епископ Иоанн (Соколов)

О Лице Иисуса Христа

(Мысли из богословских лекций покойного преосв. Иоанна Смоленского, говоренных студентам Санкт-Петербургской Духовной Академии XXVI курса1).

Параграф 1 2 3 4 5 6 7

 

 

§ I.

Эрнест Ренан, автор сочинения «Жизнь Иисуса», получившего незаслуженную и незавидную известность, в заключении введения к своей книге говорит: «Чтобы представить историю религии, нужно, во-первых, испытать на себе самом состояние верования в нее (иначе нельзя понять, чем она могла пленять, чем удовлетворяла человеческое сознание); во-вторых, нужно выйти из безусловного в нее верования, потому что такая вера несовместима с беспристрастием историка. Но любовь возможна и без веры. Не связывая себя ни одною из форм обожания людей, тем не менее можно питать самое живое сочувствие к тому, что есть в них истинно доброго и прекрасного. Никакое преходящее явление не исчерпывает божества; Бог проявлял себя и прежде Иисуса, Бог будет проявлять себя и после него. Ни с чем несравнимые откровения божества в глубине человеческого самосознания носят все одну печать, хотя в высшей степени не равны между собою: чем выше, чем самороднее эти откровения, тем они божественнее. Иисус не мог принадлежать исключительно только тем, которые называли себя Его учениками. Он составляет достояние и честь всякого, в ком бьется человеческое сердце. Исключить Его из истории, поставить Его выше и вне истории – не значит еще Его прославить. Гораздо полнее и вернее мы почтим Его, когда покажем, что без него непонятна вся история».

Таким образом, Ренан отказывается верить в Иисуса Христа как лицо в собственном смысле божественное, хотя не отказывается любить Его как явление в высшей степени доброе и прекрасное, не отказывается признать в Нем откровение Божества, сокрытого в глубине человеческого самосознания. На этом он и останавливается. Но если бы он побольше обратил внимания на эту глубину человеческого самосознания, то его история жизни Иисуса вышла бы иной. Мы и начнем с того, на чем остановится Ренан, т. е. с анализа человеческого самосознания.

Что такое самосознание? Это не простое состояние бытия, не одно чувство индивидуальности, какое замечается и у животных, не одно отличие своего я от всего, что не я. Под самосознанием нужно разуметь ту глубину человеческого существа, в которой человек сознает себя существом разумным, свободным, нравственным, откуда выходят и развиваются внутренние существенные потребности человека, где он сознает себя не как отдельное бытие, но как часть целого, как часть общей жизни, в которую он вносит со своей стороны свою долю жизни, где он сознает себя не как временное существо, но как существо в высшими отношениями, простирающимися далее видимого и чувственного мира. Это сознание закрыто в человеке, так сказать, несколькими слоями жизни. Здесь есть слой внешней, физической жизни, слой жизни духовной, но не коренной. Под этими слоями нужно отыскивать самый глубочайший корень жизни духовной, который составляет основание и источник нравственных явлений, и этот корень заключается в самосознании. Чем самосознание живее, сильнее, яснее, полнее и совершеннее, тем лучше, выше и совершеннее нравственная жизнь. Но для своего раскрытия самосознание требует всестороннего развития духовных сил. Даже и при этом условии они имеют разные степени. На первой степени развития самосознание говорит человеку, что он такое, раскрывает связь его с другими существами и с целым миром. Далее оно простирается выше видимого мира – туда, где скрываются его законы. На высшей степени оно открывает завесу будущего. Теперь вопрос в том, может ли человек достигнуть всех этих степеней сознания? Ответ на этот вопрос дает история. До Иисуса Христа сознание человечества было смутно: оно мало давало ответов человеку на те вопросы, которые волновали его. Несмотря на все усилия человечества раскрыть в себе самосознание, оно не могло раскрыться вполне. К концу древней истории, перед пришествием Иисуса Христа, мы замечаем поразительное затемнение человеческого сознания. Даже лучший народ древности, народ еврейский, дошел до такой степени затемнения, что не сознавал даже своего частного назначения. В это время явились два необычайных лица. Человечество не вдруг могло разгадать их, хотя чувствовало потребность в нравственной помощи, потому что сознавало свое болезненное положение и ожидало врача. Первым из этих лиц был Иоанн Креститель. Строгость его жизни, его нравственное величие подали повод народу иудейскому думать, не он ли Мессия? Иоанн сознавал себя и человечество так хорошо, что тотчас же отвечал на это отрицательно. В этом ответе сказывается особенное величие Иоанна. Из него видно, что Иоанн понимал состояние тогдашнего человечества и сознавал, что было нужно для его уврачевания. Здесь недостаточно было одной строгости жизни, недостаточно упреков и обличений, которыми гремел Креститель против современных пороков и заблуждений. Он был очень строг; уважаемых еврейских учителей называл порождением ехидны, угрожал народу грядущим гневом Божиим, восставал против национальной гордости евреев, говоря, что Бог может и из камня воздвигнуть чад Аврааму (Мф. 3:7–13). Все это было справедливо, но все это не могло исцелить ран больного человечества. Для этого нужно было лицо, которое не только сознавало бы все нужды человечества, но и могло бы удовлетворить этим нуждам и имело бы в себе высшую степень самосознания. И вот действительно является это необыкновенное лицо, которое производит необычайный переворот в нравственном мире и принадлежит не только прошедшему, но и настоящему и будущему. Чтобы понять это лицо, нужно знать, как оно смотрело само на себя; сознавало ли оно все нужды человечества, носило ли в себе средства к его врачеванию, имело ли те свойства, какие нужны для совершения столь великого дела? Если оно сознавало все это и могло все это выполнить, то нет сомнения, что это лицо вышечеловеческое, лицо истинно-божественное. Мы не будем по порядку Евангелия следить за всей жизнью Спасителя, а рассмотрим только те черты, в которых по преимуществу проявляется характер Его божественной личности.

Человечество до времени пришествия Иисуса Христа, как уже сказано, находилось в болезненном состоянии в нравственном отношении. Оно сознавало свое болезненное состояние, но сознавало темно, потому что не знало источника своей болезни, не знало тем более средств к ее исцелению.

И прежде всего, древний человек не сознавал истины. Правда, он стремился к истине, но не находил ее, потому что не знал, где искать ее. Не сознавая вполне самого себя, он мало постигал и окружающий его мир. Не то это значит, чтобы он не имел познаний физических, онтологических, психических и т. п., а то, что он не постигал идеала истины. Вопрос Пилата: «Что такое истина?"- был в известном отношении вопросом всего человечества. Ему недоставало полного обладания истиной. Лицо, которое должно было произвести благоприятный переворот в человечестве, должно было вполне сознавать истину, понимать все нравственные нужды человечества и знать средства к их удовлетворению; другими словами, должно было быть основателем истинной вселенской религии, образцом высочайшего (идеального) нравственного совершенства и Спасителем человечества.

Религии принадлежит первое место между нравственными явлениями. Она находится в теснейшей связи с самосознанием; в нем она имеет свое бытие и определение. Религия, действуя на сознание, получает достоинство свое от степени и качества этого действия, смотря по тому, удовлетворяет ли она существенным потребностям сознания, проясняет ли, усиливает ли его, возбуждает ли его к более широкой, живой и совершенной деятельности и разрешает ли его вопросы или нет? Если да, то в какой степени и полноте? Насколько религия удовлетворяет сознание, настолько она и истинна; религия, удовлетворяющая сознание только в некоторой степени, и истина только в этой степени – не более и не далее; и сохраняет она свое значение за собой только до тех пор, пока сознание по своей неразвитости не требует и не принимает иного и большего; но эта религия перестает быть удовлетворительной и казаться истинной при большем развитии человеческого или народного сознания. Такова была приноровленная ко времени и народу ветхозаветная религия. В свое время по духу и характеру своего времени, по степени и качеству развития сознания древнего человечества она была религией лучшей, вполне достаточной и относительно совершенной. Но когда сознание человечества развилось настолько, что высшие отношения человека перестали считаться преимущественными и исключительным достоянием одного народа, она должна была потерять свое прежнее обязательное и удовлетворительное значение. Сила и необыкновенные успехи мусульманской религии объясняются только соответствием ее духу и характеру (чувственному и воинственному) тех племен, между которыми она была проповедана. Но она не удовлетворяет высшим, существенным требованиям сознания; поэтому с перенесением на другую почву она теряет всякое значение, становится решительно негодной и недостойной.

Лицо, основывающее религию вселенскую, должно было удовлетворить общечеловеческому сознанию, должно т. е. не только сознавать самого себя призванным на это дело, но и отразить в себе все проявления и требования общечеловеческого сознания, должно дать этому сознанию пищу для деятельности, силу для развития, должно тверже, полнее и существеннее связать его с миром высшим и открыть человеку его будущее. Удовлетворил ли Иисус Христос этим требованиям? Если удовлетворил, то религия Его истинна. Но здесь сам собою рождается вопрос, возможно ли сделать это человеку? Возможно ли для него удовлетворить всеобщему человеческому сознанию? Может ли в одном лице человека отразиться сознание всего человечества со всеми его высшими стремлениями и глубочайшими потребностями? Конечно нет! Если Иисус Христос вполне и в совершенстве удовлетворил условиям, требуемым от основателя вселенской религии относительно общечеловеческого сознания, то в этом также заключается доказательство Его вышечеловеческого, истинно-божественного достоинства.

Что касается до личных свойств и характера Спасителя, то Его личность не может быть понята отдельно от Его религии, потому что Он всем своим существом погружен был в свою религию. Он не был не только политическим, но и общественным деятелем в гражданском смысле этого слова. Вся Его жизнь от начала до конца занята была делом религии, так что отделять Его личность от религии нет никакой возможности и судить о Его личности можно только не иначе, как в связи с Его религией. Поэтому точка зрения Ренана, что можно судить о лице И. Христа отдельно от Его религии, неправильна, точно так же, как неправильно и мнение его, что можно любить и уважать И. Христа как человека и не видеть в Нем ничего большего. В самом деле, можно ли любить и почитать лицо И. Христа, не признавая Его религии? Если лицо Его достолюбезно и божественно в нравственном смысле, как признает это и Ренан, то после изучения Его с этой стороны остается вопрос, обязательна ли для нас Его религия? Если обязательна, то Он лицо божественное; если нет, то в чем же значение Христа, без которого, как сам же Ренан говорит, не может быть понята вся история человечества. Почему человеческое сознание усвоило Его религию до такой степени, что сделало ее обязательной для себя? Таким образом, о личности И. Христа мы будем судить в связи с Его религией и обратим внимание на те факты Его жизни, которые особенно характеризуют Его божественную личность. Вот что говорится в Евангелии о детском возрасте Спасителя:

«Младенец возрастал и укреплялся духом, исполняясь премудрости; и благодать Божия была на Нем. Каждый год родители Его ходили в Иерусалим на праздник Пасхи. И когда Он был двенадцати лет, пришли они также по обычаю в Иерусалим на праздник. Когда же, по окончании дней праздника, возвращались, остался отрок Иисус в Иерусалиме; и не заметили того Иосиф и Матерь Его; но думали, что он идет с другими. Прошедши же дневной путь, стали искать Его между родственниками и знакомыми. И не нашедши Его, возвратились в Иерусалим, ища Его. Чрез три дня нашли Его во храме, сидящего посреди учителей, слушающего их и спрашивающего их. Все, слушавшие Его, дивились разуму и ответам Его. И увидев Его, удивились, и Матерь Его сказала Ему: Чадо! что Ты сделал с нами? Вот, отец Твой и я с великою скорбью искали Тебя. Он сказал им: зачем было искать Меня? или вы не знали, что Мне должно быть в том, что принадлежит Отцу Моему? Но они не поняли сказанных Им слов» (Лк.2:40–50).

Двенадцатилетний возраст не таков, чтобы в нем можно было ожидать полного развития сознания. В этом возрасте в обыкновенных людях только отчасти обрисовывается характер; в людях гениальных иногда обнаруживаются проблески способностей, которые указывают на их будущую гениальность. Многое тут зависит также от воспитания. Но известно, что И. Христос как по бедности своих родителей, так и по духу времени не мог получить особенного образования. В том, что Иисус Христос, будучи 12-летним отроком, появляется в синагоге, слушает толкование ученых, мало этого – дает им вопросы, приводит в удивление присутствующих, хотя много поразительного, но еще не заключается вышечеловеческого, потому что у людей гениальных, особенно расположенных к какому-нибудь предмету, как мы заметили уже, в этом возрасте иногда обнаруживаются признаки гениальности. Но нельзя не признать вышечеловеческого в том ответе, который двенадцатилетний отрок Иисус дал своим родителям. Ренан со своей предвзятой точки зрения видит в этом ответе не больше как только выражение холодности и равнодушия Иисуса Христа к своим родителям. Но против этого произвольного толкования достаточно заметить, что родители Иисуса Христа не поняли слов Его в таком смысле. Они, напротив, вовсе не поняли Его, как замечает евангелист. Вообще не видно никаких причин холодного отношения Иисуса Христа к родителям, и в Его ответе нет ни малейшего намека на подобное расположение Его к отцу и матери. Евангелие ясно говорит, что Иисус был послушен родителям. Откуда же у двенадцатилетнего отрока могла родиться мысль, что Он не должен жить постоянно с родителями? Не потому, что Он их недостаточно любит, а потому, что Ему нужно делать дело высшее и важнейшее – дело, которое принадлежит Отцу Небесному? Почему двенадцатилетний отрок Иисус назвал Бога Отцом своим, как бы выделяя себя из среды всего еврейского народа, у которого Бог назывался Отцом только по отношению к целому народу? Какой был повод к этому? Ясно, что И. Христос в глубине своей души сознавал свои особенные отношения к Богу, отношения преимущественные, исключительные, непосредственные. Ответ, данный И. Христом в синагоге родителям: «Не вести ли, яко в тех, яже Отца Моего, достоит быти Ми»,– особенно замечателен тем, что в нем И. Христос в первый раз проявил сознание о Себе, о своей личности, как об основателе новой религии, и поставил себя в непосредственное отношение к Богу. Если в Ветхом Завете Бог и называется Отцом, то не по отношению к одному какому бы то ни было лицу, а по отношению ко всему еврейскому народу. Между тем И. Христос называет Бога своим Отцом: «не весте ли, яко в тех, яже Отца Моего,достоит быти Ми». В своем ответе родителям И. Христос выразил как свое призвание, так и свое личное отношение к Богу-Отцу, а вместе с тем и то, что Он сам лицо Божественное. В ответе И. Христа нельзя видеть только той мысли, что Он предпочитает дела Божии, дела религиозные житейским. По этому одному Он не мог бы назвать себя Сыном Божиим. Притом не в одной лишь синагоге Он мог заниматься делом Божиим, и потому ответ Его, если бы в нем подразумевался только означенный смысл, был бы некстати. Нельзя не признать, что в ответе Иисуса Христа выражается Его взгляд и на семейные отношения – только не «попрание уз крови»,как произвольно думает Ренан, а нечто особенное, необыкновенное и гораздо более глубокое. Известно, что семейная жизнь в еврейском народе возводилась на степень почти обязательной для всех формы жизни; многочадие считалось у евреев знаком особенного благословения Божия, безчадие – несчастием и наказанием Божиим. Такое понятие о чадородии и безчадии, бесспорно, освящало и укрепляло жизнь семейную, сообщало ей патриархальный характер и давало хорошее направление общественной жизни еврейского народа. Но оно стесняло высшее развитие духовной жизни человека, ограничивало его взгляд на самого себя как на самостоятельную личность, не давало простора высшим духовным стремлениям. Христианская религия имеет целью дать свободу духовной жизни человека; поэтому Спаситель при самом начале основания своей религии нашел нужным приготовить людей к этой цели и прежде всего ввести начала ее в семейную жизнь. С этой стороны в ответе Спасителя мы находим тот глубокий смысл, что семейная жизнь, как ни высока и ни почтенна, не есть однако же венец бытия человеческого и не должна стеснять высших духовных стремлений. Что такое толкование ответа И. Христа не произвольное, это видно из сопоставления этого ответа с другими позднейшими ответами Спасителя. Известно, что когда Он, окруженный книжниками и фарисеями, услышал, что Его ждут мать и братья вне дома, Он отвечал: «...кто есть мати Моя, и кто суть братия Моя? Иже аще сотворит волю Отца Моего, Иже на небесех есть, той брат Мой, и сестра Моя и мати Ми есть.» (Мф. 12:48–49). В другой раз, когда «воздвиже некая жена глас от народа, глаголюще: блаженное чрево носившее Тя» и пр., Спаситель отвечал: «...тем же убо блажени слышащии слово Божие и хранящие е…» (Лк. 11:27–28). Таким образом, И. Христос проявил вышечеловеческий, божественный характер уже в отроческом возрасте, обнаружив сознание о своем собственном необычайном призвании и вместе внедрив в сознание человечества мысль о высшем назначении человека, выходящем из круга отношений одной семейной жизни. Больше сведений об Его детстве мы не находим у евангелистов.

§ II.

Когда И. Христос готовился выступить на поприще общественного служения, в то же время готовился Его встретить Иоанн Креститель. Он родился при особенных предзнаменованиях, вдохновивших его отца, который предсказал ему особенную при великом лице деятельность. С характерм пылким, но и твердым Иоанн скоро полюбил пустыню. Ко времени явления Спасителя он является на Иордан с проповедью царствия Божия и призывает всех ко крещению. Крещение возникло из обычая омовения, бывшего у восточных народов; у евреев оно получило религиозный характер; секта ессеев расширила его употребление; оно сделалось необходимым обрядом при вступлении новых членов в это общество. Крещение у Иоанна получило новый, более глубокий смысл: это было крещение покаяния и предуготовления царствия Божия (Мф. 3:2). Оно было соединено с проповедью, в которой выразился характер Иоанна. Расстройство общественной жизни, особенно крайнее расстройство нравственно-религиозной жизни еврейского народа давало ему обильное содержание для проповеди. Суровый и строгий характер Иоанна, прямой взгляд на жизнь дали оттенок суровой строгости, обличительности его проповеди. Известно, что Илия за строгость жизни, любовь к пустыне, за подвижничество пользовался всеобщим уважением еврейского народа; известно также, что между еврейским народом было распространено мнение, что Илия, взятый живым на небо, пред явлением Мессии снова придет с неба на землю. Поэтому Иоанна Крестителя многие принимали за Илию, ибо он имел все качества Илии: вел суровую подвижническую жизнь, строго обличал народ, наконец, походил на Илию своими отношениями к духовным и гражданским властям. Несправедливо представлять Иоанна пожилым человеком, что еще более усиливает его суровость и делает его как бы угрюмым. Он был старше Спасителя только 6-ю месяцами и ,следовательно, выступил на проповедь не позже 29–30 лет. Проповедь его обратила на него общее внимание: народ толпами шел на Иордан креститься. Его называли Мессией; но он торжественно отрекся от этого названия; ибо Христос (Мессия) должен был врачевать раны человечества, а не бичевать их.

  Вместе с другими приходит к Иоанну креститься и Христос… Ренан объясняет и этот факт чересчур легко и просто. Так как личность Иоанна обращала на себя внимание всего народа, а Христос всегда делал большие уступки господствовавшему мнению, лишь бы только это не вредило главной его мысли, то, по мнению Ренана, Он и крещение принял по этой причине или лучше без всякой причины. Если рассматривать явление Иисуса Христа на Иордане с одной внешней стороны, то в нем можно и не приметить ничего особенного. Иисус Христос шел туда, куда стремился весь народ, шел к такому месту, которое все уважали. Но уже одни необычайные обстоятельства, сопровождавшие крещение Спасителя, показывают, что здесь совершалсь что-то необычное, особенное. Разъяснения истинного смысла этого события нужно искать в нравственном его значении. Если рассматривать этот факт с нравственной стороны, то нельзя признать его обыкновенным, совершенным Христом без особенной высшей мысли и цели. Для объяснения же этой мысли и цели, необходимо разъяснить, для чего крестились другие и весь народ? Креститель проповедовал приближение царствия Божия, т. е., по понятиям евреев, царства Мессии, к которому народ еврейский готовился всю жизнь. Крещение, как приготовление к вступлению в это царство, выражало ту мысль, что человечество сознает свое нравственное положение, сознает нужду в нравственном очищении, чтобы не быть недостойным царства Мессии. В крещении таким образом под видимым образом выразилось раскрытие нравственного сознания человечества, возвышение его до более глубокого понимания идеи царства Божия и условий вступления в него. Иисус Христос, принимая крещение, показал, что Он входит в сознание человечества, т. е. в сознание тех нравственных нужд, которые чувствовало все человечество, в сознание тех нравственных недостатков, которые оно находило необходимым исправить, чтобы начать новую жизнь. Иоанн сам называл свое крещение только приготовлением к тому великому крещению, которое последует за его крещением; и вот, когда Иисус Христос является на Иордан, Иоанн указывает в Нем этого высшего крестителя и охотно уступает Ему первенство, признавая в нем присутствие высших сил, необходимых для уврачевания ран человечества. «Он будет крестить духом и огнем; он очистит гумно свое и соберет пшеницу в житницу свою, а солому сожжет огнем неугасимым, посечет всякое древо, не приносящее плода, отделит семена от плевел». В таком взгляде на Спасителя Иоанн выражал взгляд на отношение Его ближайшим образом к иудейскому народу, который требовал огненного крещения, указывал на уничтожение иудейских предрассудков об их племенных преимуществах и вместе давал разуметь, что деятельность Иисуса будет простираться не на одних только иудеев, но и на все человечество.

  Крещение Иисуса от Иоанна имеет, таким образом, две стороны: общечеловеческую и касающуюся только Его божественной личности. Так как через крещение, как уже сказано выше, человечество в лице иудейского народа выражало нужду в нравственном очищении, то Христос как Искупитель рода человеческого должен был отразить в себе нравственное сознание человечества. Погружаясь в Иордан, Иисус, так сказать, погружался в самую глубину сознания всего человечества со всеми его нравственными нуждами и требованиями. Этим Он полагал начало своей искупительной деятельности. Касательно значения крещения для личности Иисуса Христа, Иоанн Креститель дает разуметь, что для Него оно вовсе не требовалось. Какой же оно имело смысл в этом последнем отношении? При крещении Иисуса Христа, говорится в Евангелии, разверзлись небеса, сошел на Иисуса Христа Дух Святой, слышан был голос Отца небесного: «Сей есть Сын Мой возлюбленный». Итак, крещение Иисуса, со всеми знамениями, сопровождавшими Его, выразило в Нем явление высшего существа. Чтобы крестить человечество Духом, Иисус должен был получить все Его дары в обилии.

§ III.

После крещения Иисус удалился в иудейскую пустыню и там провел 40 дней в посте и молитве. Для великих подвижников религии удаление на время в пустыню с целью приготовления к великому делу и углубления в себе всегда было делом обыкновенным. Пустыня, куда удалился Иисус, была необыкновенно дика и сурова. По описаниям, немного на свете местностей столь угрюмых, для жизни неприютных, как скалистая покатость западного берега Мертвого моря, где предполагают место этой пустыни. По преданию она слыла в иудейском народе местом обитания злых духов (Тов. 8:3). В этой дикой стране Иисус Христос испытал искушения от диавола. Факт этот замечателен не с внешней его стороны, а с внутренней: сущность дела здесь в самом искушении, а не в его внешней обстановке. История искушения обнаруживает собою, что в Иисусе Христе, кроме человеческого естества, было еще божественное, и это тем важнее, что искушение совершалось через действительное испытание. Если бы в человеческой природе Иисуса не было такой точки, к которой могла бы приразиться искусительная сила, то самое искушение было бы невозможно. Искушение есть не столько внешнее явление, сколько внутреннее, психическое. Если искуситель постоянно напоминает о Божестве И. Христа (Аще сын если Божий), то, стало быть, оно было в Нем; но вместе с тем в Нем было что-то такое, что могло подлежать искушению. Точкой, к которой могло приразиться искушение, была точка соединения в И. Христе Божества с человечеством. Человечество И. Христа, приходя к сознанию в себе Божеского естества, стало как бы пытать Божеские силы на самом себе. Человечество чувствовало голод, но так как оно чувствовало в себе и присутсвие Божества, то естественно приходило к мысли: «Если я – Бог, то что стоит мне этот камень обратить в хлеб?» Таким же образом объясняются и другие стороны искушения. Иисус видит себя на кровле храма, и человечество Его чувствовало страх; но в то же время оно ощущает в себе Божество и думает: «Если я и паду, то не разобьюсь, потому что я – Бог». Видя царства мира, человечество Иисуса естественно задавало себе вопрос: «Если я – Бог, то отчего же мне не сделаться царем этих царств?» Эти мысли, родившиеся в Иисусе, диавол переводит на свой язык и говорит: «Поклонись мне, и я сделаю Тебя царем этих царств». Искушение И. Христа в пустыне, если рассматривать его с одной внешней стороны, может показаться не представляющим особенной важности. Оно, по-видимому, касалось таких предметов, которые не могли возмутить чистейшую душу И. Христа; с другой стороны, оно было так прямо и явно, что нетрудно, по-видимому, было преодолеть его. Превратить камни в хлебы, вергнуться с крыла церковного и пр. – все это такого рода предложения, которые не представляют особой искусительной силы. Довольно было нескольких слов Писания, чтобы победить их. Мы знаем из жизни древних подвижников более поразительные примеры искушений; мы знаем ,например, какими ужасами сопровождались искушения Антония Великого. Ничего подобного не представляет история искушений Спасителя. Но если смотреть на эти искушения даже с одной внешней, видимой стороны, то все-таки окажется, что душа И. Христа была так чиста, что к ней не могли приразиться никакие искушения; силы Его были так возвышенны, что сам дух тьмы не только не мог преодолеть эти силы, но и ничего не мог придумать лучшего для своей цели. Но в ряду этих искушений был один предмет, в котором нельзя не признать чрезвычайной важности. Если бы исход этого искушения был не таков, как сообщает нам Евангелие, то можно было бы ожидать самых горьких последствий, гибельных для всего мира. Это тот момент искушения, когда искуситель представил Спасителю весь видимый мир и предложил царствовать над ним под условием поклонения ему. Нет нужды рассуждать о том, каким образом были представлены искусителем все царства земли; была ли это картина только близлежащих городов и селений, доступных непосредственному кругозору, или душе Иисуса особенным сверхъестественным образом показаны были все царства мира, не в этом сила. Для нас важен самый предмет искушения, и, чтобы представить всю важность и опасность его, мы должны рассмотреть это искушения с двух сторон: 1) в отношении к личности И. Христа и 2) в отношении к тому делу, для которого он пришел в мир.

1) Нетрудно понять, как искусительна для человека мысль, что он может быть царем всего мира. Такая мысль для лица Иисуса Христа, Который сознавал в себе необыкновенные божественные силы, не могла казаться фантастической, напротив, она могла представиться и быть осуществимой, реальной. Следовательно, эта мысль имела для Иисуса Христа всю обольстительную силу искушения. Но вслед за этой мыслью в такой чистой душе, какова душа Богочеловека, не могла явиться другая мысль, именно мысль о том духе, который царствует в мире и к которому так или иначе необходимо было отнестись тому, кто сделался бы царем мира. В мире проявляется во многом господство зла над добром. Следовательно, будущему царю надобно было или победить царство зла, или соединиться с ним, или покориться ему, или же оставить его в покое, т. е. предоставить ему внутреннюю сторону управления миром, удержав за собою внешнее управление. Какой ужасной должна была показаться Спасителю эта перспектива! Как сильно может смущать и какую сильную душевную тревогу может вызывать в чистых и благородных натурах одно представление о великом деле, сопряженном с великой борьбой, это известно из истории многих великих исторических деятелей, которые нередко трепетали при мысли занять высокое место, зная тот дух, который царствует в обществе. Если бы нужно было представить определенный пример, то можно было бы указать на Императора Александра I-го, который трепетал при одной мысли занять престол в такое время, когда европейские общества волновались духом французской революции.

2) Если мы станем рассматривать искушение Иисуса Христа по отношению к цели пришествия Его – делу искупления мира, то найдем, что и с этой стороны искушение грозило величайшей опасностью. Иисус Христос пришел для того, чтобы основать царство Божие в мире. По понятиям иудеев, это значило основать царство Мессии. Но каким образом основать это царство? Для этого могло быть два пути. Один путь внешний, путь видимого царствования в мире: освобождение иудейского народа от римской власти, распространение его господства, утверждение его религии в целом мире, чего и ожидали иудеи. Другой путь нравственного освобождения иудеев и всего человечества от зла, утверждения добра в мире – путь царства духовного. Когда искуситель предлагал обладание всеми царствами земными, то Иисусу Христу должны были представиться оба эти пути, и Он должен был остановиться на одном из них. Но пути эти бесконечно различны. Путь внешний был таков, что на нем не могла остановиться чистая, кроткая душа Иисуса Христа. Это путь борьбы, завоеваний, путь крови, огня и меча. Такой путь не только не освобождал от зла, но ,напротив, прямо вел к утверждению в мире зла, потому что сам по себе был путем зла. Само собою разумеется, что если бы Иисус Христос избрал этот путь, то не только бы не утвердилось царствие Божие в мире, но, напротив, усилилось бы царство тьмы. Но это было невозможно не только для личности Спасителя, но и для того дела, для которого Он пришел. Цель нравственная – освобождение от зла и утверждение добра в мире – требовала соответствующих средств для своего выполнения, средств нравственных, чисто духовных. Вот от этого-то пути искуситель намерен был отвлечь Иисуса Христа. Ответ Спасителя: «...иди за Мною сатана, писано бо есть: Господу Богу поклонишися и Тому единому послужиши»,– показывает, что дух Его не только остался тверд в своей мысли, в своем назначении, но еще более утвердился в этом назначении именно потому, что противная сторона, которую представил искуситель, открылась во всем своем ужасе. Известно также и из жизни подвижников, что души возвышенные выходили из огня искушений еще более возвышенными, еще более твердыми в своем нравственном характере.

§ IV.

После этой борьбы Иисус Христос вступает на открытый путь своего служения. Этот путь обозначается в частных чертах. На первый раз Его служение открывается в небольшом кругу слушателей. Андрей, ученик Иоанна Крестителя, приводит своего брата Симона, Филипп – Нафанаила – вот скромный круг, в котором в первый раз является Спаситель мира. Здесь заслуживает внимания тот легкий способ, каким привлекал Иисус Христос учеников. Довольно было Андрею провести с Ним день, чтобы не оставить его; довольно было сказать несколько слов Нафанаилу, чтобы тот исповедовал его сыном Божиим, царем Израилевым (Ин. 1:35–51). Имел же настолько нравственного безвкусия Ренан, чтобы, во-первых, поставить Иисуса Христа в этом отношении наряду с Жанной д’Арк, и, во-вторых, видеть в Его способе привлечения последователей «невинную хитрость» такого же рода, какая замечалась в Жанне д’Арк. Хитрость Жанны д’Арк и подобных ей состояла в том, чтобы угадать неизвестные обстоятельства в жизни людей или показать вид перед тем, кого они желали склонить к себе, как будто бы они знают что-нибудь, до него весьма близко касающееся секретной стороны его жизни или же напомнить ему о каком-нибудь живо интересующем его обстоятельстве. Простое рассуждение должно было подсказать Ренану, что, во-первых, такого рода хитрость есть хитрость не совсем невинная и, во-вторых, что, помимо сверхъестественного дара прозорливости, в некоторых натурах обнаруживается необыкновенная естественная проницательность. Если не предполагать в данном случае ничего сверхъестественного в Иисусе Христе, то всякому здравомыслящему следовало бы признать в Нем необычайную проницательность, а не какую-нибудь хитрость, хотя бы и невинную. С другой стороны, что побуждало этих людей так скоро, с первого раза отдаваться лицу вовсе им не известному? Одного простосердечия мало для этого. Как бы ни был прост, или, говоря точнее, как бы ни был простоват человек, в таком серьезном деле, каковы религиозные убеждения, не так легко склонить его предаться неизвестному лицу со всей сердечной привязанностью.

  Из Каны Галилейской Иисус Христос проходил через Капернаум в Иерусалим. Наступала Пасха. На этот праздник в Иерусалим стекалось народу необыкновенное множество; ибо Иерусалим был не только средоточием религиозной жизни иудеев, но и центром жизни общественной. Можно представить, какое зрелище представлял в праздник Пасхи храм иерусалимский! Но внешняя сторона была непривлекательной от тех беспорядков, которые производились около самой святыни. В священной ограде храма устроились настоящие лавки. В них продавали скот и птицу для жертвоприношения и стояли меняльные столы для размена монеты, что принимало вид совершенной торговли, были менялы, у которых пришедшие из чужих стран с иностранными деньгами должны были выменивать их на деньги отечественные; производились настоящие торговые операции, сновали торгаши с различными животными для жертв. Об этом зрелище можно судить по описанию Иосифа Флавия, который говорит, что около иерусалимского храма перед праздниками пасхи стояло около 200 тысяч быков и овец. Низшие служители храма отправляли свою должность без благочестия, с небрежностью и равнодушием. Этот вид исполненного суеты мирской и невнимательного служения святыне оскорблял истинное религиозное чувство. Лишь только Иисус Христос вошел в храм и увидел безобразие, он выгнал торгашей из храма и опрокинул столы менял. Легко понять, какой шум и смятение произвел Спаситель среди иудеев своим поступком. Он как бы посягал на их права, потому они и предложили Иисусу Христу вопрос, по какому праву Он так поступает? (Ин. 2:18). Может быть, здесь были и другие причины со стороны вопрошающих. Они брали пошлину с торговцев в свою пользу. На этот вопрос, который был предложен в виде испытания, чтобы Иисус Христос дал знамение в объяснение и доказательство своего права распоряжаться в храме, Иисус Христос говорит: «разрушьте храм сей, и Я в три дня воздвигну его». Иудеи заметили, что этот храм строился 46 лет, как же Он говорит, что воздвигнет его в три дня. Это казалось им совершенно невозможным, но евангелист замечает, что Иисус Христос говорил о храме своего тела, о его разрушении и созидании (Ин. 2:21–22). Какое же соотношение ответа Спасителя с вопросом иудеев? Иисус Христос как бы как сказал: «Я имею такую же власть в этом видимом храме, какую в том, в котором Я живу т. е. в теле; если вы разрушите Мое тело, то Я в третий день воскресну. Вот вам будущее знамение Моего права». В обычае восточных мудрецов было объяснять настоящие причины действий их последствиями; так теперь и Иисус Христос объясняет настоящий свой поступок последующим событием воскресения, которое во всей полноте должно было обнаружить Его божественное достоинство. Но, может быть, тут была и другая связь мыслей, приблизительно следующая: «Иудеи, вы напрасно считаете себя хозяевами храма, вы хозяева одних внешних стен, вы можете разрушить этот храм, но Я созижду новый храм в сердцах людей, и это докажет вам Мое божественное полномочие». Как бы то ни было, только Иисус Христос своим ответом хотел показать силу и важность того высшего полномочия, какое Он имеет для основания новой религии.

§ V.

За сим по хронологическому порядку следует беседа Иисуса Христа с Никодимом2, одним ученым фарисеем из начальников иудейских, бывшим членом синедриона и пользовавшимся большим уважением в Иерусалиме (Ин. 3 сн. Ин.3:50, 9:39). Никодим, обратив внимание на Иисуса Христа, хотел узнать от Него самого, в чем заключалось Его учение; но не желая давать пищи злословию со стороны своих собратьев, Никодим пришел тайно ночью к Спасителю и имел с ним продолжительную беседу. Никодим начал речь свою похвалами Иисусу Христу по восточному обычаю. Евангелие не говорит, какой именно вопрос предложил Никодим Иисусу Христу, но можно думать, что главный вопрос был о пришествии Мессии и Его царстве. Иисус Христос в ответ Никодиму излагает учение о возрождении; этот ответ нужно считать сущностью и сокращением всего христианского учения; тут и главный предмет, и основы и сила этого учения. Беседа Спасителя с Никодимом составляет, так сказать, программу, с которой выступил Иисус Христос на проповедь. Вместе с тем Иисус Христос раскрывает и характеризует в ней и Свою собственную личность. Довольно прочитать и вразуметь одну беседу Иисуса Христа с Никодимом, чтобы понять личность Спасителя. Возрождение всех людей свыше – вот главный предмет этой проповеди. «Истинно, истинно говорю тебе,– сказал Господь Никодиму,– если кто не родится свыше (…), то не может увидеть царствия Божия.» Здесь кстати заметить об особенностях русского перевода. В 60 г. издан был перевод, где во всех местах главы вместо «свыше» находится «снова», а в переводе, изданном в 63 году, читается «свыше». Разумеется, для ученого читателя одно выражение недалеко отстоит от другого, но ведь не все читатели – ученые. Выражение «свыше» вернее3. Возрождение, т. е. обновление жизни, предполагает новые начала жизни. Новое рождение – вот сущность беседы Спасителя с Никодимом. Можно сказать, возрождение – один из коренных законов всего существующего. Все существующее не вечно, не в том только смысле, что прекращается жизнь, но в переменах форм бытия, потому что все возрождается чрез известные периоды. Так это мы видим в жизни мира физического, то же видим в жизни человка, только в человечестве возрождение бывает неодинаково от различных причин и способов возрождения. Иногда человечество совершенно, по-видимому, получает новые формы бытия, а иногда удерживаются в нем выработанные прежде, а иногда они вовсе изменяются: т. е. известный народ теряет свое национальное бытие или совершенно исчезает, передавая другому свое умственное и нравственное наследие. Иной же народ развивается постепенно, меняя формы своего бытия. Можно ли приложить этот закон к учению Иисуса Христа о возрождении? Нет, здесь совсем не то естественное, обыкновенное возрождение, совершающееся по обыкновенным законам; здесь различаются два рождения: плотское и духовное. В обыкновенном смысле под возрождением разумеется начало нового развития ослабевших сил человеческого духа. Такое повременное возрождение случается в истории каждого народа, когда после упадка энергии душевных сил, а вместе и той степени развития, на которой он прежде стоял, начинается новое возбуждение сил к деятельности, и дело развития совершается по прежнему порядку. Но не это повременное возрождение разумел Христос в своей проповеди о возрождении всех людей свыше. Здесь, с одной стороны, высказывается отрицание прежней жизни человечества, с другой – указывается общий, неизменный закон должного развития. Нельзя не поражаться истинностью суда Христова над прежним развитием человечества и истинностью нового закона о возрождении, неизвестного миру. И в самом деле до явления Христа этот новый закон никому не был известен; в этом несомненно убеждает история. Так, если мы будем рассматривать жизнь лучшей части человечества, народа иудейского, то убедимся, что здесь преобладающим элементом была чувственность. Довольно проследить все черты внешнего обрядового закона у евреев, чтобы видеть, какой мелкой обрядностью был опутан этот народ. Одинаково неблагоприятные последствия происходили как от скурпулезного выполнения, так и от невыполнения обрядового закона. В первом случае он делался рабом обрядовых предписаний, в последнем – ему, как плотскому народу, не возвышавшемуся до духовного, угрожало безверие. История еврейского народа, действительно, и представляет в нем эти два крайних направления. Она показывает нам, что одна часть иудеев, строго выполнявшая предписания закона, всецело привязалась к одной мертвой букве и внешнему формализму; из чего, как само собой очевидно, ничего хорошего не могло произойти для умственной, нравственной и общественной жизни народа. Другая часть иудейского народа, не выполнявшая на деле закона, оказалась, по свидетельству той же истории, безверной. Примерами этого служат саддукеи, а также иудейские первосвященники и книжники, современные Иисусу Христу. Их произвольные толкования о Мессии как всемирном завоевателе, достаточно показывают, как чужды были они истинного духа ветхозаветной религии. Таким образом, из всей жизни дохристианского иудейства вышло то, что оно в большинстве своих членов оказалось неспособным к тому, к чему всю жизнь приготовлялось. Когда явился Христос, иудеи во многих отношениях оказались худшими язычников. Само собою понятно, что этого нельзя относить к охуждению самой ветхозаветной религии, напротив, в ней была скрыта высокая идея о Мессии как орудии общечеловеческого возрождения. Но эта идея была загромождена множеством обрядовых предписаний закона, а народ, привязанный к этим предписаниям, не в состоянии был выяснить ее для себя. Правда, появлялись из среды этого народа люди (пророки), которые прояснили эту идею; но неумолимый формализм заставлял иудеев побивать камнями этих лучших людей. Другую часть дохристианского человечества представляло язычество. Здесь, по-видимому, было больше условий для свободного саморазвития. Но зато здесь существовало множество препятствий для правильного развития. Если мы всмотримся в склад жизни дохристианского язычества, то заметим, что самым главным препятствием для духовного развития и здесь было преобладание чувственности, которое ясно отражалось в общественной, умственной и эстетической жизни языческих народов. Таковы даже самые лучшие памятники искусства языческой древности, как, например, статуи Фидии, до настоящего времени поражающие красотою форм, но особенно рельефно представляющие чувственную сторону. То же начало проникло в склад религиозной и общественной жизни. В религии оно породило разные виды идолопоклонства, в общественной жизни – грубые и утонченные формы разврата и того гнусного рабства, какое царило всюду в языческом мире. Лучшие умы, яснее других сознававшие жалкое состояние языческого общества, ничего не могли сделать, когда нужно было им свои воззрения на жизнь приложить к делу. Цицерон говорит: «Пока народ погружен в суеверие идолопоклонства, до тех пор нельзя ожидать ничего хорошего». Но этот же оратор в своем сочинении «О законах» сказал: «Не поклоняющегося народным богам нужно казнить смертию». Очевидно, он заботился только о внешней связи общества и о гражданском единстве. Таким образом, самые начала гражданской жизни в язычестве были крайне чувственны: мы находим в них преобладание внешней силы, грубое рабство – прямые следствия чувственности.

  Человечество не могло само собой освободиться от оков чувственности и возродиться к новой лучшей жизни. Поэтому слова Спасителя: «Кто не родится свыше, не может войти в новую жизнь», – знаменательны, как сама вечная истина.

§ VI.

И. Христос сказал Никодиму, что ему нужно родиться свыше и в основу высшей жизни положить новое, духовное начало. Никодиму естественно было спросить: какое это новое начало и откуда его взять? Каким образом это начало воздействует на человека для произведения в нем новой жизни? На это И. Христос отвечал сравнением. "Дух, – говорит Он, – идеже хощет, дышет, и глас его слышиши, но не веси, откуду приходит и камо идет» (Ин. 3:8). Это сравнение взято из явлений природы, где сильные перевороты часто сопровождаются разрушительными действиями бури. Вдруг налетают порывы ветра и все приводят в движение, многое разрушат, многое погубят; но это волнение в природе видимой служит в ней началом новой жизни. Нечто подобное будет и при духовном возрождении человечества… Здесь основная мысль Спасителя та, что новая духовная жизнь, долженствующая начаться в человеке, не подлежит анализу как потому, что начало этой жизни должно придти свыше, так и потому, что оно слишком глубоко должно воздействовать на человека. Рассудок не может подвергнуть анализу эту новую духовную жизнь, потому что не может понять ее во всей глубине. Замечание Спасителя о воздействовании духовного начала в человеке под видом бури указывает также на необычайно сильное и скорое воздействие христианства как во всем человечестве, так и в отдельных его лицах, на тот необычайный, нравственный переворот, который оно должно было произвести в человечестве. И действительно, не более 3-х лет прошло со времени общественной деятельности Спасителя, но между прошедшей жизнью человечества и жизнью, которую Он вдохнул, обнаружилось уже резкое различие. Если сравним только что развивающуюся новую жизнь человечества с его прошедшей дохристианской жизнью, то не только не заметим меду ними ничего общего, но увидим, что новая жизнь действительно возникла подобно необычайной, неожиданной, невесть откуда взявшейся буре. Понятия людей изменяются, нравы преобразуются, древняя религия, уже и прежде слабая, падает с шумом и треском, напоминающим рев бури. Откуда и каким образом пришло это необычайное волнение, обнявшее человечество со всех сторон, проникшее до самых его основ? Эта ломка представляет в себе нечто такое, что нельзя назвать явлением обыкновенным и преходящим. Она показывает нечто гораздо большее, она свидетельствует о том, что человечество начало новую жизнь. Это бурное настроение в человечестве было его возрождением. Здесь оправдались слова Спасителя, сказанные Никодиму: «Дух, идеже хощет, дышет…» Человечество хотя чувствовало и сознавало в себе это необыкновенное движение, но отчета себе в нем оно не могло дать. Так было в целом мире, так было и в отдельных субъектах. Как назвать и как объяснить это поразительное явление в людях, которых Спаситель призывал идти вслед за собой. При одном слове Спасителя: «Иди за Мною!-»эти люди, погруженные в свои житейские дела и заботы, по слову одного, совершенно незнакомого им человека вдруг бросают все и идут за Ним, еще не зная, куда приведет Он их, но повинуясь в этом случае одному только неодолимому внутреннему влечению. Если бы мы могли спросить апостолов, что с ними тогда происходило, почему они прямо, нисколько не колеблясь, решились идти за И. Христом, о котором ни прежде, ни долго после того они не имели положительного познания, на это апостолы не могли бы дать нам другого ответа, кроме того, что они сознавали в себе какое-то неодолимое внутреннее влечение. Здесь, таким образом, оправдалась характеристика нового начала, принесенного Спасителем для новой жизни человечества, какую мы находим в словах Спасителя к Никодиму: «Дух, идеже хощет, дышет, и глас его слышиши, но не веси, откуду приходит и камо идет, тако есть всяк человек рожденный свыше.» Само собой разумеется, что Никодим, хотя и был учителем Израиля, многого не понимал в этих словах Спасителя. Новое учение не представлялось ему со всей ясностью и отчетливостью. Никодиму оставалось только верить. Но, чтобы верить человеку, который высказывает новое учение, нужно иметь понятие об этом человеке, нужно знать, откуда его учение; откуда у него такая сила и речи – вот вопросы, обыкновенно дающиеся при подобных случаях. В Евангелии не сказано, чтобы Никодим обращался к Спасителю с подобными вопросами, но они естественно сложились в его уме. На эти-то мысленные вопросы Никодима, Спаситель отвечал словами, характеризующими Его личность. «Мы,– как бы так говорит Он,– передаем вам о земном, о том, что видим и знаем, и вы не верите; что же будет, если мы станем говорить вам о небесном» (Ин. 3:12); эти слова, по-видимому, ставили Иисуса Христа в ряд древних пророков, которым так же не верили, хотя их учение было свыше. Но вот вслед на этими словами Спаситель говорит о себе более определенно, сказав: «Если я говорю вам о земном, и вы не верите, как поверите, если буду говорить вам о небесном.» Он далее прибавляет: «И никто не восходил на небо, как только сшедший с небес Сын человеческий, сущий на небесех» (ст. 13). Этими словами Спаситель выделяет Себя из ряда пророков и поставляет Себя гораздо выше их и всего человечества. Это самооткровение Спасителя должно было необыкновенно поразить Никодима своей неожиданностью и, если можно так выразиться, своей смелостью. Учитель израилев не был приготовлен к такому обороту дела. Еще в начале беседы он сказал, что признает Его за посланника Божия,(Ин. 3:2) и не знал, что Ему ответить, не нашелся, что сказать Ему. Мы не будем останавливаться на этом самооткровении Спасителя, а будем далее анализировать беседу Его с Никодимом о возрождении. Если человеку нужна была такая новая, необыкновенная жизнь, то кто же должен был принести ее? Самооткровение Спасителя давало разуметь, что начало этой жизни должен был положить Он Сам и положить не теоретически только, но и деятельно, т. е. Он Сам должен принести Себя в жертву за начало новой жизни, и «как Моисей, – продолжал Спаситель, – вознес змею в пустыне, так должно вознесену быть и Сыну Человеческому» (Ин. 3:14). Нетрудно понять, что как скоро должно было явиться новое начало жизни, то начало жизни старое не могло уступить ему своего места без борьбы. Должна была произойти борьба этих двух начал. Но с борьбой необходимы и жертвы, и очень понятно и естественно, что первой жертвой этой борьбы должен быть тот, кто первый ее начал. Рассуждая таким образом, мы можем понять эти слова Спасителя о Себе как о жертве при борьбе новой жизни с жизнью старой, и эта-то жертва должна была послужить реальным началом новой жизни. Эта жертва не была, впрочем, одним простым исходом борьбы. Нет! она была необходимой для положительных целей. «Тако возлюби Бог мир, яко Сына своего единороднаго дал есть, да всяк веруяй в Онь не погибнет, но имать живот вечный.» Так продолжает Спаситель свою беседу. Необходимо было, чтобы это начало новой жизни воздействовало на человечество, было для него не одной только проповедью, но соединилось с самым существом человечества, чтобы это начало новой жизни в нем воплотилось и осуществилось. Следовательно, это начало новой жизни должно было сопровождаться жертвой, и эта жертва борьбы двух жизней должна была послужить жертвой искупительной, источником новой жизни, готовым излиться в глубину существа всего человечества. Чтобы человечество могло воспринять эту новую жизнь, для этого необходимо было, чтобы род человеческий имел с этим началом новой жизни непосредственное общение, в пртивном случае оно могло бы остаться бесплодным. Пример этого мы видим на тех учителях, которые появлялись раньше Спасителя. Несмотря на то что они возвещали новые начала, их откровение оставалось бесплодным. Их проповедь не имела жизненной силы, оставалась одной только проповедью, бессильной проникнуть вовнутрь человека; вот почему и слушатели их оставались только слушателями, так как они не имели с ними непосредственного, внутреннего общения.

И. Христос открывает Себя не только как учителя, но и как новое положительное начало в человечестве. Анализируя Его беседу с этой точки зрения, мы можем понять смысл Его слов, что Ему «должно быть вознесену, дабы всякий верующий в Него не погиб, но имел жизнь вечную» (Ин. 3:14–15). Если бы теперь представился вопрос, что служит побуждением к такому возрождению человечества, к такому проявлению в нем нового начала, откуда, наконец, придет это начало, то И. Христос говорит на это, что главным побуждением здесь служит любовь, по которой Бог Отец посылает в мир Сына своего единородного, по которой Он желает, чтобы человек не погиб, но получил новую лучшую жизнь (Ин. 3:16). Это откровение Спасителя о любви Бога к человеку составляет столь же новую и неожиданную истину для человека, как и учение Его о возрождении. Известно, какое представление соединяли люди того времени с понятием о Боге. Что в этом представлении было особенно несовместно с понятием о Боге и что было главной причиной слабости древней религии, – это именно то, что Бог и человек представлялись существами совершенно разделенными. Последний представлял себе Бога не иначе как только правителем мира, его надзирателем, судиею и карателем. Таким Он представлялся даже в лучших системах древней философии. Но никто из философов не мог проникнуть в то, есть ли более близкое соотношение между Высочайшим существом и людьми. Ветхозаветное откровение хотя и касалось этого соотношения, когда говорило, что человек есть образ и подобие Божества, но не показывало, как и чем этот образ соединяется со своим первообразом, в чем выражается это соотношение между ними. Это открыл И. Христос. Если бы Он не открыл ничего более, кроме любви Бога к человеку, то уже это одно должно было придать Ему характер великого учителя. Но с этим Он связывает еще учение о возрождении человека. Сила любви есть сама по себе сила возрождающая. Это можно видеть на опыте. Если когда человек бывает способен на все доброе и прекрасное, возвышающее его, так именно тогда, когда он любит. Любовь есть именно начало, оживляющее деятельность человека и одушевляющее его на всякое доброе дело. Как бы человек дурен ни был, но если в его душе хранятся еще задатки, если в ней теплится хотя одна только искра любви, то нельзя еще терять надежды на его улучшение. И наоборот, как бы ни был человек умен, но если его сердце сухо и черство, исправление его более чем сомнительно. Вот связь, хотя, может быть, слишком тонкая, но тем не менее психологическая, в которой находится любовь к делу возрождения и искупления человечества, возвещенному и совершенному Иисусом Христом.

§ VII.

В прошлый раз мы остановились на начале, положенном И. Христом в основу духовного возрождения человечества, и сказали, что это начало есть любовь (Ин. 3:16). Мы заметили, что если бы Иисус Христос ничего больше не открыл человеку, как только одну эту истину, то и по этому одному Его нужно бы признать величайшим учителем человечества. До Него человечеству никто не говорил об этом; оно не знало этого основного начала, т. е. любви. Как бы ни были справедливы понятия человека о Боге, как правителе, законодателе, судии и царе, как бы ясно Бог не открыл Себя человеку с этих сторон, но все эти отношения заставляли желать большего. В уме человека должны были возникнуть вопросы, по какому побуждению Бог сотворил мир, судит человека и карает его. Человеку, как разумно-свободному существу, свойственно было ожидать, что Бог будет иметь к нему соответственное отношение, именно отношение свободное, что, сотворив человека свободным, Бог не будет относиться к нему только формальными предписаниями закона. Если отношение между Богом и человеком должно быть свободное, то истинным выражением этого отношения должна служить и служить любовь. И однако же этого никто не сказал до Христа. До этого не мог возвыситься ни один ум, ни один законодатель, ни один основатель религиозного общества. Тем не менее можно понять, почему об этой, по-видимому, простой истине, никто не сказал до Христа. Уверять человека в любви к нему другого существа может только тот, кто сам близко и хорошо знает это существо. Если бы какой-нибудь философ или законодатель стал уверять человека, что Бог любит его, то человек всегда мог спросить их:"Почему же вы это знаете и чем можете доказать это?» И доказать этого никто не мог бы. Остается одно заключение, что учитель, решившийся доказать и доказавший эту истину, должен быть необыкновенным человеком. Небесный Учитель, говоря о любви Бога к человеку, положительно тем доказывал, что Он сам близок к Богу, что начало, положенное им в основу нравственного возрождения человечества, заключает в себе положительную и отрицательную истину.

Если мы станем анализировать человека в том отношении, что заставляет его исполнять одно и не исполнять другого из того, что ему приказывают, что заставляет его делать хорошее и не делать нехорошего, если будем, наконец, анализировать его нравственное существо, то придем к тому заключению, что человек, как разумно-свободное существо, любит анализировать начала и основания известных предписаний. Он любит, чтобы ему высказана была чистая истина и высказано было то начало, которое одушевляет эту истину. Без этого он не выполнит того, что ему приказывают. Это одушевляющее начало должно гармонировать с его нравственным существом и иметь в глубине его свою основу. Такое начало и есть любовь. Никаким учением нельзя так покорить человека, как началом любви. Никакими внешними побуждениями и насилием нельзя заставить человека уважать предписания, кроме любви. Покоряющее начало само должно быть свободно, чтобы ему покорилась свобода, а такое свободное начало есть любовь. Этим только можно объяснить тот факт в жизни человечества до Христа, что, несмотря на очевидные доказательства истины бытия Божия, человек не дорожил религией, в которой он не видел побуждения любить Бога и не уважал в душе ее предписаний. Она указывала на отношение Бога к человеку, но не говорила, какое побуждение лежит в основе этих отношений Бога к человеку, какое находится в них одушевляющее начало. Человек не питал полного уважения к религии потому, что она не учила его любить Бога, и не решала ему вопроса, любит ли его Бог? Не любя Бога, человек не знал, любит ли его Бог, и потому относился более внешним формальным образом к делу религии.

Если мы будем рассматривать начало любви со стороны человека, то увидим, что нет более сильного начала к его нравственному возрождению, как любовь, и что любовь сама в себе носит возрождающую силу. Возрождающая сила любви сама делает человека лучшим; никакие внешние побуждения и насилия не заставят человека исправиться, если в глубине его сердца нет этого начала. Если бы древнее человечество сохранило в себе более этого начала, то оно не пало бы так глубоко. Этого не будет оспаривать ни один психолог. В современной литературе проводится иногда та мысль, что человек и вне христианства и даже вне всякой религии может возрождаться и исправляться силой любви. Эту мысль, как известно, нередко проводит в своих повестях и романах французская писательница Жорж Санд. Эта писательница часто выводит какую-нибудь героиню, сначала обыкновенно падшую, но сохранившую в себе еще чувство любви, которое доходит до такой силы, что совершенно исправляет падшее существо и делает его возвышенным. Подобную же мысль проводит и Гете в своем «Фаусте», где Маргарита после преступления нравственно возвышается и просветляется одной лишь силой любви своей. Со стороны естественной эта мысль имеет основание. Но нельзя не заметить, что сила любви в естественном ее развитии не может получить такого объема, широты и простора, какие нужны для полного нравственного возрождения человека. Это потому, что в невозрожденном человеке вместе с началом любви находится много других начал, которые нередко подавляют любовь, и потому, чтобы он нравственно возродился посредством естественной любви, необходимо, чтобы он имел в себе слишком много нравственных сил, чего опыт не показывает.

Мы сказали, что Иисус Христос, полагая в основание возрождения человечества начало любви, выражал чистую истину и неопровержимый закон. Он показал любовь Бога к человеку и в то же время в самом человеке нашел присутствие возрождающей силы любви. Но каким образом можно было внедрить в мир это начало любви и возродить человека? Само собой разумеется, что сам человек не мог развить в себе начало любви настолько, чтобы оно обняло все человечество. С другой стороны, если бы сам Бог произвел обновление человечества одной силой своей любви, то от этого также нельзя было бы ожидать действительного возрождения человечества. Любовь Бога бесконечна, как бесконечен Он сам, но эта высочайшая любовь требует соответственного расположения со стороны человека, чтобы не остаться без плода. Христос самого себя представляет органом взаимной любви между Богом и человеком и посредником деятельного соединения любви Божией и любви человека, чтобы совокупно совершить дело возрождения человечества. Такой орган необходим был как со стороны Бога, так и со стороны человечества. С одной стороны, он должен был выразить всю силу любви Бога к человеку, с другой – он должен был раскрыть любовь человека к Богу не отвлеченно, не в теории только, но принести самого Себя на самом деле и выразить исполнение ее на самом себе в качестве Спасителя мира и искупителя рода человеческого. На это назначение свое Иисус Христос указывает в следующих словах в своей беседе с Никодимом: «Не послал Бог Сына Своего в мир, чтобы судить мир, но чтобы мир был спасен чрез Него» (Ин. 3:14).

Идея искупления, по Евангелию, состоит в выяснении человеком забытого им нравственного назначения и в освобождении человека и мира от дурных последствий нарушения человеком нравственного закона. Но кроме естественных последствий нарушения нравственного закона в мире, искуплением снимается с человека ответственность за это нарушение, снимается настолько, что он не падает жертвой нарушения нравственного закона. С этой стороны идея евангельского искупления есть идея полного восстановления падшего человечества; через нее просвещается ум человека, ему указывается нравственный закон, восстановляется правильное отношение человека к миру и мира к человеку. Но здесь может быть вопрос, как совершено самое дело искупления?

Идея-то, учение об искуплении хороши, но как понять сущность самого искупления? Тут, естественно, требуется вера, которая является вполне разумной и законной в вещах малопостижимых для нас, но по существу несомненно полезных, в предметах недоступных человеческому рассудку, но несомненно благотворных. Эту веру и Спаситель поставляет на вид, как существенное условие в деле усвоения искупления (Ин. 3:13). Идея искупления сама по себе возвышенна и в высшей степени отрадна для человека. При высоте и непостижимости этой идеи для человека со стороны Спасителя было, осмелимся сказать, как нельзя более справедливо требование от человека веры в Его учение. Учение Иисуса Христа об искуплении само по себе таково, что если будем смотреть на него как на несомненно истинное, оно будет для нас плодотворно и оправдает само себя. Если же не примем его верой, то оно, как истинное, пребудет вовек, ни одна йота из него не прейдет напрасно, между тем, как мы лишимся благотворного его действия, и из печальных для нас последствий своего неверия узнаем всю истинность евангельского благовестия об искуплении.

* * *

1

Запись студента И. Соколова, теперь преподавателя архангельской семинарии. См. Хр. Чт. стр. 592

2

Всех лекций по этому предмету преосвящ. Иоанном сказано 4 или 5. Здесь предлагаются самые общие мысли этих лекций (прим. ред.).

3

Так и переведены эти слова в новейшем синодальном издании Евангелия в русском переводе. (прим. ред.)

Вам может быть интересно:

1. О догматах веры вообще и в частности о догмате Святой Троицы епископ Иоанн (Соколов)

2. Мысли о Лице Иисуса Христа епископ Иоанн (Соколов)

3. Три доселе неизданных слова преосвященного Иоанна Смоленского епископ Иоанн (Соколов)

4. Богословские академические чтения преосвященного Иоанна, епископа Смоленского епископ Иоанн (Соколов)

5. Иоанн (Соколов), епископ Смоленский, как проповедник профессор Николай Иванович Барсов

6. В объятиях Отчих: дневник инока. Том 2 митрополит Иосиф (Петровых)

7. Слово любви духовному юношеству митрополит Иосиф (Петровых)

8. Опыт православного догматического богословия. Том II – Церковно-богословское раскрытие и определение учения о Троице святитель Сильвестр (Малеванский)

9. Симфония по творениям свт. Тихона Задонского – Лицо святитель Тихон Задонский

10. Опыт православного догматического богословия. Том II – Период II. Более частное и определенное раскрытие учения о Троице (в III в.) в борьбе с монархианами святитель Сильвестр (Малеванский)

Комментарии для сайта Cackle