К вопросу о начале христианства в Херсонесе Таврическом

Д-р Ив. Франко, Святий Климент у Корсуни. Гл. VIII. Легенди про корсунських мученикив (Записки Наукового товарищества имени Шевченка. 1903, кН. VI и отдельно – у Львови, 1906). В.В. Латышев, Жития св. епископов херсонских. Исследования и тексты. Спб, 1906 (Записки Императорской академии наук. По историко-филологическому отделению. Т. VIII, № 3). С.П. Шестаков, О начале христианства в Херсоне (Киев, 1907).

В последние пять лет замечательно посчастливилось вопросу о начальных моментах истории христианской церкви на Таврическом полуострове. Моменты эти обычно связываются с именами ап. Андрея, св. Климента, епископа римского, и семи херсонских мучеников первой половины IV в. Легендарность проповеди первого в южной части России теперь не подлежит уже сомнению ¹. Сильно также заподозрена достоверность легенды о ссылке и жизни в Корсуни св. Климента. Вот что говорит в своем исследовании по этому вопросу г. Франко. «В I в. По Р. Х. Корсунь принадлежала к босфорскому царству, которое, хотя и состояло под верховенством Рима, но не было римской провинцией, да и во II в., когда это царство прекратило уже существование, Корсунь все под тою же верховной властью Рима добилась значительной автономии, так что власть Рима была здесь номинальной. Относительно того, чтобы Корсунь когда-нибудь была местом ссылки для римских преступников, чтобы здесь были мраморные каменоломни, в которых бы трудились такие преступники, – в исторических источниках нет никаких указаний. Значит, все то, что сказано у арх. Макария ² да Толстого и Кондакова ³ про насаждение Климентом и его учениками христианства в Корсуни, нужно признать легендой, а не историческим фактом. И это тем больше, что на протяжении последующих 200 лет от христианства, так прочно будто бы насажденного Климентом в Корсуни (72 церкви!), не видим ни следа, а около 300 года корсуняне, как видно из других легенд (о корсунских мучениках) являются все ревностными язычниками» ⁴. Хотя не со всеми выводами Ив. Франка можно согласиться (так, оказывается, что независимость от Римской империи Херсона, как и Босфора, в течение I–II вв. не была постоянной, почему, говорят, нет оснований сомневаться и в факте ссылки в Херсон св. Климента ⁵, – однако миссионерская деятельность Климента в Крыму и в глазах противников галицкого ученого представляется более чем сомнительной, особенно в виду того, что «надгробные и другие христианские надписи, находимые на почве г. Херсона, по авторитетному мнении специалистов, не восходят ко времени ранее IV–V веков» и что каменные и

металлические нательные кресты, обнаруживаемые в семейных языческих склепах, приспособляемых с течением времени, под христианские могилы, появляются только с IV века ⁶.

Тем с большим упорством защищается последний, так сказать, оплот прежней, доисторической истории христианства в Крыму, – сказания, связанные с именами херсонских епископов-мучеников начала IV ст. На них сосредоточивается и особенный интерес новейшей литературы по вопросу о христианстве в Крыму. После появления в Брюсселе в 1902 г. Нового издания Болландистов, содержащего неизданные до той поры тексты сказаний по рукописям XI–XII вв. ⁷, мы имеем несколько работ, посвященных обследованию этих и других текстов сказаний. Такова названная в заголовке нашей заметки VIII-я глава монографии г. Франка (1903), издание В.В. Латышева (1906) и работа проф. Шестакова (1907). Вопросу о начале христианства в Херсоне посвящена и статья академика Е.Е. Голубинского: «Херсонские священномученики, память которых 7 марта» (Известия отделения русского языка и словесности Импер. Академии наук, XII, I (1907). 263–272). Не говорим уже о работах, затрагивающих этот вопрос мимоходом, каковы: Д.В. Айналова: «Памятники христианского Херсонеса, вып. I» (М. 1905), Ю.А. Кулаковского: «Прошлое Тавриды» (Киев, 1907), стр. 49–50, Евг. Э. Иванова: «Херсонес таврический и его историческая судьба» (Вестник Европы, 1907, сент., 104–108).

Чтобы понять тот научный интерес, какой возбуждают сказания о херсонских мучениках, достаточно сказать, что если их отвергнут, то первым вполне историческим фактом истории христианской церкви в Херсоне у нас будет присутствие на II вселенском соборе (381 г.) херсонского епископа Еферия; если же их признать, то начало христианства в этом городе можно будет отнести к первым годам IV ст., мало того, – можно будет сказать, кто, как и с каким успехом его насаждал там. Первое делает г. Франко, отрицающий за сказаниями историческое значение, второе – гг. Латышев и Шестаков.

Для того, чтобы читателю легче было ориентироваться в споре и понять аргументы обеих сторон, нужно, во 1-х, знать, как древние спорные сказания, а во-2-х, – познакомиться с содержанием последних.

Относительно первого вот выводы, к которым пришел В.В. Латышев, тонко проанализировавший многие тексты ⁸ и разбивший их на редакции. По нему, древнейшими рукописями, содержащими пространные жития святых, подвизавшихся в Херсоне, нужно признать греческую минею XI века Московской синодальной библиотеки № 376 (по каталогу архим. Владимира) и того же века Супральскую славянскую минею ⁹. Но славянский перевод жития в Супральской минее, равно как перевод, сохранившийся в Успенском списке Макарьевской минеи ¹⁰, сделаны не с греческого текста № 376, а с другого, неизвестного и, видимо, более древнего. Г. Латышев это свое положение доказывает наличностью в переводах некоторых топографических особенностей, опущенных в тексте минеи № 376 (напр. Упоминание и Святых и Мертвых воротах) сравнительной простотой и безыскусностью языка в них и некоторыми другими соображениями. Этот первоначальный текст сказания, представлявший по форме учительное слово и послуживший оригиналом

и для редакции, представленной манускриптом Московской синодальной библиотеки, по г. Латышеву появился в VII веке, последние же редакции – в IX-м. Вот его заключение по вопросу об отношении между предполагаемым им текстом жития и древнейшими его редакциями: «текст А (т. е. Моск. синод. библ. № 376) представляет собой литературную обработку жития, составленную около середины 9 в., быть может по тому, еще не найденному греческому тексту, славянские переводы которого сохранились в Супральской, Макарьевской и др. наших минеях» (18).

К X-му веку, не позднее, относится текст проложного жития св. Капитона, одного из херсонских епископов, текст, составленный на основании искаженных устных легенд и содержащийся в рукописях Сирмондианской и Парижской национальной библиотеки № 1617 (последняя написана в 1071 г.), по которым он напечатан у Ипполита Делаге в «Propylacum ad acta Sanctorum Novembrus. Стр. 333–338, 517–518 (см. у г. Латышева, 20–22, 79–81). Житие св. Капитона, находящееся под 22 дек. в синаксаре имп. Василия II, составленном в конце X или начале XI в., представляет неумело сделанное сокращение предыдущего текста (18–20, 80–81). В том же синаксаре под 7 марта находятся краткие жития всех семи херсонских епископов, представляющие некоторые отличия от обширных житий, – отличия, заставляющие предполагать, что и их автор руководился устными преданиями. Эта же редакция сохранилась и в Сирмондианской рукописи, откуда напечатана Ипп. Делагеем (517–518, – см. у Латышева: 18–20, 79). Все это – жития краткой редакции.

Новее их редакция, представленная в греческих служебных минеях и в Acta sanctorum Болланда (Martii t. I). По содержанию она пространнее синаксарных житий, но гораздо короче житий древнейших, от которых отличается отсутствием всякого местного колорита (23–24).

Какого же содержания сказания о херсонских мучениках в древнейшей редакции, более полной и более подлинной?

В 16-й год царствования нечестивого царя Диоклетиана иерусалимский епископ Гермон, ревнуя о вере Христовой, разослал в разные места епископов в качестве миссионеров. В числе их были Ефрем, посланный «в страны поганские» ¹¹, и Василий, отправленный в «Херсонитский град тавроскифския страны». Св. Василий уже первой своей проповедью об Едином в Троице Боге возбудил против себя ненависть язычников и, избитый ими, уединился в пещере Девической (Парфенон). Но случилось, что у одного старейшины умер сын, который, явившись во сне плачущим родителям, дал им понять, что он может быть возвращен к жизни молитвами того святого, с которым так враждебно обошлись жители. Родители направились к Василию с просьбой оживить их сына, что он и обещал под условием, если они уверуют в проповедуемого им Бога. Затем святитель с священнослужителями, приготовив необходимое для крещения, входят в гробницу отрока, и, воздохнув, возлагает на мертвого руки, возливает на него священную воду с призыванием св. Троицы. Мертвый оживает, а вслед за тем принимают крещение и св. тайны родители воскресшего. Но враг рода человеческого воздвигает иудеев, которые убеждают еллинов ¹² убить святого. Толпа идет к пещере и, привязавши к ногам Василея веревку, влачит его по улицам и площадям города, пока он не испустит дух. Вытащив его тело чрез Красные ворота за город, язычники там бросили его. Чудесно охраняемое волком ночью и орлом днем, оно лежало, пока христиане не похоронили его за городом. На месте его кончины верные ¹³ ныне поставили столп с крестом. Память его –7 марта. Между тем один из бывших с Василеем отправляется в страны Геллеспонтские, где находит трех других епископов, Евгения, Агафодора и Елпидия, посланных тогда же с Василием на дело проповеди, и сообщает им о происшедшем. Епископы переправляются в Херсон и продолжают здесь учить. Но когда число христиан стало умножаться, диавол опять поднял иудеев и еллинов, которые убили проповедников и, вытащив их тела через Мертвые врата, бросают псам на восточной стороне города. Христиане похоронили их, и память мучеников творят 6 декабря.

Прошло много времени, и из Иерусалима вновь был послан туда же епископ Еферий. Но он, не доехав до Херсона, был занесен противными ветрами на остров Алсос в пределах р. Днепра. Разболевшись, он там скончался, молясь Господу, чтобы ему не без памяти остаться в Херсонском граде. И у гроба его верные поставили великий столп, издали заметный по выросшим над ним деревьям.

Вновь прошло немало времени ¹⁴, миновала буря гонений на христиан, и римляне поставили царя Константина, чудесным образом приведенного к свету христианства. Он издал указ о преследовании тех, кто не исповедует Отца и Сына и Святаго Духа ¹⁵. Узнав о том, верные херсоняне посылают к нему послов с просьбой дать им епископа и с извещением о бывших при святых отцах чудотворениях. Обрадованный царь отправляет с ними епископа Капитона, которому дает 500 воинов ¹⁶. Епископ и пришедшие с ними с радостью были приняты верными у городских стен. Явились сюда и язычники и, примиренные епископом с христианами, вошли все в город. Но когда Капитон на другой день стал учить собравшихся христианской вере, – из толпы высказано было предложение, чтобы он доказал ее истинность, войдя в одну из двух печей для обжигания извести. Епископ, веруя в силу Иисуса Христа, принял предложение, но с тем, чтобы язычники дали воинам своих детей в качестве залога искренности своего намерения креститься. Затем подошел к горящей печи, перекрестил ее и себя и, при слове диакона «вонмем», вошел в нее. Пробыв там достаточное время, набрал в одежду углей и вышел оттуда цел и невредим. В результате было крещение множества народа, тут же оглашенного, в купели, здесь же устроенной из раскаленной извести; восприемниками были верные города. Близ купели была воздвигнута церковь ап. Петра. О чуде же еп. Капитон донес царю Константину, который тогда присутствовал на Никейском соборе, 318 отцов которого тоже узнали о дивном событии ¹⁷. По просьбе епископа Константин послал в Херсон для постоянного жительства Феону, старейшину 500 воинов ¹⁸. Придя в Херсон, он поселился в восточной части города, прозванной Феониным градом, Феоновкой. Это местность между Малым торгом и Парфеноном, окрест церкви ап. Петра.

Таково содержание «Жития и страстей святых отец и епископ Василея, Капитона (и пяти других), мученых в Херсони», – жития, до последнего времени дававшего материал для изложения первоначальной истории христианства в Крыму не только нашим духовным историкам, но и светским, несмотря на множество несообразностей в нем. И только г. Франко взглянул на него строго критически и – отверг всякую достоверность его, признавши ее легендой без исторического соответствия событиям. На вопрос, где она была написана, он так отвечает: «Некоторые выражения, обнаруживающие хорошее знакомство автора с местными обстоятельствами и названиями, показывают, что он был корсунянин и что писал много позднее описываемых событий. Он знает, что часть города «доселе» называется Феоновкою, знает поросший деревьями островок, где находится гробница Эферия, говорит о надгробном памятнике, воздвигнутом «нынешней общиной верных» на месте мученической кончины Василея. Но помимо этого – его сведения очень слабы и бедны. Диоклетиан является для него каким-то мифическим чудовищем, и хронология того времени для него темна. Он не знает, что, датируя весьма важный для Корсуни факт высылки иерусалимским епископом Гермоном миссионеров 16-м годом Диоклетианова царствования и преследования христиан, он сразу допускает два грубых анахронизма, потому что эта дата падает на 300 год нашей эры, когда Диоклетиан еще терпел христиан; большое Диоклетианово гонение началось только в 302 г. и продолжалось всего три года. Это во-первых. Во-вторых, Гермон вступил на иерусалимский епископский престол не на 16-м, а на 18-м году правления Диоклетиана, следовательно в 302 г., одновременно со взрывом преследования. Что в то время было не до рассылки миссионеров в далекие страны, при том из Иерусалима, который со времен апостольских, а особенно после разгрома при Тите и Адриане утратил почти всякое значение по сравнению с другими очагами христианства, как Александрия, Кесария Сирийская, Кесария Каппадокийская, Ефес, Смирна, Антиохия, – для нас теперь это вполне ясно, но оно не было таким для автора легенды. Между Диоклетианом и Константином для него дважды проходит большой промежуток времени, – сколько именно лет, он не знает. Иерусалимский епископ посылает миссионеров не только в языческий Корсунь, но и до «пределов Геллеспонтских», в местности, где христианство и в ту пору было гораздо сильнее, чем в самом Иерусалиме» (стр. 153). Ряд других противоречий между разными редакциями сказания в связи с исторически несомненными фактами участия херсонских епископов на константинопольских соборах 381 г. (Эферий) и 448 г. (Лонгин) привел д-ра Франка к такому предположению относительно времени и цели составления легенды. «В ту пору, говорит он, шла борьба между корсунскими епископами и константинопольским патриархатом; корсунские епископы стояли за свою независимость от патриархата, который старался подчинить себе все епархии на северном берегу Черного моря. Борьба закончилась в 451 г. на соборе в Халкидоне, каковой высказался в пользу патриарха и уничтожил херсонскую автокефалию (архиеп. Макарий, История христианства в России до равноапостольного князя Владимира. Изд. 2. Спб. 1868, 52 стр.). Посему мне представляется вполне естественным, что наша легенда и ее разные редакции были отголоском этой борьбы. Первоначально скомпонованная для оправдания корсунской автокефалии, легенда впоследствии была переработана в интересах патриархата. Чтобы показать, что корсунская церковь с самого начала была независима от Византии, автор легенды измыслил иерусалимскую миссию, которую будто бы еще во времена Диоклетиана несколько раз высылал в Корсунь еп. Гермон. Позднее, вероятно уже после 451 года, константинопольский патриарх присвоил (адаптировав) эту корсунскую легенду, но произвел в ней перемены, имевшие целью показать, что иерусалимская миссия в Корсуни была бесплодна, и только при помощи Константинополя христианство возмогло утвердиться там. На беду эту тенденцию проводило несколько редакторов независимо друг от друга и на разные лады. Одни сделали главным деятелем Еферия, который хотя был прислан из Иерусалима, но довершил свое дело при помощи грозного эдикта и военной дружины, полученной от Константина ¹⁹; другие сделали главным героем Капитона, которого превратили даже не в иерусалимского, а в константинопольского миссионера, а в позднейшей редакции легенды отделили его от группы иерусалимских миссионеров целым столетием и память перенесли с 6 марта, под каким числом поминали всех корсунских святителей, на 22 декабря» (163–164).

Как смотреть на эти выводы д-ра Франка? Краткую и решительную оценку дает им В. В. Латышев, находящий в работе г. Франка «несколько крупных промахов, почти уничтожающих ее значение». Во-1-х, г. Франк «упустил из виду наиболее ценный и… наиболее древний текст – в Супральской минее», тем более важный, что по форме он «представляет собой вовсе не полемический трактат, а учительное слово, обращенное к монашествующей братии». Во-2-х, «г. Франк слишком мало обратил внимания на вопрос о времени происхождения существующих редакций житий», из которых ни одна не может восходить к середине V в. В-2-х, в работе г. Франка не выяснено подробно сравнительное достоинство разных изводов жития. Наконец, в-4-х, «и с чисто логической стороны из рассмотрения разных вариантов легенды никак нельзя вывести заключения, что в первоначальном виде она представляет выдумку, не имеющую под собой никакого реального основания (78–79). Точно также и г. Шестаков оспаривает утверждение д-ра Франка о полной выдуманности херсонской легенды, источником которой он признает местное предание. За это, по мнению г. Шестакова, говорят топографические черты в древнейшей редакции сказания (13. 17. 18) и те сведения, какими мы располагаем относительно распространения христианства по берегам Черного моря и сношений Иерусалима с северным берегом его (13. 20).

Но если г. Франк не оценил надлежащим образом сравнительных достоинств разных изводов житий и даже не доискался до древнейшего, то г. Датышев переоценил значение последнего, т. е. Супральской редакции. Если первый совсем отверг фактическое содержание в сказаниях о херсонских мучениках , то последний готов принять bona fide рассказ первоначальной редакции, до нас не дошедшей и относимой им к VII в. Но, не говоря уже о том, что историческую достоверность ее легче было бы доказать, отнесши ее происхождение к V веку, как делает г. Франко, – в ней столько несообразностей, анахронизмов, противоречий, что отстаивать ее целиком – дело довольно безнадежное. Трудно защитить даже основной факт, проходящий через все редакции и, казалось бы, потому уже бесспорный, – факт посылки первых миссионеров в Херсон иерусалимским епископом Ермоном в 16-й год царствования Диоклетиана. Не смотря на то, что и самому В.В. Латышеву он «на первый взгляд представляется весьма странным, чтобы не сказать загадочным», – исследователь его принимает и всячески подкрепляет – и самоотверженным характером еп. Ермона, готового положить душу свою за паству Христову (но при таком настроении святителя естественнее было ему самому отправиться на проповедь в угрожаемые гонением места, чем посылать других миссионеров), и сравнительным спокойствием в Палестине, когда на остальном пространстве империи свирепели преследования. «При таких обстоятельствах, когда христиане в самой Палестине могли жить сравнительно спокойно ²⁰, тогда как из других стран до них, без сомнения, доходили вести о жестоких гонениях на христиан и усилении «эллинизма», Ермон Иерусалимский, если он действительно отличался такой энергией и ревностью к вере Христовой, как рисует вышеприведенная характеристика ²¹, естественно мог возыметь благую мысль избрать из окружающей среды наиболее надежных и твердых в вере лиц и, посвятив их в епископы, разослать в качестве миссионеров в те страны, где христианство подвергалось особенно сильной опасности от гонителей» (36–37). Как видим, в доказательствах г. Латышева фактов нет, а есть одни предположения, сами нуждающиеся в подтверждениях. И психологически и логически нельзя допустить, чтобы из мест, менее затронутых гонением, посылались миссионеры в места, всего более страдавшие от него, для проповеди Христова учения, т. е. для еще большего возбуждения языческой злобы и ненависти. Естественнее допустить уклонение от гонений, как это сделал св. Киприан карфакенский. По показанию древнейшего жития, принимаемому г. Латышевым, Ермон иерусалимский первоначально послал пятерых епископов – Ефрема, Василея, Евсения, Елпидия и Агафодора на северо-запад Малой Азии, где находилась столица Диоклетиана, и уже отсюда первые двое отделились и отправились в «страны Тавроскиоския» (37). Но как ни бушевало здесь гонение, посылать сюда миссионеров и притом в звании епископов нельзя было никому со стороны, потому что здесь давно уже было утверждено христианство (припомним свидетельство Плиния Младшего) и существовала своя иерархия. Еще страннее думать, что иерусалимский епископ в начале IV в. мог посылать епископов в качестве миссионеров в еще более отдаленную Тавро-Скифию. «Это ровно столько же вероятно, говорит в своем цитированном выше этюде Е.Е. Голубинский, сколько было бы вероятно, будто у нас епископ Волынский или Екатеринославский принял на себя дело водворения христианства между язычниками Архангельской губернии или какой-нибудь части Сибири. При сем и епископы-миссионеры или епископы бескафедральные, своего рода in partibus infidelium, представляют собой для IV в. и ближайшего к нему времени нечто весьма и крайне сомнительное». Можно даже сказать, что посылка миссионеров-епископов из Иерусалима в Крым много менее вероятна, чем заботы каких-либо южно- или западно-русских епископов о миссии в Сибири. При слабом развитии церковной жизни в Сибири в XVIII–XIX ст. комплект тамошних миссионеров все время пополнялся проповедниками из Европейской России и, особенно, из юго-западного ее края. Во всяком случае, простой по своему сану и положению иерусалимский епископ в начале IV в. не мог ставить и посылать целыми партиями епископов в чужие страны для проповеди христианства.

Академик Голубинский, как и г. Франко, считает этот рассказ легендарным и, подобно ему, создание легенды объясняет тенденцией, – желанием херсонских христиан окружить особой славой насаждение христианства в Крыму и тем придать особый блеск и привилегии своей епархии. Но, по неправдоподобной догадке г. Голубинского, на иерусалимском епископе остановились потому, что нельзя было приписать честь насаждения христианства ни александрийскому епископу, который жил далеко за морем, ни антиохийскому, который в начале IV в. был безвестен. Но и иерусалимский епископ того времени жил не близко и тоже ничем не прославился… Впрочем, акад. Голубинский не отрицает совсем исторической достоверности сказания. Он полагает, что в Херсоне жили и действовали в качестве проповедников христианства епископы, но только другим путем туда попавшие. Со второй половины II века Тавридой, говорит он, владели готы. Вот они, совершая свои набеги на южные берега Черного моря, выводили оттуда пленных христиан, а с ними и епископов, которые и сделались невольными миссионерами. Но и это догадка только. Конечно, были пути для занесения христианства в Крым и в первые три столетия христианской эры, благодаря особенно включению его в сферу римского влияния; возможно, что христианство проповедовалось на Таврическом полуострове, в частности в Херсоне, какими-нибудь епископами. Но оттуда они сюда прибыли, как назывались, с каким успехом действовали и с какого именно времени учреждена херсонская епархия, – все это и теперь покрыто мраком неизвестности. Исследование В.В. Латышева хотя и расчистило путь для решения этих вопросов, но не является самым решением. В самом деле. По нему первоначальная редакция того сказания, древнейшими списками которого являются греческий текст № 376 и славянский перевод Супральской минеи, явилась только в VII ст. Но сколько времени прошло с тех пор, когда по этому сказанию разыгрались события в Херсоне! Сколько превращений должен был претерпеть тот устный рассказ, который послужил основой сказания, если искажениям и переделкам позднее подвергалась и запись! «Феоновка» с храмом св. Петра, колонна св. Василия, «Святые» и «Мертвые ворота» и другие топографические указания, – все это дает видеть, что рассказ должен быть приурочен к определенному месту, но не к определенному времени. Монументальные памятники, о которых мы упоминали в начале статьи, уполномочивают относить насаждение христианства в Херсоне ко времени не раньше IV века и столько же к концу его, сколько и к началу. И не невозможно, что первым епископом херсонским был Еферий, тот самый, что имя значится в списках членов 2-го вселенского собора (381). Тогда для нас стала бы понятна одна подробность в Супральской минее, по которой имп. Константину в. приписывается по дошедшим до Херсона слухам указ против язычников, – о преследовании тех, кто не исповедует Отца, Сына и Св. Духа, а также изгнание идолопоклонников из Херсона по жалобе Еферия. Само собой разумеется, что такой указ и такое распоряжение могли быть делом скорее Феодосия вел., чем Константина. Ко времени Феодосия вел. ряд списков жития и относит деятельность последнего из семи мнимых священномучеников херсонских ²². Наконец к его времени легче приурочить и появление в Херсоне римского вооруженного отряда: известно, что в деле возобновления херсонских укреплений в царствование Феодосия «много потрудился» трибун имперской армии Флавий Вит ²³.

С.П. Шестаков, полемизируя с г. Франком и отстаивая в херсонской легенде «отголосок действительных событий», относит последние к первым годам IV ст. Считая Эферия, участника 2 вселенского собора, вторым херсонским епископом с этим именем, г. Шестаков делает из этого факта тот вывод, какой сделал Ю.А. Кулаковский касательно христианства в Босфоре ²⁴: «Существование епископа, и притом такого, который был призван на вселенский собор, позволяет сделать предположение, если не о преобладании христианства в среде местного населения, то, во всяком случае, о том, что христианство было в ту пору терпимой религией и имело там более или менее значительное распространение». И этот вывод г. Шестаков утверждает соображением, что на достижение христианской общиной этого прочного положения понадобилось два поколения, какие легко могли пойти на борьбу с язычеством и еврейством, что приводит опять-таки к началу IV века (20, 21). На это можно возразить тем, что иногда вера христианская утверждалась прочно первыми ее проповедниками в известной местности и что на вселенские соборы приглашались все епископы, а не старшие только и титулованные…

Свою веру в данные сказания о семи херсонских священно-мучениках гг. Латышев и Шестаков подкрепляют ссылками на археологические находки. В сказании говорится о храме св. Петра, построенном св. Капитоном и примыкавшем к им же устроенной крещальне. Последнюю В.В. Латышев видит в здании, открытом в 1876 г. к югу от Уваровской базилики, а следы самого храма он усматривает в остатках той базилики, которая была открыта в 1901 г. к югу от крещальни. К этому же храму он относит два обломка мраморных плит от храмовой преграды с изображением событий из жизни ап. Петра и с соответствующими надписями (54–56). Но, не говоря уже о том, что не датированные монументальные памятники легко могут давать повод к ошибкам в сто и более лет ²⁵, – в данном случае и сам г. Латышев дает своей мысли предположительный характер. С.П. Шестаков не связывает ни баптистерия, ни храма с определенными именами, но относит первый к концу IV века (в канале, через который выпускалась вода из купели, найдены монеты, начиная с Валентиниана I, (365–375) и к более древнему времени ту базилику, на развалинах коей построена крещальня (24. 25).

Итак, и после тщательной и отличающейся большой эрудицией и тонким анализом работы В. В. Латышева и вдумчивых соображений С.П. Шестакова первой достоверной датой истории христианской церкви в Херсоне является не 302 и даже не 325 год, а по-прежнему – 381-й. Мало того. Нужно признать, что и с этого времени успехи христианства в Херсоне не были блестящими. В течение еще нескольких столетий отсюда шли не особенно утешительные сведения о нравственном состоянии жителей. Сосланный туда в 654 г. папа Мартин называл население города языческим или обратившимся в язычество и жаловался на его дикие нравы. Епифаний, редактор обработки сказания о путешествии ап. Андрея по северным странам, живший в конце VIII или начале IX в., выразился о херсонессцах: «народ коварный и до нынешнего времени туг на веру, лгуны и поддаются влечению всякого ветра» ²⁶. Правда этот невысокий нравственный уровень легко объясняется историческими судьбами города и близким в продолжение долгого времени соседством хазар ²⁷.

Хотя вопрос о начале христианства в Херсоне все еще не решен, нельзя не приветствовать указанных попыток к его решению, тем более, что они идут со стороны представителей светской науки. Нельзя также не отметить, что большинство последних, видимо, более верит в достоверность легенды о херсонских мучениках (Ю.А. Кулаковский ²⁸, В.В. Латышев, С.П. Шестаков), чем представители духовной науки (Е.Е. Голубинский)…

К. Харлампович