Доклад о реформе богослужебного Устава
Главнейшими причинами, возбуждающими вопрос о реформе нашего богослужебного устава, именно в смысле сокращения богослужений, является: 1. Продолжительность и сложность его последований; 2. Несоответствие некоторых из этих последований или их частей задачам и назначению этих последований, вследствие изменившейся практики; и 3. И самое главное, монастырское происхождение нашего устава. Монашеский характер нашего типика удостоверяется как всем его содержанием, так и его заглавием: содержание почти всюду говорит об исполнителях богослужения – лицах монашеского звания, а в заглавии наш устав называется типиком Во Иерусалиме святыя Лавры преподобнаго и богоноснаго отца нашего Саввы. В рукописных типиках с ХIV в. помещается любопытное наставление, читающееся и в наших старопечатных уставах, о том, «Чтобы настоятель со всем тщанием соблюдал и не опускал ничего находящегося в типике», где излагается такая генеалогия нашего типика: «Церковное последование, чин и порядок установлены во свв. обителях и лаврах Евфимия Великого, Саввы Освященного, Феодосия Общежительного, Герасима на Иордане, Харитона Исповедника и Кириака Отшельника, которые взаимно перенимали это друг от друга как некое наследие, позднейшие от своих предшественников, подобно сыновьям от отцов... А чтобы при устной передаче и за давностью времени типик не пришел в забытье, подвигнутый божественной ревностью великий Патриарх Иерусалимский Софроний передал его последующим поколениям письменно. Когда же варвары сожгли святую лавру Саввы Великого и писание блаженного Софрония сделалось добычей огня, богомудрый Иоанн Дамаскин, подобно трудолюбивой пчеле, собрал сладчайшие соты и мед священного отеческого предания – от того времени они хранятся и доселе во всяком роде».
Несмотря на ясное и категорическое заявление заглавия и содержания нашего типика об его палестинско-монашеском происхождении, такие заявления следует принимать с большими оговорками. Прежде всего наш устав далеко не однороден по своему источнику, его нельзя назвать чисто палестинским: это устав сводный, образовавшийся путем объединения двух богослужебных практик: иерусалимской и константинопольской. Затем, ни один из этих двух источников не является строго монашеским, Константинопольские богослужебные обычаи, запечатлевающиеся в нашем типике, принадлежат великой (соборной) церкви Константинополя – Св. Софии; палестинский же источник нашего устава в своей первооснове представляет собою богослужебные порядки тоже соборного храма города Иерусалима. т.е. храма Воскресения. Устав этого храма, по-видимому, первоначально перенят был иерусалимскими монахами, толпы которых наполнили Святой город уже в самое первое время после открытия иерусалимских святых мест при императоре Константине Великом, и которые принимали самое деятельное участие в тамошнем богослужении. В VI в. иерусалимский патриарх Св. Илия дал этим иерусалимским монахам некоторую организацию, устроив для них в Иерусалиме, недалеко от храма Воскресения, особый монастырь во имя Богородицы, т.н. Spoudh, от коего и сами монахи получили название Спудеев. Заимствовав богослужебное правило от храма Воскресения, Спудеи, конечно, должны были несколько увеличить его строгость применительно к своему монашескому укладу жизни. От Спудеев, быть может, устав храма Воскресения перешел в монашеские обители, когда-то изобиловавшие в окрестностях старого христианского Иерусалима, в том числе и в лавру Св. Саввы Освященного, а затем и в другие более отдаленные монастыри Палестины и Сирии.
Что такое заимствование Иерусалимского богослужебного устава даже палестинскими и притом ближайшими к Иерусалиму обителями происходило не в особенно отдаленную эпоху, свидетельствует, между прочим, тот факт, что до нас дошел древний часослов Лавры Св.Саввы: содержащиеся в нем чины суточных служб по своему составу и порядку далеко не совпадают с нашими службами, большая часть коих, вероятно, принадлежит храму св. Воскресения. Из Палестины с уставами вообще монашеского жития иерусалимский типик распространился и по другим местам древней Восточной Церкви, в том числе и в Константинопольском патриархате. Помимо более или менее целостного усвоения здешними монастырями иерусалимский типик отдельными своими элементами начинает просачиваться в богослужебную практику и мiрских церквей константинопольской области. Любопытными показателями этого просачивания служат памятники устава в Константинопольской церкви. Древнейшие из них, IХ-Х вв. еще не содержат почти ни одного иерусалимского обычая, в памятниках Х-ХI вв. эти обычаи уже есть, но они большею частью единичны, в памятниках ХI-ХII вв. количество «иерусалимских обычаев» значительно увеличивается. Что же касается памятников ХIII в., то из них часть уже предлагает совершителю богослужения на выбор отправлять его так, как заповедует о. Екклисиастис, или же как указывает agiopohiths. В конце ХIII века устав константинопольской Софии твердо соблюдался уже всего лишь в двух соборных храмах Салоник и Афин. Распространению иерусалимского устава в мiрских церквях константинопольского округа, помимо великого влияния монастырей, много содействовали еще и некоторые особенности самого иерусалимского типика: во-первых, у него были некоторые особенные, производящие сильное впечатление последования для выдающихся памятей, например, для Страстной седмицы (последование святых Страстей и часов Великого пятка); во-вторых, службы по иерусалимскому обычаю изобиловали разнообразными песнопениями в форме стихир, канонов и т.д., тогда как богослужение по константинопольскому чину первоначально употребляло церковные песнопения в очень ограниченной мере, например, константинопольский типик IХ-Х вв. знает еще почти одни тропари и акафист Богородице. Думают затем, что распространению и утверждению иерусалимского устава в пределах Константинопольского патриархата весьма много содействовало взятие Константинополя крестоносцами в 1204 году. По мнению некоторых литургистов (начиная с блаженного Симеона Солунского) это событие, вызвавшее на время прекращение православного богослужения в константинопольской Софии, повлекло за собою вообще упадок константинопольского богослужебного ритуала как в столице, так и в провинциальных городах. По представлению этих литургистов окончательной победе иерусалимского устава над константинопольским много содействовала допускаемая первым сравнительная простота исполнения богослужения. В то время как константинопольский устав всюду всегда требует для совершения богослужения певцов, в богослужении по иерусалимскому типику можно ограничиться просто чтением. Довольно верный относительно позднейшей богослужебной практики по иерусалимскому уставу этот взгляд ошибочен в отношении к старейшему его исполнению: древнее иерусалимское богослужение, подобно константинопольскому, все исполнялось певчески, о чем свидетельствуют даже позднейшие наши уставы, говорящие о пении шестопсалмия, кафизм и т.п. частей.
Указав троякий источник нашего богослужебного устава, можно далее в грубых чертах и с приблизительной точностью частнее наметить отдельные его элементы, относящиеся к каждому из указанных источников. В обширном и сложном содержании типика различаются следующие наиболее существенные его стороны или части: во-первых, круг последований суточного богослужения, во-вторых, богослужебный календарь, то есть системы богослужебных памятей неподвижных и переходящих, в-третьих, особенности в порядке богослужения отдельных памятей или целых богослужебных периодов, и, наконец, некоторые составные части богослужения, именно чтения (и прежде всего паремий, апостольские и евангельские зачала) и песнопения (разумеется стихословие Псалтири и затем произведения христианских песнотворцев). Из перечисленных элементов в нашем богослужебном уставе на долю древнего святогробского типика приходятся, во-первых, главнейшие службы суточного круга, именно, последования утрени, вечерни, часов и, вероятно, повечерия. Все эти службы построены очень сходно и сравнительно просто: единство лежащей в основе их схемы затемняется позднейшими прибавками и осложнениями, а также допущенным уже издревле соединением нескольких совершавшихся рядом служб в одну. В наиболее чистом виде иерусалимская схема суточных служб выступает в последованиях часов: ее основу составляют три псалма. В последовании вечерни эта древняя схема осложнена прибавкой так называемого предначинательного псалма, то есть 103 – Благослови душе моя Господа. Старинная иерусалимская трехпсалмная основа – псалмы 140, 141 и 129, увеличенные прибавкой краткого псалма 116, в нашей богослужебной практике за исключением 2–3 первых стихов почти повсюду игнорируется. В чине утрени древнюю иерусалимскую схему трудно различить, на первый взгляд, вследствие того, что данная служба, образовавшаяся путем соединения двух служб: полуночной, основой которой является так называемое шестопсалмие, и утреней в собственном смысле, совершавшейся на заре при рассвете. Начало этой второй службы совпадает с хвалительными псалмами, от коих в нашем обычном богослужении фигурируют такие же небольшие обрывки, как и в псалмах вечерни. Тождество в построении древних иерусалимских вечерни и утрени особенно бросается в глаза, если мы возьмем наше будничное исполнение этих служб: единственным различием между ними окажется тогда едва ли не один лишь прокимен вечерни – [один из] древнейших стихов пасхальной службы. Повечерие в его древнейшем размере, то есть в последовании нашего великого повечерия, представляет собой соединение последований ночных часов. Его основу составляют первые 6 его псалмов, которые старинными памятниками иерусалимского устава называются – подобно утренним, или точнее полуночным 6 псалмам, тоже шестопсалмием. 12 псалмов этих двух шестопсалмий, по-видимому, составляют 12 псалмов дневных часов. Кроме чинов служб суточного круга в наш типик из древнего святогробского богослужебного ритуала перешли некоторые особенности богослужения отдельных памятей преимущественно дней Страстной седмицы и Пасхи (последование Святых Страстей и часов Великого пятка), небольшая часть апостольских и евангельских чтений (преимущественно опять-таки Страстной седмицы), затем устав стихословия Псалтири: «Устав о Псалтири, како глаголати во все лето, писаны по повелению блаженного отца Ноя, епископа христолюбивого великого града Тивериады, рукою Феодора, диакона Св. Воскресения Христова, псалмопение, как поем в святом храме Христа Бога нашего Воскресения», и, наконец, старейшие и лучшие песнопения для праздничных и вообще выдающихся памятей. В богослужебном календаре нашего устава прямые заимствования из древнего святогробского типика указать трудно: наиболее выдающиеся иерусалимские памяти (например, 13–14 сентября, 5 декабря) весьма рано вошли в константинопольский богослужебный календарь и перешли в наш типик чрез посредство последнего.
Из константинопольского устава в наш типик перешли, во-первых, богослужебный календарь, затем, расписание апостольских и евангельских зачал за небольшими исключениями, подбор праздничных паремий, некоторые песнопения, например, большая часть прокимнов, причастнов и тропарей и некоторые особенные гимны (херувимские песни), наконец, особенности в порядке большинства праздничных дней. Константинопольский богослужебный строй несколько изменил порядок иерусалимских чинов утрени и вечерни: в наиболее чистом виде этот иерусалимский порядок выступает в нашем будничном богослужении, в праздничном он искажается несколько внесением сугубой ектеньи непосредственно вслед за вечерним и утренним гимнами, как она стояла в константинопольских чинах названных служб. Двояким источником нашего чина утрени объясняется тот несколько загадочный факт, что наш часослов содержит две различные версии утреннего чина: первая из них, праздничная, – константинопольская, вторая же, так называемая будничная, – иерусалимская.
Наиболее важные прибавки и осложнения, внесенные в наш строй богослужения монахами, суть следующие. В систему суточного круга ими вставлены были некоторые последования их келейного правила, каковы междочасия, полагающиеся нашим уставом в посты – Апостольский и Рождественский и в другие будничные дни года, когда поется Аллилуиа, затем полунощница и, наконец, так называемое последование изобразительных, являющееся чином причащения в келии или храме в том случае, когда не совершается литургия. Старинные списки так называемого иерусалимского устава или совсем не упоминают о междочасиях и полунощнице, или же говорят о них как о келейных последованиях, и лишь типики, предназначавшиеся для общежительных монастырей, вводят их в расписание служб суточного круга, но всегда почти отличают их по значению от основных и древнейших служб суточного круга (утрени, вечерни и литургии) местом их совершения: в то время как для последних таким местом является храм, для первых обычно указывается его притвор, или предел, или какой-либо второстепенный монастырский храм (например, монашеская усыпальница, или, наконец, просто трапеза). Нужно заметить такое же различие для некоторых богослужебных мест проводится старинными типиками между перечисленными древнейшими службами и другими последованиями суточного круга также основными, но несколько более поздними по происхождению – часами и повечерием. Следы этого различия сохранились отчасти в предписаниях нашего типика: отправлять в некоторые дни часы в притворе и твердо держатся в современной афонской богослужебной практике, где, за некоторыми исключениями, повечерие и часы совершаются в притворе. Затем, монашеское влияние в богослужебной стороне нашего типика, вероятно, сказалось в значительном усилении дисциплинарных предписаний о коленопреклонениях в будничные дни, егда поем Аллилуиа. В современной богослужебной нашей практике действие типикарных правил о поклонах и Аллилуиа ограничивается лишь св. Четыредесятницей, но даже наш типик совершенно определенно предписывает применение этих правил в посты Апостольский, Рождественский и довольно ясно говорит о возможности такого применения и в остальное время богослужебного года. Древность так именно и поступала – распространяла данный устав на все дни, когда типик полагал петь Аллилуия, даже и в непостные дни, за исключением Пятидесятницы и дней, окружающих великие праздники Рождества Христова и Богоявления. В старинном монашеском исполнении богослужение с Аллилуия в значительной мере приближалось к домашнему или келейному, хотя оно совершалось и в храме, но священнослужители за ним не употребляли никаких священных одежд (за исключением, конечно, литургии) и не входили в алтарь. Количество великих или земных поклонов в нашей современной практике за богослужением с Аллилуиа значительно сокращено отчасти в позднейшее уже время, например, патриархом Никоном, пременившим в 1653 г. под влиянием приезжих восточных иерархов своею «Памятью о поклонах» прежнюю правильную русскую практику: по старинному монашескому обычаю, не только все поклоны с молитвою Ефрема Сирина, но и во всех тех случаях, где устав богослужения с Аллилуиа говорит о поклонах или метаниях, нужно разуметь земные поклоны: все такие указания устава возникли, кажется, из стремления облегчить путем разложения на части то большое количество коленопреклонений, какое возлагалось на монахов в старину в праздничные дни; старинные, так например, иерусалимские уставы определяют это количество в 300 поклонов, поэтому и служба прямо с пением Бог Господь, являющаяся в нашей современной богослужебной практике чисто будничной, но отменяющая поклоны, для древнего монаха была праздничной. Далее, из монашеского богослужебного строя, вероятно, перешла в наш типик большая часть дополнительных всякого рода «особенностей», так например, всенощного бдения, прототипом его было, несомненно, общехристианское пасхальное бдение, выродившееся в нашу великосубботнюю литургию; в IV в. в иерусалимском храме Св. Воскресения совершались еще чрезвычайные и также с участием всех христиан бдения Великого Пятка, послужившие основой для современного Чина Святых Страстей, и еще, быть может, бдение на Рождество Христово. В конце IV и начале V веков на Востоке, по свидетельству Кассиана, повсюду совершались бдения на воскресные дни, якобы в подражание апостолам, бдевшим в ночь Воскресения Христова, но в действительности, вероятно, просто по образцу пасхального бдения.
Описанный выше обычно сводный, как например иерусалимский типик, в своем историческом существовании имел не единственную лишь ту его строгую версию, которой пользуемся в настоящее время мы, но несколько различных версий. Одной из этих версий, значительно смягченной, является знаменитый Студийский типик: в отличие от спудской ветви иерусалимского устава, увеличивающего в праздничные дни объем и состав богослужения, Студийский устав, предназначавшийся для монашеского общежития, где братия была занята разнообразными довольно тяжелыми физическими работами, значительно сокращает его: например, Студийский устав не знает рядовых бдений, отменяет во все дни с Бог Господь часы и поклоны, сокращает повечерие и т.д. К Студийскому уставу в значительной мере примыкает старинный устав Святой Горы, в своем древнейшем виде являющийся, по-видимому, просто отраслью Студийского устава. Известна затем и другая старинная ветвь иерусалимского сводного устава, более строгая по сравнению со Студийским уставом, но несколько более мягкая, чем употребляемая теперь у нас версия, – такая ветвь дошла до нас в типике константинопольского Евергетидского монастыря, этот типик знает бдения, но несколько особой формы сравнительно с предписываемой нашим уставом: между вечерней и утреней там вставляется панихида – особое повечерие по образцу такой службы Великой константинопольской церкви с каноном Богородице. Затем данный устав указывает совершать часы в общем братском собрании лишь в посты Четыредесятницы, Апостольский и Рождественский (для последних двух постов – в притворе), в остальное время года эти службы поются по кельям, а в Пятидесятницу, кажется, совсем отменяются.
В настоящее время представляется совершенно невозможным проверить справедливость предания о первоначальных записях иерусалимского типика, сделанных будто бы святым патриархом иерусалимским Софронием и Иоанном Дамаскиным: древнейшие сохранившиеся до нас рукописи этого устава не восходят далее ХII века. Затем мы имеем небольшие отрывки из древнего иерусалимского типика в сочинениях преподобного Никона Черногорца (конец ХI в.), который получил этот типик от настоятеля Спасского монастыря в Лаодикии. Текст этих отрывков стоит очень близко и часто совпадает с текстом позднейших, например, иерусалимских типиков. Наконец, у нас есть известие, по-видимому, о сирском переводе типика святого Саввы Х века. Дошедшие до нас рукописи иерусалимского устава содержат в себе несколько его версий, относящихся к разным местам и временам, и отличающихся между собою и в форме, и в порядке изложения, а отчасти и в самом содержании применительно к назначению того или иного списка или версии: так намечаются довольно явственно редакции палестинская, синайская, святогорская и другие. Установить, лежит ли в основе данных редакций какой-либо общий источник в виде определенного текста или памятника, пока не удается, так как такая работа требует долгого кропотливого изучения и сравнения весьма многочисленных рукописей иерусалимского типика, рассеянных по библиотекам Востока и Запада. Но для некоторых глав типика такой старинный письменный первоисточник можно предполагать с большею вероятностью ввиду того, что эти главы помещаются во всех списках иерусалимского устава и изложение их в различных списках очень сходно и нередко переходит в буквальное совпадение. Такими главами в нашем типике являются главы 2 и 9 о всенощном бдении и о порядке суточного богослужения в будни. Весьма возможно, что в них переработан какой-либо оригинал палестинского происхождения.
До ХV приблизительно века Русская Церковь руководилась в своем богослужении Студийским уставом. Переведенный по поручению преподобного Феодосия для его обители и распространившийся первоначально по монастырям, этот устав, по-видимому, скоро принят был и в мiрских храмах древнерусской церкви. От ХII века мы имеем список Студийского типика, правда несколько сокращенный и дополненный некоторыми богослужебными обычаями по уставу Великой Константинопольской церкви, изготовленный для Новгородской Софии тамошним архиепископом Климентом. Удерживая так долго Студийский типик, Русская Церковь в своем богослужебном развитии весьма сильно отставала от Греческой Церкви – там Студийский устав был, по-видимому, редким явлением уже в XIV веке и то в захолустных и окраинных местностях. Повсюду получала преобладание строгая версия иерусалимского устава, даже в самом Студийском монастыре. В начале XIV века старый иерусалимский типик переведен был сербским архиепископом Никодимом на славянский язык с греческого оригинала, полученного переводчиком из цареградского монастыря Предтечи, под коим с большою вероятностью подразумевают Студийскую обитель. В XIV же и начале XV веков появилось несколько переводов иерусалимского устава, сделанных русскими. Один из этих переводов, принадлежащий ученику преподобного Сергия преподобному Афанасию Высотскому, получил преобладание над другими переводами и с теми или иными изменениями и дополнениями перепечатывался в московских изданиях типика при первых пяти патриархах. Первое правленое издание типика, по сравнению с другими правлеными богослужебными книгами, появилось довольно поздно, уже при патриархе Иоакиме в 1682 году. Ставшее необходимым ввиду несоответствия прежних изданий устава новоправленым книгам, исправление типика было поручено патриархом (собором русских святителей) особой комиссии, составленной из опытных в уставе монахов во главе с лучшим справщиком – чудовским иноком Евфимием, учеником Епифания Славинецкого. Основой для правленого текста справщики взяли московское издание типика 1641 года, [осуществленное] при патриархе Иосифе. Источниками и пособиями для них [послужили] Филаретовское издание типика 1633 г., еще довольно близкое к чистой версии афанасьевского перевода, какой-то харатейный славянский список иерусалимского устава, вероятно из хранящихся в Московской Синодальной Библиотеке, анфологион (праздничная минея), изданная во Львове и правленная по греческим печатным изданиям, затем, новоправленные книги московской печати – октоих, триоди, служебник, часослов и псалтирь; из греческих источников справщики весьма много пользовались печатными венецианскими минеями, служащими почти образцом для месяцесловной части типика, [и] отчасти лишь опять-таки печатным уставом. После первой основной справы перебеленный экземпляр типика подвергнут был вторичному исправлению в той же комиссии справщиков. Затем эта вторая версия правленого типика читалась на соборе епископов, и здесь в нее внесены новые поправки. Наконец, одобренная и скрепленная подписями членов собора третья версия правленого типика напечатана была в издании его 1682 г. Таким образом, наш типик является не просто руководством к правильному совершению богослужения, но в известной мере и его законодательной нормой. В 1695 году вышло второе издание типика с новыми исправлениями, сделанными в соответствии с выпущенными в Москве за указанный промежуток времени правлеными минеями. С незначительными изменениями издание 1695 года перепечатывается и доселе. Признать наш типик, несмотря на произведенные в нем исправления, свободным от дефектов далеко нельзя: находят ошибки в его переводах тропарей и кондаков, считают этот перевод даже ухудшением текста 1682 г., практики отмечают неполноту и неопределенность его предписаний; можно указать далее в нашем типике ошибочные мысли (об откровении глав), отступления от старинной практики (21 ноября), противоречия (полунощница Фомина понедельника) и проч. Так что новая проверка и исправление текста нашего устава представляется делом необходимым.
Нужно заметить, что Русская Церковь, усвоив в XIV и XV веках иерусалимский типик, до конца ХVII века исполняла его в рамках и обычаях прежнего своего Студийского устава. Так [например], она совершенно почти не знала ни иерусалимских в строгом смысле, ни современных наших всенощных бдений. Некоторые монастыри совершали иногда всенощные бдения, но в порядке, напоминающем скорее евергетидские бдения. Эти бдения состояли из ряда ночных служб: вечерни, повечерия, полунощницы с канонами и утрени – иногда в этот ряд вставлялся еще и канон за творящих милостыню. Обычно же по монастырям и соборным храмам служились в свое время раздельно вечерня и утреня, не особенно часто совершались там и всенощные бдения по иерусалимскому уставу, но начинавшиеся около 12 и 1 [часа] ночи. Современные всенощные бдения появились в Московском Успенском Соборе по-видимому лишь при патриархе Никоне, едва ли не под киевским влиянием. Первоначально они совершались очень редко и начинались далеко не так рано как ныне – в 8 часов вечера. Такое позднее время для «совершения всенощных бдений» по крайней мере официально держалось в нашей богослужебной практике в XVIII и значительной части XIX века.
Из представленного беглого и сжатого обзора исторического прошлого нашего типика можно, думается, вывести следующие заключения, с коими нельзя не считаться при реформе нашего богослужебного строя.
1. Действующий ныне у нас типик по своему происхождению не является чисто монашеским произведением.
2. Как сочетание двух весьма важных древних богослужебных традиций – церкви Константинопольской, нашей матери, и церкви Иерусалимской, имеющей общехристианское значение, славившейся своими богослужебными порядками еще в IV веке и оказавшей весьма сильное влияние на богослужение почти всех древних церквей, богослужебный строй, заповедуемый нашим типиком, имеет в общем большую ценность.
3. Пересмотр и проверка текста нашего типика по примеру исправлений 1682 и 1695 гг. необходимы.
4. В исполнении типикарной богослужебной нормы в храмах мiрских можно сделать некоторые послабления, но при этом следует всячески остерегаться руководства исключительно практическими соображениями и символическими изъяснениями богослужения, так как эти точки зрения могут привести к искажению последнего, и необходимо считаться с первоначальными задачами и целью каждого последования и его историческим прошлым.
5. Ввиду того, что современная богослужебная практика нередко опускает в различных последованиях такие их части, которые с исторической точки зрения являются основными и существенными (например, вечерние и утренние хвалитные псалмы), следовало бы восстановить исполнение подобных частей.