епископ Иоанн (Соколов)

Догмат о Пресвятой Троице

(Мысли покойного преосв. Иоанна смоленского из богословских лекций его в казанской духовной академии1).

Первый и высочайший догмат христианского учения есть догмат о Св. Троице. Два свойства отличают этот догмат: первое ‒ его совершеннейшая необходимость в христианстве и второе ‒ совершеннейшая непостижимость. Совершеннейшая его необходимость заключается в том, что он содержит в себе сущность христианства. Как вообще христианство в целом своем составе, так и каждый отдельный пункт его учения имеют свое основание и точку опоры в этом догмате. Без него как целое христианство, так и каждый частный догмат его не могут держаться. Второе свойство, отличающее этот догмат, ‒ его совершеннейшая непостижимость ‒ обусловливается самою сущностью его. Естественно, что там, где дело идет о самом существе бесконечном, понятие человеческое изнемогает и речь человеческая является несостоятельною. Из этих двух свойств рассматриваемого догмата объясняется вся его история. ‒ Сколько ни старались, в разные времена, постигнуть его человеческие умы, ‒ они никогда не могли ни понять, ни отвергнуть его. Они могли извратить его, или не веровать в него; но чтоб уяснить или опровергнуть его, ‒ этого сделать они были не в состоянии. Поэтому можно сказать, что догмат о Святой Троице держится силою собственной внутренней необходимости. Только разве с уничтожением христианства он мог бы быть уничтожен, или с совершенным уяснением всей глубины христианства он мог бы быть вполне объяснен. Что касается самого откровенного учения об этом догмате, то оно только предлагает его, но сущности его не разъясняет, как это можно сказать и относительно других тайн веры, как например ‒ тайны творения. Как в первоначальном откровении сказано: в начале сотвори Бог... и рече Бог..., но не объяснено, что такое Бог и как открылась Его творческая сила, так и в новозаветном откровении указано на бытие Отца, Сына и Святого Духа в триипостасном Существе Божием (Мф. 28:19 и др.), но не объяснено самое таинство божественной троичности, и понятно почему. Откровение не объясняет сущности догмата о святой Троице потому, что для изображения этого возвышеннейшего из всех догматов в нашем понятии нет образов для изложения его, в языке нашем ‒ нет слов. Тем не менее, однако ж, ум человеческий пробовал касаться этого догмата, чтобы сколько-нибудь приблизиться к его пониманию, или самое откровенное учение о нем представить в виде, более доступном для себя.

Все попытки в этом роде, как уже выше замечено, слабы и недостаточны. Но лучшими из них должны быть признаны те, которые имели своею задачею не сведение догмата в область рассудочных понятий, но лишь раскрытие оснований для разумной веры в него и шли к этой цели не путем отрицания и сомнения, а путем положительного уяснения откровенного учения и христианского верования в этот догмат. Этим путем и мы позволим себе несколько пройти, для того чтобы приблизиться к уразумению ‒ не самой сущности догмата, ‒ а лишь нашей веры в него и ее оснований. Замечательно в этом случае изречение блаженного Августина, когда он приступал к рассуждению об этом догмате: «Dictum es tres sunt personae non ut diceretur iliud, < sed > 2 ut non taceretur». T. e. мы говорим «три лица» не потому, чтобы так должно было сказать, но говорим потому, чтоб не молчать.

Прежде всего надобно припомнить отличительные черты откровенного учения о Боге вообще. Самою выдающеюся чертою этого учения, как уже было сказано нами, служит представление Бога, как лица. По коренному христианскому воззрению, Бог ‒ высочайшее и бесконечное существо ‒ есть лицо. Если мы будем анализировать понятие о Боге, то и путем анализа можем дойти до убеждения, что Существо верховное должно быть лицо. И прежде всего это требуется идеею бесконечного существа. Если Бог ‒ существо бесконечное, то Он должен быть личным, так как личная жизнь есть высшая форма жизни по сравнению с безличным бытием. Если мы представим, что бесконечное существо ‒ не лицо, а сила: то, представляя себе эту силу безличною, мы не будем иметь в своем представлении идеи о существе высочайшем, бесконечном. Если мы будем представлять себе верховное существо силою материальною, хотя бы то и самою тончайшею, то все-таки эта сила и не может быть бесконечною. Если же она ‒ сила не материальная, а духовная, то должна быть разумною, сознательною, нравственною; следовательно, должна быть лицом, потому что безличная сила не может быть ни разумною, ни сознательною, ни нравственною. Если будем представлять себе существо верховное как ум: то с понятием об уме необходимо соединяется понятие о мысли и о самосознании; следовательно, этот ум опять должен быть лицом. Если духовная сила не может быть представлена иначе, как лицом, то тем более это следует сказать о силе бесконечной, беспредельной, потому что беспредельное совершенство может быть только в существе разумном, сознательном, нравственном я самодеятельном, т. е. в лице. Безличное не может быть не только бесконечным совершенством, но и ограниченным совершенством, если разуметь совершенство не в материальном смысле, а в более возвышенном. Конечно, и не-лицо может быть в своем роде совершенством; но если сравнивать совершенство его с совершенством лица, лицо окажется всегда совершеннее не-лица. Так неорганические виды творения и растения в своем роде совершенны; но если сравнить их с животными, которые имеют произвольное движение и ощущение, то они окажутся несовершенными. Животные оказываются несовершенными в сравнении с человеком, у которого развита личность. Существа, высшие человека, по тому же закону должны быть более развиты, совершенны; следовательно, должны быть более лица, чем человеческие. Следовательно, восходя далее к Существу бесконечному, совершеннейшему, должно признать, что Оно должно быть лицо, и лицо по преимуществу. Таким образом, откровенное учение о верховном Существе, как о лице, находит для себя оправдание и в соображениях разума. Представление Бога личным не только не заключает в себе никакого противоречия уму, но скорее должно быть признано повелительным требованием человеческого разума.

Если Бог ‒ лицо, то спрашивается: как понятие о лице надобно соотносить с понятием о Его существе и как можно дойти до понятия о множественности лиц в божественном Существе? Если бы Откровение говорило, что единое верховное Существо имеет одно лицо, тогда непонятного ничего бы не было. Но Оно говорит, что верховное существо имеет не одно, а три лица. Чтобы приблизиться к уразумению этого, нужно разъяснить отношение между существом и лицом. Понятие о существе не то, что понятие о лице; иное дело ‒ существо, иное ‒ лицо. Лицо относится к существу как вид к роду. Поэтому существо может быть одно, а лиц в нем может быть много и множественность лиц не будет препятствовать единству существа. Это потому, что лицо есть только индивидуальное явление или, выражаясь точнее; вид известного рода. Но как в одном роде могут быть разные виды; так и в одном существе ‒ различные лица. Это мы видим отчасти и в природе существ, нас окружающих. По законам бытия, они устроены таким образом, что из одного существа происходят разные виды того же существа. Так, например, корень составляет одно существо; между тем из этого одного существа выходят разные виды дерева: ствол, листья, цветы и плоды, которые составляют не одно и то же, хотя выходят и развиваются из одного и того же существа. Тоже можно находить в некоторой степени и в роде существ личных. Младенец, например, во чреве матери до известной степени составляет одно с нею существо, потому что из нее образуется и живет одною с нею жизнию; между тем личность младенца и матери ‒ не одно и то же лице, а разные лица. Приведенные сравнения и аналогии конечно крайне недостаточны для полного уяснения рассматриваемого нами догмата, но по ним, по крайней мере, можно умозаключать, что и в природе высочайшего Существа не невозможно, не немыслимо различие лиц при единстве существа.

Другие соображения могут вести нас далее, ‒ к признанию не только возможности, но и необходимости различия лиц в едином высочайшем Существе. Останавливаясь на понятии о единстве божественного Существа, мы должны точнее анализировать это понятие и прежде всего, решить вопрос: как понимать «единство» существа по отношению к Существу бесконечному? Так ли, что это Существо «единично», или иначе? По здравым соображениям разума единство божественного существа нельзя представлять в смысле единичности. Такая единичность или одинокость противоречила бы идее о существе бесконечном. Потому что такое понятие о существе бесконечном предполагает, будто бесконечное существо заключено, так сказать, в одном себе, исключительно действует в своем я, как бы замкнуто в себе и таким образом ограничено. Но такое понятие не согласно с понятием о бесконечном в том отношении, что бесконечное, по самой идее бесконечного, предполагает беспредельную полноту бытия, требует неограниченного проявления вне своего я, требует, наконец, бесконечной деятельности, не замкнутой в ней самой, а более и более развивающейся и раскрывающейся. Такое понятие выходит из идеи бесконечного. Бесконечное, представляемое замкнутым само в себе, не есть бесконечное потому уже самому, что ограничивает само себя. Деятельность, направленная исключительно только к своему я, не выходящая из сферы своего чисто индивидуального бытия, не сообразна и с природою разумного существа. Мы видим, что даже ограниченная разумная природа стремится к самораскрытию своих сил до пределов возможного; следовательно, неограниченной разумной природе тем более должно быть свойственно самораскрытие бесконечное. Если мы представим себе ум божественный и волю божественную обращенными только к единичному собственному своему существу, то выйдет, что ум и воля божественная становятся ограничивающими самих себя, т. е. выходило бы, что ум не мыслит ни о чем, кроме самого себя, и воля ни к чему не стремится, кроме самой себя. Следовательно, бесконечное представлялось бы в кругу, из которого оно никогда не выходило бы.

С другой стороны эта одинокость, уединенность, противоречила бы идее о бесконечном совершенстве высшего существа. Совершенство природы разумно-нравственного существа состоит в том, когда оно не только деятельно развивает свои силы в себе самом, но оказывается способным к деятельности и вне себя, или же, по крайней мере, к единению и гармоническому соразвитию с тем, что вне его существа и вместе ‒ сродно с его существом. Неспособность к этому гармоническому соразвитию с другими существами, сродными себе, была бы признаком несовершенства в существе. Эта идея о совершенстве верна и так обща ‒ по крайней мере, в отношении к доступной нам области бытия, ‒ что, можно сказать, простирается на все существующее, составляет закон всего существующего. Мы видим, что в мире нет ничего уединенного или одинокого, а все существует во взаимодействии и общении между собою и поэтому-то мир представляется в таком совершенстве. Напротив если бы в нем все было вне союза: то он был бы несовершенным, так как представлял бы одни отрывочные и разобщенные явления. Прилагая это понятие о совершенстве к бытию Существа высочайшего, мы должны таким образом заключить, что оно не должно быть одиноко. Если бы оно было одиноко, то было бы несовершенно, потому что было бы в несообщении с сродным, было бы замкнуто в самом себе, и оставалось бы мертвым, безжизненным. Таким образом, бесконечный ум, созерцая истину одиноко, оставался бы несовершенным. Таким образом, и воля всемогущая была бы несовершенна, если бы не допускала общения своей деятельности. Словом: Существо бесконечное не было бы бесконечно совершенным, если бы не сообщало другим своих совершенств. Совершенство изолированное было бы несовершенством. Понятию о верховном Существе, его бесконечности и совершенстве должно соответствовать понятие о его деятельности. Существо бесконечно совершенное должно быть по преимуществу деятельным. Оно, как бесконечно совершенное само в себе, должно быть совершенно неограниченно и в своей деятельности. Состояние покоя не свойственно существу бесконечно совершенному: недеятельное, покойное существо не может быть бесконечно совершенным. Если представим себе это Существо одиноким, то спрашивается: какова должна быть его деятельность? Она не могла бы быть бесконечно совершенною деятельностью. Таким образом бесконечный ум, если представить его изолированным, рассматривающим, познающим только себя, ‒ был бы только покоющимся самосозерцанием, но не деятельным самопознанием; следов. это познавание его было бы несовершенно. Если бы он познавал себя только в тварях, то опять познание это было бы несовершенным, по самой ограниченности тварей, как конечных существ. В таком случае деятельность его в познании не могла бы быть равносильна идее бесконечного всеведения. Следов. бесконечный ум ‒ изолированный ‒ был бы умом несовершенным. Точно также, если будем рассматривать волю бесконечного существа, ‒ то придем к такому же заключению. Как, спрашивается, может действовать воля бесконечная, но одинокая? Если бы она стала осуществлять бесконечные идеи в себе только, то это не было бы осуществлением ее деятельности. Потому что она оставалась бы с одними идеями, идеи не выходили бы из существа божественного. Или же, ‒ это было бы осамоусовершение себя, ‒ что противно понятию о бесконечном совершенстве Божием. Если же воля бесконечная осуществляла бы свои идеи только в конечных тварях, то такая деятельность воли бесконечной была бы опять несовершенна. Вообще, если станем рассматривать все совершенства бесконечного существа, то мысль наша не может представить проявления этих совершенств в единичном бытии. Бесконечной Природе свойственно бесконечное проявление; в чем же состояло бы проявление этих совершенств? В самом себе? ‒ Но это было бы не раскрытие, а самозаключение их в собственном существе. В тварях? ‒ но тварь не может проявлять в себе бесконечных совершенств.

Будем ли рассматривать верховное существо с нравственной стороны, придем к тем же затруднениям при представлении его единичным. Если все нравственные совершенства заключим в понятии любви (а это необходимо, ибо одна только любовь безгранична, совершенна), и если в божественном существе должна быть любовь совершенная, ‒ то спрашивается: на какой предмет может быть обращена эта любовь? Если исключительно только на себя, ‒ то это будет себялюбие. Если ‒ на твари, то конечная тварь не может удовлетворить бесконечной любви верховного Существа. Для его любви должна быть природа беспредельная и всесовершенная. По самому понятию о любви беспредельной должен быть таков же и предмет ее.

К тому же, наконец, приводит самое понятие о жизни божественного Существа, когда мы будем размышлять о ее свойствах. Жизнь, говоря вообще, не есть только развитие сил, но и взаимодействие, сообщение их с другими силами. Жизнь божественного Существа разумного должна быть такою по преимуществу; вне этого общения жизнь должна быть не полная, ‒ даже не естественная. В ней не могло бы быть ни совершенства, ни блаженства, если бы Существо верховное оставалось вне всякого общения. Его блаженство было бы только в уединенном самосозерцании. Но жизнь изолированная не есть жизнь. Такою, наприм., представляла себе жизнь и блаженство бесконечного Существа индийская религиозная философия. Но такое блаженство не только не может быть полно, оно даже не достойно Существа бесконечного, высочайшего. Жизнь и блаженство Существа бесконечного должны состоять в беспредельном общении сил его с тем, что может также беспредельно участвовать в них и разделять их. ‒ Вот путь естественных соображений разума, по которому он может доходить до того понятия о верховном Существе, что оно при единстве природы своей не только может, но и должно иметь различие в лицах, т. е. что мы не можем представить, что оно должно быть существом изолированным, одиноким, уединенным в самом себе.

Мы видели, что, по самому понятию о Существе бесконечном, разумном, совершенно деятельном, о его бесконечных, нравственных совершенствах, о его жизни и блаженстве, это существо не должно быть представляемо одиноким, как бы уединенным в самом себе. В этом отношении для нас замечательна мысль одного учителя церкви: «Deus solus, sed non solitarius» т. е. Бог один, но не одинок. Теперь спрашивается: каким образом можно представить себе эту неодинокость или множественность в единстве Существа бесконечного? Можно ли признать бытие двух или многих существ бесконечных? Нельзя, потому что по самому понятию о Существе бесконечном оно должно быть одно, не может быть двух или многих бесконечных, потому что каждое из них ограничивалось бы другим и таким образом необходимо не было бы бесконечным. Следов. вопрос о множественности в отношении к Существу бесконечному надобно рассматривать так, чтобы не нарушить единства самого его существа. Как же это? ‒ Представлять бытие Существа бесконечного должно не одинаково по отношению к существу и лицу его: потому что, как пояснено выше, иное ‒ существо и иное ‒ лицо; как во всем существующем мы замечаем, что каждое бытие раскрывается в различных видах, так и в бесконечном существе можно представлять множественность, не нарушая понятия об его единстве. Если нельзя допустить множественности в самой природе существа бесконечного, ‒ то остается допустить, что, при единстве природы, в нем находится множественность лиц. Представить себе эту множественность лиц при единстве существа, дело, конечно трудное. Но этому могут помогать отчасти некоторые данные из области мира конечного, где всякое частное бытие проявляется в различных видоизменениях, как замечаем это, наприм., в образе существа бесконечного ‒ в человеке. Рассматривая бытие человеческого духа, мы замечаем, что коренную основу этого бытия составляет то, что называем мы личностью или я; без этой личности и самого его существа представить нельзя. Но вместе с тем мы видим, что из этой коренной основы, из нашего я, развивается особенная сфера его бытия внутреннего, которое мы называем сознанием, в котором я как бы видит и познает само себя и которое, между тем, развивается из самого существа этого я, так что хотя оно и не отдельно от этого существа, тем не менее, однако ж, представляет из себя как бы отличное бытие. Можно сказать, что сознание человека и самое существо его составляют как бы два различные вида бытия одного и того же человека. Что действительно есть некоторое раздвоение в одном и том же разумном бытии на существо ‒ я и на сознание его личности, так что я самосущее и я самосознающее представляют из себя два вида одного бытия и как бы две личности, ‒ это подтверждается тем явлением в нашей внутренней природе, что когда закрывается я коронное или самосущее, тогда остается еще другое ‒ самосознающее; и наоборот, когда самосознающее я закрывается, ‒ остается еще я самосущее. Так наприм. во сне наше я самосознающее как бы закрывается, потому мы и не сознаем того, что происходит в нас в это время, ‒ своих мыслей, своей деятельности; но я самосущее остается ‒ жизнь его не прекращается. Или при болезненных состояниях, происходящих в душе, я самосущее живет и действует, а я самосознающее закрывается; так наприм. это бывает при душевных болезнях. В этом состоянии человек сознает, что мыслит и действует, но не сознает того, что мыслит и действует именно он. Есть еще явления в душе необычайные, в которых личность человека как бы раздвояется, так что двоится и самое сознание; в этих случаях человек говорит о себе в третьем лице. Этот факт выражает то, что в одном и том же человеке происходит раздвоение между его самосущим я и я самосознающим. Это обнаруживается также, по некоторым наблюдениям, при конце жизни человека. Разумеется, что эти явления, происходящие в человеке, существе ограниченном, слишком мало могут объяснять нам явления, совершающиеся в Существе бесконечном; но, тем не менее, первые дают нам некоторые данные к заключению о последних. ‒ Но кроме этих явлений можно примечать и то, что, независимо от выражения одного и того же бытия души в двойственности я самосущего и я самосознающего, из глубины я развивается та самодеятельность, которая проявляется в мысли и чувстве и дает бытие как бы особенному я; так что в этой деятельности одно и тоже бытие души проявляется как бы в двух личностях, которые по существу своему нераздельны и вместе не суть одно и тоже. Но дело в том, что эти явления в природе нашей составляют только ее разные формы, явления видоизменения, но нельзя сказать, чтобы из них являлись в собственном смысле раздельные лица, потому что дух наш по природе своей, хотя и бессмертный, ‒ ограничен и, как ограниченный, не может развивать из себя многих личностей. Где ограниченное существо только одно, там и лицо одно, хотя проявления этого существа и могут быть многообразны по своим видам. Не так в Существе бесконечном. В нем как бытие бесконечно и природа беспредельна, так и самые проявления этого бытия должны быть беспредельны. Важное и существенное отличие Его от ограниченных существ состоит в том, что тогда как в этих последних всякое проявление выражает собою только форму, образ существа, а не самую сущность его: в Существе бесконечном напротив как сущность бесконечна, так и самые проявления его должны быть бесконечны; ‒ должны иметь не только бесконечное развитие, но и бесконечную жизнь, так чтобы жизнь выражалась в них в той же безграничности, как безгранично самое существо. Таким образом, нет ничего невозможного, что в Существе бесконечном эти проявления до такой степени развиты и полны жизни, что могут составлять отдельные лица. Далее вопрос о множественности лиц в единстве Существа бесконечного представляет неодолимые трудности, смотря потому, как его поставим. Если мы представим себе, что лица в существе бесконечном развиваются не из одного и того же, а из различных источников, то решение вопроса сделается невозможным. Если множественность лиц в единстве божественного Существа мы представим себе в состоянии раздельном, то решение вопроса опять будет невозможным. Если мы представим себе эти лица хотя и не отдельными одно от другого, но имеющими свою независимую друг от друга деятельность, то решение вопроса опять невозможно. Но если мы представим, что эти лица развиваются из одного и того же нераздельного существа; что хотя они и раздельны, но заключаются одно в другом; что, наконец, хотя они имеют отдельную и самостоятельную жизнь ‒ но, тем не менее, в своей жизни и деятельности имеют общее между собою: тогда вопрос этот становится для нас несколько яснее и решение его до некоторой степени возможнее. Что действительно так надобно представлять множественность лиц в единстве Существа бесконечного, ‒ это видно из самого откровения, которое представляет нам раздельные лица Св. Троицы заключенными одно в другом, в нераздельности Существа божественного, когда учит, что как Сын во Отце, так и Отец в Сыне и во Св. Духе; что отдельные лица имеют одно общее в единстве существа, «яков Отец, таков Сын, таков и Дух Святый». Следов. и наше отвлеченное представление о множественности лиц в единстве природы Существа бесконечного не противоречит откровению, но напротив получает от него полное подтверждение и становится вернее и яснее в самом себе.

Затем в постепенном раскрытии этого догмата остается еще вопрос: как же определить самые Лица св. Троицы? Как они, если можно так сказать, являются или ‒ говоря древнеотеческим языком ‒ «просиявают» в бесконечном существе? Прежде, когда мы говорили, что существо бесконечное не может быть одиноко ‒ общая мысль в основании наших рассуждений была та, что существо бесконечное, по самому понятию о бесконечном, не может быть заключено и неподвижно замкнуто в своей отрешенной единичности, что идеею бесконечного предполагается напротив бесконечное самораскрытие. Теперь, обращаясь к общему закону развития существ разумных, мы замечаем, что их раскрытие определяется тремя законами или что развитие их раскрывается в трех формах. Каждому существу разумному ограниченному принадлежит: 1) раскрытие его личного самосознания и мыслительной деятельности, 2) воспроизведение его существа в подобных себе существах и 3) развитие его совершенств. Правда это общий закон развития существ разумных ограниченных, но на основании той истины, что в разумных существах отражается образ Божий, мы можем позволить себе от означенного закона их развития сделать некоторые аналогические умозаключения и относительно самораскрытия жизни бесконечного Существа, не упуская, конечно, из виду существенного различия существ ограниченных от Существа бесконечного. Говоря прежде о самосознании человека, мы заметили, что раскрываясь в глубине его я, оно составляет особенную сферу его я, как бы нечто отличное от самого существа его, что в самосознании наше я как бы видит и познает само себя. Умозаключая к Существу бесконечному, мы должны предположить, что в нем должно быть самосознание бесконечное, ‒ такое самосознание, которое служило бы полным отражением его бесконечности, его жизни и личности, так чтобы в этом отражении бесконечное Существо могло вполне видеть и созерцать самого Себя. Если мы представим себе, что бесконечное самосознание проявляется в раздельных и разобщенных формах и образах, тогда оно не было бы бесконечным. Поэтому относительно проявления самосознания Существа бесконечного нельзя допустить мысли Гегеля, что существо это сознает себя в своих разумных творениях. Спрашивается: может ли Существо это сознавать себя в своих творениях так, как оно должно сознавать себя? Если оно по природе своей беспредельно, то и самосознание его должно проявляться в образе беспредельном. Могут ли же конечные существа представить из себя такие образы для бесконечного самосознания? Следов., если Существо бесконечное не может раскрывать своего самосознания в конечных образах, то оно должно выражаться в образе бесконечном. И так как этот образ, как выше сказано, должен быть полным отражением природы бесконечной, должен выразить в себе самую жизнь и личность ее: то мы заключаем, что это самосознание должно быть живое лицо, в котором бы Существо бесконечное от вечности созерцало самую жизнь и личность свою, в котором бы Оно вполне познавало само себя. Так мы заключаем по соображениям ума; так же точно заключаем и на основании откровения, которое учит, что в существе бесконечном есть второе лицо, ‒ образ Ипостаси Его (Евр. 1:3). И так как это лицо является из Существа бесконечного и как бы раскрывает это существо, ‒ то откровение представляет его бесконечным Сыном бесконечного Отца, и, по понятию о том, что этот образ рождается из сущности бесконечного, ‒ откровение приписывает Ему предвечное рождение. ‒ Так учит откровение и так постигает, сколько может, человеческий разум. Потом, при рассмотрении развития человеческого духа, мы замечаем, что, кроме я самосознающего, из него развивается я деятельное, которое преимущественно выражается в его мышлении, так что из него образуется я мыслящее. И в существе бесконечном, кроме его бесконечного самосознания, нужно предположить силу его бесконечной деятельности, именно силу его беспрерывной мысли, в которой выражается Его жизнь и деятельность от вечности. Опять и это внутреннее проявление мысли Существа бесконечного не может быть выражено в творении; ибо, проявляясь в тварях, мысль эта не может быть выражена вполне, а только в ограниченных проявлениях и в ограниченной деятельности. Следовательно, это проявление в тварях божественной мысли нельзя считать проявлением, свойственным внутренней бесконечной мысли, какое должно быть по идее о жизни Существа бесконечного. Следов., в самом Существе бесконечном должно быть проявление бесконечной мысли, ‒ такое проявление, в котором бы эта мысль была живым выражением бесконечного существа со всем, что в нем есть, со всеми его идеями, так чтобы мысль эта в своем проявлении вполне отражала его беспредельный ум. А при таких условиях заключаем, что такое проявление не может быт только, так сказать, формальным отражением беспредельного ума, а должно быть отражением живым, беспредельно-деятельным, ‒ должно представлять Силу самосущую, какая приличествует Существу беспредельному, словом должно быть самосущим Лицом. Божественное откровение действительно учит, что в Боге есть третье Лицо ‒ Святой Дух, ‒ проявление Божественной мысли, полное отражение Ее силы и деятельности, или проявление той деятельности мысли, которая совершается в глубине самого Существа бесконечного. Поэтому откровение и говорит, что Дух вся испытует, и глубины Божия (1Кор. 2:10). И как проявление мыслящей силы отлично от самосознания, то третьему Лицу св. Троицы свойственнее приписать сообразно с характером мысли не рождение, а похождение от Существа бесконечного. Откровение учит, что Дух Святый не рождается, а исходит от Отца (Ин. 15:26).

Вот, по возможности, усилия человеческого разума в прояснению откровенного учения о тайне Троичности лиц в Единстве бесконечного Существа, ‒ усилия, которые, по зрелом размышлении, открывают нам, что в тайне этой как ничего нет несообразного с тем, что сообщает нам о ней откровение, так нет ничего противного и человеческому разуму. Заметим, между прочим, что представленным нами объяснениям не следует придавать безусловной верности; так как условий бытия конечного невозможно прилагать с совершенною точностию в действительному бытию бесконечного, для выражения которого нет и слов на человеческом языке. Эти мысли суть только образы, в которых мы усматриваем только, так сказать, тень существа предмета, но никак не самое существо. Таким образом, когда мы усиливаемся представить себе рождение Сына и исхождение Св. Духа, то у нас является не точное изображение действительности, а не больше как образ ее. Повторим еще раз то, что сказал блаж. Августин: «Dictum est tres personae, non ut illud diceretur, sed ut non taceretur»...

Доселе мы занимались уяснением только одного вида раскрытия разумных существ, имея в виду степени <...>3 его ж Существу бесконечному, именно рассматривали ‒ процесс раскрытия самосознания и мыслительной деятельности разумных существ, и пришли к тому умозаключению, что в бесконечном существе самосознание и мыслительная сила, вполне отражая и проявляя в себе природу, жизнь и личность беспредельного существа, должны быть самосущими лицами. Другой вид раскрытия существ разумных (ограниченных), как раньше было сказано, состоит в воспроизведении себя в подобных себе существах. Как всякая жизнь имеет силу воспроизводить саму себя в подобном существе или виде, так и разумная природа имеет туже силу духовного воспроизведения. Это воспроизведение духовного бытия заключается в двух видах: а) в воспроизведении собственного существа разумной природы и б) в воспроизведении той силы, которая составляет основу жизни этого существа и самую эту жизнь. Так человек, существо разумное, воспроизводит подобного себе, другого человека и, воспроизводя его по законам природы, в тоже время сообщает ему и ту жизненную силу, которая не только должна оживотворить это существо, но и должна в нем самом послужить началом в непрерывному продолжению жизни. Таким образом человек, рождая другого человека, подобного себе по самому существу своему, передает ему и свой дух, ‒ дает ему дыхание жизни. Само собою разумеется, что этот процесс нельзя относить к жизни Существа бесконечного; там воспроизведение не может быть представляемо ни под теми же законами, ни в тех же формах, в каких оно проявляется в жизни ограниченных существ. Воспроизведение, совершающееся в существах конечных, заключено не только в формах материи, но и в законах ограничения, между тем как существо бесконечное совершенно чуждо всякой материи и ограничения. Но спрашивается: можно ли Существо бесконечное представлять себе без всякого какого бы то ни было воспроизведения самого себя! Уже из того, что мы прежде сказали, именно, что существо бесконечное нельзя представлять замкнутым в себе, одиноким, что оно должно постоянно и бесконечно проявлять себя, мы должны заключить, что существо это не может не быть воспроизводительным. Если и конечные существа, при ограниченности своей природы, имеют неисчерпаемую силу воспроизведения, то в существе беспредельном тем более сила эта должна быть беспредельна. Теперь если мы допустим ту мысль, что оно воспроизводит себя в своих творениях, то мы не можем сказать, чтобы его воспроизведения были равносильны его природе, потому что конечные творения могут представить в себе разве одни только оттенки бесконечных совершенств Существа верховного, но ни как не самое существо его. Воспроизведения существа бесконечного должны быть равносильны ему, должны быть беспредельны в своем бытии, жизни и совершенствах, должны быть полным и безграничным подобием существа бесконечного. И как такое воспроизведение необходимо должно рождаться из самой сущности бесконечного, то мы приходим к тому изображению этого воспроизведения, какое представляет нам откровение, когда учит, что Бог прежде всех веков рождает из себя существо, которое само в себе есть полнейшее Его подобие по бытию, жизни и совершенствам. И так как, далее, божественная сущность рождает из себя существо совершенно себе равносильное, то это существо есть Лицо и вместе Сын. В Сыне, который представляет в себе равное существо с Отцом, Отец видит Свое собственное бесконечное существо, Свое совершенное воспроизведение. Когда ариане, в опровержение божественности второго Лица св. Троицы, возражали, что слишком странно и непонятно представлять себе, что существо бесконечное, будучи беспредельным по своему собственному бытию, воспроизводит еще из себя другое беспредельное существо, кроме творения; тогда св. отцы удивлялись, как ариане, допуская воспроизведение Бога в тварях, не могут понять Его воспроизведения в бесконечном и равносущном Ему Сыне, в котором выражается образ ипостаси Отца, и как Бог, будучи силою творческою, не может быть воспроизводительным по самому существу Своему. Св. Афанасий замечает, что для него гораздо непонятнее представить, каким образом Существо творческое производит твари конечные, чем представить, что оно не может воспроизвести себя в лице существа совершенно себе равносильного, т. е. каким образом существо, обладающее беспредельною деятельностию и жизнию, может быть совершенно поглощено в самом себе, когда, согласно с самою идеею о нем, оно должно быть бесконечно производительно, и следовательно, должно произвести из себя такое существо, которое заключало бы в себе его совершенное, полное подобие. Конечно природа бесконечная произвела твари конечные, но эти твари не суть воспроизведения самой природы бесконечной. Все эти твари суть действия воли, а не природы бесконечной; все они произошли во времени, а не от вечности; все они конечны, ограниченны; следовательно, могли быть и не быть. Но воспроизведения бесконечной природы должны быт также бесконечны. Поэтому святой Афанасий замечал также против ариан, что несообразно и унизительно представлять природу бесконечную бесплодною, или такою, которая может производить только существа конечные. Таким образом, представляя природу бесконечную производительною по законам ее собственного бытия и существа, мы должны необходимо допустить, что это воспроизведение должно быть сообразно с ее существом и свойствами, т. е. должно выходить из глубины ее существа и характеристическою чертою этого воспроизведения должно быть рождение. Оно должно быть предвечно по отношению к природе конечной, необъятно, неограниченно и всесовершенно. Таким воспроизведением божественного Существа может быть не иное что, как лицо, которое, рождаясь от Отца, в самом себе проявляет всю Его сущность со всеми совершенствами. Так божественное откровение учит нас, что из сущности Отца прежде век рождается Слово ‒ Сын, Который имеет с Ним единое существо, и Который, отличаясь от Него, как Лицо, единосущен с Ним по своей природе, и Который совершенно тожественен с Ним по существу и совершенствам.

Вместе с тем, обращая внимание на те законы, по которым воспроизводится разумная природа, мы замечаем, что природа разумная вместе с произведением того или другого существа производит из себя и главное начало, главную основу бытия и жизни этого существа. Таким образом, с рождением существа разумного воспроизводится и разумная природа, производящая это существо, от рождающего происходит и та основная сила в духе, которая производит его дальнейшее развитие. Нечто подобное нужно предположить и в отношении к природе бесконечной. От Отца рождается Сын, но вместе с тем мы должны предположить, что из того же существа бесконечного происходит и та сила жизни, которая есть Дух бесконечный. Исходя из глубины природы бесконечной, сила эта должна почить в той природе бесконечной, которая единосущна Отцу и есть Его образ, ‒ т. е. в Сыне. Таким образом, Дух святый, исходя из природы бесконечной, должен чрез Сына действовать на природу конечную. Так и откровение учит, что, вместе с рождением Сына, исходит и Дух, который, исходя от Отца, почивает в Сыне, и чрез Сына является в дальнейшей творческой деятельности.

Если нужно еще что-нибудь прибавить к объяснению рассматриваемого нами догмата, то нужно остановиться на раскрытии понятия о беспредельных совершенствах бесконечного существа. Существо бесконечное, обладая беспредельными совершенствами, непременно должно проявлять эти совершенства. Но спрашивается, как могут проявиться беспредельные совершенства бесконечной природы? Уже прежде было замечено, что выражение или проявление совершенств природы божественной никак не может ограничиваться миром конечным. Надобно, чтобы та сфера, в которой вполне проявляется природа бесконечная, была так же бесконечна и беспредельна, как само беспредельное существо; словом сфера эта должна быть такова, чтобы существо бесконечное видело и созерцало в ней все свои бесконечные совершенства. Ничего нельзя разумнее представить, как то, что из существа бесконечного рождается совершеннейший образ его ‒ Сын, в котором оно созерцает себя и свои совершенства. Ясно, что такой образ не может быть только какой-нибудь идеальный, отвлеченный, а тем менее ‒ формальный образ; напротив, этот образ должен быть живой и совершенный образ существа бесконечного, и должен отражать в себе все его действительные совершенства, ‒ следовательно должен быть лицом. Так и откровение учит, что из сущности Отца рождается Сын ‒ «совершеннейший образ» Отца, в котором бесконечное существо видит себя и свои совершенства. Образ этот, называемый вторым Лицом ‒ Сыном, называется также сиянием славы Отчей. Выражение: сияние славы ‒ означает то, что Сын отражает в себе все совершенства Отца. ‒ Далее, откровение называет Сына образом Лица или ипостаси Отца. Этим выражается, что в этом образе отражается не известная только мера совершенств, но самое существо, самая ипостась Отчая. Можно прибавить к этому и то, что в этом образе существа бесконечного должно выражаться и то направление, которое свойственно совершенствам бесконечной природы, чтобы этот образ не только в себе самом отражал совершенства существа бесконечного, но чтобы и в собственной деятельности, при отражении этих совершенств, второе Лицо было едино с первым, ‒ имело одно направление и один дух с первым. Поэтому вместе с раскрытием этого беспредельного образа, в котором отражается вся полнота совершенств бесконечного, из того же беспредельного существа исходит Дух, который почивает в Сыне и, так сказать, соединяет Его с первым Лицом, не только в отношении к существу, но и к воле и к деятельности. Таким образом, не смотря на различие лиц, в них сохраняется единство мыслей, воли и деятельности. Так как основание или, точнее говоря, орган такого единения между лицами Божества не может иначе быть представляем, как в виде силы также совершенной, как первое и второе Лица, ‒ то и эта сила должна быть Лицом. Так и откровение учит, что от Отца рождается Сын и исходит Дух святый, Который почивает в Сыне и соединяет Их существо и волю, так что, как ни Отец не мыслит и не действует без Сына, ни Сын без Отца, ни Сын без Духа, ‒ так ни Дух без Сына и Отца. ‒ Таким образом ‒ внутреннее отношение между лицами св. Троицы таково, что как Отец существует и живет в Сыне, так Сын в Отце, и тот и другой ‒ оба в Духе. Так учит Откровение о непостижимой и беспредельной Троице.

Все представленные нами умозрительные представления о троичности лиц в Божестве не лишены сами в себе положительных оснований; но представляют в себе не более, как снятый умом очерк с того положительного учения о св. Троице, которое находится в откровении и учении церкви. Само собою разумеется, что многого здесь не достает такого, что нужно к полному уразумению этого догмата; много здесь неточного и, может быть, в некоторых частях не вполне соответствующего тому изображению его, какое находится в откровении. По крайней мере, наше умозрение должно вести к тому, чтобы в учении откровения о Троице видеть разумные основания. Очень близкое к подобному умозрительному представлению догмата о Святой Троице находится в одном памятнике христианской древности, ‒ именно: в символе св. Григория Неокесарийского. Что особенно замечательно в этом вероизложении, ‒ это то, что св. Григорий говорит в нем языком философским и представляет этот догмат в таких чертах, которые подходят к умозрениям философским, не смотря на то, что этот догмат преподан в откровении. Следов. он подтверждает путь разумного созерцания этого догмата, ‒ тот путь, которым мы идем сами.

Он так излагает этот догмат:

«Един Бог Отец Слова живаго, премудрости и силы самосущей, и образа Вечнаго; совершенный родитель совершеннаго, Отец Сына единороднаго.

Един Господь; единый от единаго. Бог от Бога, образ и выражение Божества, Слово действенное, мудрость, содержащая состав всего, и сила, зиждущая все творение; истинный Сын истиннаго Отца, невидимый невидимаго, нетленный нетленнаго, безсмертный безсмертнаго, вечный вечнаго.

И един Дух Святый, от Бога исходящий, посредством Сына явившийся, то есть, людям; жизнь, в которой причина живущих; святый источник; святыня, подающая освящение. Им является Бог Отец, который над всем и во всем, и Бог Сын, который чрез все.

Троица совершенная, славою и вечностью и царством нераздельная и неразлучная. Почему нет в Троице ни сотвореннаго, ни служебнаго, ни привходящаго, чего бы прежде не было, и что вошло бы после. Ни Отец никогда не был без Сына, ни Сын без Духа, но Троица непреложна, неизменна и всегда одна и та же».

Весь состав откровенного и церковного учения о св. Троице заключает в себе несколько отделов или частей. В первом заключается общее и основное учение об этом догмате, именно: что в Боге три Лица. Потом это общее положение заключается в двух частных, ‒ что эти лица, хотя и различны между собою, составляют, однако ж, одно существо беспредельное, что они, хотя нераздельны по существу, различаются, однако ж, своими личными свойствами. След., в раскрытии этого учения надобно обратить внимание на доказательства действительности троичности лиц, а потом на их свойства личные и их взаимное отношение.

Замечено было прежде, что в откровении мы не находим подробного разъяснения догмата о Троице, что оно вводит нас в этот свет, не предваряя нас о том, подобно тому, как говоря о сотворении мира, оно не говорит наперед о самом Боге, не доказывает самого бытия Его.

Обыкновенно, при изложении доказательств троичности лиц, обращаются, прежде всего, к Ветхому Завету и сознаются при этом, что хотя нет в нем прямых и ясных доказательств троичности лиц, однако есть некоторые намеки на это. Заметим, что слово «намек» нисколько несообразно с существом дела. Предположение, что в Ветхом Завете нет основания для учения о Троице, а есть только слова и намеки на него, ведет к тому, что нельзя, стало быть, и опираться на Ветхий Завет, потому что намеки всегда ничего не стоит опровергнуть. Но нельзя так думать о Ветхом Завете. Чтобы видеть лучше и точнее, есть ли в Ветхом Завете основание для догмата о св. Троице, ‒ надобно обратиться к духу и свойству Ветхого Завета. ‒ И здесь замечаем черту, ограничивающуюся не намеками, а знаменательно характеризующую догмат о св. Троице. Ветхий Завет, по самому свойству и духу, есть завет таинственный. Поэтому, если мы не встречаем в нем ясных указаний о св. Троице, ‒ то, во всяком случае, в нем есть начатки учения об этом. Неясность эта объясняется тем, что Ветхий Завет выражается о Боге таинственно. Но эта таинственность глубокознаменательна потому, что она заключает в себе семена учения, в полном свете раскрытого уже в Новом Завете. Таинственность, в которую облекает Ветхий Завет учение о Боге, заключается, прежде всего, в том, что Бог не представляется в нем ясно и прямо являющимся и действующим. Если в Ветхом Завете Бог представляется действующим, то сначала Он обыкновенно представляется говорящим, а потом уже действующим, как это можно видеть из библейского повествования о творении, где говорится, что прежде Бог сказал: да будет... и бысть... (Быт. 1). Если в Ветхом Завете говорится о каких-либо особенно важных событиях, как наприм. о потопе, то Бог представляется не прямо действующим, но прежде рассуждающим; «и сказал Господь (Бог): не вечно Духу Моему быть пренебрегаему человеками сими... И сказал Господь: истреблю с лица земли человеков, которых Я сотворил» и проч. (Быт. 6). Если наприм. рассказывается о разрушении города, то прежде говорится, что Бог пришел и посмотрел, что делается в городе, и увидел беззакония, и в след затем уже посылает наказание на него. Это не простые и случайные черты, тут есть таинственность, сквозь которую можно прозревать образное указание на тайну Троичности, ‒ на проявление тех лиц, которые в Новом Завете представляются прямо говорящими и действующими. К такому заключению могут вести самые первые выражения Ветхого Завета: и рече Бог: да будет свет: и бысть свет...

(Быт. 1:3). Конечно, выражения эти можно объяснять иначе: слово рече можно объяснять так, будто им означается то, что Бог советовался с самим собою, с своею мыслию; или: что Бог возымел мысль. Но это объяснение заимствуется извне, а не изнутри, и свойственно уже временам позднейшим, а не тем, в которые писан Ветхий Завет. Когда мы знаем, что в Боге три лица, что существо бесконечное беспредельно как в сущности и жизни, так и в своей деятельности, и эта бесконечная сущность, жизнь и деятельность проявляются не в простых формах и образах, а в таких явлениях, которые суть лица: то доходим до иного уразумения таинственных слов: рече и бысть. Рече ‒ надобно понимать так, что божественная мысль, переходя и отражаясь в Сыне и св. Духе, выражается (говоря человеческим языком) в виде слова или разговора. Не даром само откровение второе Лицо Св. Троицы представляет под образом Слова. ‒ Таковы и вообще все те места Ветхого Завета, в которых Бог представляется не прямо и непосредственно действующим, а как бы прежде рассуждающим, советующимся, или говорящим. Наприм.: рече Бог: сотворим человека по образу Нашему... Словом Господним небеса утвердишася... и проч. Как ни неясно Бог открывал себя в Ветхом Завете, все-таки Он проявлял Себя не иначе, как в истинном своем существе. А существо это троично в лицах; потому и Ветхий Завет должен был высказывать это так или иначе. Весьма знаменательным также представляется творение человека. Особенная знаменательность здесь была необходима; потому что Существо творческое, созидая природу разумную и бессмертную, а не материю, должно было по необходимости организовать ее по образу своему; так как разумная природа была тогда одна, ‒  и следовательно, при создании разумной природы конечной, должна была высказаться разумная природа бесконечная. Так Ветхий Завет, повествуя о сотворении человека, говорит, что этому творению предшествовал совет: сотворим человека... и потом к этому прибавляется: по образу Нашему и по подобию (Быт. 1:26). Здесь невольно обращается внимание наше на вопрос: что значит ‒ по образу Нашему? Здесь как будто представляется вне самого Бога существующим какой-то образ существа бесконечного, по которому Он хотел создать человека... Древние учители церкви видели этот образ в Сыне и думали, что по нему именно создан человек, так как он не мог быть создан по образу Отца. И отсюда именно, ‒ что человек создан по образу Сына Божия, ‒ выводили основание для того, что искупление падшего человека совершено вторым же Лицом пресвятой Троицы. Учение Ветхого Завета о троичности лиц можно видеть и в тех действиях, которые приписывает Богу ветхозаветное откровение. Таким образом, в самом начале ветхозаветного откровения, в повествовании о творении, Бог представляется: а) изрекающим свою волю, б) совершающим творение и в) после произведения твари, совершенствующим свое творение. Таким образом творение представляется под видов именно трех знаменательных божественных действий. ‒ Рече Бог: да будет свет: и бысть свет: и виде Бог свет... и разлучи Бог между светом и между тьмою... (Быт. 1:3, 4). Так и при создании человека Бог говорит: сотворим человека... и сотвори Бог человека... и благослови их Бог... (Быт. 1:26‒28). Точно также представляется Бог раздельно действующим и в промышлении о мире; так Он представляется сохраняющим бытие мира, поддерживающим жизнь мира, управляющим судьбами мира. Далее, в особенном промышлении о человеке Бог представляется определяющим судьбы его, совершающим их и действующим во внутренней жизни человека под образом Духа. Так и в особенном действии ‒ искуплении мира ‒ Бог представляется обещающим и определяющим искупление, потом совершающим это искупление и, наконец, совершенствующим духовную жизнь людей. Таким образом, говорю, хотя Ветхий Завет образно и таинственно указывает на тайну Троичности, но тем не менее все ветхозаветное откровение должно считать предуготовительным откровением о троичности лиц. ‒ Теперь перейдем к Новому Завету. Прежде всего, естественно спросить: было ли известно людям учение о троичности лиц Божества прежде пришествия Спасителя? Судя по тому, как это учение открыто было в Ветхом Завете, нельзя думать, чтобы оно было неизвестно. По крайней мере оно должно было быть известно тем людям, которые лучше других могли понимать откровение. Так действительно, в памятниках еврейского духовного просвещения, еще до пришествия Иисуса Христа, находим ясные следы этого учения. Ученые раввины, писавшие около самого рождества Спасителя, и потом вскоре после, значит прежде, нежели что-нибудь могли взять из Евангелия, прежде нежели вступили в состязание с проповедью Евангелия и следов. когда могли повредить свои сочинения, говорю, что и в это время ученые раввины довольно ясно выражали учение о троичности лиц в Божестве, так что у некоторых есть даже прямые выражения ‒ «Отец и Сын и Св. Дух». Доказательством этому служит и само новозаветное откровение. Мы напр. видим, что сам Иисус Христос, когда излагает учение о троичности лиц, ‒ излагает его не как новое учение, неслыханное доселе, а как известное более или менее. Это подтверждается и тем, что те же самые евреи, которые восставали против разных предметов учения Спасителя, ничего не говорили против Его учения о св. Троице. Так, напр., когда Иисус Христос говорит о своем отношении к Богу Отцу, представляя Себя равным Ему, то иудеи восставали против личности Спасителя т. е. против того, что Он называл себя равным Богу, но не возражали ничего против самого догмата о Троичности, т. е. не представляли, что это учение новое, неслыханное, неудобоприемлемое. Так, в частности тоже показывают и некоторые особенные случаи из Нового Завета. Когда Иоанн Креститель видел откровение Троицы: ‒ в гласе Отца, в крещении Сына, в явлении св. Духа, видно, что это не казалось никому новым и особенно поразительным. То обстоятельство, что сам Спаситель при изложении учения о Троичности не счел нужным сделать никаких предварительных объяснений, но передавал его, как положительное, может также вести к заключению в пользу известности этого учения. Значит и общему разумению тех времен, не смотря на слабость мысли и недостаток развитых религиозных представлений в тогдашнем еврейском народе, учение это не казалось ни странным, ни безусловно новым. В таких мыслях мы тем удобнее можем проследить учение о св. Троице в Новом Завете.

Места, в которых излагается учение о троичности Лиц в Новом Завете, не одинаковы как по содержанию и по направлению, так и по тем образам, в которых предлагается это учение. В иных местах ясно и положительно выражается учение как о троичности лиц, так и о единосущии их. В других местах излагается только то или другое: или свидетельство о троичности лиц без указания взаимного отношения их, или одно указание взаимного отношения их, или указываются два лица, или три, смотря по обстоятельствам, как следовало открыть это учение.

Если бы еще, не заглядывая в Новый Завет, судить по одним соображениям разума, когда и при каких обстоятельствах это учение должно было быть изложено Спасителем с особенною ясностию и точностию, ‒ то, конечно, надобно было бы предположить, что оно должно было быть предложено тогда, когда Спаситель приступал к совершению того дела, для которого был послан, т. е. ‒ спасения мира. Потому что, как самое учение о Троице имеет непосредственную связь и свое приложение в деле искупления, и как с другой стороны, дело искупления должно было совершиться смертию Искупителя, ‒ то и нужно было Ему перед нею сообщить ясное и положительное учение как о Себе самом, так и о всей Троице. Он должен был объяснить значение своей смерти, следовательно, должен был объяснить учение о Троице и следов. тут было необходимо, чтобы Спаситель сообщил истинное понятие о лицах св. Троицы. Так и действительно мы находим, что с особенною ясностию и точностию о троичности лиц Спаситель говорит в последние дни Своей жизни. Так это находим у св. Иоанна в XIV гл., где Спаситель учит, что поприще Его должно окончиться смертию, и смертью насильственною. Так как учеников должно было возмутить это учение, которое они понимали чувством, а не рассудком; то поэтому, когда Спаситель прямо говорит, что «Я иду», у них естественно должен был родиться вопрос: ‒ куда он идет? Т. е., что будет значить его смерть и куда он после нее пойдёт? ‒ На это Спаситель отвечал, что окончательное Его поприще, Его смерть есть с одной стороны исполнение пророчеств о Нем, а с другой ‒ Его возвращение ко Отцу Своему. Вследствие этого ученики, как и надобно было ожидать, спрашивают: ‒ что же значит этот путь к Отцу и что такое Отец? Надобно заметить, что этот вопрос в настоящую минуту имел в устах апостолов особенное значение и силу. Это не был уже вопрос мимоходящий, но вопрос решительный. Апостолы как бы так спрашивали Спасителя: если Ты от нас отходишь к Отцу, то мы должны знать, кто Он и какие Твои отношения к Нему? Таким образом апостол Филипп от лица всех апостолов спрашивает: покажи нам Отца и довлеет нам (Ин. 14:8). Здесь выражение: довлеет, т. е. будет с нас, довольно, ‒ весьма знаменательно. Выражением этим означается то, что если Сам Спаситель укажет Его значение, то все объяснится, ‒ значение и цель смерти, воскресение, судьба апостолов и проч. На этот вопрос Спаситель отвечает в стихе 9 и 10: глагола ему Иисус: толико время с вами есмь и не познал ecu Мене, Филиппе? Видевый Мене, виде Отца: и како ты глаголеши: покажи наш Отца? Не веруеши ли, яко Аз во Отце, и Отец во Мне есть? Спаситель как будто не прямо отвечает на вопрос: Филипп спрашивает об Отце, Спаситель отвечает о Себе. Апостолы желали узнать Отца, чтобы узнать Сына, а Спаситель говорит сначала о Себе, чтобы чрез Себя показать Отца. Но внутренняя связь ответа с вопросом очевидна. Спаситель отвечает на мысль апостола: «Если ты мог знать Меня хорошо, т. е. из Моего учения и из Моих дел, из всего того, что видел около Меня, ‒ ты мог узнать хорошо и Отца; потому что видеть Меня ‒ значит видеть Отца, след. узнать Сына значит ‒ узнать Отца. След., продолжает Спаситель, к чему спрашиваешь ты: ‒ покажи Отца? Ты должен знать и верить, что Я во Отце и Отец во Мне. Т. е.: «Я по существу и лицу (личности) есмь истинный и живой образ Отца». Если бы кто на это объяснение сказал, что слова эти можно разуметь в смысле нравственном, подобно тому, как наприм. верующие находятся в Боге, ‒ то надобно заметить, что ответ был бы несообразен. Дело было не о нравственном отношении, а вопрос ‒ о личности. Таким образом здесь Спаситель во всей ясности и точности, как требовали обстоятельства, показывает два лица, т. е. лицо Свое и ‒ Отца. Ясно, что дело идет здесь о существе Божественном, и так как существо Божественное едино, то и эти слова нужно понимать в отношении к лицам и в отношении к единой сущности. Естественно, что на вопрос: покажи нам Отца ‒ отвечать указанием только на духовное нравственное единение с Отцом значило бы не решить вопроса. Так как объяснение Спасителя: ‒ Аз во Отце, и Отец во Мне, ‒ должно было оставаться непонятным для апостолов, потому что они не знали естественных отношений их между собою: то Спаситель присовокупляет объяснение в 11 стихе: веруйте Мне, яко Аз во Отце, и Отец во Мне: аще ли же ни, за та дела веру имите Ми. «Если вы еще решительно Мне не могли поверить, что Я во Отце и Отец во Мне, потому что не можете представить Наших отношений, ‒ то вот вам доказательство, что Я нахожусь точно в таком отношении к Отцу, о каком говорю; это ‒ Мои дела». Ясно, что дела, на которые здесь указывает Спаситель, касаются Его учения и чудотворений. Поелику Ему нужно было доказать не нравственное только, но и существенное единство с Отцом, то и дела, на которые указывает, как на доказательство, ‒ должны быть те вышеестественные дела, которые совершил Он в глазах учеников и которые заключаются в Его вышеестественном учении и чудесах. Далее, у апостолов естественно могла родиться мысль, что если их учитель отходит в Отцу, с которым Он ‒ един, а их оставляет на земле, то какое их состояние без Него? На эту мысль Спаситель отвечает в стих. 164 и 17: И Аз умолю Отца, и иного Утешителя даст вам, да будет с вами в век, Дух истины. Его же мир не может прияти, яко не видит Его, ниже знает Его: вы же знаете Его, яко в вас пребывает и в вас будет... Чтобы показать апостолам, что отшествие Его ко Отцу не изменит их состояния, что их особенное назначение останется во всей силе и что тогда исполнится их назначение, когда Он отойдет к Отцу, ‒ Он говорит, что Его отсутствие будет заменено помощию свыше. В этих словах Спаситель указывает еще на особенное и отличное от Отца лицо в Божестве. Оно есть Утешитель и Дух истины. Что этот Дух утешитель есть лицо, а не сила только, сила благодатная, которую 1. Христос имел бы послать в души учеников Своих, ‒ видно из самых слов, которыми Он называет Духа Святого. Он называет Его, во-первых, иным. Если бы это была только сила Божественная, то нельзя было бы называть ее иною, потому что, по отношению к Божеству, она есть своя, а не иная. Во-вторых, если бы это была сила, то никак нельзя было бы назвать эту силу «утешителем», именем, которое принадлежит лицу. Что этот «иной» и «утешитель» будет не какое-либо лицо случайное, земное, человеческое, которое, следов. не могло бы вполне заменить их божественного Учителя, ‒ это Спаситель изъясняет тем, что этого Духа мир не может принять, потому что Он ‒ лицо, которое мир не видит и не знает; есть, следоват., Дух совершенно чуждый миру, дух не человеческий. Но между тем говорит ‒ «вам уже известен Он, вы Его знаете», ‒ откуда и почему? ‒ Или из откровения Спасителя и тех указаний, какие делал Он прежде, или по тем особенным явлениям Духа, которые относились к Самому Спасителю, как было при крещении. Но «этот Дух в вас пребывает и в вас будет в век»; след. это существо духовное, вышечувственное, и след. вышеестественное, потому что оно будет в апостолах вечно и неизменно.

Еще далее, объясняя эту личность Духа, И. Хр. продолжает так: Утешитель же, Дух Святый, Его же послет Отец во, имя Мое, Той вы научит всему, и воспомянет вам вся, яже рех вам (Ин. 14:26). Усиление в продолжении речи о Духе естественно и было необходимо потому, что этот Дух является в новом и особенном отношении к ученикам, о каком они понятия не имели. Следов. было совершенно необходимо по возможности точно и близко объяснить ученикам, кто этот Дух. Этот Дух будет послан, говорит Спаситель, во имя Мое, научит всему, и помянет все, что Я вам говорил. Опять, если бы это была сила или действие только божественное, нельзя было бы о нем так говорить. Нельзя было бы сказать, что эта сила научит всему и воспомянет все, что говорил Спаситель, так как в этом случае представляется неясным то, для чего нужна была эта особенная сила после того, как Спаситель довольно беседовал с учениками о том, что было нужно для их научения и последующего действования. Потому самое выражение: ‒ научит, воспомянет, ‒ показывает все-таки лицо, а не какую-нибудь силу.

Еще ближе объясняет это Спаситель в Ин. 15ст., где говорит: Егда же приидет Утешитель, Его же Аз послю вам от Отца, Дух истины, иже от Отца исходит; той свидетельствует о Мне. Он называет Духа опять Утешителем и говорит, что Он Сам пошлет Его от Отца. Там говорил, что Дух будет послан во имя Его, а здесь говорит, что Он будет послан Им от Отца. Ясно, что этот Дух представляется в самых существенных отношениях к Отцу и Сыну, ‒ именно как нечто единосущное с Ними. ‒ Потом как там, так и тут послание представляется посланием от Отца. Что это выражение значит, объяснил Сам Спаситель, говоря: Дух, иже от Отца исходит. Самый образ выражения показывает, что здесь имеется в виду не временное послание Духа, а довременное исхождение. И, следовательно опять, если этот Дух, по естеству своему, исходит от Отца, а Сын может посылать Его от Отца и, однако ж этот Дух является для того, чтобы свидетельствовать людям о Сыне: то все эти черты, отдельно и вместе взятые, должны свидетельствовать о том, что Дух есть Лицо. ‒ И в следующей XVI главе, ст. 135 и 14, также говорится о Духе. Не было бы нужды так настоятельно продолжать речь об этом Духе и так осязательно представлять Его характеристические черты, если бы этот Дух не был что-нибудь особенное, если бы был только силою. Довольно было бы только сказать, что Я вам посылаю от Отца божественную силу, которая будет в вас действовать и будет вас просвещать. Заметим еще, что все это говорилось в самые важные минуты, когда нужно было Спасителю решить самые важные вопросы и о Себе, и о Боге, и о деле Своем, и о судьбе учеников; ‒ все эти обстоятельства, придающие беседе особенное значение и силу, дают нам понять, что в беседе этой изображены три раздельные Ипостаси в Боге. Это место евангелия Иоанна надобно считать самым первым и самым важным в учении о святой Троице, ‒ местом по преимуществу классическим.

Другое место, где Спаситель также ясно и осязательно выражает троичность лиц в Божестве, то, где Он, после Своего воскресения, посылает учеников на проповедь: Шедше научите вся языки, крестяще их во имя Отца и Сына и Св. Духа (Мф. 28:19). Здесь во-первых, чтобы понять в точности весь смысл этого изречения и всю его силу, надобно понять обстоятельства, когда это было сказано. Это было сказано пред вознесением Спасителя, когда Он уже решительно оставлял учеников своих. Следовательно, это было в такое время, когда ученикам своим Спаситель должен был показать Себя учителем и Мессиею; а потому нельзя было говорить символами, а нужно было высказать дело ясно и прямо. Во-вторых, здесь Спаситель ясно и торжественно посылал учеников своих на проповедь всему миру. Опять дело было такого рода, что апостолы должны были понести в мир самую точную, ясную и определенную идею Божества. Они первые естественно должны были точно знать то, чему должны были учить мир. Мало этого, они должны были узнать, что особеннаго в их учении и чему особенно они должны были учить мир. Если бы, следовательно, Спаситель, посылая их на проповедь, сказал им общую только мысль: ‒ шедшие, научите вся языки, крестяще их во имя Божие, или во имя истиннаго Бога, ‒ то как ни высоко было бы это откровение, так как оно опровергало ложные учения и религии, ‒ все-таки, можно сказать, в этом откровении ничего особенного не было бы, потому что идея Бога была известна миру, особенно Иудеям. И следовательно, если бы апостолы стали проповедовать Иудеям о едином истинном Боге, то Иудеи имели бы полное право не слушать их, потому что в этом учении не было ничего особенного, и апостолы не имели права проповедовать. Точно также, если бы с этой общей идеей пошли апостолы в целый мир, ко всем народам, проповедовать, то и тогда в этой идее не было бы ничего особенного, потому что и здесь лучшие умы были не чужды идеи о Боге. Следовательно, когда И. Христос должен был сообщить апостолам предмет их проповеди для целого мира, ‒ должен был в этом предмете их проповеди указать что-нибудь особенное. С другой стороны не надобно забывать, что проповедь апостолов в целом мире имела значение не только теоретическое или догматическое, но должна была соединиться с учением практическим, которое касалось не мысли только или веры, но всей жизни целого мира, с учением о возрождении, об искуплении, следовательно ‒ об обновлении всего мира. Это учение составляет корень и сущность проповеди апостолов; с другой стороны оно так необычайно и вышеестественно, что должно было в себе самом иметь ручательство своей истинности и действительности. Так как это учение апостолов, кроме того, должно было выставить на вид пред миром особенное божественное Лицо, то именно Лицо, которым совершено искупление мира, то было естественно и необходимо, чтобы в учении преподанном апостолам И. Христом высказывалось нечто необычайное и свышеоткровенное. И так как, говорю, сущность проповеди апостольской должна была клониться к обновлению и возрождению всего человечества, то само собой разумеется, что и в догматическом учении апостолов должно было выразиться основание учения о возрождении. Основание этого возрождения заключалось в том, что Бог послал в мир Сына, а Сын ‒ Духа, который должен был совершить это возрождение. Отсюда ясно, что в проповеди апостольской должно было заключаться учение о лицах Божества и их взаимном отношении. Таким образом мы естественно доходим до заключения, что в словах Спасителя: шедше научите вся языки, крестяще их во имя Отца и Сына и Святаго Духа, заключается учение положительное, а не какое-нибудь образное, т. е. ‒ заключается учение о Лицах божественных и, с тем вместе, учение о взаимном отношении их между собою, а не общее только учение о Боге.

Теперь следует рассмотреть откровенное учение о свойствах лиц божественной Троицы. Свойства эти можно рассматривать в двух отношениях: одни из них общие, которые принадлежат всем лицам божественным; другие ‒ частные, составляющие личную характеристику каждого лица и отличающие их одно от другого.

Общее свойство, которое принадлежит всем лицам Божества, ‒ божественность, в которой и состоит их единосущие между собою. О божестве первого Лица говорить нечего. Требуется исследование вопроса о божестве второго Лица ‒ Сына. Надобно заметить, что в Новом Завете Сын ‒ второе Лицо св. Троицы изображается по преимуществу, как Бог воплотившийся, явившийся для спасения мира. Но здесь есть, однако же, и такие места, которые относятся к божественному естеству второго Лица св. Троицы, в которых изображается домирное, предвечное бытие Слова и Его отношение к Богу. В этом отношении самые ясные изображения божества второго Лица находятся у евангелиста Иоанна, в гл. 1-й: В начале бе Слово и Слово бе к Богу (Ин. 1:1). Прежде всего, что здесь обращает внимание наше, это ‒ необычайная возвышенность и сила речи, по-видимому, несвойственные евангелистам. Не только прочие евангелисты, но и апостолы, и сам апостол Павел, не возвышались до такой высоты в изображении личности Сына Божия. Поэтому здесь особенно видны лучи высшего Божественного откровения, которые в этом изображении Сына Божия открываются в первый раз. Потом представляется особенному вниманию исключительно употребленное здесь выражение λόγος. Известно, что на это слово написано много разнообразных исследований. Прежде всего предлагается вопрос: откуда этот образ выражения заимствован? Одни думают, что он перешел из александрийской школы, и именно от Филона, у которого находится и этот образ выражения и даже самое слово ‒ λόγος; другие, ‒ что от древних халдеев или от философа Платона и др. То несомненно, что подобный образ выражения встречается и в философии халдейской ‒ восточной, и у Платона, и в особенности в александрийской школе. Древний халдейский парафраз слово ‒ Иегова заменяет иногда словом ‒ λόγος. Но надобно заметить, что в этом случае у него с словом λόγος не соединяется представления образа божественной личности, но только свойства божественного; именно он употребляет его как слово, изреченное миру. У Платона λόγος употребляется не в одинаковом значении: иногда в виде образного представления идей, иногда им означается разум божественный, иногда проявление разума в познании истины. Но главное дело заключается в том, что и у Платона с понятием λόγος не соединяется понятие о личности; λόγος у Платона представляется понятием отвлеченным. Ближе к понятию личности λόγος употребляется у александрийских философов. У Филона выражение λόγος употребляется не только в смысле отвлеченном для обозначения идеи или свойств божественных, но иногда, по-видимому, и для означения личности. Так, он называет λόγος образом божества, вторым божеством, перворожденным, виновником бытия мира, особенно разумного ‒ словесного; даже прямо говорит, что «λόγος» было орудием, посредством которого создан Богом мир. Нужно, однако же, сказать, что и у Филона значение этого слова колеблется между понятием о силе и понятием о личности. Так как школа александрийская впоследствии времени, особенно пред пришествием в мир Спасителя, имела обширную славу и огромное значение во всем мире, в ней получали образование, из нее вышли многие ученые Иудеи, и из нее многие идеи распространялись повсюду: то очень немудрено, что и выражение λόγος могло перейти в Иудею оттуда. Из Деяний Апостольских известно, что в Палестине были ученые общества, членами которых были александрийские философы. Эти общества занимались разрешением вопросов философских и богословских. Так в Деян. 6 читаем: восташа же нецыи от сонма глаголемаго Ливертинска, и Киринейска и Александрийска... стязающеся со Стефаном. Это состязание членов ученого общества, в котором были и ученые из александрийской школы, было религиозно-философское. Притом та же история Деяний Апостольских замечает, что некоторые из александрийских ученых, обратившись в христианство, тотчас начинали проповедовать Его. Именно говорится, что один из александрийских ученых, обратившийся в христианство, еще до обращения начал проповедовать и смешивать крещение Христово с Иоанновым (Деян. 18:24‒28). Таким образом неудивительно, если выражение λόγος перешло из александрийской школы. Что это слово было общеупотребительно, это видно из того, что евангелист Иоанн, употребляя его, не дает никаких объяснений; значит оно было общеупотребительно и общепонятно. Но главное дело в том, что евангелист, употребляя это выражение, придает ему точный и определенный смысл, какого оно до тех пор ни у кого не имело. Именно: тогда как это «λόγος» у философов не имело определенного смысла, он относит этот образ прямо к лицу божественному. Другой вопрос, представляющийся здесь рассмотрению, есть вопрос: какое понятие соединяется с этим образом выражения ‒ λόγος, и почему он прилагается к лицу божественному? ‒ Ясно, что здесь говорится о втором Лице св. Троицы ‒ Сыне; потому что далее говорится о воплощении Слова, о Его пришествии на землю. Так разумеют это отцы церкви и древние церковные писатели. Ориген, напр., в одном месте замечает, что Бога Отца можно назвать умом νοῦς, а второе Лицо ‒ словом λόγος, потому что, как ум мыслит, а слово выражает мысль, так и в существе божественном Бог Отец определяет мысль, Сын осуществляет эту мысль. Это объяснение можно принять за образцовое понимание этого места. Другие учители церкви различали двоякое слово: а) слово внутреннее, это ‒ внутренняя мысль души, сокровенная в глубине души, когда душа, производя свою мысль из себя, облекает ее в образ, который она только созерцает, а не выражает вовне, ‒ и б) слово внешнее, заключающееся во внешнем выражении этого внутреннего слова души. То и другое объяснение выражения «λόγος», прилагая к лицу Божественному, надобно понимать и объяснять так, что второе Лицо ‒ λόγος в отношении к первому составляет живущий внутри его сокровенный образ, который первое Лицо проявило из глубины существа вовне; и что потому второе Лицо Божества ‒ «λόγος» выразило идею божественную вовне: в творении, промышлении и искуплении мира. Таким образом выходит, что в отношении к Отцу Сын есть и слово внутреннее и слово внешнее. Ясно, что при таком представлении второго Лица его нельзя представлять иначе, как лицом Божественным. Внутреннее слово Божества не иначе можно представлять, как совершеннейшим образом Его: выразить же вполне, совершенным образом, божественное лицо может только Божество; иначе это слово несовершенно облекало бы и выражало образ Божества, Его идею. Вместе с этим евангелист Иоанн характеризует это Слово такими чертами, которые ясно свидетельствуют о божестве Его. В начале бе Слово... Выражение: в начале ‒ означает бытие чего-нибудь тогда, когда ничего еще другого не существовало. Если Слово было в начале, значит прежде Его не было ничего, значит Оно было предвечно. Потом самое выражение бе показывает, что Слово не есть что-либо сотворенное, подобно тому, как мир, о котором говорится: в начале сотвори Бог небо и землю (Быт. 1:1). Выражение бе указывает на бытие самостоятельное. Еще яснее показывается отношение второго Лица в первому выражением: бе к Богу. К Богу ‒ означает не то, что Слово было в Боге без всякого различения от первого Лица, но что оно вместе с Ним как бы сосуществовало; ‒ по буквальному выражению евангелиста ‒ πρός... оно было как бы возле Бога. Этим выражается предвечность второго Лица и неизменность сосуществования Его при первом Лице, вследствие чего второе Лицо ‒ Сын, как образ Его, должен постоянно выражать Его божество и предвечность идей... Чтобы не осталось непонятным: что же такое Слово и какова Его природа? ‒ евангелист говорит далее положительно: и Бог бе Слово. Сей бе искони к Богу. Вся тем быша (Ин. 1:1‒3). Так выражается евангелист о Слове, различая в нем и личность по отношению к Богу Отцу и божество по отношению к миру. В отношении к существу Божию, Слово не отдельно от Бога Отца, но составляет одно с Ним существо. Словом сказать: Оно было и есть Бог. ‒ Неопределенное время бе, употребленное евангелистом в данном месте, разъясняется из последующих его речей. Так как далее он говорит о пришествии в мир этого Слова, о его воплощении, то ему и нужно было сказать, чем оно было прежде; и таким образом прежде временного, преходящего отношения Слова к Богу Отцу евангелист показывает отношение Слова довременное и вечное, какое всегда было, есть и будет. Эту черту божественности второго Лица евангелист ясно выражает в словах: сей бе искони у Бога. Одно выражение: бе к Богу ‒ могло бы еще наводить на мысль, что это соприсносущие Слова с Отцом было преходящее; потому евангелист говорит, что оно было искони, ‒ существовало от вечности. Вся тем быша... Показывая отношение этого Лица к творению, евангелист говорит, что Им произведено все. Выражение ‒ тем ‒ διὰ с одной стороны указывает как бы на орудие, чрез которое сотворен мир, но с другой стороны ‒ и на самодеятельное, самостоятельное участие Слова в творении, по единству существа Божественного. Это подтверждается тем, что выражение «διὰ αὐτοῦ» употребляется в св. Писании и в отношении в первому Лицу св. Троицы; напр., в словах апостола: всяческая Тем и о Нем создашася (Кол. 1:16). Даже если выражение Тем... относить ко второму Лицу, как к органу творения, ‒ то чрез это достоинство второго Лица не унижается. Потому что далее говорится, что без Него ничто не могло быть, что есть, ‒ без Него ничто же бысть, еже бысть. Это показывает не только то, что все создано чрез Него, но что ничто и не могло быть без Него сотворено. Следов., Его участие в творении было самостоятельное, не служебное, но творческое. Именно: ‒ Сын, как орган творения, должен быть понимаем так, что Он есть выразитель творческого предопределения о мире, творческих идей о мире, которые принадлежали первому Лицу Божества, как источнику других лиц, заключались в Его божественном уме. Таким образом, евангелист дает разуметь, что второе Лицо должно было не только сотворить мир, но и отобразить и осуществить идеи Божии о мире, ‒ мысль Божества.

В том живот бе, и живот бе свет человеком (Ин. 1:4). Изображая Божественное существо Сына Божия во всей полноте Его природы, евангелист употребляет в этом изображении слово ‒ жизнь. В этом выражении он дает понять, что существо божественное и Его божественные беспредельные совершенства во всей их полноте заключаются и отображаются во втором Лице, что в Нем ‒ жизнь безграничная, самобытная, самостоятельная, жизнь независимая ни от чего постороннего, имеющая в себе животворное начало всего существующего, жизнь по преимуществу. Эта жизнь Слова имеет и особенный характер; она есть свет человеком: и живот бе свет человеком. Сопоставляя эти два понятия ‒ жизнь и свет ‒ с предшествующими чертами, мы приходим к заключению, что как в Нем живот бе ‒ был источник жизни разумных тварей, так эта жизнь Его была светом человекам ‒ началом разумности людей. Поэтому у отцов церкви можно встретить много мест, где говорится, что разумная жизнь человеков по преимуществу имеет происхождение свое от второго Лица св. Троицы. Сопоставляя самое это Лицо с прочими лицами св. Троицы, они представляют иногда второе Лицо выразителем идей первого Лица, особенно проявившихся в создании разумной жизни. Но кроме жизни разумной естественной, здесь нужно разуметь жизнь благодатную, которая вполне открыта нам вторым Лицом св. Троицы по воплощении Его. Эта жизнь называется светом, потому что вместе с Нею человечество озарено лучшими понятиями о Боге, лучшими истинами о нравственном, духовном совершенстве, ‒ которые оно получило в самом начале своего происхождения, но которые оно затеряло в падшем состоянии и до которых не могло вновь возвыситься, пока не явился в человечестве, не возвратил и не дал все это Сын Божий неизменно на все века человечества. Таким образом евангелист, соединяя с понятием о втором Лице эти возвышенные, необыкновенные черты, каковы: Слово, искони, бытие у Бога, творчество Его, Его самостоятельное участие в творении, жизнь и свет, ‒ тем самым совершенно ясно и положительно изображает божественную природу второго Лица св. Троицы.

После этого возвышенного изображения божественной природы второго Лица по-настоящему нет надобности останавливаться на других доказательствах. Все другие доказательства встречаемые как у евангелистов, так и у апостолов, представляют только те отдельные черты, в которых изображаются свойства Его божественного естества. Так в них изображаются Его божеская премудрость, всеведение, всемогущество, предвечность и др. Все эти места более или менее уже известны; и если требуют здесь объяснения, то лишь в отношении к тем сомнениям, которые проистекают из произвольного толкования этих мест или из одностороннего понимания их. Но и с этих сторон останавливаться на них теперь надобности нет: эти места безраздельно относясь и к Сыну ‒ второму Лицу Святой Троицы, и к Сыну воплотившемуся, будут приняты нами во внимание тогда, когда будет говориться о Божестве Иисуса Христа, как Сына воплотившегося.

* * *

1

Предлагаемый трактат о св. Троице покойного преосвященного воспроизведен по двум записям бывших студентов казанской духовной академии VIII-го курса, ‒ слушателей преосвященного: С. Л. Никольского и Евгения Лещинского (ныне преподавателя саратовской духовной семинарии о. архимандрита Евсевия). Запись о. Евсевия обязательно доставлена им редакции от 9-го сентября прошлого года и представляет, как в общем целом, так и в частностях, почти буквальное сходство с записью С. Л. Н., доставленною нам раньше. Тем не менее, редакция, благодарная обоим уважаемым доставителям записей, сочла своею обязанностию, по тщательном сличении их рукописей, принять во внимание находящиеся в них, даже малейшие варианты, при предлагаемом издании «мыслей покойного преосвященного о догмате Св. Троицы». Редакция долгом считает заявить вместе с сим, что запись о. Евсевия оказалась короче записи С. Л. Н. В ней недостает целого и довольно большого отдела лекций покойного преосвященного по вопросу «о новозаветном учении о Св. Троице». Отдел этот напечатан нами поэтому только по рукописи С. Л. Н. Редакция позволяет себе надеяться, что бывшие слушатели покойного преосвященного в казанской и петербургской академиях, имеющие у себя более или менее обстоятельные записи лекций его по другим отделам догматического богословия, кроме уже поданных нами, пришлют ей свои записи для напечатания в «Христианском Чтении». Прим. Ред.

2

< sed > ‒ <текст не разборчив ‒ прим. эл. редакции>

3

< ... > ‒ <текст не разборчив ‒ прим. эл. редакции>

4

Ин. 14‒ прим. эл. редакции

5

Ин. 16‒ прим. эл. редакции


Источник: Христианское чтение. 1877. № 1-2. С. 3-41.