоланского, а философские – под влиянием неоплатонизма. Личного контакта со святым Амвросием блаженному Августину не удалось установить из-за нерешительности, хотя Медиоланский архипастырь, по обычаю многих епископов того времени, никогда не запирал дверей своего жилища. К нему можно было войти любому во всякое время без предварительного доклада. Наибольшее влияние святой Амвросий оказал на блаженного Августина своими проповедями с аллегорическим методом изъяснения ветхозаветных писаний. Слушая его, блаженный Августин стал правильнее понимать антропоморфизмы Ветхого Завета и жизнь патриархов, которая до сего времени казалась ему унижающей значение Ветхого Завета.

Он мог увидеть, что патриархи – это не те люди, которые преданы плоти и являются орудиями царя тьмы, как учили манихеи, а философы, устремившие ум свой к познанию Божественного. Но блаженный Августин боялся снова обмануться и относился ко всему слышанному в Церкви осторожно. Себя он сравнивает с больным, который, испытав последствия ошибок плохого врача, боится и хорошего, положительной стороной учения Церкви для блаженного Августина оказалась идея духовности Бога и души. И он решил начать исследование учения Церкви.

В числе оглашаемых (катехуменов) блаженный Августин старается уяснить для себя понятие духа в отличии от материи и убедиться в бытии такого духовного начала, но сразу отстать от манихейских представлений природы Божества в виде световой материи он не смог.

Остался для него также открытым вопрос о происхождении зла. В эти минуты напряжения в его руки попали «Эннеады» Плотина, обратившие его взор на внутренний мир себя самого. Особенно важным было то, что блаженный Августин научился выделять руководящие принципы познания и мыслить их в виде отвлечённых идей. Теперь для него становится ясным, что Бог есть свет, но свет духовный, интеллектуальный, свет истины. Вместе с тем в его сознании прояснилась идея непротяжённости и непространственности Божественного Существа.

Положительным откровением для блаженного Августина было и учение платоников о зле как небытии (зло есть повреждение – понятие отрицательное). Однако в неоплатонизме нашлось для него и отталкивающее – это политеистический элемент, система посредствующих начал – богов, демонов народной религии.

Блаженный Августин изучает Новый Завет, и прежде всего послания святого апостола Павла. Это привело к ослаблению и разрушению старой воли – «ветхого человека» с его чувственностью и тщеславием. «Ты, – обращается блаженный Августин к Богу, – всегда сопровождал меня и милосердием Своим, и строгостью Своей, и все законопреступные удовольствия мои растворял самыми горькими последствиями и какой-то неизъяснимой досадой, заставляя тем самым меня искать удовольствий безупречных»¹⁶⁹.

У блаженного Августина рождается новая воля. Из послания апостола языков повеяло на него новым духом. Он почувствовал призыв покинуть надежды на собственные силы и предать себя благодати Божией. «Вся надежда моя, – скажет он потом, обращаясь к Богу, – в беспредельном милосердии Твоём. Дай силу исполнить то, что повелеваешь, и повелевай, что хочешь»¹⁷⁰.

Проникновение духом святого апостола Павла открыло ему в новом свете и личность Христа – он воспринял идею воплощения Слова Божия в Иисусе, Божественную Премудрость стал созерцать как единую личность с историческим Христом. Одновременно изменилось и его сердечное отношение ко Христу: раньше он недоумевал, чему может научить уничиженный Христос, теперь же понял, что смирение Христа исцеляет гордость и питает любовь. Гордость и самоуверенность блаженного Августина были сломлены – он всем сердцем почувствовал необходимость благодати Божией и милосердия. Но новая воля его была ещё слаба. В укреплении её сыграл немаловажную роль рассказ его друга Понтициана о монашестве, особенно о преподобном Антонии, житие которого, составленное святым Афанасием Великим, было широко распространено на Западе. Чтобы лучше взвесить происходящее, блаженный Августин удалился в сад.

Здесь он услышал настойчивый детский голос: «Tolle lege!» (Возьми, читай!) И блаженный Августин взял послания святого апостола Павла, наудачу открыл и прочитал: Как днем будем вести себя благочинно, не предаваясь ни пированиям и пьянству, ни сладострастию и распутству, ни ссорам и зависти, но облекитесь в Господа нашего Иисуса Христа, и попечения о плоти не превращайте в похоти (Рим. 13,13–14). Все сомнения исчезли, родился новый человек.

IV

Содержанием новой личности блаженного Августина стала горячая, безграничная, не знающая никаких препятствий любовь к Богу как высшему и неотъемлемому Благу и в Нём нашедшая для себя блаженное успокоение. «Ты, – снова обращается он к Богу, – создал нас для Себя, и душа наша дотоле томится, не находя себе покоя, доколе не успокоится в Тебе»¹⁷¹.

Сердце блаженного Августина наполняется благодарностью к Богу за милость прощения и возрождения. Гимном во славу Божиих даров и одновременно плачем о грехах человека явилась его «Исповедь». «Возлюблю Тебя, Господи, – исповедует он, – и возблагодарю, и исповедаюсь имени Твоему за то, что Ты простил мне столько злых и беззаконных дел моих. По благодати Своей и милосердию Своему Ты разрешил меня от грехов моих, так что они не существуют уже для меня. По благодати Своей Ты сохранил меня и от многих других прегрешений, которым остался я непричастен: ибо чего я не мог бы сделать, полюбивши зло, для одного зла, без всяких даже сторонних побуждений? И всё это, говорю я, прощено мне, и то, что я согрешил по своей воле, и то, до чего Ты не допустил меня¹⁷².

Господи Боже мой! В состоянии ли я воскресить в памяти своей все милости Твои, излитые на меня, возблагодарить Тебя за них! О, да проникнутся кости мои до мозгов любовью к Тебе и да рекут они: Господи! Кто подобен Тебе? (Пс. 34,10). Растерзал еси узы моя... Тебе пожру жертву хвалы (Пс. 115, 7–8). Возвещу о том, как Ты расторг узы; и все поклоняющиеся Тебе, узнав об этом, воскликнут: благословен еси, Господи Боже наш и на небе, и на земле, имя Твое велико и чудно»¹⁷³.

Гносеология

Задачу познания блаженный Августин видит в разрешении трёх вопросов: о бытии, о сущности и о ценности всего сущего.

Особое внимание он уделяет третьему вопросу. Сущность познания сводится к восприятию познаваемого. Способ восприятия познаваемого познающим усматривается в уподоблении субъекта объекту. Всё материальное, телесное, пространственное познаётся чувством, а всё духовное, бестелесное, непротяжённое – умом. Соответственно этому познание у блаженного Августина подразделяется на чувственное и интеллектуальное. В общих принципах гносеология у блаженного Августина есть подражание Плотину.

I

Существуют две сферы бытия – телесная и бестелесная. Человек, совмещающий их в себе, наделён чувством и умом.

В учении блаженного Августина о чувственном познании наблюдаются два элемента: первый – влияние неоплатонизма (мало оригинален), второй – усвоение и самостоятельная разработка христианской догматики. Подобно Аристотелю и Плотину блаженный Августин различает чувство внешнее и внутреннее. Внешнее чувство распадается на пять видов (зрение, слух, обоняние, вкус, осязание). Блаженный Августин главным образом уделяет внимание локализации чувств в мозгу и связи с ним органов внешнего восприятия.

Высшей инстанцией для внешнего чувства служит внутреннее. В отличие от первого оно едино. К нему идут все ощущения и получают оценку – суд. Сущность ощущения сводится к информации чувства под воздействием чего-либо видимого. Связь между чувством и объектом восприятия устанавливает воля... Природа памяти определяется блаженным Августином образно: она кладовая духа, желудок души.

К памяти относится всё потенциальное содержание духа как воспринятое когда-то, так и всегда ему присущее. Подобно Плотину блаженный Августин помещает память в число сил, принадлежащих только душе. Оригинальным является учение блаженного Августина о видах памяти: различает память преходящую, связанную с образами, и память пребывающую, не нуждающуюся в образах (например, наши идеи, мысли, понятая об умопостигаемой реальности, о вечности, самые эти реальности, пребывающие в памяти субстанциально).

Функциями памяти служат: запоминание (наполнение памяти содержанием), припоминание (воспроизведение образа или отвлечённой истины) и воображение (произвольное изменение образов действительных вещей как количественное, так и качественное).

Учение блаженного Августина об интеллектуальном познании близко к неоплатонизму. Совокупность понятий, исходящих из ума и служащих исходной точкой для дискурсивного мышления, Плотин называет истиной. А поскольку эти понятия (идеи, умы) составляют Мировой Интеллект, то он и признаётся Плотином царством истины как в гносеологическом, так и онтологическом отношении. Интеллект – сама истина, а Единое – отец и царь истины. Исходящая из ума истина и озаряющая душу есть интеллектуальный свет, просвещающий мышление. Учение о нематериальном свете в системе Плотина выступает как наглядный образ, но за ним чувствуется представление об интеллектуальном свете как субстанции Божества. Так и понял Плотина блаженный Августин, когда под его влиянием отверг манихейское учение о Боге и отождествил существо Божие с этим интеллектуальным светом.

Но блаженный Августин не принял пантеистический оттенок неоплатонизма. Если Плотин совмещал в человеке Единое, интеллект и душу, и допускал возвышение души до степени ума и даже слияние с Единым, то для блаженного Августина такое стирание границ между Богом и человеком звучало богохульством. Блаженный Августин решительно отделил от человека Единое и Ум и отнёс их в область Божественного – Ум – это вторая ипостась Святой Троицы, Божие Слово и Премудрость. Разум человека содержит две стороны: созерцательную, отрешённую от практицизма, и рассудочную, соприкасающуюся с деятельностью в мире. Это скорее не отдельные силы ума, а двоякое проявление одной силы. Деятельность высшей стороны состоит в интеллектуальном познании вечного, а низшей – в рациональном познании вещей временных.

Взаимное отношение обеих сторон символизируется первой человеческой чертой. Самый механизм интеллектуального познания в двух формах блаженный Августин поясняет наглядно.

Вслед за Платоном и Плотином он представляет деятельность мысли по аналогии с чувством зрения. Условием для зрительных ощущений служит свет физический, для интеллектуального познания – нематериальный свет, понимаемый блаженным Августином как способность мышления или, большей частью, как условие, при котором оно может выполнить своё назначение.

Дальше рассматривается учение блаженного Августина о рациональном познании телесного и временного, затем его представление о природе принципов разумной оценки, или света истины, и учение об интеллектуальном познании бестелесного и вечного – самих этих принципов или умопостигаемого света.

Рациональное познание телесного и временного по своему существу есть оценка данных чувственного восприятия на основании вечных начал. Оценка эта простирается на все тела, их образы и на самого человека с его познанием, эстетическим творчеством (См.: De musica) и нравственной деятельностью. Чаще всего блаженный Августин напоминает о всегдашнем и неизменном присутствии в уме человека правиле: не делай другому того, чего не хочешь себе. Формы нравственности в разные времена и у разных народов меняются, но это правило исповедуют все и во все века. Совокупность правил нравственной оценки и деятельности блаженный Августин именует мудростью.

Рассматривая принципы рациональной оценки со стороны их свойств, блаженный Августин видит три отличительные черты: их единство, всеобщность и неизменяемость. Этими же чертами определяется их природа... Нравственная деятельность устанавливает единство между разумными существами и даёт единство моральной воле.

Если в обществе любовь – оно становится единым. И в пределах личности моральное настроение равно внутреннему единству. «И что такое друзья, – рассуждает блаженный Августин, – как не люди, стремящиеся быть одним? И чем более они одно, тем более они друзья.

Народ составляет одно государство, для которого разномыслие в высшей степени опасно. А что такое разномыслие, как не отсутствие единомыслия? Из многих воинов составляется одно войско, и не всякая ли армия тем менее победима, чем более сплачивается в одно?.. Что такое всякая любовь, как не желание быть одно с тем, кого любит? И становится одно с ним, если достигает его» (О порядке. II, 19).

Все самоочевидные положения блаженный Августин признаёт неизменно истинными, а отсюда следует, что в понятие истины он включает все принципы мышления. Все они содержатся в истине, как лучи в солнце, короче, принципы мышления и истина в представлении блаженного Августина тождественны. Поэтому он часто называет истину светом, в котором видится ценность вещей...

Общим свойством принципов рационального познания служит и их всеобщность – всеобщность истины. Если каждый индивидуум видит неизменяемую истину независимо от другого, то это не потому, что она прирожденна всякому уму, а потому, что существует как одна созерцаемая всеми реальность... Принципы мышления характеризуются как неизменяемые (неизменность истины). Их неизменность блаженный Августин доказывает примерами из математики. Неизменяемы и принципы нравственности. Мораль народов едина в принципе, разнообразна лишь в применении принципа к текущим потребностям жизни. Так, всегда и везде считалось справедливым и похвальным любить Бога более всего и ближнего как самого себя. Преступления же против природы всегда и везде наказывались... Изложенное свидетельствует, что совокупность принципов мышления или истина есть нечто единое, существующее независимо от человеческого ума, есть вечное и неизменяемое, а отсюда вытекает, что ум, подчинённый закону развития, способный подходить к истине или удаляться от неё, имеет природу изменяемую, а это умаляет его – истина есть субстанция, превосходящая человеческий ум. Субстанция же, квалифицируемая как неизменяемая, относится к области Божественного. «Когда душа, – говорит Иппонский епископ, – мыслит нечто, пребывающее всегда одним и тем же образом, она без сомнения мыслит Бога, а это есть сама Истина»¹⁷⁴.

Бог есть и законы красоты. Отождествляется Он и с принципами нравственной оценки. Поэтому для блаженного Августина видеть и познавать основные правила нравственности равносильно видению и воспоминанию Самого Бога. «Высочайший Бог, – свидетельствует блаженный Августин, – есть истинная справедливость, или истинный Бог – высочайшая справедливость»¹⁷⁵. Он есть истина как совокупность принципов мышления – по причастию к ним становится истинным и человеческое мышление. Бог не подобен принципам мышления – Он Сам есть эти принципы.

Вслед за установлением тождества принципов мышления с Премудростью Божией выясняется в сугубо философском плане представление блаженного Августина о познании душой интеллектуального света, необходимого ей для дискурсивного мышления. Иппонский епископ усматривает двоякий способ познания вечной Истины, пребывающей в душе, – непосредственный и опосредствованный самой душой. Подобно тому как видимый предмет можно рассматривать и прямо, и в зеркале, так и Божественную Истину ум может созерцать или в Ней Самой, или в производимых Ею изменениях человеческого духа. Вездесущий Бог находится Своей субстанцией в душе человека, и ум созерцает Его так же непосредственно, как глаз окружающие предметы. Но в чувственном зрении часто видимые предметы не попадают в поле ясного зрения и по рассеянности не замечаются человеком, хотя и оказывают влияние на его поступки. Подобно и Божественная Истина, живущая в душе, воспринимается умом, оказывает своё влияние на поведение, хотя первоначально и не познаётся отчётливо. Когда человек приобщится мудрости, он теснее соединяется и с Богом, потому что формируется Богом без посредства иных субстанций. Божественная Истина отпечатлевает свою форму в уме как в материи.

Блаженный Августин признаёт созерцание Бога делом более интимным, чем зрительное ощущение, – приравнивает его даже к самопознанию. Бог для нас ближе, чем отделённая от нас пространством материя. К тому же между познающим умом и материей нет подобия. Бог же самой Своей Субстанцией пребывает в уме, а ум подобен Ему по нематериальности.

Творения блаженного Августина служили главным источником средневековой философии до XIII в. Они оказали влияние на Ансельма Кентерберийского, на основателя францисканской школы Александра Галесского, Бонавентуру и др. В Средние века истолкование гносеологии блаженного Августина дал Фома Аквинский, оказавший большое влияние на последующих католических исследователей Иппонского епископа.

II

Блаженный Августин много занимался познанием отдельных объектов. Исследованию этой темы и посвящён данный раздел: сначала рассматривается познание отрицательных величин в области бестелесного и телесного, затем вменяется способ познания времени и пространства, познание души, учение о богопознании и экстатическом состоянии ума и чувства.

В области бытия, воспринимаемого чувством, есть такие явления, которые не имеют собственного содержания, т.к. лишены положи тельных свойств. Так, отрицательным характером отличается познание греха. Грех не может служить предметом познания, ибо моральные ценности ум видит в свете Божественной Истины, но в Истине нет греха. Когда ум стремится познать добродетель, для него есть соответствующий объект, но нет такового для размышления о грехе. Как тьма ощущается чрез неведение, так и грех чрез незнание. К тому же виду относится и познание материи. Она не принадлежит ни к вещам умопостигаемым (ибо есть субстрат бытия телесного), ни к предметам, воспринимаемым чувством (ибо последнему недоступно невидимое и неустроенное). Материю можно или знать через незнание, или не знать через знание.

Рассматривая вопрос о познании времени и пространства, блаженный Августин остановился на мнении Аристотеля, отвергнутом Плотином, – не движение есть мера времени, а время есть мера движения. Но как измерить само время? Ведь прошедшего и будущего не существует, а настоящее неизмеримо по своей краткости. Измерение прошедшего и будущего переносится в область образов, их заместителей в душе. Измеряется время состояниями души: прошедшему соответствует память, настоящему внимание, а будущему ожидание. Продолжительно не прошедшее или будущее, а воспоминание или ожидание. Следует помнить, что протяжение пространства и времени – величина относительная.

Материал, относящийся к познанию души, сосредоточивается в тематике: самопознание как постоянный акт и самопознание как нечто приобретаемое. (Одно и другое рассматривалось и неоплатонизмом).

Душа всегда и непосредственно сознаёт себя в своём бытии и деятельности, что она живёт и мыслит. Ум познаёт вещи, а если так, то он знает и себя самого – знающего и мыслящего. Непосредственное познание бытия и деятельности ума полно и целостно – ум исследует всего себя. Данные непосредственного самосознания несомненны. А такое знание предполагает знание сущности познаваемого. Отсюда блаженный Августин делает вывод: в факте непререкаемой достоверности актов непосредственного самосознания открывается самая сущность ума. Но ум, сознавая себя в своих актах, не всегда мыслит о себе. Не познаёт он и объёма своих сил (не свою сущность и деятельность). С этих сторон возможно расширение и углубление самопознания. (В развитии этих мыслей блаженный Августин следует Плотину о самопознании души). Чужая же душа остаётся скрытой, ибо она познаётся не непосредственно, а через целую систему знаков: слова, модуляции голоса, выражения лица, жеста. Все эти способы могут, с одной стороны, не соответствовать действительным переживаниям, а с другой – быть неправильно понятыми другими. По мысли блаженного Августина, слово не переливает знаний из одной души в другую, а только обращает внимание слушателя, помогает ему учиться посредством вещей. Слыша слова, человек не видит чужих знаний, а приобретает знания от предметов, на которые ему указывают.

Учение о богопознании блаженный Августин не представил в системе. Но его можно свести к трём вопросам: об органе богопознания, о познании бытия Божия, о познании существа Божия... Гносеологические положения блаженного Августина приводят к выводу, что орган богопознания один – ум, ибо подобное познаётся подобным. Но среди многих было распространено мнение о возможности чувственного лицезрения Бога по воскресении, и блаженному Августину нужно было с ним считаться и даже сделать ему некоторую уступку.

Невозможность чувственного видения Бога в настоящей жизни объясняется уже тем, что Бог есть существо непространственное в полном и абсолютном смысле, наши же зрительные ощущения связаны с местным ограничением. По всеобщем воскресении только чистые сердцем узрят Бога в Его существе, увидят своим умом, внутренне.

Телесному зрению Он будет так же недоступен, как и сейчас. Нечестивые увидят своего Судью Христа только в Его человеческой природе. Даже для воскресшего тела Христа блаженный Августин не делал исключения – Христос видит Отца Своим интеллектом. Но логика гносеологии блаженного Августина прервалась, когда он в угоду противникам высказал готовность признать, что воскресшее тело получит возможность видеть Бога, правда, под тем условием, чтобы никоим образом не предполагалось пространственности Божественного Существа. (См.: «О граде Божием»)...

Блаженный Августин немало страниц уделяет познанию бытия Божия – доказательствам теологическому и космологическому (не оригинальны), из идеи причастия и идеи существа наилучшего (вносится и новое). Посылкой для теологического доказательства служит у него природа и сам человек как её часть. Гармоническое соотношение частей мира, совершенство и красота его форм всем подсказывают мысль о существовании Бога. В основе космологического доказательства лежит общее свойство всех вещей – изменяемость, свойство, предполагающее неизменное Начало, Первопричину. Как одежду, Ты переменишь их, и изменятся. Но Ты – Тот же, и лета Твои не кончатся (Пс.101, 27–28).

Сущность доказательства бытия Божия из идеи причастия выясняется на примере. Так, существует Высшее Благо само по Себе (не по причастию кому-либо) и поэтому неизменяемо. Низшие же блага являются таковыми по причастию Высшему, имеют в себе крупицы Его, носят Его. Если теперь мысленно выделить в вещах всё не относящееся к содержащемуся в них благу, то получится возможность созерцать чистое Благо. Также можно переходить и к созерцанию субстанциального Бытия и Истины – Бога. (См.: «Монологи»). Доказательство бытия Божия из понятия существа наилучшего имеет посылкой то, что Бог есть существо неизмеримо более могучее, великое и мудрое, чем человек. Прекрасна земля, велика красота светил, ещё лучше человек, а его душа выше всех тел. Но и душа изменяема. Она то хочет, то не желает, то помнит, то забывает. В восхождении же к лучшему надо преступить и пределы души. И тогда усматривается Неизменяемое, совершается переход от твари к Творцу. (См.: De doctrina Christiana, De libero arbitrio, De vera religione).

Особенностью в учении блаженного Августина о познании существа Божия служит то, что в его системе нет идеи реального различия между сущностью Божией и её силами. Силы Божии равнозначны сущности Божией. Исходя из идей бесконечности Бога, блаженный Августин не допускал Его полного познания, а исходя из нематериальности – не прилагал к Нему все понятия чувственного опыта. Отвергая чувственные и антропоморфические представления о Боге, блаженный Августин стремится показать, что Бога нельзя представлять протяжённым подобно материи и изменяемым подобно тварному духу. «Если теперь вы, – изъясняет Иппонский епископ, – не можете понять, что такое Бог, то поймите, что не есть Бог: вы много продвинетесь вперёд, если перестанете представлять себе Бога не таким, каков Он есть. Бог не тело, не земля, не небо, не луна, не солнце, не звёзды, не это телесное, потому что если Он не небесное, то тем более не земное... Затем слушай другое. Бог не есть изменяемый дух. Я, конечно, исповедую, и должно исповедовать Его Духом, потому что Евангелие говорит: Бог есть Дух. Однако поднимись выше всякого изменяемого духа... Ты не находишь в Боге никакой изменяемости, не находишь, чтобы нечто было в Нём иначе теперь, а иначе немного ранее, потому что там, где есть иначе и иначе, имела место некоторая смерть. Ведь умереть – значит не быть тому, что было. Бог же бессмертен»¹⁷⁶. Совершенным богопознание не может быть потому, что в нём неосуществимы два необходимых условия: полное уподобление познающего Познаваемому и охват со всех сторон Существа познания. «Для Августина, – заключает профессор И.В. Попов, – Бог доступен познанию, потому что ум, постепенно очищаяся от чувственности, приобретает способность мыслить непространственное, вечное, бесплотное, но язык в этом отношении отстаёт от него и не может за ним следовать»¹⁷⁷.

Откровение внутренних движений Божественного Духа совершается в мистическом состоянии сознания человека – в экстатическом состоянии. Бог говорит уму человека непосредственно, ибо между Богом и умом нет ничего разделяющего. И когда Бог говорит уму, экстаз достигает высшей степени и выражается в усыплении деятельности чувств, воображения, в очищении мысли от всяких телесных образов. Для блаженного Августина познание, как зрение, разделяется на три вида: телесное, духовное и интеллектуальное.

Действие всех этих видов поясняется на примере. Когда человек читает в святом Евангелии: «Возлюби ближнего твоего как самого себя», то посредством телесного зрения воспринимает кодекс, посредством духовного – образ ближнего, а интеллектуальным зрением усматривает саму любовь, соединяющую людей. Когда Бог открывается через телесную тварь – Он обращается к телесному зрению, когда через духовную – к духовному, и когда непосредственно – к интеллектуальному. В экстазе интеллектуального зрения ум переносится в страну умопостигаемую. Ему открывается бестелесная действительность. Сам Бог формует его. Таково есть небесное созерцание ангелов. Подобие этого было и в раю до грехопадения. Но и теперь Бог беседует со святыми непосредственно, обращаясь к их интеллекту. В духовном зрении откровения будущего внушаются ангелами, в экстазе интеллектуального зрения пророк сам видит грядущие события, как видят его ангелы...

Учение блаженного Августина об экстатическом состоянии приближается (но не повторяется) к мистике Филона, Плотина, святого Григория Нисского и автора Ареопагитик.

III

Всё сказанное блаженным Августином о достоверности познания тесно связано с его жизненными исканиями Истины. Под влиянием личных переживаний он критикует скептицизм, решает вопрос о причинах философских заблуждений и говорит о средствах к их устранению.

Скептицизм Новой Академии блаженный Августин критикует в творении «Против академиков». Вопреки скептикам он доказывает достоверность познания чувственного и интеллектуального.

Чувства дают знание о бытии внешней реальности, открывают перед человеком мир, говорят о бытии предметов, вызывают в душе впечатления, в пределах доступного правильно отражают и саму внешнюю действительность. Но только ими ограничиваться нельзя. Они подобны кораблю, с которого по достижении области бестелесного необходимо сойти на берег и там уже пользоваться одним умом.

В связи с этим доказывается достоверность интеллектуального познания. В сфере рационального познания несомненны принципы мышления и данные самосознания. Хотя рациональное познание в принципах непререкаемо, но удел человека – это ошибки и заблуждения. Причина сего лежит в отрицательном влиянии на мышление страстей и во вмешательстве фантазии в область мышления. Ошибки в учении о Боге совершаются такие: мыслят о Нём по аналогии с телами и переносит на Него их свойства, приписывают Ему свойства тварного духа, изображают Его в чертах, не соответствующих действительности.

Для очищения мышления необходима борьба с чувственностью. Средствами к достижению цели служат свободные науки (у Плотина: музыка, эрос, философия) и вера. В первом средстве блаженный Августин подражает Плотину, во втором – обязан влиянию Церкви и собственному религиозному опыту. Свободные науки готовят к познанию Бога и души, ибо выясняют для этого ряд необходимых понятий и отучают человека от привычки на всё смотреть с точки зрения чувственности. Но ещё большее значение в этом плане имеет доверие к авторитету Церкви и усвоение верой возвещаемого ей учения.

Согласно блаженному Августину, вера – это принятие той или иной мысли с согласием. Её нужно отличать от знания и мнения. Являясь необходимым условием понимания сверхчувственного, вера предшествует знанию, но и сама зависит от разума.

Онтология

Онтологические воззрения блаженного Августина распадаются на два раздела: свойства бытия изменяемого и свойства природы неизменяемой. В одном и другом случае он близок к неоплатонизму.

I

Всё созданное Богом, вплоть до высших разумных существ, подвержено постоянной изменяемости. Такая изменяемость тварных субстанций (нечто действительно существующее в себе самом) предполагает их сложность. Меняется то, в чём различается имеющее и то, что оно имеет (например, сосуд с жидкостью; воздух, проникнутый светом; душа, наделённая мудростью). Вследствие реального различия между содержащим и содержимым возможна потеря первым отдельных качеств и приобретение им новых. Значит, изменяемость вещей есть показатель их сложности.

Субстанции тварной природы состоят из материи и формы, служат носительницами акциденций. Разделяются они на субстанции телесные (размещаются в пространстве) и духовные (непротяжённые, неделимые, находящиеся целостно в каждом пункте пространства). Первые слагаются из чувственно-воспринимаемых форм и чувственной материи, вторые – из умопостигаемых форм и умопостигаемой материи. Форму одних и других составляют число, мера и вес. Но так как форма телесных субстанций доступна чувственным восприятиям, а форма духовных может познаваться только умом, то отсюда и указанное деление. Форма есть условие бытия субстанции. Блаженный Августин настойчиво повторяет, что вещи превратились бы в ничто, если бы потеряли свою форму...

В первичной материи блаженный Августин различает два вида: материю телесных тварей (субстрат для вещей чувственно воспринимаемых) и бестелесных (основа духовных существ). Эта материя телесных субстанций бескачественна. Она есть то, что остаётся после отъятия формы, следовательно, безобразна и неопределённа. Однако она не есть и полное ничто. Как субстрат форм она должна иметь хотя бы тень бытия. Исходя из этого, блаженный Августин различает «ничто абсолютное» и «ничто относительное». Из первого Бог создал «ничто материи», представляющее собой нечто среднее между субстанцией, имеющей форму, и совершенным «ничтожеством» – материя не ничто, а «почти ничто».

Говоря о материи духовных субстанций, блаженный Августин учит о метафизической сложности только сотворённых духовных существ – ангелов и человеческой души, и притом с определённой целью: объяснить их изменяемость. Изменяемые субстанции сотворены Богом из ничего. В силу этого они не в состоянии сами изменяться к лучшему, но могут ухудшаться; в составе твари продолжает действовать «ничто», которое и ведет её к ничтожеству. Блаженный Августин представляет «ничто» в виде некоего сопротивляющегося начала, выведенного творческой Силой из небытия и туда же стремящегося вернуться. Но та же Сила удерживает его в бытии. Когда же Она отступает, субстанция падает в бездну и в ней растворяется.

Эти представления Иппонского епископа привели к выводу: если субстанция не может сама дать себе формы, то и душа получает праведность только как дар благодати... Изменяемые субстанции неразрывно связаны с временем, которое есть условие его бытия. Изменяемость – это выражение неполноты, мимолётности бытия. Любое изменение есть частичная смерть. Подверженное изменению далеко от истины, существует не истинно, ибо истинного бытия нет там, где есть и небытие.

Обстоятельства интеллектуального развития блаженного Августина привели его к тому, что в вопросе о зле и благе он пошёл не путём гносеологии, а обратным – стал определять не зло по против оположности благу, а благо по противоположности злу. Исходной точкой к выяснению природы зла послужила ему критика манихейского дуализма. Зло есть несоответствие природе, противное ей, недостаток, порча. Как таковое оно не может существовать само по себе, но нуждается в носителе, в какой-нибудь природе. Но всякая природа есть благо, поэтому зло может зарождаться и существовать только во благе, которое оно разрушает. Когда же это разрушение достигает высшей степени, тогда вместе с добром уничтожается и зло – совершенное господство зла в субстанции равносильно её уничтожению. Значит, без блага зла не существует, а отсюда: высшего зла, чуждого частиц добра, быть не может – зло есть небытие, «ничтожество». Душа, склоняющаяся к телу, как и падшие духи, хотя и не становится телом, но спускается к низшему бытию и сближается с ничтожеством. Сам источник зла находится в причине изменяемости субстанций – в происхождении вещей из ничего.

Однако в происхождении тварей из ничего дана только возможность, а не необходимость греха – вещи могут сохраняться неврежденно силой Божией, а в разумном существе злой воли может и не возникать...

Если зло есть предмет отвращения, то добро – предмет желаний, привлекающий человека своей красотой. Благо есть бытие, субстанция, форма. Чем более обнаруживается в субстанции мера, вид, порядок, тем большим благом она является. Изменяемые блага указывают на существование благ неизменяемых – вне духа есть Благо, благодаря Которому и он становится благом.

II

Неизменяемое служит у блаженного Августина синонимом Божественного, поэтому излагать его учение о свойствах бытия неизменяемого – значит говорить об онтологических свойствах Божественной природы.

В учении о Боге блаженного Августина имеется немало неоплатонических элементов, но принципы неоплатонизма о первом и втором начале им изменены. В отличие от Плотина в его теологии устраняется последовательный субординационизм. В основе этого его учения лежит понятие о Боге как Существе высочайшем. На этом принципе и строится вся дедукция свойств Божиих. Среди них блаженный Августин выделяет:

• неизменяемость (по существу и проявлению природы);

• простоту (нет сложности);

• бестелесность (против распространённого антропоморфизма, а также представления о Боге как разлитом в пространстве свете);

• вездеприсутствие (независимость от пространства, присутствие везде целостно);

• неподвижность (ибо движение связано с изменением);

• вечность (обладание всегда и неизменно полнотой своего содержания);

• истинное и высочайшее бытие (имя Бога есть «Сущий»); всеведение (познание);

• высшее Благо (благ собственным благом, благ через Себя Самого).

III

Онтологические отношения Бога к твари (неизменяемого к изменяемому) определяются тем, что Он есть:

• источник бытия (субстанции изменяемые и возникают только благодаря истинному бытию Бога и только через Него существуют);

• высочайшая форма (как податель и источник форм изменяемых субстанций);

• наивысшая красота (первообраз красоты духовной и материальной);

• истина вещей (как самобытная духовная и вечная форма) и источник благ. Благо – это бытие, сущность, форма, и всё это идёт только от Бога, ибо Он есть Верховное Бытие, Высшая Сущность, Совершеннейшая Форма.