E. A. Певак. Взгляды Максима Горького на соловецкий лагерь в контексте идейных исканий писателя

Очерк М. Горького «Соловки» вошел в цикл, публиковавшийся в журнале «Наши достижения» в 1929 г. с января по декабрь под общим заголовком «По стране Советов». Достаточно одной фразы, изъятой из очерка, чтобы можно было без труда подвергнуть Горького остракизму: «Мне кажется – вывод ясен: необходимы такие лагеря, как Соловки...» Вопрос в том, что стоит за этой фразой?

Анализируя материалы, посвященные приезду Горького на Соловки, можно выделить два основных массива: резко отрицательные характеристики, в основе которых тотальное неприятие фигуры Горького, и писателя, и общественного деятеля, – и характеристики оправдательные, где, опираясь на нестыковки в хронологии, отсутствие документальных источников, подтверждающих «мифологию» о «палаче» Горьком, авторы опровергают тезисы своих идейных противников.

Нам же представляется, что для выстраивания объективной картины вокруг проблемы «Горький на Соловках» полезно будет выйти за пределы локальных идеологических споров и взглянуть на фигуру писателя в более широком временном и идеологическом контексте, вспомнив, что история идейных исканий Горького началась задолго до того момента, как власть в России оказалась в руках большевиков.

Значительно проще было самоопределяться в эти годы тем, у кого за плечами не было, по крайней мере, десятилетнего периода активной борьбы с представителями лагеря «идеалистов» («декадентами», «третьезаветниками», «покинувшими» марксизм и разрабатывающими религиозно ориентированные концепции философами), с одной стороны, с другой – полемики на стороне русских махистов с политически родственными и философски чуждыми эсдеками-большевиками, придерживающимися ортодоксальной философской доктрины – материалистической, и не менее острых споров с эсдеками-меньшевиками по тем же философским вопросам.

Чтобы понять, как формировались и во что в конечном итоге сложились взгляды Горького, надо хорошо представлять, что вообще происходило в это время в России, и только в этом случае можно увидеть не лицемерную, а трагическую фигуру, вобравшую в себя все антиномии эпохи, для которой характерен был феномен так называемых «двоящихся» личностей.

Какого бы аспекта гуманитарных исканий тех лет мы ни коснулись, всюду наталкиваемся на эту самую «двоякость», можно сказать – и двуликость, и даже многоликость. Но продиктована она была не субъективными, а, скорее, объективными обстоятельствами. Был период – условно говоря, самый рубеж XIX–XX вв., – когда в одном большом общем котле варилась та смесь идей и идеалов, из которой в дальнейшем потянулись нити в чем-то по-прежнему родственных, а в чем-то далеко разошедшихся тенденций. Если частично спроецировать эту ситуацию рубежа веков на творческую судьбу Горького, можно вспомнить, например, так называемый миф о ницшеанстве писателя, его «связь» с декадентским «Северным вестником». Даже с позиции читателя 1910-х гг. этот факт биографии Горького допустимо было трактовать или как измену самому себе, или же как конъюнктурный выбор в начале пути той модели творчества, которая обещала стать трендовой на ближайшее десятилетие. Но ведь не исключено и другое предположение: были определенные аспекты в философии Ницше, созвучные тем представлениям о человеке и мире, которые формировались в сознании Горького. И надо сказать, что до конца жизни гимн сильной личности остался одной из ключевых составляющих его творчества, равно как и неприятие тех форм бытия, которые существенно снижали возможности полномасштабной реализации человеческих возможностей, – по мысли Горького, практически безграничных.

В то же время, обратившись для более внимательного прочтения хотя бы к хрестоматийной «Старухе Изергиль», мы обнаружим в этом рассказе писателя оригинальное преломление и попытку собственной трактовки как индивидуализма, так и коллективизма, или общинного сознания – как кому больше нравится. В рассказе достаточно отчетливо прозвучала мысль о гибельности индивидуализма, оборачивающегося слабостью в тот миг, когда человек в порыве самоутверждения уничтожает себе подобных. Но опубликованный тремя годами позже рассказ Горького «Варенька Олесова» (1898) снова вызвал шквал обвинений писателя в поклонении философии Ницше.

В случае с «Варенькой Олесовой» нелегко определить, певцом ли природных инстинктов, не отягощенных культурными влияниями, выступает писатель или иронизирует над детьми природы, а заодно и над теми, кто мнит себя светочем культуры и прогресса. «Старуха Изергиль» отличается большей ясностью: сама композиция рассказа словно бы подводит нас к мысли, что альтруист Данко перечеркнул своим подвигом Аарру, вечно живущего под «невидимым покровом высшей кары». Но если внимательно вчитаться в текст первой легенды, обращает на себя внимание сдержанная характеристика старцев, вершащих суд над Ларрой. Жизненная позиция героя-индивидуалиста для них неприемлема, так как вступает в противоречие с интересами рода. Однако Горький в 1890-е гг. вряд ли был солидарен с этой – «старческой» – точкой зрения. Сама по себе мысль о противостоянии личности коллективу в то время не казалась ему абсурдной. Своеобразную расшифровку тех идей, которые представлены в рассказе «Старуха Изергиль» не в окончательно разработанном виде, можно обнаружить в статье Горького «Разрушение личности», опубликованной в сборнике «Очерки философии коллективизма» (1909). Исследуя процесс распада личности, писатель вычленил несколько этапов, в том числе и тот, когда обособление индивидуума способствовало развитию личности, которая подпитывалась творческой энергией коллектива и сама питала его новыми идеями. Но чем больше становился разрыв между личностью и коллективом, тем большему разрушению подвергалась личность.

В «Старухе Изергиль» запечатлена та фаза взаимоотношений между «героем и толпой», когда стремление к обновлению жизни сконцентрировано в «герое», а «толпа» – вольно или невольно – препятствует его желанию преобразить мир. Потому и в завершающей рассказ легенде о Данко коллектив – «толпа» – готов в трудную минуту уничтожить ведущего его к свету героя. Отчасти «оправдывает» слепую ярость толпы тот идеологический и нравственный тупик, в котором она оказалась, представленный в символическом пейзаже, на фоне которого происходит психологический поединок героя и толпы.

Бессилие, рождающее злобу и гнев, подталкивает ослепленных ненавистью людей к бунту против вождя, дерзнувшего повести их за собой – к свободе и свету. Очарованные «чудесным зрелищем горящего сердца», однако по-прежнему не поднявшиеся над миром – к высотам духа, люди храбро следуют за ним, – но это чужая, заемная храбрость, источник ее – герой, Данко. Он питает смелостью слабые души, которым не дано совершить свой подвиг.

Рассмотрев под таким углом зрения горьковский рассказ, нельзя не прийти к выводу, что простое противоположение индивидуалисту Аарре – отрицательному герою альтруиста Данко – положительного героя слишком уж упрощает замысел автора, и в раннем творчестве склонного к созданию многополярных схем, чему Горький учился у Ф. М. Достоевского, с которым его связывали непростые творческие «отношения», своего рода дружба-вражда.

Исповедуемый писателем индивидуализм корректировался ницшеанской же ссылкой на то, что современному человеку рано примерять на себя латы индивидуализма, а любовь к дальнему предполагает не одно лишь презрение к ближнему, но ряд важных требований, предъявляемых тем, кто хотел бы достигнуть индивидуалистических высот. А рядом оказывался радикально чуждый идеологии ницшеанства тезис о взаимодействии героя с толпой, предполагающий акт самопожертвования героя во имя высвобождения толпы из мрака заблуждений, – в духе традиций рубежа веков, с апеллированием к христианской жертвенной модели.

Значит, точно так же, как в русской общественной мысли в целом ницшеанство необъяснимым, по крайней мере для европейца, образом вступило в творческий диалог с религиозно-философскими доктринами, выросшими на почве декадентских настроений и разочарования в марксизме как чисто экономической теории, – в мировоззрении Горького идея индивидуализма срослась с тезисом о пользе коллективизма, и в основе этого синтеза христианская же, по существу своему, – религиозная – идея. И здесь самое время вспомнить о тесной связи писателя с русскими эмпириокритиками – махистами.

В России фундаментальные произведения основоположников эмпириокритицизма были известны в переводах на русский язык, что, конечно же, способствовало широкому распространению этих идей. Отдельными изданиями выходили работы Р. Авенариуса⁸⁵, Э. Маха⁸⁶. Печатались их сочинения в различных русских журналах, наряду с исследованиями близких им по духу философов: В. Вундта,

А. Риля, А. Шпира, Фр. Карстаньена. Устраивались также публичные заседания, посвященные Э. Маху и Р. Авенариусу, – в Московском психологическом обществе, в Петербургском философском обществе.

Крайне заинтересовал эмпириокритицизм А. В. Луначарского. В1895–1896 гг. он прослушал в Цюрихе курс Р. Авенариуса по психологии и принял участие в двух его семинарах – по философии и биопсихологии. Вернувшись в Россию, Луначарский продолжил изучение и популяризацию эмпириокритицизма в противовес распространяющемуся среди легальных марксистов идеализму и вступил в спор с авторами сборника «Проблемы идеализма»⁸⁷. Ожесточенная полемика по вопросам философии развернулась в 1902–1904 гг. между русскими марксистами, отбывавшими ссылку в Вологде, в числе которых оказались А. Богданов, Б. Савинков, А. Ремизов, Н. Бердяев, А. Луначарский и др. Находясь в вологодской ссылке, Луначарский подготовил книги «Р. Авенариус. Критика чистого опыта в популярном изложении А. Луначарского» (1905), «Очерки критические и полемические» (1905), опубликовал ряд статей.

Критика идеалистически настроенных легальных марксистов содержалась в статьях и рецензиях А. Богданова. В начале века он поместил несколько статей («Что такое идеализм?», «Авторитарное мышление», «О проблемах идеализма», «Философский кошмар» и др.) в журнале «Образование», свидетельствующих об увлечении автора идеями эмпириокритицизма; в 1904 г. издал книгу «Из психологии общества», в основе которой доклады, сделанные им во время вологодской ссылки. В это же время он написал первую часть своего основного философского труда – «Эмпириомонизм».

Сторонники Э. Маха и Р. Авенариуса не считали, что разработанная этими философами концепция в своих выводах противоречит идеям исторического материализма. А. Луначарский был уверен в том, что идеи социал-демократии можно рассматривать как «материал» для создания новой религии, что поможет привлечь к марксизму широкие слои населения, а эмпириокритицизм, по его мнению, самая подходящая основа для создания такого рода религии. В статье «Будущее религии» он писал: «...Что же значит иметь религию? Это значит – уметь мыслить и чувствовать мир таким образом, чтобы противоречия законов жизни и законов природы разрешались для нас. Научный социализм разрешает эти противоречия, выставляя идею победы жизни, покорения стихий разуму путем познания и труда, науки и техники». Сущностью же создаваемой религии Луначарский считал «надежду».

М. Горький увлекся «новой философией» и всячески способствовал опубликованию работы А. Богданова «Приключения одной философской школы» в «Знании». Он же рекомендовал К. П. Пятницкому, директору-распорядителю книгоиздательского товарищества, печатать отредактированный А. Богдановым перевод доклада немецкого физиолога М. Ферворна, близкого к махизму.

Успехи эмпириокритицизма в России заставили марксистов-ортодоксов обратить серьезное внимание на набирающую силы новую философскую школу. С критикой новых идей выступил Г. В. Плеханов, которого приветствовали В. И. Ленин и его соратники, однако социал-демократы – «махисты» и им сочувствующие скептически оценили работы Плеханова. «Плеханов иссяк совершенно, – писал М. Горький Е. П. Пешковой летом 1908 г., – о чем с трагической ясностью свидетельствует его последняя статья против Богданова. Какое бессилие ума и какой позорный недостаток знаний! Злобно, не корректно, не умно. Мудрый человек должен умереть вовремя».

К1908 г. школа русского эмпириокритицизма оформилась и имела представителей в разных партиях и разных партийных фракциях. Идеи новой философии распространились, в частности, среди эсеров. В 1907 г. один из теоретиков этой партии, В. Чернов, опубликовал «Философские и социологические этюды», проникнутые идеями Р. Авенариуса и Э. Маха. Склонялся к махизму и кое-кто из меньшевиков. В 1908 г. В. Валентинов издал две большие работы: «Э. Мах и марксизм» и «Философские построения марксизма». Махизм проповедовали в своих статьях меньшевики П. Юшкевич и Н. Рожков.

Когда в 1908 г. в Петербурге вышел сборник «Очерки по философии марксизма», своеобразный манифест, это были уже не разрозненные выступления, а мощный прямой выпад представителей новой школы против диалектического материализма. Расценивая сборник как «настоящий поход против философии марксизма», В. Ленин писал: «"Очерки по философии марксизма»... представляют из себя необыкновенно сильно действующий букет именно в силу коллективного характера книги... Частные разногласия... стираются самым фактом коллективного выступления против (а не «по») философии марксизма, и реакционные черты махизма, как течения, становятся очевидными».

Книга эта значительно обострила противоречия в среде большевиков по вопросам философии, и В. Ленин принял решение начать войну с «товарищами по партии и оппонентами по философии», тем более что попытка примирить В. Ленина с махистами, предпринятая М. Горьким во время посещения Лениным Капри в 1908 г., была неудачной. А. Богданов, В. Базаров, А. Луначарский отказались от предложения В. Ленина вместе разрабатывать «большевистскую историю революции», и он начал работу над «Материализмом и эмпириокритицизмом», вызвавшим массу критических отзывов. Сокрушительной критике «Материализм и эмпириокритицизм» подвергся в статьях А. Богданова, В. Базарова, П. Юшкевича.

Сам В. Ленин после публикации «Материализма и эмпириокритицизма» не вступал в специальную философскую полемику с противниками, хотя они пытались продолжить спор. Ленин и его сторонники бойкотировали рефераты, с которыми выступал А. Богданов, вызывая на поединок и автора книги, и Г. Плеханова, и пр. Однако вышло еще несколько работ с критикой эмпириокритицизма, а в 1909 г. – подготовленный меньшевиками сборник («На рубеже»), в котором авторы статей предприняли попытку анализа сформировавшейся в среде социал-демократов философской школы.

Подробный анализ неоидеалистического течения в русской мысли представлен в опубликованной в сборнике статье Л. Ортодокс «Два течения». Сначала она подробно остановилась на теоретических воззрениях русских «легальных марксистов», исследовав эволюцию их взглядов, окончательно определившихся к моменту публикации «Проблем идеализма», и увидела сходство легальных марксистов с эмпириокритиками, с той лишь разницей, что первые соединили в своем учении трансцендентальное сознание с материалистическим объяснением истории, а вторые – Маха и Авенариуса с Марксом.

Анализируя эмпириокритицизм, Л. Ортодокс обратилась к сборнику русских махистов «Очерки реалистического мировоззрения». Будучи столь же эклектичным, утверждала она, как и мировоззрение легальных марксистов, эмпириокритицизм включил в себя элементы субъективного идеализма, некоторые решающие положения из объективного идеализма и даже материализма. Л. Ортодокс выделила следующие характерные черты этого направления, которое представлялось ей абстрактной, неподвижной метафизической догмой: безграничный субъективный произвол или импрессионизм (в трактовке А. Риля); устранение из научного опыта реального предмета; выключение из научного воззрения на природу понятия действия; признание метода чистого описания; отрицание понятия необходимости и некоторые др.

Размышляя о причинах, которые побудили писателей большевистского направления примкнуть к эмпириокритикам, она пришла к выводу, что существует родство между большевизмом и махизмом. Обосновывая свою мысль, Л. Ортодокс проанализировала «теоретическую сущность большевистского направления» и вернулась к вопросу о разногласиях между большевиками и меньшевиками, утверждая, что корень их – в проблеме соотношения стихийности и сознательности в революционном процессе. По мнению большевиков (их взгляды представлены в работе В. Ленина «Что делать?..»), социалистическое учение привносится в рабочую среду извне, так как оно является результатом развития мысли у революционно-социалистической интеллигенции. Значит, большевики возрождают учение о решающей роли личности в историческом процессе, не думая о том, что естественное и неизбежное развитие уровня сознания рабочей массы лишает личность точки опоры. Нежелание видеть внутренние процессы развития, происходящие в пролетарской среде, влечет за собой догматическое неприятие и абсолютную непримиримость с оппозиционными элементами. То же самое – на метафизическом уровне – происходит в теории Маха – Авенариуса, исключившей из опыта понятие о внутренних процессах развития.

В том, что касается решающей роли личности в историческом процессе, характеристика Ортодокс, в целом, верна. Но предпосылкой такого вывода у махистов было не игнорирование развития сознания в массах, а свое понимание этого процесса, которым они намеревались управлять, основываясь на своем анализе «механики» взаимодействия коллективного и индивидуального. Претензии же Ортодокс, касающиеся исключения понятия действия из принципа научного воззрения на природу, на самом деле, противоречат установке активного воздействия на природу – главному условию прогресса человечества, с точки зрения эсдеков-махистов и Горького. Такая его позиция объясняет позитивное отношение к строительству промышленности нового типа, чем активно занялись Советы в конце 1920-х – начале 1930-х гг. Пафос созидания был чрезвычайно привлекателен для писателя. В «Несвоевременных мыслях» он выступал с резкой критикой большевиков, в частности, и потому, что, увлеченные классовой борьбой, они преступно пренебрегали главной своей обязанностью – создавать новые формы бытия, опираясь на достижения науки и техники. А для того чтобы эти достижения были, убеждал Горький, необходима мощная государственная поддержка ученых и тех, кто практически реализует результаты их деятельности, – технической интеллигенции. В этом, а не в идеологии мировой революции, по его мысли, заключалась привлекательность создаваемой в советской России модели действительности, потому так важен был для него, к примеру, проект издания иллюстрированного ежемесячного журнала «Наши достижения» (1929–1937). Можно предположить, что неудавшаяся миссия примирителя, предпринятая Горьким на Капри, была продолжена им через десять лет, и двигало им не стремление «извлечь выгоду», а искренняя вера в то, что, объединив усилия и отказавшись от крайностей в своих представлениях о том, как должна действовать новая власть, эсдеки-большевики смогут реализовать план глобального переустройства России. Тем более что от откровенного террора им пришлось постепенно отказываться, переходя к другим формам, более «цивилизованным», подавления протеста.

Горький не мог не дать позитивной оценки стремлению обуздать анархию, грозившую гибелью всей русской культуре, когда постепенно сошла на нет вера в революцию «планетарного масштаба» и на очереди оказалась задача практически-приземленная: как выжить во враждебном окружении? Ясно было, что без заводов и фабрик, без науки, без университетов эту задачу не решить. И то, о чем когда-то мечтали Горький и его единомышленники, как будто начинало воплощаться в жизнь. Надо ли было начинать спор о том, как достигнуть желаемого?

Когда мы предъявляем претензии писателю, поддержавшему власть, варварскими методами создававшую новую, модернизированную Россию, мы невольно упускаем из виду накал жесткости и обесценивание человеческой жизни, продемонстрированные правительствами всех без исключения стран в ту трагическую эпоху. В очерке «В. И. Ленин», вспоминая о времени острых разногласий с Лениным, отраженных в цикле статей «Несвоевременные мысли», Горький именно в этом видел одну из причин жестокости новой власти в России, вынужденной действовать в ситуации всеобщего озверения: «...надо принять во внимание, что с развитием «цивилизации» – ценность человеческой жизни явно понижается, о чем неоспоримо свидетельствует развитие в современной Европе техники истребления людей и вкуса к этому делу.

Но скажите голосом совести: насколько уместно и не слишком ли отвратительно лицемерие тех «моралистов», которые говорят о кровожадности русской революции, после того как они, в течение четырех лет позорной общеевропейской бойни, не только не жалели миллионы истребляемых людей, но всячески разжигали «до полной победы» эту мерзкую войну?»

С точки зрения нас, ныне живущих, ни те, ни другие преступления оправданий иметь не могут, но у нас с современниками Горького разные точки отсчета, как и разный «набор» претензий к дореволюционной, старой России. Для Горького старая Россия, преимущественно крестьянская по своему социальному составу, неспособна была осуществить технологический рывок, – а в горьковской системе ценностей это одновременно и условие и предпосылка успеха революционных преобразований, – не изменив самым существенным образом не только сложившийся веками производственный уклад, но и саму жизненную философию. Лейтмотивом горьковского творчества, от «Мальвы» до «Жизни Клима Самгина», было отчетливое неприятие крестьянского мира как структуры аморфной и наделенной главным качеством, наличие которого любые преобразования обрекает на провал, – враждебным отношением к культуре в широком смысле этого слова. В декабре 1917 г. он писал в «Несвоевременных мыслях»: «Я считаю рабочий класс мощной культурной силой в нашей темной мужицкой стране, и я всей душой желаю русскому рабочему количественного и качественного развития. Я неоднократно говорил, что промышленность – одна из основ культуры, что развитие промышленности необходимо для спасения страны, для ее европеизации, что фабрично-заводской рабочий не только физическая, но и духовная сила, не только исполнитель чужой воли, но человек, воплощающий в жизнь свою волю, свой разум. Он не так зависит от стихийных сил природы, как зависит от них крестьянин, тяжкий труд которого невидим, не остается в веках. Все, что крестьянин вырабатывает, он продает и съедает, его энергия целиком поглощается землей, тогда как труд рабочего остается на земле, украшая ее и способствуя дальнейшему подчинению сил природы интересам человека.

В этом различии трудовой деятельности коренится глубокое различие между душою крестьянина и рабочего, и я смотрю на сознательного рабочего как на аристократа демократии».

Для Горького – безусловного апологета человеческого разума и его достижений в научной сфере, приветствующего процесс ломки старого только во имя возведения нового общественного здания, где будут рационализированы как социальные, так и политические процессы, – первостепенной была задача создания научно-технической базы для такого рода преобразований. Можно иронизировать над наивно-романтическими ожиданиями Горького, если подходить к ним с позиции человека XXI в., столкнувшегося с издержками научно-технического прогресса. Но, как человек своего времени, другого способа раскрепостить индивидуальность, – не только предоставив ей политические свободы, но и освободив от унижающей (в этом он был уверен) ее зависимости от стихийных природных сил, – он не видел.

В русле этих представлений решал Горький еще один крайне важный (для самых разных политических сил, религиозно-общественных объединений, философских школ, литературных группировок) вопрос, мимо которого не могла пройти и Ортодокс: стихийное и сознательное в революционном процессе. Педалируемая Лениным и его соратниками идея о ведущей роли сознательной личности в революции в трактовке махистов и в творческой реализации Горького предстает как идея о гармонизирующей стихию революции разумной силе, направляющей в нужную сторону созидательное творчество масс, отсекая темные инстинкты. Предлагаемая Богдановым схема взаимодействия между «организаторами» и «исполнителями», которая нам, скорее, напомнит антиутопии Оруэлла, Замятина и др., в те годы, когда она создавалась, могла восприниматься как вполне допустимая парадигма действий, конечной целью имеющих гармонизацию социума, в особенности после войн и революций погрузившегося в хаотическое состояние.

Заранее включая в систему координат распределение социальных ролей, предполагающих элемент неравенства, эмпириомонист Богданов отчасти оправдывает опасения Ортодокс, высказанные в ее анализе большевизма-махизма, игнорирующего процессы саморазвития в массе и абсолютизирующего роль личности. Вождизм, с одной стороны, террор коллектива, направленный против индивидуальности, пожелавшей выйти за границы дозволенного, с другой, – такой сейчас видится сложившаяся к 1930-м гг. ситуация. Передовая личность, энергией коллектива превращенная в Прометея, в руках которого закономерно и оправданно оказываются бразды правления, причем исчезает сама основа для возможного конфликта между «героем» и «толпой», так как герой есть эманация всего лучшего, что может дать коллективное «мы», – такой видел ситуацию Горький и его единомышленники в те годы.

В «Разрушении личности» есть гимн социальной идее, позволяющий многое понять в горьковском представлении о взаимодействии индивидуального «я» с коллективным «мы». «Здесь, на примере неотразимо ярком, – пишет он, вспоминая тот период истории нашего общества, когда «русский социализм» делал свои первые шаги, – мы видим плодотворное влияние социальной идеи на психику личности: мы видим, как эта идея с чудесной быстротою превратила бесприютного разночинца-интеллигента в идеалиста и героя, видим, как печальное детище рабьей земли, ощутив творческую силу коллективного начала, психически сложилось под его чудотворным влиянием в тип борца, редкий по красоте и энергии. Семидесятые годы стоят перед нами как неоспоримое доказательство такого факта: только социальная идея возводит случайный факт личного бытия человека на степень исторической необходимости, только социальная идея поэтизирует личное бытие и, насыщая единицу энергией коллективной, придает бытию индивидуальному глубокий, трагический смысл».

Вера в «чудотворную силу» коллектива, как и в спасительную силу созидательного труда, гармонизирующего и природный хаос, и социальный, заставляла видеть не личные трагедии сотен людей, потерявших возможность свободно распоряжаться собой (по убеждению Горького, этой возможности они и в «старой» России были напрочь лишены), а участие в творческом акте, смысл которого может быть не ясен исполнителям, но очевиден для тех, кто дал старт этому проекту. Примерно таким и виделась Горькому реализация этого проекта еще в 1909 г.: «Задача данного исторического момента – развитие и организация, по возможности, всего запаса энергии народов, превращение ее в активную силу, создание классовых, групповых и партийных коллективов» («Разрушение личности»).

Эту «махистскую» статью Горького можно препарировать бесконечно, проводя параллели с его рассуждениями 1910-х, 1920-х, 1930-х гг. Но интересны даже не эти совпадения, а складывающееся в процессе анализа философской подоплеки акций большевиков в качестве действующей власти ощущение, что на самом деле эта власть оказалась после большевистского переворота в руках махистов, таких же синтетистов, как и большинство их современников, начавших свой интеллектуальный путь из некоего общего русского универсума. И гуманитарная составляющая революционных преобразований, в отличие от политической, на определенный период времени все еще – по инерции – сохраняла свою унаследованную от прежних времен единость.

Это не означает, что в обществе доминирующим стал тезис примирения всех со всеми. Споры, и притом весьма острые, велись непрерывно, но на одних и тех же «площадках» и с неискоренимым сознанием того, что делается общее для всех дело, что каждый вносит свой вклад в процесс выработки единой мировоззренческой платформы как отправной точки для всего общества, которому предстоит двинуться в сторону всеобщего благоденствия. И если анализировать позицию Горького в свете этих идей, в контексте реалий той эпохи, а не сегодняшнего дня, сложнее будет выносить ему «обвинительный приговор».

Этот клубок проблем (философских, идеологических, эстетических), с которыми пытался разобраться Горький на мировоззренческом, можно даже сказать метафизическом уровне, по неясной причине остается за кадром, когда даются оценки Горькому-писателю, Горькому-человеку. Потому и первую «махистскую» повесть Горького – «Мать» – до сих пор воспринимают как книгу, целиком соответствующую генеральной линии ортодоксальных большевиков, в то время как в ней мы найдем проповедь идей А. В. Луначарского, в частности – о социализме как о «пятой религии»; кое-что от теории коллективизма эмпириомониста А. А. Богданова. А вслед за ней появилась повесть «Исповедь», в той же мере, но на другом материале иллюстрирующая комплекс идей, исповедуемых нашими махистами, но «Мать» эстетическими противниками Горького была воспринята как свидетельство его творческой деградации, а следующая за ней «Исповедь» (напоминаем, реализация той же общественно-философской схемы, той же социальной доктрины, – что бы ни говорили, но Горький – социал-демократ по убеждениям) – как знак отказа от прежних взглядов, как творческая реабилитация. «Разведение» двух повестей и помещение их по разные стороны «баррикад» предприняли и эсдеки-ортодоксы, скептически воспринявшие «Исповедь».

Уже на этом примере можно убедиться в том, что упрощенные оценки в случае с Горьким контрпродуктивны и заведут нас в тупик.

Понять предпосылки тех оценок, которые давал сам писатель в разные периоды своей жизни большевикам, можно только в одном случае – если параллельно отслеживать эволюцию (или деградацию – зависит от выбранной системы координат) и взглядов писателя, и идей большевиков, и «смену вех» в лагере либеральной – в широком смысле этого слова – интеллигенции, помня, что и в том, и в другом, и в третьем случае перед нами будет не движущийся в одном направлении идейный монолит, а целый клубок идей, соединивший противоборствующие тезисы, отсюда и все причуды русского ренессансного рубежа веков: декаденты Мережковский – Гиппиус – Философов, исповедующие в период после Первой русской революции религиозно-общественный идеал; бывшие марксисты-материалисты, включившие в сферу своих интересов религиозную философию Владимира Соловьева (яркий пример – судьба экономиста Сергея Булгакова, обвиненного в конце жизни в софиологической ереси); того же ряда явление отечественный махизм – своеобразный социал-демократический извод русского неопозитивизма.

Попытки размежеваться увенчались успехом лишь спустя, как минимум, десятилетие, когда споры абстрактного характера трансформировались в вооруженные конфликты. Впрочем, и в этот трагический момент, когда обнажалась сама суть идеологий, реально конфликтующие стороны не отдавали себе ясного отчета в том, какие именно идеологемы они защищают, – еще одно страшное следствие тотальной неразберихи, царившей в умах и в партиях, в кружках и обществах разного толка.

Горький сам был таким «клубком идей» и постоянно предпринимал попытки распутать затянувшиеся узлы, упорядочить собственную систему взглядов, удалив то, что имело сомнительную ценность. Собственно, все художественное творчество Горького, деятельность его как публициста, политика, культуртрегера – это еще и напряженный процесс самоидентификации, бесконечная «текучесть» личного идеала, который тем не менее имеет устойчивое ядро, а «вибрации» его обусловлены поиском адекватной схемы политической реализации этого идеала.

В «Несвоевременных мыслях» Горький не раз подвергал серьезнейшей критике практику революционной борьбы большевиков, по сути повторяя то, о чем он говорил в годы Первой русской революции, выступая на стороне культуры, которая очень тонким слоем прикрывает иррациональную стихию русской жизни и может быть без труда сметена, уничтожена, если не предпринимать никаких усилий по ее сохранению («Наша революция дала полный простор всем дурным и зверским инстинктам, накопившимся под свинцовой крышей монархии, и, в то же время, она отбросила в сторону от себя все интеллектуальные силы демократии, всю моральную энергию страны» – из «Несвоевременных мыслей», март 1918 г.).

Сам по себе вопрос о сочетаемости революционной стихии с интеллектуальной составляющей русского общественного сознания тревожил многих и до и после революций 1917 г.; вспомним, к примеру «Переписку из двух углов», в которую вступили Вяч. И. Иванов и М. О. Гершензон, волею судьбы оказавшиеся летом 1920 г. в одной комнате московской здравницы, где спасали от голода, холода и болезней «работников науки и литературы». И в очередной раз мы столкнемся с парадоксальной метаморфозой: «отец» мистического анархизма, проповедник идеи всенародного искусства, в котором без остатка растворится творческая индивидуальность, Вяч. Иванов (ему же принадлежит афоризм «мы – нация самосожигателей») выступает в защиту культуры, в то время как Гершензон, историк культуры, которого трудно заподозрить в излишних симпатиях к революции, признается: «...в последнее время мне тягостны, как досадное бремя, как слишком тяжелая, слишком душная одежда, все умственные достояния человечества, все накопленное веками и закрепленное богатство постижений, знаний и ценностей».

Если обратиться к размышлениям Бердяева, еще одного марксиста-идеалиста, о победившей русской революции, обнаружим интересные выводы о том, что же все-таки произошло в России, в чем выиграла новая, советская Россия, а в чем проиграла: «Русская революция, социально передовая, была культурно реакционной, ее идеология была умственно отсталой. Нигилизм, захвативший в 1860-е гг. часть интеллигенции, теперь перешел на народный слой, в который начало проникать элементарное просвещение, культ естественных наук и техники, примат экономики над духовной культурой.

Это было, по-видимому, неотвратимо, необходимо для социального переустройства России. Но для творцов культуры, для людей мысли и духа положение стало трагическим и непереносимым». Вину за этот гуманитарный провал Бердяев возлагает на русскую интеллигенцию: «Русская революция идеологически стала под знак нигилистического просвещения, материализма, утилитаризма, атеизма». И чем, как не желанием потеснить нигилизм, можно объяснить «инъекции» идеализма в социалистическую идею, которыми занимались эсдеки-махисты и примкнувший к ним Горький?

Он остро ощущал опасность анархических, антикультурных идей, возникающих в среде творческой интеллигенции, которая призвана была заботиться именно о сохранении культурного наследия человечества, тем более что существовала реальная возможность слияния этого интеллигентского декаданса со стихийным неприятием культуры со стороны тех, кто отказывается от интеллектуального наследства не вследствие усталости, но по причине непонимания того, насколько ценным является это наследство. В этом случае неизбежна катастрофа – гибель России. Спасение Горький видел в объединении всех интеллектуальных сил страны (а в перспективе – интеллектуальной элиты мира), деятельность которых должна быть направлена на развитие и естественных, и гуманитарных наук. Выпады большевиков против технической интеллигенции, предательство ими интересов рабочего класса – в представлении Горького, самой интеллектуальной части простого народа, – все это звенья одной цепи, свидетельства непонимания очевидной для писателя мысли: нет противоречия между революцией и культурой; революция – следствие и условие дальнейшего развития культуры.

Весной 1918 г. он пишет о том, что искусственно подогреваемая классовая вражда, попытка столкнуть интеллигенцию и пролетариат, бессмысленна и опасна для страны: «В «Правде» различные зверюшки науськивают пролетариат на интеллигенцию. В «Нашем веке» хитроумные мокрицы науськивают интеллигенцию на пролетариат. Это называется «классовой борьбой», несмотря на то, что интеллигенция превосходно пролетаризирована и уже готова умирать голодной смертью вместе с пролетариатом. (...) факт, что русская революция погибает именно от недостатка интеллектуальных сил. В ней очень много болезненно раздраженного чувства и не хватает культурно-воспитанного, грамотного разума».

Культуроцентризм, пиетет перед наукой, призванной обеспечить технологический прорыв, смыкается в сознании Горького с идеями Шопенгауэра, концепция которого, как представляется, была ему все-таки ближе, чем «лингвистическая» философия Ницше⁸⁸.

Вслед за немецким философом, отрицающим эволюционные процессы в природном мире, исповедующим антропоцентризм, Горький человека представлял как абсолютное совершенство и противопоставлял его слепой природе, воспринимая это противостояние как конфликт между разумом и инстинктом. В последние годы жизни он максимально приблизился к Шопенгауэру, отказавшись от идеи равновесия разума и инстинкта и мечтая о царстве чистого разума, где инстинктам вообще нет места.

Преклонение перед человеческим разумом – еще одна давняя горьковская страсть. В определенном смысле подводят черту под этой частью его рассуждений «заметки»⁸⁹, написанные в 1920-е гг., в которых собраны впечатления писателя о встречах с Блоком в пору совместной работы во «Всемирной литературе». Прочитанный Блоком на заседании доклад «Крушение гуманизма» побудил Горького представить свое видение будущего человечества. На вопрос, что лично он думает о возможности бессмертия, Горький нарисовал картину, которая многих способна оттолкнуть вследствие, можно сказать, маниакальной веры писателя в силу отвлеченного разума: «Лично мне – больше нравится представлять человека аппаратом, который претворяет в себе так называемую «мертвую материю» в психическую энергию и когда-то, в неизмеримо отдаленном будущем, превратит весь «мир» в чистую психику. Ничего, кроме мысли, не будет, все исчезнет, претворенное в чистую мысль; будет существовать только она, воплощая в себе все мышление человечества от первых проблесков до момента последнего взрыва мысли. (...) Я предложил ему представить мир как непрерывный процесс диссоциации материи. Материя, распадаясь, постоянно выделяет такие виды энергии, как свет, электромагнитные волны, волны Герца и так далее, и сюда же, конечно, относятся явления радиоактивности. Мысль – результат диссоциации атомов мозга, мозг создается из элементов «мертвой», неорганической материи. В мозговом веществе человека эта материя непрерывно превращается в психическую энергию. Я разрешаю себе думать, что когда-то вся «материя», поглощенная человеком, претворится мозгом его в единую энергию – психическую. Она в себе самой найдет гармонию и замрет в самосозерцании – в созерцании скрытых в ней, безгранично разнообразных творческих возможностей».

Если сравнить эту «мрачную фантазию» (в оценке Блока), сочетающую суровый материализм и отчаянный идеализм в духе богдановского эмпириомонизма, с пафосными речами Горького, адресованными Р. Роллану из Москвы 1931 г., приходишь к выводу, что в проводимых в России преобразованиях писатель видел, по сути дела, реализацию своей мечты: «Живя здесь – живешь в непрерывной, широко развернутой борьбе против векового консерватизма мелких мещан, против наслоений древних предрассудков, предубеждений, суеверий, в борьбе против сопротивления неорганизованной материи, из которой люди страстно создают все, что может облегчить их жизнь, их труд, все, что, освободив их от бесполезной траты физической энергии, превратит ее в энергию духа, интеллекта.

Здесь мысль и воля революционизированы – я бы сказал – чудовищно, и творческая мысль как будто ставит целью своей пересмотреть, изменить все законы, установленные ею же. Дерзновение мысли нередко граничит с фантастикой».

Готов ли был Горький критиковать этот взрыв творческой энергии, пусть и чудовищно революционизированной, если в перспективе видел возможность глобального переустройства мира по той модели, в которую имел смелость поверить задолго до того, как началась ее реализация? Сомнения в том, что все удастся, как было задумано, разумеется, писателя посещали. Но была еще вера в человека и его разум, иногда почти готовая исчезнуть при виде тех безумных дел, которые сотворило человечество в начале XX вв. Что позволяло ему, преодолевая сомнения, сохранять веру?

В одном из рассказов 1910-х гг. («Герой») из цикла «По Руси» Горький дал ироничную самохарактеристику юноше Пешкову, вычленив, пожалуй, главное качество своей писательской и человеческой природы: «...люблю одеть человека более празднично, чем он одет. (...) Допустимо, что в этом добром занятии я несправедлив и жесток к людям».