Кондакарий в греческом подлиннике XII-XIII в.

Перед нами новый полновесный труд нашего неутомимого палеографа и знатока древних рукописей архимандрита Амфилохия, имеющий большую ценность для изучения древней церковной гимнографии. Говорим о появившемся несколько месяцев тому назад сборнике кондаков и икосов, извлеченных им из греко-славянских рукописей и изданных под вышеприведенным заглавием. При виде этого объемистого сборника, около 50 печатных листов, где выписаны и пересмотрены едва ли не все имеющиеся на лицо рукописи этого рода, и вдобавок с соблюдением правописания подлинника, невольно изумляешься громадному трудолюбию, настойчивости и упорному терпению, с каким ведет свои работы о. Амфилохий, и это удивление возрастает еще больше ввиду того обстоятельства, что труды, на которые кладет свои силы почтенный собиратель, до сих пор не заслужили должной оценки и остаются известными лишь в небольшом кружке специалистов. Говорим это не с тем, чтобы бросить тень на односторонность и механичность работ нашего автора, на исключительно палеографическую, текстуальную постановку его изданий, но отмечаем в своем роде любопытный факт, где с одной стороны фигурирует неутомимая издательская деятельность, а с другой не менее замечательное игнорирование ее даже в той среде, где эти работы могли бы иметь немало приложения. Мы чувствуем все больше и больше необходимость в этой неприглядной, кропотливой, сухой работе, и дальнейшее движение некоторых отделов церковной науки находится в прямой зависимости от степени знакомства и разработки рукописного литургического материала. Описание рукописей служит этой цели только отчасти. Даже лучшие из них только указывают на этот материал, дают понять, чего можно искать от известного памятника, но пользование им в подлиннике остается по-прежнему необходимым и по-прежнему затруднительным. Было бы в высшей степени желательно организовать издательское общество – в роде Петербургского Общества Любителей Древней Письменности – и издавать материалы для истории нашего богослужения и вообще церковного быта.

В ряду других предприятий подобного рода недочет оказывается на стороне литургики, несмотря на то, что по этой именно части дошло наибольшее количество письменного материала. Приведение в известность этих источников и издание более важных из них в подлиннике неминуемо подняло бы уровень нашей литургической науки (если только она у нас существует), и поставило лицом к лицу с целым отделом письменности, в котором заключается фактическое решение многих, стоящих на очереди, церковных вопросов. Подобное коллективное предприятие, поставленное в заведывание опытной редакции, могло бы избежать многих промахов, которые постигают единичные издания, выполняемые под углом личного и иногда одностороннего взгляда на дело.

Переходя от этих pia desideria к труду о. Амфилохия, познакомимся сначала с материальной его стороной, т.е. с содержанием изданных памятников, а потом сделаем несколько замечаний о критико-исторической части этого труда и о приемах ведения дела.

И заграничным и нашим отечественным ученым давно уже было известно, что в Синодальной Библиотеке находится греческий сборник кондаков и икосов в рукописи XII-XIII в. Благодаря каталогу Маттея, его не раз цитировали описатели иностранных библиотек и по временам обращались к этой рукописи за справками. Но удовлетворительного ученого описания ее до сих пор не было сделано. О. Амфилохий издает текст этого сборника в полном виде, с соблюдением подлинной орфографии, дополняет его кондаками и икосами из других источников и на основании этих последних указывает варианты или разночтения. В приложении он помещает текст греческих кондаков и икосов по недавнему изданию их кардиналом Питра́ на основании рукописей Ватиканской и других библиотек. Параллельно греческому отделу сборника, en regard, идет славянский текст кондаков, в основу которого положен кондакарь XI-XII вв. в церковном уставе Типографской Библиотеки. Текст этого кондакаря дополняется, объясняется и сличается с целым рядом позднейших славянских рукописей кондакарного содержания, при чем принято во внимание более 30–40 рукописей и старопечатных книг. Прибавим, что весь этот материал издан с сохранением особенностей подлинного письма и с той палеографической роскошью, которая отличает большую часть работ о. Амфилохия по изданию древних памятников. Не ограничиваясь и этим, он издал вместе с кондакарем целый сборник греческих факсимиле из синодального кондакаря на бумаге одного вида, формата и цвета с подлинником, так что имея перед глазами эти снимки, имеешь как бы фотографическую копию основной рукописи, где из слова в слово, из буквы в букву передается текст подлинника и выдерживается внешняя физиономия рукописи.

Мы не компетентны в палеографии, чтобы с этой стороны оценивать труд о. Амфилохия; скажем более – его издание занимает нас не с археографической стороны, которая не заходит дальше буквы текста и иногда забывает о его содержании. Мы намерены говорить о последнем, и видим в труде архимандрита Амфилохия прежде всего богатое собрание материала для знакомства с первоначальной формой и дальнейшим движением целого отдела древнехристианской гимнографии. Уже одно то обстоятельство, что эта отрасль древнего песнопения сохранилась в таком полном виде и с такими ясными чертами своего первоначального строения, показывает, что кондакарные произведения занимали некогда очень видное место в составе богослужения и пользовались широкой известностью. Памятники этой цветущей отрасли, дошедшие до нас в рукописях, и уцелевшие в составе теперешнего канона, дают отчасти материал и для знакомства с тогдашним богослужением. Несколько разъяснений на этот счет дает нам автор в историко-филологическом введении к своему изданию, но эти сведения очень неполны, изложены бегло, а с некоторыми из них трудно и согласиться. Нельзя было конечно обойтись без определения общих понятий об этом роде церковных песней, и действительно на первой же странице введения идет речь, что такое кондакарь, кондак и икос. Но ставя эти вопросы, автор, по-видимому, не подозревает, что для восстановления первоначального смысла этих терминов есть данные и в словаре Дюканжа, и в песнописцах Филарета Черниговского, не говоря об источниках первой руки. Оставляя в стороне эти данные, он довольствуется техническим определением на основании строения и теперешнего положения этих песней в составе службы – и далее этого не идет. Только относительно икоса он выписывает определение из церковного словаря Софокла, но признаемся, мы не можем себе объяснить, почему почтенный о. Амфилохий дал место этому источнику и предпочитает его другим, смеем думать – ему не безызвестным. Это определение слишком поверхностно, чтобы на нем останавливаться, и слишком непосредственно, чтобы его опровергать. Эта краткость исторических сведений затем щедро вознаграждается „критическими замечаниями на краткое исследование греческого кондакаря в историческом обзоре песнописцев, Филарета Черниговского“. Здесь шаг за шагом исправляются ошибки автора „песнописцевъ“, который брал свои сведения о синодальном кондакаре из очень ненадежной руки и, как видно, не имел перед глазами самой рукописи. Нельзя не быть благодарным исправителю за это документальное указание ошибок, которые могли вводить и вводили на самом деле в заблуждение тех авторов, которые, не имея возможности справиться с подлинной рукописью, доверяли небрежному ее описанию в „обзоре песнописцевъ“. Но выводя на свет и исправляя ошибки, автор как бы не хочет знать, что было сделано в этом отношении до него и не пользуется такими замечаниями, по поводу кондакаря, которые были бы и ему далеко не лишни при составлении предисловия, а с точки зрения ученого беспристрастия даже необходимы. Так, он не упоминает ни одним словом о вышедшем еще в 1867 году исследовании кардинала Питра́: „L’hymnographie de l’eglise grecque“, (в нем, между прочим, изданы и два кондакаря на память апостолов Петра и Павла), о „Prolegomena“ к изданию греческих песнопений в „Anthologia graeca, Christ et Paranikas“, об агиологии Восточной церкви, архимандрита Сергия и о переводе нескольких кондаков Романа в наших духовных журналах. Не воспользовался он и всем рукописным материалом, оставив без внимания, не знаем почему, кондакарь XII в. в библиотеке Троице-Сергиевой Лавры (см. опис. № 23) и кондакарь библиотеки Успенского Собора. По крайней мере в перечне источников ни о той, ни о другой рукописи не упоминается.

Далее автор делает попытку выделить из синодальной рукописи подлинные кондаки Романа от не принадлежащих ему и разделяет первые на две рубрики: кондаки с именем Романа (несомненно ему принадлежащие) и без имени, но, по всей вероятности, его же. Что касается до первой части, то, без сомнения, акростих с именем „τοῦ ταπεινοῦ Ρωμάνου“ может служить надежным признаком. Но нельзя того же сказать о критическом приеме для разборки материала, входящего в число „по всей вероятности“. Границы вероятного вообще очень неустойчивы, их можно сдвигать и раздвигать по произволу, и степень этой эластичности будет зависеть от большей или меньшей твердости того критерия, который будет применен к делу. Автор введения считает таким критерием надпись над кондаками ἰδιομέλον и делает такое предположение: так как первые кондаки были составлены Романом, то они служили образцами для составления и исполнения позднейших и в свою очередь не нуждались в указателе для исполнения. Но этот прием не всегда может верно приводить к цели и оказывается шатким особенно в той оправе, какую дает ему о. Амфилохий. Мы имеем в синодальном сборнике кондаки позднейшей записи, куда вошли произведения гимнографов XI-XII в., и кто поручится, что в данном случае наибольшая известность выпадала на долю древнейших кондаков романовых, что они, и они исключительно, считались тогда образцом для составления и исполнения новых. Разве между этими позднейшими произведениями не могло явиться таких, которые соперничали с первыми и, пользуясь широкой известностью, сами могли сделаться такими основными образцовыми песнями? Далее, хотя название ἰδιομέλον, ἀυτομέλον не отделимо от технического строения известной песни, – так как это строение само собой условливало и способ певческого исполнения – тем не менее последнее могло гораздо удобнее и легче отправляться от более известных, привычных и доступных образцов мелодии, чем от древнейших. Эти последние были настолько авторитетны, насколько велика была их известность и сподручно техническое строение. В этом отношении самогласной могла быть песнь Дамаскина, Косьмы Майюмского, Андрея Критского с таким же правом, как и песни романовы. Поэтому в разряд самогласных кондаков входили все те, которые имели своеобразное построение и писались не по подражанию, а свободно. Что этим преимуществом самогласия не пользовались и все без исключения кондаки Романа Сладкопевца, но некоторые из них исполнялись по образцу более известных, – на это имеются указания и в самом сборнике. Случалось и так, что над одним и тем же кондаком в одном греческом списке стоит ἰδιομέλον, а в другом указывается его подобен (например, кондак Успению, стр. 17). Наконец, кондаки позднейших составителей также исполнялись самогласно (например, Феодору Сикеоту VII в.), что видно из надписаний, а другие из них помещаются без указания подобна; например, кондаки Св. Маркиану с акростихом Григория (из собр. Питра́, стр. 31), на Введение Богородицы, Георгия (ibid 32); многия песни с именем Студита (40–41, 47–48). Усвоив на таком, по нашему мнению, шатком основании многие из ненадписанных кондаков Роману Сладкопевцу, составитель сборника относит к этому же писателю и составление известного акафиста Богородицы. Мнение это, сколько нам известно, новое и никем до сих пор не высказанное, положительно заслуживает полного внимания и по своей новости, и по характеру доводов, на которых основывается. Сходство акафиста со стороны внешней его структуры с полными кондакарными произведениями Романа стоит вне всякого сомнения. Во главе цельных пьес этого рода, как и во главе акафиста, помещается обыкновенно кондак, за которым следуют 24 отделения или строфы (в кондакарях иногда больше, иногда меньше), расположенные то по порядку букв алфавита, то по образцу готовой леммы с именем составителя. К довершению сходства, по справедливому замечанию о. Амфилохия, древние рукописи не знают названия „акафистъ“, а называют этот род песнопений собранием икосов. Так читается в синодальном и типографском кондакаре, так, добавим и в типографском уставе (л. 3), где говорится, что по шестой песни канона, в субботу 5-й недели Великого поста, поют кондак глас 8 „взбранной воеводе и 24 икоса неседающе“. Даже в позднейших рукописях XIV-XV вв., например, нашей Академии общая минея, читается: „икосы подобны акафисту“. Итак, мы имеем в форме акафиста ничто иное, как полную кондакарную пьесу в составе одного кондака и двадцати четырех икосов. Основываясь на этом внешнем сходстве, и на отсутствии в главе акафиста подобна, автор приходит к заключению, что составитель его есть никто иной, как тот же Роман Сладкопевец. По многим соображениям нельзя принять этой гипотезы, и из тех данных, на которых она основывается, выводимое заключение не вытекает. Сходство с кондаками Романа замечается и в позднейших произведениях этого рода, составленных по образцу их. Отсутствие подобна также не может служить решающим признаком, как мы уже говорили. При внешнем сходстве в строении кондакарей и акафиста, есть между ними и крупные различия, указывающия на иное перо, на иной прием составителя, на иную обработку основной кондакарной формы. В кондакарях Романа икосы всегда оканчиваются одним и тем же припевом, который проходит через весь их ряд и замыкает в однообразную рамку: в акафисте напротив одни икосы имеют таким заключительным стихом: „χᾶιρε νύμφη ἀνύμφευτε“ другие „ἀλληλᴕία“. У Романа все икосы равны по объему, и это равенство стоит в тесной связи с объемом первого, основного, служащего для остальных нормой: в акафисте строфы аллилуйные много короче и составлены по образцу кондака „τῶ ὑπερμάχω“, а в несомненных произведениях Романа Сладкопевца кондак, или первая строфа, не только стоит вне счета букв акростиха, но и отличается от остальных по своему количественному составу. В этом легко убедиться, взяв любое из полных кондакарных произведений Романа и сравнив состав кондака с икосами. В акафисте строфы с окончанием χαῖρε были бы равны основному икосу, если бы отнять от них 12-кратное приветствие, благодаря которому они делаются почти втрое длиннее строф аллилуйных. Это количественное неравенство и было причиной, почему аллилуйные строфы впоследствии стали называться кондаками – по аналогии с первым, – а строфы с окончанием χαῖρε удержали название икосов. Благодаря этой двойной системе, акафистная форма отделилась от обыкновенных кондакарей, как самостоятельная, и в то время как эти последние уже отжили свой век, акафист сохранил в целости свой состав и остался верным ему до сих пор.

Автор не разделяет мнения о Георгии Писидийском, как о составителе акафиста Богородице. Но мы думаем, что сомнения на этот счет основываются на недоразумении, и самые сильные доводы в пользу Романа держатся на строе акафиста и его сходстве с кондакарными произведениями. Наоборот, содержание акафиста во многих случаях говорит о позднейшем составителе и отвечает как нельзя лучше известному нападению Персов и Аваров на Константинополь при Ираклии, которое случилось, по указанию пасхальной хроники, в 625 г. (Chronic Paschal. Mign. Patr. curs. compl. T. 92, p. 1005). Воинственный характер кондака „Τῇ ὑπερμάχῳ“¹ не вяжется с общецерковными и историческими темами, которые развиваются в произведениях Романа, а в современной ему византийской истории нет указаний на события, которые бы давали повод к составлению подобных произведений. Самая идея заступничества Богоматери за Византию и о посвящении Ей столицы начинает слагаться и переходить в литературу со времен Юстиниана². Выражение: „εὐχαριστήρια, Ἀναγράφω σοι ἡ Πόλις σου“ служит выражением этого воззрения. Такая же ссылка на тогдашние исторические обстоятельства заключается и в следующих выражениях последнего икоса: „χαῖρε τῆς ὲκκλησίας ὁ α᾽σάλεντος πύργος (башня, столп, как оборона во время осады) τῆς βασηλείας τὸ άπὸρθητον τεῖχος, χαῖρε δί ἦς ἑγεὶρονται τρὸπαια, δί ἧς ἑχθροὶ καταπίπτουσιν“. Даже самая ошибка писца в чтении 8 кондака: „радуйся Персов наставниче целомудрия“, где вместо „πιστῶν“ переписчик читал „Περσῶν“, имеет, по нашему мнению, тот же характерный оттенок и стоит в близкой связи с воспоминанием о халдейских отроках и о поклонении огню.

Таким образом, сочинитель акафиста, по всем приметам, должен был жить в пору совершившегося военного события, или по крайне мере знать о нем, но был ли он Георгий Писидийский, как утверждают одни, или современник его Патриарх Сергий, как говорят другие – этот вопрос не разрешен с той очевидностью, какая, например, выпадает на долю более известных песнописцев: Дамаскина, Феодора Студита, Романа Сладкопевца, Филофея и др. В западной ученой литературе существуют на счет составителя акафиста два мнения, из которых одно в пользу Георгия Писидийского, а другое в пользу Сергия. Большинство исследователей, как там, так и у нас, склоняются на сторону первого. В пользу Патриарха Сергия высказываются из авторитетных западных ученых: Христ и Параникас в своем труде: „Anthologia graeca carminum christianorum“ (p. LII), Питра́ в „Hymnographie de l’eglise grecque“ (p. 46), он же в своем кондакаре и другие авторы греческой анфологии высказывают свою мысль в полемическом тоне и противоположное решение вопроса считают догадкой, лишенной всякой опоры. Но и в свою пользу они немного приводят данных, ссылаясь только на один кодекс Bibliothecae Marcianae (венецианской), где в главе акафиста поставлено имя Патриарха Сергия. Но мы ничего не знаем о его литературной деятельности, между тем как Георгий Писидийский отличался поэтическим дарованием и оставил несколько произведений, дающих ему видное место в византийской анфологии. (См. о нем Joseph. Mar. Qverc. Praefat. Apud. Mign. p. 1161–1194. Nicolai Griech, Literaturgesch. III. S. 344–345). Тогдашняя персидская война живо его интересовала, и он посвятил ее описанию несколько ямбических поэм: De expeditione persica, Bellum avaricum, Heraclias, более же общие и назидательные мотивы разработаны им в Шестодневе и в стихотворении о суете жизни. Сравнение стиля этих поэм с некоторыми местами акафиста приводит к тому же заключению.

Впрочем о. Амфилохий не придает цены этому роду доказательств: он говорит, что можно найти у Златоуста немало мест сходных с акафистом и, основываясь на сходстве выражений, пожалуй приписать ему составление акафиста. Но сравнение сравнению рознь, и не каждое сходное место указывает на одного общего автора. Сравнение может и должно производиться только на основании типичных мест, дающих понятие о времени, стиле и об условиях происхождения известного произведения. Общебиблейские и общецерковные выражения, в роде приводимых на странице 16, конечно, не идут к делу и ничего не объясняют. Но выражение „ἡ πὸλις σο῀υ“, общее акафисту с Георгием и писателями близкими к нему по времени, есть уже типичная черта, отличающая известную эпоху, известные воззрения. Выражение акафиста „πυρὸς προσκύνησιν σβέσασα“ имеет такое же характерное значение и указывает на огнепоклонников Персов, с которыми Византийцы пришли в особенно близкое сношение при Ираклии, когда действительно загорелась борьба между паризмом и христианством, и сам предводитель похода, заняв Ганзак (в северной Армении), нашел в нем храм огнепоклонников и разрушил его до основания (Theophan sub an. 623). Составитель акафиста делает намек на эти отношения, когда ставит это воззвание в связь с пришествием волхвов из Халдеи (в этом состоит содержание 5 кондака и 5 икоса), и самым названием их отроками халдейскими наводит на мысль об отроках в печи вавилонской. На этом основании мы считаем совершенно удобным привлечь к сравнению с приведенными сейчас местами из акафиста следующие стихи из поэмы Георгия Писидийского „῾Ηρακλειὰς“, где он говорит: ὁ κρατῶν Περσοκράτης

᾽Ο Πυρσολάτρης ἐξοφώτη Χοσρόης, Πάλιν κάμνος περσικἡ, καὶ δευτέρα Δροσίζεται φλὸξ Δανιηλ τῶ δευτέρω Πάλιν παροινεῖ δυσσεβῶς ὀ Χοσρὀης Καὶ πύρ θεουργεῖ καὶ Θεὸς φαντἁζεται, ῎Εως σὸν ἀυτῶ καὶ τὸ πύρ ὑπερβράσαν Σύν τῶ θεουργήσαντι συνκατεφθάρη³ (Patrol. T. 92 p. 1298).

В поэме на поход варваров против Константинополя (Bellum avaricum) вступление развивает тему 1-го кондака акафиста и выражается таким образом: „если кто из живописцев желает изобразить трофеи битвы, пусть представит (προτὰξοι) единую, родившую бессеменно и напишет Ее образ, потому что только в Ее силах было победить природу сначала в рождении, а потом в битве (τόκῳ – μάχη). Как некогда Она родила спасение бессеменно, так теперь безоружно, чтобы явиться там и здесь Девой непременной и на войне и в рождестве“.

Перешедши затем к подробному рассказу об обстоятельствах этой славной борьбы, он обращается к Богородице со следующими словами: Χαῖρε στρατηγὲ πρακτικῆς ἁγρυπνίας… ἡ δὲ σὴ, στὰσις Πτῶσις και᾿ ἐχθρῶν ευθέως ἐγίνετο, Χαῖρε στρατηγὲ τῶν ἐνοπλῶν δακρύων Τῶν πορπολούντων τὸ θράσος τὸ βάρβαρον

῎Οσον γὰρ ἀπλαῖς τὰς ῾ροὰς τῶν ὀμμάτων Τοσο῀υτον εἰργες τὰς ῥοὰς τῶν ἁιμάτων. (ibid. p. 1273).

Почтенный автор находит невозможным приписать составление акафиста Георгию Писидийскому на том основании, что в ночь осады, когда Константинопольцы пели неседальную песнь, некогда было составлять акафист, „некогда сочинять такие превосходные по глубине мыслей песнопения“. Но кто же и говорит, что тогда был сочинен акафист; нет надобности принимать такую странную мысль, да она и не находит себе оправдания в тексте самых известий о неседальном. Акафист был составлен позднее под влиянием радости за счастливый исход осады и всей дальнейшей войны Ираклия с Персами. По словам хроники, осаждаемые пели в эту страшную для них ночь какой-то гимн Матери Слова, а таких гимнов в это время было уже довольно, и в выборе их было нечего затрудняться. Пели они этот гимн стоя, и сохранили этот обычай во время ежегодного праздника, установленного по этому случаю. В пасхальной хронике, где находится подробный рассказ об осаде Константинополя соединенными войсками Аварского кагана Персов и Словян, ничего не говорится об особенных молитвах византийцев к Божией Матери, хотя спасение города и происхождение морской бури, потопившей неприятельские лодки, приписывается Ее заступничеству. Но это гораздо лучше будет видно из самой повести о неседальном. Церковные известия в этом эпизоде военной истории тогдашней Византии дошли до нас в двух редакциях: более полной и краткой, составленной на основании первой. Та и другая изданы между прочим у Миня в 92 томе его патрологии, но сохранились кроме того в греческих рукописях и славянских списках.

Подробное сказание вошло и в нашу постную триодь под именем повести о неседальном, (повесть полезна, от древнего писания сложена), а краткое помещается в виде синаксаря в службе субботы пятой недели Великого поста. Автор кондакаря приводит места из той и другой редакции по рукописям греческим и славянским, но не различает их. Ни то ни другое сказание, по нашему мнению, не дает оснований для заключения о существовании во время осады акафиста и его употреблении осажденными. В древнейшей обширной редакции говорится, что Патриарх Сергий убеждал народ возложить надежду на помощь Богоматери (Migne p. 1355), обносил по стенам образ Божией Матери, держащей на руках младенца Христа (ibid); в другой раз он берет нерукотворенный образ Христа, одежду Богородицы и древо Креста (1357) и молится со слезами, произнося слова псалма: „да воскреснет Бог“ (Пс.67). Через несколько дней, когда город был обложен со всех сторон, Патриарх (Ираклий тогда находился в походе) отправляет посольство к главному начальнику отряда – сатрапу Саровару – с дарами и предложением мира, но ходатайство не имело успеха. Тогда народ, подняв руки к небу, возносит молитву ко Господу и подлинные слова ее приводятся (р. 1360). Первое поражение испытали неприятели на море: их флот, состоявший из моноксил, или однодеревок – небольших лодок, вырубленных из цельного дерева – (1356) потерпел крушение близ Влахернского храма, и неприятели, сняв осаду, бежали преследуемые ободрившимися жителями и войском. Тогда Патриарх, вместе с народом, излил благодарность за спасение словами псалма: „десница твоя Господи“ (р. 1364). Рассказав далее о бегстве Кагана, составитель повести заключает свой рассказ следующим замечанием: „в воспоминание такого благодеяния (Божией Матери) мы совершаем ежегодно настоящее всенародное собрание и справляем целонощный (παννύχιον) праздник, принося Ей благодарственные песни „ὡδὰς εὐχαριστηριόυς““. Таким образом, во всем рассказе нет сколько-нибудь ясного указания на пение акафиста во время и тотчас после осады, хотя и о нем, между прочим, идет речь в словах ὡδαὶ εὐχαριστήριοι, но эти ὡδαὶ относятся к совершившемуся событию и исполнялись на ежегодном в память его празднике.

К этому основному сказанию повесть прибавляет рассказ о подобном же событии, случившемся при Константине Погонате и Льве Исаврянине. Из подробной редакции составитель синаксаря сделал сокращенный очерк, в котором совместил все три события в одно целое и ко всем им отнес учреждение праздника. В этой статье дело представляется несколько иначе и говорит, по-видимому, в пользу автора. „Боголюбивый народ Константина, читается здесь, воздавая благодарность Богородице, в продолжение целой ночи (ὁλονύκτιον), певчески, исполнял неседальную песнь, как бодрствовавшей за него“ (р. 1352). Можно подумать, основываясь на внешней стороне фразы, что тогда, в ту именно ночь, клир и народ пели акафист и что, следовательно, он тогда уже был известен, но под „ὁλονύκτιον τὸν ὕμνον καὶ ἀκάθιστον“ разумеется не песнь известного состава в смысле теперешней терминологии, а дело идет о способе пения, применимом и ко всякому другому роду церковных песней. В первоначальной редакции нет этого выражения; оно обязано позднейшему церковному языку и вводит в недоразумение, благодаря смешению представлений. В самом отрывке, приводимом у о. Амфилохия по рукописи греческой триоди XV в., позднейший акафист, как собрание икосов, отличается от того, что пели спасшиеся от беды жители Константинополя. „῾Ο λαὸς κατὰ τὴν νύκτα ἐκείνην τὸν ὕμνον τῆ του Λόγου μητρὶ ἔμελψαν, ὲν τοῖς παροῦσι τῆς Θεομήτορος οῐκοις ὀρθοὶ πὰντες ἀκροώμεθα“. Тогда пели ὕμνον, теперь же икосы. По изданию Миня (р. 1352) и Гретзера в примечаниях к Кодину (De offic. p. 239 ed. Paris), место это читается полнее, чем в приведенном отрывке, и гласит следующее: „неседальным назван (этот праздник) потому, что в то время народ целую ночь, стоя, воспевал песнь Матери Слова, и потому что во всех других икосах, имея обычай сидеть (ἕχοντες ὲξ ἕθους), в настоящих богородичных (в тех, о которых идет речь τοῖς παροῦσι) все слушаем их стоя“. И здесь синаксар говорит неопределенно о песни, которую пели ночью византийцы; а в том, что говорится далее о слушании икосов Богородице, стоя, тогда как другие выслушиваются сидя, очевидно идет речь об обычае, современном составлению сказания и отмечает факт из позднейшей литургической практики. На это указывает употребление настоящей формы: ἕχοντες, ἐν τοῖς παροῦσι, ἀκροώμεθα.

Заключим наш разбор несколькими замечаниями по поводу той части введения, в которой трактуется об образцах, по которым составлялись кондаки и икосы. Приступая к чтению этой главы, мы ожидали найти в ней решение вопроса о происхождении этой распространенной гимнографической отрасли и объяснение пути, каким произошло принятие и распространение в церкви кондакарных песнопений. Но ожидания наши не оправдались. Почтенный автор начал с полпути и указал начало там, где дело находилось в период продолжения и установки. Автор начинает историю кондаков с Романа, но на самом деле эта отрасль песнопений начинается гораздо раньше, в древнегреческой лирике и имеет своих представителей в первохристианской гимнографии. Основой для нее послужил тот способ пения, который на техническом языке древних греков назывался „ύπακόυειν“ подпевать, т.е. повторять хором известный припев, стишок или куплет при окончании песни, произносимой корифеем. (Κορυφαῐος ὑποβολεὑς, praecentor поздн. канонарх). Не повторяя здесь известных мест касательно этого рода пения из евсевиева рассказа о терапевтах и из постановлений апостольских, мы разберем здесь типичный образчик этого рода в произведении Мефодия Патарского: „Παρθενιον“ или пир дев. По внешней структуре эта поэма есть ничто иное, как ряд кондаков, расположенных в порядке букв греческого алфавита и заканчивающихся каждый одним общим припевом: ἀγνεύω σοὶ καὶ λαμπάδας φαεσφόρους… Этот последний куплет повторяется 24 раза по числу строф этого кондакаря, подобно тому как и припев „отроча младо превечный Бог“ в подлинном кондакаре Романа. В греческом театре ὕμνος и ἐφυμνία, песнь и припевы чередовались между запевалой и хором, из них первый исполнял цельную арию или ὡδὴ, а последний сопровождал ее заключительным припевом. В том же роде происходило и исполнение кондаков в церковных собраниях. Присутствующие – λαός составляли хор, а избранный псальт или певец занимал место корифея. Для полноты этой певческой обстановки нужно прибавить, что λαὸς или хор располагался вокруг певца, который, держа в руках свиток исписанного пергамена „κοντάκιον, διφθέρα“, произносил по нему отдельные строфы кондакаря, а народ заканчивал эту мелодию ответным припевом. Св. Роман, составляя кондаки, подражал этому роду произведений и перенес на церковную почву давно известную и распространенную отрасль гимнографии. Он закрепил ее употребление целым рядом законченных произведений, которым стали подражать с большим или меньшим успехом песнописцы позднейшие. Этот вид церковной лирики пришелся как нельзя больше по вкусу и оказал сильное влияние на другие роды и отрасли гимнографии, вошедши в состав канонов и других сложных последований. Но чтобы судить об участии кондакарного строя в составе канона, нужно взять во внимание его древнейшую форму, а не ту обработанную позднейшую, какую мы имеем в канонах Дамаскина, Косьмы Майюмского и др. Древнейший канон был ничто иное, как перифраз основных библейских песней, или, лучше сказать, такое их исполнение, когда известные отделы этих песней чередовались и замыкались каким-нибудь общим стихом, взятым из них прямо, или составленным применительно к их теме. 1-я, 7, 8 и 9 песни были особенно удобны для такого исполнения, потому что легко и сами собой выделяли такой характерный припев. Особенно ясно выразилась эта черта в структуре древних канонов армянской церкви, удержавших первоначальную форму восточной гимнографии. Большая часть этих канонов, судя по изданию их в русском переводе г. Эмина (Шаракан – Богослужебные каноны армянской церкви), состоит из 8–9 отделений, а эти последние распадаются на строфы, число которых в полном каноне колеблется между 20–30. Эти строфы называются по-армянски „тунъ“, что значит дом (Шарак. VIII); и соответствуют греческому οῐκος (итал. stánza-комната, строфа, куплет). Группируясь большей частью по три в каждом отделении (иногда 4 и больше), они имеют для каждой группы одинаковый состав и заканчиваются одним припевом. Отличие от кондакарей состоит в том, что здесь каждая группа имеет особое строение и особый припев, а некоторые из них составлены применительно к первой, седьмой, осьмой и девятой песни библейской.

Но усвоив себе основные черты кондакарного строя, канон нанес сильный удар этим произведениям и мало по малу вытеснил их из употребления, приняв в себя лишь небольшие отрывки из цельных кондакарей под именем икоса и кондака после 6-й песни канона. Греческий кондакарь синодальной библиотеки, изданный о. Амфилохием, изображает состояние этих песнопений в цветущую пору их существования, хотя в эпоху появления рукописи они уже не употреблялись в полном виде и заменены другими последованиями. Собрание их в славянском переводе при Типографском уставе XI-XII вв. рисует период упадка и представляет их в виде разрозненных отрывков, вырванных из цельных произведений и нашедших себе место в приложении к канонам и другим частям службы. Но память о первоначальном исполнении этих песней еще сохранялась, и после икоса обыкновенно помещается основной припев, предваряемый надписью: „людие“. Впрочем из одного места, приводимого Арх. Амфилохием, видно, что в IX в. кондакари употреблялись еще в полном составе, и при открытии мощей Климента Величского упоминается о пении 16-го кондака. Значительная часть кондакаря в неделю мясопустную, составленного по акростиху „ἀναστασίου τοῦ ταπεινοῦ ἄινος“, читается у Гоара в евхологие р. 568, но здесь акростих прерывается на слове τον ταπ, а дальнейшие икосы приводятся в кондакаре из других источников. В сокращении этот кондакарь был издан еще в 1868 г. у Питра́ в его monumenta juris ecclesiast. graec. T. 2, p. 286.

Оставляя на этом разбор почтенного труда Арх. Амфилохия, выражаем наше искреннее желание, чтобы издания подобного рода не проходили бесследно для духовной науки, но возбуждали более и более внимания и интереса. Независимо от историко-литургического значения, некоторые кондакари представляют прекрасные произведения церковной поэзии, ознакомление с которыми было бы весьма желательно в более доступном и подновленном переводе. Готовое издание их в подлиннике, вместе с древнеславянским текстом, значительно облегчило бы эту задачу, тем более что издатель приложил довольно полный объяснительный словарь труднейших слов, встречающихся в кондакарях.