профессор Константин Иванович Скворцов

Ориген

Содержание

О Боге О Святой Троице О Сыне Божием О Духе Святом О мире О мире духовном Предсуществование и падение души Остатки первобытного совершенства Αποϰατάστασις Об Искупителе Суд церкви об учении Оригена

 

 

Самое важное место между писателями периода апологетов бесспорно занимает Ориген, первый систематический богослов, имевший влияние на все отрасли христианской литературы.

Нашим читателям – более или менее – известны его обширная ученость, его многотрудная и страдальческая жизнь, его необыкновенная деятельность на пользу церкви. Мы почитаем нужным сказать несколько слов об его философском образовании; потому что это входит в план нашего сочинения.

С самых юных лет Ориген обнаруживал удивительную любознательность, которая радовала и тревожила отца его Леонида; потому что была слишком велика, и могла увлечь пылкого юношу за пределы христианского благоразумия. Отец, внимательно следивший за развитием души своего сына, старался сдерживать ее порывы; но так как этим средством нельзя было достигнуть желаемой цели, то он очень был рад, когда сыну представилась возможность послушать опытнейших наставников, как-то: Пантена, а потом Климента александрийского.

Хотя Ориген неохотно знакомился с философскими системами в школе Климента; но наклонность к философствованию заметна была и тогда во всех ученых занятиях будущего апологета, и особенно обнаруживалась при изъяснении Библии. Ободренный примером Климента, который так ревностно заботился об открытии таинственного смысла в словах св. Писания, Ориген пришел к той мысли, что буква служит только покровом истины; но что каждый текст Библии может иметь особенный смысл и выражать высшую идею.

Когда же Ориген сделался начальником и наставником александрийского училища, и таким образом, стал предметом общего внимания; тогда он почел нужным заняться подробнейшим изучением философских систем. «Когда я, пишет он, совершенно предался слову Божию, и распространилась молва о моих познаниях; то большое число еретиков и людей знакомых с греческими науками, особенно с философией, стали приходить слушать меня. И потому я нашел нужным основательно изучить догматы еретиков и все, что философы выдавали за истину»1.

Какие были сочинения, которые он читал с особенною любовью, об этом говорит Порфирий, который был еще юношей в то время, когда Ориген оканчивал свое поприще. «Он занимался всегда, пишет Порфирий, чтением Платона, Нумения, Модерата, Никомаха, и был хорошо знаком с произведениями знаменитейших между пифагорейцами. Кроме этих называет он также стоиков Херемона, Корнута, Аполлофана, Лонгина. Даже система эпикурейцев, от которой он так предостерегал своих слушателей, была известна ему по источникам. Но более всего имела влияние на Оригена система Платона, в том виде, какой она приняла по возобновлении пифагореизма»2.

Это занятие довольно долго ограничивалось кабинетом; потому что Оригену казалось неблаговременным восстать против народного мнения, по которому философия почиталась наукою вредною для христианина. Но когда он заметил в своих александрийских учениках следы влияния Аммония Сакка, который с удивительным искусством примирял древнюю языческую философию, особенно же платонизм, с новыми потребностями времени и восточным богословием; тогда ему показалось необходимым поближе познакомиться с этим новым учителем. Он прилежно начал посещать школу этого философа, и с ревностью предался обширным философским исследованиям, которые могли быть, по его мнению, приготовлением и как бы введением в христианское богословие. Греческая философия до такой степени ему понравились, что он надеялся найти в ней золото, из которого легко можно сделать священные сосуды алтаря. В училище Аммония Ориген сдружился с Ираклом, который потом и по принятии пресвитерского сана не снимал с себя философской одежды. Так как этот, пример достаточно показывал народу, что философия не мешает быть благочестивым христианином; то Ориген решился более не скрывать ни пред кем своих философских занятий: с радостью надел на себя философскую мантию, и принял звание христианского философа в Александрии3.

Отлично изучив св. Писание, и познакомившись с науками философскими, Ориген предпринял труд осуществить мысль своего наставника, Климента, т. е. представить христианские истины в системе, которая, по стройности и основательности, могла бы удовлетворить самым изысканными требованиям современного знания. Опыт такого рода системы он, по просьбе Амвросия, издал в свет, озаглавив: «Четыре книги о началах»; и в этом сочинении преследовал две цели: хотел 1) показать заблуждения еретиков и философов о началах вещей и о важнейших религиозных истинах; 2) представить самое подробное объяснение христианских догматов. Т. е. это было не что иное, как собрание лекций, читанных в александрийском училище. Издавая их в свет, Ориген имел в виду людей утвердившихся в вере, и потому полагал, что давая уму более разнообразное развитие на почве веры, можно не только нанести поражение гностицизму; но и сообщить особенную привлекательность христианству в глазах язычников. Но так как сочинение могло сделаться предметом общего любопытства и попасть в руки малосведущих и не испытанных в вере: то апологет не преминул в своем прологе показать, что он строго различает собственно догматические вопросы от чисто богословских и философских; а также просил читателей, чтобы они, из каких-либо предрассудков, не сочли еретическим того, что покажется им новым, и не принимали его гаданий и предположений за верования и убеждения. Следуя этому указанию, большая часть христиан воздала честь Оригену, как величайшему и истинно православному учителю церкви. Но партия обскурантов, на которую жаловался, еще Климент, недовольна была смелыми мыслями Оригена, особенно когда узнала, что многие из этих мыслей взяты у языческих философов: она начала привязываться к его выражениям, искажать их, и выставила Оригена еретиком.

Вот начало тех противоположных суждений об Оригене, которые потом постепенно усиливались и распространялись, и которые слышатся – можно сказать – до сего дня! Справедливо заметил Мосгейм, что если обращать внимание на различные отзывы наших предков об Оригене; то можно подумать, что он весь был сложен из противоположностей: его называли и мудрым и немудрым, остроумным и тупым, благоразумным и неблагоразумным, врагом суеверия и другом оного, ревностным защитником христианской веры и страшным ее противником, отличным и дурным толкователем св. Писания»4.

Со времени возрождения наук, вопрос об истинном положении дела сделался предметом общего внимания богословов. Но судьи решают то в пользу защитников, как например, Лютер, то в пользу обвинителей Оригена, как Бароний и Беллярмин. Большая же часть их держится средины, освобождая Оригена от многих обвинений; но и почитая многие несомненно верными. Между последними писателями особенно известен Гуэт, который в своих origeniana очень подробно говорит о лице, сочинениях и взглядах Оригена. Но многие из его суждений оказались довольно шаткими, и были опровергнуты англиканцем Буллом и мавританцем Мараном. Новейшие ученые, как-то: Кун (Dogmatik), Деллингер (Hippolitus und Kallistus), Шване (Dogmangeschichte) и, наконец, Гагеманн (Die romische Kirche), в своих суждениях об Оригене гораздо снисходительнее; но два последние писателя еще более усилили мнение о несогласии Оригена с церковью. Таким образом, александрийский богослов и до сих пор является в трагическом образе обремененного проклятием гения.

Перемена сцены должна бы последовать. Этого желают все, кто знает о пламенной любви Оригена ко Христу, его непрестанных трудах и страданиях для пользы церкви, его геройском самоотвержении. «Пора бы доказать, говорят чтители Оригена, что он, хотя обременен проклятием, но не заслуживает его, что надобно видеть в нем не глубоко падшего, но невинно преследуемого, не люцифера за свою гордость низверженного с неба, но ангела светла, которого несчастная судьба и людская злоба покрыли мрачной одеждой. Ориген имел самый светлый взгляд на будущность. Он любил проповедовать надежду на возвращение всего в первобытное состояние; любил доказывать, что – по исполнении времен – и для падших духов настанет радостный день всепрощения, свободы, блаженства (άποϰατάστασις). Неужели же он не имеет права надеяться, что по истечении 16 веков, по крайней мере, для его имени настанет тот апокатастасис, которого он желал всем?»

Но подобные желания, кажется, и останутся желаниями неисполнимыми. Сочинение Оригена о началах, дошло к нам в переводах Иеронима и Руфина, которые часто различны до противоположности. Греческого текста мы не имеем, да если бы и имели, то не считали бы себя вправе доверять ему; потому что сочинение, по словам самого автора, было в его же глазах искажаемо врагами. Единственным средством для нахождения истинного смысла, должно быть сличение книг о началах с другими сочинениями Оригена. Но известно, что от исполинских произведений этого гениального писателя мы имеем немногие, незначительные обломки. При столь скудных средствах можно только доказать, что Ориген не был еретиком; но об очищении его от всех заблуждений нечего и думать, тем 6олее, что некоторые заблуждения принадлежат ему по всем данным.

Алоизий Винценци, в 1865 году, предпринял на себя труд совершенно оправдать Оригена. В своем огромном латинском сочинении (noua apologia Origenis) он смело идет к своей цели, не боясь ни множества врагов, ни огромного запаса их оружия; подробно разбирает все клеветы, и, при помощи истории и языкознания, старается представить в самом лучшем свете учение Оригена. Но его воодушевление подозрительно, его апология пристрастна; он защищает как подкупной адвокат, который самое несправедливое хочет выставить справедливым, и потому часто заставляет заподозрить и справедливое. Разбирая учение Оригена, мы отчасти познакомимся с этим автором.

Оригена, повторяем, нельзя оправдать совершенно; но можно всегда доказать, что его заблуждения не касались догматов ясно определенных тогдашним символом церкви. Это особенно видно в его учении о Боге, который, по словам апологета, есть начало и основание всякого истинного ведения.

О Боге

Человек должен познавать себя, мир и Бога. Но что прежде, и что после? Ориген отвечает на этот вопрос, придерживаясь мысли Аристотеля, который делает различие между тем, что существует само по себе, и тем, что существует для нас. Естественное начало познания, говорит Ориген, есть Бог, и потому свои ученые исследования мы должны начинать с высшего, первоначального и духовного, и оттуда нисходить к низшему и материальному; но для нас, которые не можем вдруг постигнуть величия Божия, которых глаза слишком слабы для того, чтобы переносить солнечный блеск, началом познания служит человеческое, и низшее. Мы заключаем от чувственного и преходящего к сверхчувственному и вечному, и творение Божие должно служить для нас лествицей, по которой восходим к познанию Творца. Ориген замечает однако же при этом, что христианский философ всегда предполагает веру в Бога единого; следовательно, с чего бы мы ни начинали, всегда можем сказать, что начинаем с мысли о Боге5.

Человеческая природа вообще не способна найти Бога без помощи Его самого. Бог есть всевысочайшее существо, которое не может быть ни познано, ни даже мыслимо; существо высшее всякой сущности, всякой жизни и всякого разума. Природы Божией не может познать человеческий ум, сколько бы ни был этот ум очищен и просветлен. Бог есть существо непостижимое, и все наши мысли и чувствования о Боге далеки от истинного понятия о Нем. Познание существа Божия не может быть приобретено ни анализом, ни синтезом, ни аналогией, словом, никакими научными средствами; но сообщается единственно действием благодати Божией6.

Но это никаким образом не противоречит вообще откровению Божию в разумных существах, точно так же, как не противоречит той уверенности, что хотя мы не можем ученым способом достигнуть познания божественного существа; но из рассматривания единства мира, согласия всех частей вселенной и т. п., можем заключать о некоторых свойствах Божиих. В нашей душе есть врожденное желание познать сокровенные основания дел Божиих; это желание не напрасно вложено в нашу природу. Хотя человек в этой жизни не может совершенно познать Бога; но кто положил начало исследованию, тот убедится в пользе его, и найдет, что с течением времени он делается более и более способным7.

В основание своих рассуждений о Боге, Ориген полагает ту мысль, что Бог есть неразделимое единство и неизменяем: «Он не есть ни часть, ни целое, нет в Нем ни больше, ни меньше, нет для Него ни пространства, ни времени; Он есть μόνας или лучше – ένας. Этот единый Бог есть существо бестелесное, простое, невидимое, словом – чистейший дух; ибо – в противном случае – Он был бы существом способным к разделению и тлению. Не должно почитать Бога, телом или живущим в теле; Он есть простое разумное существо, недопускающее в себе никакой сложности. Хотя Он именуется в Писании светом и огнем; но это не противоречит Его простоте и бестелесности. Бог не потому именуется светом, что подобен свету солнечному; но потому, что в Нем есть сила, при посредстве коей каждый из нас просвещается. Не потому именуется огнем, что, подобно огню, может сожигать дрова, сено, тростие; но потому, что Он истребляет и попалят все наши злые помышления, скверные дела и греховные пожелания8.

Если же справедливо, что Бог есть чистый дух, совершенно непричастный материальности; то справедливо и то, что Он есть существо невидимое «Бога», сказано, «никто же виде нигде же». Это значит, что нет существа, которое могло бы видеть Бога; и Он невидим не потому, что твари бессильны и неспособны Его видеть; но потому, что Он таков сам в себе. Ориген говорит даже, что Бог был невидим и для Спасителя, разумея конечно человеческую природу Иисуса Христа; ибо в другом месте ясно сказал, что Иисус Христос, как Сын Божий и божественная Премудрость, обладал совершенным ведением божественного существа9.

О Святой Троице

Об учении рассматриваемого нами писателя о Св. Троице рассуждают в настоящее время гораздо благосклоннее, нежели как рассуждал Иероним, которому казалось, что Ориген представлял Сына Божия простым творением, а Духа Святого простым служителем Бога Отца. Ориген весьма ясно говорит о том, что Сын Божий и Дух Святый бесконечно возвышены над всеми тварями, имеют абсолютную вечность, неизменяемость, божественное достоинство и действие, словом, имеют одно естество с Богом Отцом. Например, «Таинство крещения утверждается силою превосходнейшей всех Троицы, т. е. призванием Отца, Сына и Св. Духа; и к нерожденному Богу Отцу и к рожденному от Него Сыну присоединяется имя Духа Святого… Нет никакого разделения в Троице; но то, что называется даром Духа, обнаруживается чрез Сына, приводится в действие чрез Бога Отца: все же делает один и тот же Дух, разделяя каждому как хочет…10. Един есть виновник спасения, едино спасение, един живущий Отец, Сын и Св. Дух. Един Он не слиянием трех, но по природе; три ипостаси во всем совершенные и имеющие взаимное отношение»11.

Но так как при развитии этих общих истин Ориген допустил очень много таких выражений, которые могут быть толкуемы в дурную сторону; то мы почитаем нужным подробнее рассмотреть его учение о лицах Св. Троицы.

О Сыне Божием

Ориген не только учил, но старался усилить учение о личности Слова и единстве природы Его с Богом Отцом. Христианский апологет должен был это сделать уже потому, что направлял свое учение против еретиков, которые смешивали Отца с Сыном, почитая последнего только «Словом», т. е. простым феноменом, не имеющим собственного существования. «Есть много таких, пишет он в комментарии на Иоанна, которые или отрицают личность Сына отдельную от личности Отца, говоря, что Сын есть Бог только по имени (Ноэциане, Савеллиане); или отрицают божество Сына, приписывая ему субстанцию отличную от субстанции Отца (Евиониты, Феодотиане, Артемониты). Но Сын Божий потому и называется λόγος, что это выражение означает и разум и слово. Сын есть разум Отца, и потому хочет сделать всех людей участниками этого вечного разума, или истины. Но Он есть и Слово, ибо открывает тайны Божества, подобно тому, как человеческое слово служит органом человеческих мыслей. Сын Божий одной субстанции с Отцом (ούσιώμενος), но при этом имеет личное, отдельное существование (ϰεχωρισμένος)»12.

«Сын знает все совершенства природы Божией; ибо сказано: никто же знает Отца токмо Сын. Он непостижим как и Отец. Он бестелесен; потому что есть премудрость Божия, чуждая всякого объема, количества и величины. Он невидим, ибо рожден от невидимого. В Нем нет ничего чувственного. Он есть образ чуждый всякой тьмы, непричастен злу. Он есть абсолютная сила (άυτόδυναμις), абсолютная мудрость (άυτοσοφία), абсолютная правда (άυτοδιϰαιωσύνη). Словом, все божественные предикаты приличествуют Ему в собственном смысле»13.

«Если необходимо вечное откровение Божества, то из этого следует, что исходящая от Него сила должна быть рассматриваема как вечное существо, отличное от Отца этой силы; потому что мудрость Божия, которою Он творит все, состоит не в одних представлениях, но есть истинное бытие, есть также творческая сила, творческое слово, или Сын Божий... Спаситель называется сиянием славы. Но если вечна слава, то вечно и сияние: одно без другого быть не может. Наш Спаситель есть мудрость Божия, а мудрость есть сияние вечного света. По причине этого вечного рождения Спаситель и говорит о себе самом: «прежде всех холмов рождает меня». Не сказал: «родил», но «рождает»; потому что рождает вечно»14.

«Если Сын произошел от Отца, то этим нисколько не изменилась субстанция Отца; потому что Бог бестелесен и не имеет частей. Предвечное рождение Сына от Отца совершилось недоведомо для нашего ума. Мы можем сказать только, что Сын Божий родился не разделив существа Отца. Бог Отец родил Сына; но чрез это не отделилась никакая часть от Его существа, ибо в противном случае нужно допустить, что Божество делимо. Отец предвечно родил Сына, и нельзя вообразить никакого промежутка времени, в которое Отец был бы без Сына; ибо если Отец не от вечности родил Сына, то Он или не мог, или не хотел родить его. То и другое недостойно Бога. Если Он не мог, то, как после родил? Если не хотел, то, родив после, явил волю свою непостоянною, или несамостоятельною. Поэтому невозможно даже мыслить о времени, когда Сын родился от Отца; и богохульствует тот, кто говорит, что Слово имеет начало... По природе Отец рождает Сына; и потому родился όμοȣσιος. Бог не есть тело; а потому не течением, или движением, или чем-либо подобным, как это замечается в телах, родился Бог бестелесный. Рождение Его есть «ипостасное»: из существа Отца родился Сын (ένυπόστατος)»15

Наконец, Ориген решительно высказывал подобные мысли и в сочинении против языческого философа Цельса. Именно когда Цельс выставлял на вид, что христиане воздают божескую честь человеку; то христианский апологет заметил: «Если бы Цельс хорошо вникнул в выражение: «Аз и Отец едино есма»; то никогда не пришел бы к той мысли, что мы воздаем божескую честь иному Богу, кроме Высочайшего. Тот, которого мы почитаем, и прежде был удостаиваем божеского почтения; ибо сказано: «прежде неже Авраам быстъ, Аз есмь». И еще: «Аз есмь истина». Поэтому мы почитаем Отца истины и Сына как истину, которые различаются лично, но едины по природе, ибо имеют одну мысль, одну волю, так что кто видит Сына, тот видит Отца»16.

Эти свидетельства, взятые из сочинений писанных Оригеном в разные времена, показывают, что он имел крепкую и постоянную мысль о нераздельном единстве и совечном существовании Бога Отца и Сына Божия. Так думал об учении Оригена самый ревностный защитник православия, св. Афанасий Великий: «что Слово, пишет он, всю вечность существовало с Отцом, и что Оно по природе не различается от Отца» (как возвещено на Никейском соборе), об этом учит и неутомимый Ориген. Вот как он выражает свои мысли об этом предмете: если Сын есть образ Бога невидимого, то это образ также должен быть невидим, ибо каким образом Бог, называемый в Евангелии Иоанна светом, мог бы существовать без сияния своей славы? Как можно предполагать время, когда Слово не существовало, Слово, которое есть образ и свойство неизъяснимой и неизреченной субстанции Отца? Сказать, что Сын не всегда существовал, значит допускать момент, когда Отец не имел ни мудрости, ни слова, ни жизни»17.

Но каким образом единый и неизменяемый Бог может быть творцом и правителем многих и изменяемых предметов?

При решении этого вопроса у Оригена заметно желание соединить Платоново понятие о неизменяемом существе Божием с понятием Аристотеля, который старался выразить божественное существо в силе и энергии. Платоново понятие нужно было христианскому философу для того, чтобы удержать мысль о неизменяемом единстве Божием; Аристотелево – чтобы разнообразие мира поставить в непосредственное отношение к Богу, как Творцу и подателю всего истинного и доброго. Первое приложил он к Богу Отцу, второе – к Богу Сыну.

«Мы должны, говорит Ориген, представлять Бога субстанцией, которая проникает весь мир; это есть как бы разумная душа, оживляющая мир, как бы сердце и верховный разум мира18. Эта сила, проходящая чрез весь мир, чрез все пространства, не есть Бог Отец, существо неразделимое, неподлежащее условиям пространства и времени; но Бог Сын, божественное Слово, Бог как простой и бесконечный ум, как существо невидимое и бестелесное, не иначе мог быть познать, как чрез то, что служит отражением Его разума19. Отец мог только чрез Сына явить свое всемогущество; ибо если бы Сын не сотворил мира, то всемогущество Отца осталось бы сокровенным20. Сын проникает все творение; Он есть всеобъемлющая сила, которая, заключаясь во многих силах, познается в разных видах бытия. Как истина высочайшая, Слово есть образец разумных существ, начало причин всех вещей, источник всех сил; есть образец, по коему сотворен мир. Как род обнимает виды, как начала заключают в себе следствия; так Оно заключает в себе начала и идеи всего сотворенного. Сын, исполнил волю своего Отца о существовании мира; по своей премудрости Он предначертывает и носит в себе план мира, и осуществляет этот план по своему всемогуществу21. Он есть посредник между Богом и миром; Он един мог возвестить нам Бога, потому что один подобен Отцу. Все благодеяния, получаемые родом человеческим, исходят от Отца чрез Сына; всякое добро, совершаемое людьми, есть действие Слова Божия живущего в нас»22. Таким образом, Ориген почитает Сына Божия творцом мира и вместе промыслителем, направляющим все к известным целям и дающим средства к достижению их.

Но если Сын Божий есть исполнитель воли Отца и посредник между Ним и миром; то не должно ли почитать Его существом, зависящим от Отца и меньшим своего начала? На этот вопрос Ориген отвечает довольно неясно; а если верить врагам его, то и неправославно.

Читая сочинения Оригена (особенно по переводу Иеронима), действительно можно находить несколько таких мест, которые показывают, что отношение между Богом Отцом и Богом Сыном он представлял себе так же, как отношение между высшим и низшим понятием, «Сын Божий, говорит он, есть орудие Отца, есть исполнитель Его воли. Он есть вторая причина, которая, будучи подчинена первой, менее ее. Христос есть жизнь, а Отец выше жизни. Отец есть свет без тьмы, а Сын свет во тьме. Отец подобен большой статуе, а Сын – статуе малой23. Сын Божий не есть Бог, а только подобен Богу; Он соделался Богом только чрез участие в Божестве. Если бы Он не был постоянно у Бога, непосредственно созерцая Его глубины, то не был бы Богом. Сын есть образ благости Божией, но не самое благо. Конечно, и Сын благ, но не иною благостью как Отчею, – потому что начальная благость есть Отец. Слово имеет такое же отношение к Отцу, какое мы имеем к Слову: Оно постоянно имеет нужду в духовной пище, получаемой от Отца»24.

Но как мог человек глубоко преданный церкви проводить мысли, отвергаемые церковью? Как он мог принять те мысли, которые стояли в противоречии с его собственным учением? Если показать различие Сына Божия от Бога Отца казалось Оригену необходимым особенно потому, что он видел здесь ключ для объяснения отношения Бога Отца к миру; то он непременно должен был держаться той мысли, что если Сын есть совершенный посредник между бесконечным и конечным, то в этом посреднике должна заключаться вся полнота Божества, вся божественная сила. Ибо как может произведение постигнуть Творца? Как может низшее и конечное дать полное понятие о высшем и бесконечном? Если взять во внимание, говорим, эту цель, которая всегда была пред глазами апологета; то нельзя не прийти к той мысли, что или враги передают его выражения неправильно, или что в этих выражениях надобно искать другого смысла. То и другое предположение, как сейчас увидим, имеет место при взгляде на учение Оригена о Св. Троице.

Юстиниан в послании к патриарху Мине приводит слова Оригена из 1-й книги о началах, (гл. III) с таким истолкованием: «Думаю, что Бог Отец не сообщим ни для одного существа: ибо есть еже есть. Но меньший Отца Сын имеет отношение к одним разумным существам; ибо есть второй от Отца. А меньший и сего Дух Святый заботится только о святых. Итак, большая есть власть Отца нежели Сына и Духа Святого. Шире власть Сына нежели Духа. И опять – превосходнее добродетель Духа Святого нежели других святых существ». Такое же самое толкование делает и Иероним в письме к Авиту.

В переводе Руфина это место читается иначе, именно: «Думаю, что действие Отца и Сына есть как в святых, так и в грешных, в людях одаренных разумом и бессловесных животных, и даже в тех, кои не имеют души, т. е. решительно во всем существующем. Действие же Духа Святого никаким образом не простирается на тех, кои не имеют души, или же тех, кои хотя одушевлены, но бессловесны, или даже тех, кои хотя разумны, но лежат во зле, нисколько не обращаясь к лучшему, Думаю, что Дух Святой действует в одних тех, кои уже обратились к лучшему, или пребывают в добрых делах и в Боге»25.

В переводах огромная разница; а главное то, что у Руфина нет слова «меньший», которое кажется так соблазнительным. Чей перевод ближе к подлиннику, это можно решить на основании свидетельства св. Афанасия Великого, который жил гораздо ранее поименованных переводчиков, и читал сочинения Оригена на греческом языке, своем родном. В письме к Серапиону26 он приводит это место, не находя в нем ничего соблазнительного. Мало этого; он даже хвалит мысль Оригена, заметив только, что надобно стараться проникнуть в глубочайший смысл его выражений. «Ориген, ученейший и трудолюбивейший писатель (я читал его сочинения), так говорит: Бог и Отец все проникает, и все содержит одушевленное и неодушевленное, разумное и неразумное; а власть Сына простирается только на одни разумные существа, к которым относятся оглашенные и язычники, или еще не уверовавшие. Святый же Дух присутствует в одних тех, кои соделались участниками Его чрез принятие крещения. Итак, когда оглашенные и язычники грешат, то грешат в Сыне, потому что, как сказано, Он присутствует в них; впрочем, могут получить прощение, восприняв дар возрождения. А когда грешат крещенные, то, говорит, подвергаются этому несчастью в Духе Святом. Такая вина не может быть отпущена»...

Итак, вместо того чтобы привязываться к слову «меньшим», которого – по всей вероятности – не было в подлиннике, следовало бы иметь в виду то, что Ориген берет во внимание результаты всемогущества, а не самое всемогущество, внешние, а не внутренние действия Божии. Если по ряду лиц, у Оригена, круг божественного действия уменьшается; то из этого еще не следует, что уменьшается сила и искусство действования. Православная вера говорит нам, что для сотворения всего мира достаточно было одного творческого слова: «да будет»; а для спасения человека следовало низойти на землю самому Сыну Божию, пострадать и умереть. Может быть, что сокращая круг действования Сына, а еще более Духа Святого, апологет хотел сказать только то, что Богу Отцу надобно приписывать творение мира, Сыну Божию – искупление человека, а Духу Святому – просвещение.

Автор послания к патр. Мине так излагает мнение Оригена о благости Сына Божия: «Думаю о Спасителе, что Он есть образ благости Божьей, а не самая благость. Может быть и Сын благ, но не по естеству. Он есть образ невидимого Бога и, следовательно, Бог; но впрочем, не тот, о котором сам Христос говорит: да знают Тебе единого истинного Бога. Он есть образ благости, и не может быть назван, как Отец, благим без всякого различения». Подобным же образом выражается и блаж. Иероним в письме к Авиту: «Ориген, пишет он, называет Бога Отца всемогущим и всеблагим; о Сыне же говорит, что Он не благ, а есть только отражение и образ благости, так что Сыну прилично название пастыря доброго, учителя благого, но не абсолютно благого».

В переводе Руфина мысль о благости Сына излагается иначе, именно: «Сын во всем есть образ Отца, и без сомнения образ Его благости. Не другая какая-либо благость существует в Сыне, но та, которая есть в Отце. Поэтому сам Спаситель в Евангелии говорит: никто же благ, токмо един Бог Отец. Здесь должно разуметь, что Сын имеет не иную благость, но ту самую, которая есть в Отце. Сын справедливо называется образом Отца; потому что не откуда-нибудь произошел, а из самой первоначальной благости. Не иную благость, но только ту, которая в Отце, видим в Сыне. Нет никакой разности или расстояния благости в Сыне».

Последний перевод должен быть вернее. Это видно из того, что Ориген, говоря о других свойствах Сына Божия, например, мудрости, правосудии, всегда почитал их равными свойствами Бога Отца. «Дабы ты познал, пишет он, что одно и тоже всемогущество Отца и Сына, как один и тот же Отец, Бог и Господь, послушай Иоанна говорящего в Апокалипсисе... Итак, мудрость Божия, которая есть единородный Сын Его, во всем неизменяема, в Нем заключается всякое добро субстанциально, а потому измениться никогда не может»27/

Надобно, наконец, заметить и то, что враги привязывались по большей части к отдельным выражениям Оригена; но весьма редко брали во внимание контекст речи. Так, например, выражение: «Отец есть свет без тьмы, а Сын свет во тьме», нисколько не покажется нам странным, если будем рассматривать его в связи с предыдущими и последующими мыслями. В полном своем составе это место читается так: «Один Отец имеет бессмертие, потому что Спаситель благоволил претерпеть смерть из любви к роду человеческому, и, следовательно, об одном Отце можно сказать, что несть в Нем тьмы. Желая сообщать людям Его благодеяния, Христос подвергся для Него нашей тьме, дабы разрушить нашу смерть Его всемогуществом, и рассеять тьму, распространившуюся в нашей душе»28. Эти слова ясно показывают, что апологет берет во внимание человеческую, а не божественную природу Иисуса Христа.

О Духе Святом

Православная мысль лежит и в основе учения Оригена о Духе Святом. Он смотрит на Духа Святого как на лицо совечное Отцу и Сыну и одного с Ними естества.

«Между Богом Отцом и миром есть другой посредник, Дух Святый. Это есть источник благодати». Все, что касается святости, просвещения, зависит от Него. Он возносит наши молитвы к Богу Отцу, учит нас как надобно молиться, и как бы молится вместе с нами»29.

«Как Сын получает все от Отца, так и Дух Святый получает от Него же все, что имеет (но только чрез Сына). Как все, что имеет Сын, принадлежит к природе Отца; так должно думать и о Духе Святом. Один и тот же источник божества и для Сына и для Духа, т. е. Отец. Дух свят по своему существу; благость есть существенное Его свойство; Его воля едина с Богом Отцом, Он всегда есть, был и будет, точно также как Отец и Сын. Он есть третье лицо св. Троицы. Как Сын, который один знает Отца, открывает Его кому хочет; так и Дух Святый, который один испытывает глубины Божии, открывает Бога кому хочет. Дух идеже хочет дышит, говорит слово Божие. Не должно думать, что Он знает Отца только по откровению Сына (Filio revelante); ибо если Он знает Отца только по откровению Сына, то значит, Он переходит от неведения к ведению. Но неразумно и нечестиво приписывать Духу Святому неведение; величайшее преступление поклоняться другому кому-либо кроме Отца, Сына и Св. Духа»30.

Рассуждая о том, сотворен, или не сотворен Дух Святой, Ориген говорит, что «в писаниях нет ни одного слова, которое бы говорило, что Дух Святой есть произведение или тварь». На этом основании Пруденций Марк замечает, что Ориген ни малейше не сомневался в том, что Дух Святой есть одно из трех божественных лиц; но так как происхождение Его не так ясно определено, как рождение Сына, то он и старается объяснить этот предмет31.

Иероним в письме к Авиту говорит, что Ориген почитал Духа Святого «сотворенным». «Третьим по достоинству и чести после Отца и Сына Ориген почитает Духа Святого; говорит, что не знает, сотворен ли Он, или не сотворен (factus sit, an infectus), прибавляя впрочем, что все сотворено единым Богом Отцом». Руфин вместо infectus ставит ingenitus. Можно думать, что разница произошла от различного словопроизводства: γέννητος. Руфин производил от γεννάω (рождать), а Иероним от γίνομαι (быть). И, потому справедливо заметил Гуэций, что Богу Отцу прилично и αγέννητος и αγένητος, ибо Он не рожден и не получал существования от другого; Сыну прилично γέννητος и γένητος, а Святому Духу γένητος. Как надобно переводить выражение показывает сам Ориген: «hoc in loco quaerere solent quidam, utrum sicut iugenitum Filium generat Pater, et Spiritum Sanctum profert, non quasi qui ante non erat, sed quia origo et fons Filii vel Spiritus Sancti Pater est, et nihil in his anterius vel posterius intelligi potest32.

Последние слова показывают, до какой степени несправедливы те, кои говорят, что истинное выражение догмата: «и в сей Троице ничтоже первое и ничтоже последнее», не имеет места в учении Оригена.

Наконец к чести Оригена относится и то, что он, как бы предчувствуя несчастную судьбу своего учения, всегда приступал к размышлению о Боге с робостью и глубочайшим благоговением. «Суды Божии, говорит он, не испытаны и не исследованы пути Его. Св. писание не говорит, что их трудно испытать, исследовать; но говорит, что они не могут быть испытаны, исследованы33. Мы созерцаем истину в отражениях, а не лицом к лицу; а этих отражений более нежели теней, которые имел закон. Только тесный круг предметов, в среде коих находимся, мы можем созерцать; но за черту этого круга не простирается сила нашего зрения34. Хотя во время смерти Спасителя разодралась завеса храма, отделявшая святыню; но завеса пред Всесвятейшим не разорвана доселе. Таинственный священный мрак распростерт вокруг Бога, и сквозь этот мрак проникают только взоры Христа и Св. Духа35... Кто так восприимчив для Духа Божия, чтобы объяснить таинство Св. Троицы? Охотно принимаю мысль, высказанную одним мудрым и благочестивым мужем: «о Боге и истинное говорить опасно». Опасно и истинное, если предлагается не благовременно»36.

О мире

От учения о Боге Ориген переходит к учению о мире, где надобно искать корней его заблуждений по эсхатологии. Нет сомнения, что эти заблуждения не так велики, как обыкновенно думают; но усиливаться совершенно сгладить их, было бы слишком странно. Сам Памфил в своей апологии не отрицает того, что Ориген учил о некоторых предметах неправильно, и в защиту его говорит только, что он подобным учением не входил в явное противоречие с церковью, а, следовательно, не должен быть почитаем еретиком.

И действительно, это самое главное, что можно сказать в защиту Оригена. Он не был еретиком; потому что не хотел затронуть своим свободомыслием ни одного догмата, ни одной истины ясно определенной символом церкви. Но так как этот символ был очень краток; то христиане нередко предоставляли себе право иметь свое частное мнение о тех предметах, о которых не было церковного определения. Ориген и воспользовался этой свободой церкви. Когда сотворен духовный мир? Каким образом душа соединяется с телом? Откуда посылается в тело? Когда начинает свою жизнь в нем? На эти и подобные сим вопросы Ориген не находил определенного ответа в церкви: это, как он выражался, non satis manifesta praedicatione distinguitur37. И потому он предоставил себе право пускаться в рассуждения о подобных предметах, высказывать об них свое мнение, сомнение, предположение. Но – и только! Надобно отдать честь Оригену, что он в подобных случаях был в высшей степени скромен и благонамерен. Он пускался в рассуждения или просто из любопытства, или же по требованию своих слушателей; но, никогда не имел цели своим учением подорвать догмат церковный, или же приобресть последователей. «Я передаю, писал он, свои догадки, а не свои убеждения. Так я рассуждал о предметах трудных. Кто лучше меня размыслит об этом, и подтвердит свои размышления более ясными местами писания, того учение пусть более уважается чем мое»38. Разумеется, что если очень строго критиковать учение Оригена, то можно вывести неблагоприятные следствия и для догматов; но дело в том, что сам Ориген не думал выводить неблагоприятных следствий: disputandi specie magis quam definiendi exercemur, tractandi more ac requirendi39. На основании этого свидетельства св. Афанасий Великий даже думает, что «многое из того, что написал Ориген ради диспутов и прений, должно быть принимаемо не за слова его самого так рассуждающего, но за слова тех, кои настоятельно требовали подобных разглагольствий»40.

«Два совечные начала, говорит Ориген, немыслимы. А потому надобно представлять Бога не образователем только материи, но и Творцом ее, создавшим единым словом все, и материю и форму. Побуждением к сотворению мира была благость, это неотъемлемое свойство Божие. Будучи благ по природе, Бог хотел иметь такие существа, которые могли бы наслаждаться Его благодеяниями, и быть способными приближаться к Нему. И вот Он творит целый мир разумных существ; но мир не бесконечный, а имеющий известные границы и определенное число тварей; ибо бесконечное творение немыслимо. Мир должен иметь предел, как во времени, так и в пространстве; должно быть известное число разумных тварей, а вместе с тем и известное количество материи, которая служит местом и средством для развитая разумных существ. И в Писании сказано, что Бог устроил все числом и мерою»41.

Говоря таким образом, Ориген хотел стать на точку зрения православного христианина, и объявить себя противником пантеистического учения гностиков и неоплатоников. Но устоял ли непоколебимо на этой точке?

Оригена спрашивали: если мир имеет начало и конец; то неужели Бог до сотворения мира был недействующим, и по окончании мира будет таковым? На этот вопрос он дает следующий ответ: «хотя настоящий мир не вечен; но творение вообще существует вечно, потому что творческая деятельность в Боге есть явление необходимое. Бог может быть назван всемогущим только под тем условием, если есть то, в чем он обнаруживает свою силу, и божественной благости нельзя представить без действия; но действие невозможно, если нет предмета, на который оно простирается. Итак, говорит Ориген, надобно допустить бесконечный ряд конечных миров. Бог творит мир для известной дели; по достижении этой цели, следовательно, может и уничтожить его и сотворить другой, так что конец одного мира может служить началом другого»... Словом, Ориген не мог представить ни начала, ни конца мира материального, потому что не мог представить начала и конца мира духовного, который есть необходимый отблеск Божества.

Это учение отлично от учения тех языческих философов, которые отождествляли творение с Творцом, или же представляли материю совечною Богу и существующею независимо от Него. Ориген, как мы видели, очень ясно говорит, что Бога надобно представлять не образователем только материи, но Творцом, создавшим все из ничего. Эту мысль повторяет он и в других сочинениях42.

Говоря о вечности творения, на том основании, что божественное всемогущество не может быть недействующим, он не разумеет вечности мира настоящего, не разумеет того порядка вещей, который существует пред нашими глазами. Для того чтобы остаться верным последователем св. Писания и Предания, он неоднократно указывал своим слушателям на первый стих книги Бытия, в котором так ясно говорится о начале этого мира.

Но, несмотря на то, мысль о вечности творения ошибочна, потому что слово Божие представляет творение свободным действием Божиим, а у Оригена оно имеет характер необходимости. Оригену казалось, что Бог не был бы совершен, если бы не обнаруживал своей деятельности в творении какого-либо мира; но он не обратил внимания на то, что Бог есть существо свободное в своих действиях, совершенно довольное самим собою и независимое от мира. Совершенно справедливо сказать, что Бог не может не открывать себя вечно; но «вечно», а не временно. Бог имеет внутреннюю жизнь и от вечности открывает себя; но открывает в Сыне, который вечно рождается от Него, и в Святом Духе, которой вечно от Него исходит. Вот где обнаруживается Его деятельность, вот где осуществляются Его могущество, мудрость, благость, «в Нем самом, в Его троичном единстве». Приводимая Оригеном идея даже может вести к пантеизму; потому что доказывать необходимость временного откровения Божества, не значит ли представлять Бога существом несамодовольным и не имеющим полного бытия, а творение – как бы пополнением божественной жизни?

Ориген говорит, что если Бог не всегда обнаруживал свою деятельность в творении миров; то это значит, что Он из не творца сделался Творцом, что, следовательно, в Нем явилось новое совершенство, которого прежде не было и которое противоречит идее о неизменяемости Божией. Но такое предположение не только не объясняет, а еще более делает непонятным отношение неизменяемого к изменяемому. Ибо если творение «одного» мира можно почитать доказательством изменяемости Божией; то отсюда прямое следствие, что бесконечный ряд миров есть доказательство бесконечной изменяемости Божией.

Что же касается выражения Оригена: «Бог сотворил определенное число тварей...», то в этом выражении вовсе нет той неправославной мысли, которую предполагал Юстиниан, т. е. что будто бы Ориген ограничивал могущество Божие, почитая оное «конечным». Апологет хочет сказать только то, что творения нельзя представлять бесконечным; потому что два бесконечные существа немыслимы, и то, что не имеет конца, не может быть постижимым: ubi finis non est, nec comprehensio ulla. В сочинении против Цельса он ясно учит о неограниченности могущества Божия, прибавляя только, что это свойство всегда гармонирует с другими свойствами Божиими: «Бог может, пишет он, сделать все; но то, что Он делает, делает без ущерба своему божеству, своей благости и мудрости. Мы исповедуем, что Он не может сделать зла, ибо это противно Его природе; не может затмить того, что назначено Им для света; не может быть несправедливым. Такое могущество было бы противно божеству и тому всемогуществу, которое Он имеет как Бог... Все возможно для Бога; но под словом «все» нельзя разуметь того, что противно бытию и немыслимо. И потому надобно думать, что Бог положил и не желать того, что противно Его природе»43

Итак, границы могущества Божия имеют свое основание единственно в других Его свойствах. Его благость, правосудие, мудрость препятствуют распространению могущества в беспредельность, безмерность. Всякое действие силы, которое превышает Его существо, или которое несообразно с Его природой, или несправедливо, есть для Него невозможность.

О мире духовном

Так как Бог совершен, и природа Его не допускает в себе ни различия, ни принуждения, ни недостатка; то Он сотворил духов совершенно равными, и совершенства их не заключали в себе никаких разностей. Допустить, что духи были созданы неравными, значило бы оскорбить правду Божию; ибо в таком случае дары Божии были бы распределены без причины и заслуг44. Но однако же совершенства духов не были подобны совершенствам Творца: совершенство Бога тождественно с Его существом; а совершенство духов различается от их природы: оно естественно, но не необходимо. Духи не были добры по природе, ибо доброта существенно принадлежит только трем божественным Лицам; но были созданы свободными, т. е. восприимчивыми и к добру и к злу. Все, что они имели, было получено от благости Творца, и получено для того, чтобы иметь возможность сохранять добро и обращать его в свою собственность; все это было даром, который мог быть и потерян, которым можно было и злоупотребить45.

Духи находились в блаженном состоянии; но это блаженство они должны были каждую минуту охранять и как бы защищать, потому что блаженная жизнь, не есть состояние бездействия и покоя, но есть состояние самой высшей энергии. Когда эта энергия ослабевает и на место ее является леность к принятию божественного; тогда дух не может более держаться на высотах вечной жизни, и падает. Таким образом, духи сами сделались причиною различия своей участи. Те из них, которые устояли в правде и усовершались в любви к Богу, взошли на высшие степени совершенства; а не исполнившие заповедей Божиих подверглись наказанию, и чем больше согрешили, тем больше и наказаны. Вот где заключается основание различия духов! Вот почему явилась огромная лествица разумных существ, на высших степенях которой стоят чины ангельские, на средних – души человеческие, а на низших – демоны46!

Это учение христианский философ, конечно, направлял против гностиков и отчасти неоплатоников, которые утверждали, что, так как худое дерево не может приносить плодов добрых, и наоборот – доброе злых; то та душа человеческая, которая делает добро, создана способною к добру, а делающая зло – неспособною, и, следовательно, люди самым рождением предназначаются или к спасению, или к погибели. Ориген хочет сказать им, что, Бог создал всех нас одинаковыми, и равно способными к добру; а если мы теперь различаемся друг от друга дарами природы и судьбой, то единственная причина этого заключается в добром или дурном употреблении свободной воли, которая есть всегдашнее достояние разумного существа. Но для достижения подобной цели не было никакой нужды приписывать так много значения свободе воли человеческой, и так много отнимать у свободы божественной; ибо иное дело сказать, что Бог не производит зла, а иное – что Он свободен сотворить существа более или менее совершенные. Но самое важное то, что эта идея о первобытном равенстве всех духов, подобно яркой нити, тянется чрез всю философскою систему Оригена и служит причиною всех его заблуждений.

Кроме мысли о первобытном равенстве всех духов между собою, Оригену приписывали мысль о равенстве духов с Богом, т. е. о единстве природы их с божественною. Но в этом случае Ориген может быть совершенно оправдан.

По свидетельству Иеронима, Ориген приписывал душе одну природу с Богом. «В конце книги о началах, говорит Иероним, Ориген присовокупляет, что все разумные существа, т. е. Отец, Сын, Святой Дух, ангелы, власти, господства и прочие силы, а также и сам человек, по достоинству души – одной субстанции. Разумную природу, говорит, чувствует Бог, и единородный Сын Его, и Св. Дух, чувствуют ангелы и власти и прочие силы, чувствует человек, который создан для образа Божия. Из чего заключает, что Бог и прочие разумные существа «некоторым образом» одной природы. Он прибавил слово quodammodo для того, чтобы избежать осуждений за такое святотатство; и тот, кто в другом месте не хочет почитать Сына и Св. Духа одной субстанции с Отцом, дабы не показать, что разделяет Божество на части, сравнивает природу всемогущего Бога с природою ангелов и людей».

Но иначе передает это место Руфин, именно: «Всякий принимающий участие в чем-либо, без сомнения, одной природы с тем, кто есть участник этого предмета. Все глаза приобщаются света, и потому все глаза одной природы. Но хотя всякий глаз способен принимать свет, однако же один бывает острее и светлее, а другой тупее и темнее. Тоже должно сказать и о разумном созерцании. Ум, способный принимать разумный свет, без сомнения, должен быть одной природы со всяким умом, который подобным же образом приобщается света».

Из перевода Руфина следует, что Ориген вовсе не хотел сказать того, что разумные существа одной природы с Богом; а говорит только, что разумные существа одной природы между собою, но так как они наслаждаются божественным светом, то просветляются и, таким образом, уподобляются Богу.

Истина на стороне Руфина. Пиша против Гераклита, Ориген называет нечестивыми тех, кои говорят, что будто «поклоняющиеся Богу духом и истиною суть одного естества с оной непостижимой и всецелой блаженной природой»47. Притом же Ориген, как мы сейчас увидим, почитал Бога чистейшим духом; но ни одно существо тварное, по его мнению, не свободно от телесной природы. Ему казалось невозможным, чтобы душа могла существовать совершенно без тела, ибо иначе, как он выражается, дух «не будет нисколько отличаться от Бога».

Необходимым условием существования духов служит материя. Только один Бог существует без тела; но не было такого момента времени, когда бы духи не были облечены материальной одеждой. Быть может, такое время некогда будет, но будет в конце веков, когда все духи достигнут той цели, к которой предназначены, т. е. соединятся с Богом48. Материя по своей природе бескачественна, но в действительности она никогда не остается без качественности; потому что всегда бывает соединена с какой-либо формой, от которой может быть отделена разве мысленно. Она не есть что-либо существующее для себя, тем менее что-либо враждебное духу, напротив, она подчинена его владычеству. Будучи способна переходить из одного состояния в другое, даже противоположное, имея возможность принизить всякую форму, она служит самым лучшим отображением и жилищем духа49. Предвидя будущее различие духовных сил, Бог создал определенное количество этой материи; ибо каждый дух сообразно со своими заслугами должен жить в материальном мире и носить известную телесную одежду. Но так как между разумными существами не было первоначально никакого несходства; то и в материальную природу это несходство еще не проникло, и материя находилась в состоянии высшего совершенства, не имея на себе той грубой печати, которую теперь имеет…50. Но по степени различия духов разнообразилась и материя: будучи отдана в служение падшему существу, она приняла грубую телесную форму; но находясь в служении совершенным и блаженным духам, она заблистала светом звезд, одухотворилась51. Таким образом, материальный мир явился вследствие падения духов; и св. Писание не напрасно обозначает мир словом ϰαταβολή, т. е. оно хочет сказать, что это есть как бы ниспадение всех живущих в нем существ из высшего бытия в низшее52. Существенно доброе в материи есть начало духовное, которое в ней выражается, образует ее, дает ей форму и жизнь. Эту духовную силу, дающую форму телам, Ориген вместе со стоиками называет λόγος σπερματιϰός. Если о Боге говорится, что Он нашел все добрым зело; то это одобрение относится единственно к духовному в вещах, к той удивительной гармонии, которая имеет свое основание в Слове53.

Конечно, эта теория не имеет никакого сходства с теорией гностиков, которые хотя также учили, что материальный мир есть следствие падения, но падения, так сказать, самого Бога, потому что есть результат внутренней эволюции божества, вознамерившегося из абсолютного сделаться относительным. Но, несмотря на эту противоположность, теория Оригена очень мало гармонирует со светлым взглядом св. Писания, которое говорит, что Бог сотворил материальный мир для того, чтобы явить в нем славу свою, для обнаружения всемогущества, мудрости, благости. Если он говорит, что материя только мысленно может быть отделена от духов, если он надеется на будущее одухотворение материи, и даже, как бы исчезновение ее для прославленных духов; то без сомнения смысл этого тот, что духи с возможностью греха заключают в себе и возможность материи, что их внутреннее состояние вызывает известное состояние внешнее, словом, что материя есть как бы действие и явление духа. Но это – идеализм!

Из этой мысли Оригена само собою следовало, что материальный мир всегда существует при мире духовном, что если бы этот мир был уничтожен, то по истечении известного периода времени был бы создан другой, потому что блаженные духи всегда могут злоупотребить своей свободой и из добрых сделаться злыми. «Так как эти конечные, чувственные миры воззваны к бытию вследствие известного состояния духов, и так как эти духи никогда не будут лишены свободы и, следовательно, возможности падения; то надобно думать, что и прежде этого мира были миры и после него будут. Не тогда в первый раз Бог начал действовать, когда сотворил этот видимый мир; но как по разрушении этого мира будет иной мир, так и прежде сего, думаем, были другие. Это подтверждается и авторитетом божественного Писания. Ибо что после этого мира будет другой, говорит пр. Исаия: «и будет ново небо и земля нова». Что прежде сего мира были другие миры, показывает Екклесиаст; «что было, тожде есть, еже будет, и что было сотворенное, тожде имать сотворитися». Этими свидетельствами доказывается, что и прежде были века (secula) и после будут. Впрочем, ненадобно думать, что существуют многие миры вместе, но что после этого будет начало других»54.

Если таково отношение мира материального к духовному, то странно было бы доказывать, что Ориген разумеет не миры, а веки (потому что у него должно стоять secula, а не mundi, как переводит Иероним). Ориген не делает строгого различия между mundi и secula, и немного выше сам говорит, что слово мир имеет разные значения, и что св. Писание часто называет мир веком, т. е. длинным периодом времени. Притом же он подтверждает свои мысли словами Екклесиаста, в которых ясно говорится о мире видимом.

В понятии мира соединено все, что над небом и в небе, что над землей и под землей, или все пространства и существа. Иное в этом мире называется наднебесным, – это те существа, которые обитают в высших пространствах, и облечены небесными и блестящими телами; но и там есть различие, разнообразие, ибо, как говорит апостол, «ина слава солнцу, ина слава луне, ина – звездам». Иное называется земным; и на земле есть немаловажное различие между животными, особенно же людьми: различие национальностей, нравов, законов, обычаев, судьбы и т. п. Апостол говорит и о подземных существах, которые также различаются друг от друга55.

Земля занимает обширное пространство, окруженное множеством островов, из которых многие совершенно недостижимы для нас; и на одном из этих островов, как еще думал Платон, находится рай, куда отходят души по смерти и где ожидают высшего рая56. Над этой, в центре всего лежащей и круглой землей, находятся небеса, которых по апостолу три57. Первое небо находится между землей и неподвижной сферой или твердью. Второе – выше видимого; это есть страна живых, есть земное царство, обещанное Спасителем смиренным. А над этим вторым небом, над этой небесной землей, есть третье, где написаны имена святых и куда восходят совершенные58.

Вообще же два мира, и каждый состоит из земли и неба: наша видимая земля и ее небо, и невидимая, небесная земля с ее небом. Этот второй, высший мир, который Платон почитал только миром идей, по Оригену существует действительно и имеет самую тонкую телесность. (Оригенов идеальный мир существует в Слове)59.

Этот высший, невидимый мир есть образец низшего, видимого. И на низших степенях повторяется то, что бывает на высших, по крайней мере, в главном и существенном. Те же самые законы свободного движения и действования существуют как для духов имеющих тонкие тела, так и для грубейших; и в невидимом мире есть борьба добра со злом, света со тьмой; и там есть свои Израиль, своя Иудея, свои Иерусалим и Сион; и там существуют Египет, Вавилон, Тир, под управлением своих царей. Словом, библейская история есть история не только земных, но и небесных происшествий; а потому-то в этой истории многое и кажется нам необъяснимым60.

Земля есть зрелище борьбы добрых духов со злыми. Все мы пользуемся светом, которым добрые духи в звездах освещают наши пути; ибо, по нашему мнению, звезды суть существа одушевленные. Св. Писание говорит, что они получают повеления; но повеления дают только разумным существам. Какие это повеления? Чтоб каждая звезда следовала назначенным ей путем, и сообщала миру известное количество света. Ибо в ином порядке движутся планеты, а в ином звезды, называемые неподвижными (άπλανείς). Если же звезды движутся в таком порядке и таким образом, что никогда нельзя заметить остановки; то можно ли думать, что они узнали такой порядок, такую науку, не будучи разумными? У Иеремии луна называется царицею неба. Если же звезды одушевлены и одарены разумом, то без сомнения у них замечается profectus et decessus. Такой, мне кажется, смысл имеют слова Иова: «звезды не чисты пред лицом Его»61.

Мало этого. Добрые духа находятся в самом близком к нам отношении: все они суть служебные духи, на служение посылаемы для хотящих наследовать спасение. При рассеянии народов во время построения вавилонской башни, Господь разделил их между ангелами, от которых они получили разные языки и разные жилища: одни жаркие, а другие холодные, одни плодоносные, а другие пустынные62. Не только люди, но и животные, растения и даже стихии находятся под управлением ангелов63. Ангелы заботятся о вселении души в человеческое тело, принимают душу и успокаивают по смерти, молятся за нас, наставляют нас, так что при каждом из нас есть свой ангел-хранитель64. Мы не видим их, ибо грех помрачил наши очи; но они могут быть видимы, если мы просветим свой духовный глаз65.

Человек при помощи добрых сил может победить злых духов, которые обыкновенно живут в воздушных пространствах, наполняют мрачные и зловонные места и питаются дымом кровавых жертв. Они действуют во всех разрушительных силах природы, производят болезни, несчастья. Тело их хотя несравненно тоньше нашего; но зловонное и непрестанно влекущее их к злу66.

Все это удивительное разнообразие мира находит свое объяснение в разнообразии движения и стремлении тех, которые, будучи сотворены в начале одинаковыми, удалились от Бога. Но божественная мудрость, которая умеет все направить к одной общей цели, воззвала эти различные существа к согласному действованию, так что они, несмотря на различные направления, стремятся к достижению единой мировой цели. Без этой всесоединяющей силы божественной мудрости, без этой общей для всех цели, мир распался бы от вражды и несогласия. Мир подобен нашему телу, которое хотя состоит из многих и различных членов, но проникнуто одной душой. Самое зло находится в служении добру, ибо в сравнении с ним добро является величественнейшим67.

Предсуществование и падение души

Мысль о предсуществовании и падении наших душ, о том, что различие их сил и способностей произошло вследствие неодинакового исполнения воли Божией, и что это различие имеет теперь влияние на разнообразие наших тел и нашей участи на земле, есть самый естественный результат мысли о необходимости первобытного равенства всех разумных тварей и всех даров, полученных ими, от Бога.

Сам Ориген сознается, что он принял теорию предсуществующих причин потому особенно, что эта теория казалась ему самым лучшим ответом на возражения против промысла Божия, который будто бы несправедливо разделяет свои дары, и одних людей назначает ко спасению, а других к погибели. «Еретики говорят: такой-то рождается Авраамом, и, следовательно, есть чадо обетования; а такой-то Исавом, и еще во чреве матери обнаруживает желание первенства. Один вступает в мир между евреями, и имеет все средства быть наставляемым в законе Божием; другой увидал свет среди греков, людей мудрых и образованных; а третий рождается между эфиопами, которые имеют обычай питаться телом человеческим, или между скифами, для которых отцеубийство есть вещь законная. Отчего же; спрашивают еретики, происходят эти разности? Какая может быть причина столь разнообразных условий, в которые поставляет нас рождение? Конечно несвободная воля, потому что никто не избирает для себя места рождения. Итак, если не допустить, что души имеют различные свойства, что души злые по природе назначаются произойти от злого поколения, а души естественно добрые суть отрасль доброго поколения, то не остается ничего более, как предоставить случаю все течение вещей человеческих. Тогда не может быть вопроса ни о мире, сотворенном Богом и управляемом Его промыслом, ни о суде Божием над действиями каждого»68. «Мудрость и правда Божия требуют, чтобы дары природы и благодати были распределены всем одинаково; только свободная деятельность духов, только их собственные заслуги, или преступления, могли быть причиною того, что их судьба столь различна»69.

Объяснять эти слова иначе мы не имеем никакого права; потому что древние отцы и писатели церкви всегда видели в них мысль о предсуществовании души70. Притом же на этой мысли, как мы сейчас увидим, основана почти вся психологическая система Оригена.

И в самом деле, что такое – по Оригену – душа? «Охлаждение духа». Эту мысль он ясно высказал по случаю толкования слов Апостола: «плоть воюет против духа, дух же против плоти». Эта борьба, думали тогдашние психологи, предполагает со стороны плоти волю; а так как воля немыслима без души, где она имеет свое основание, – то надобно и плоти приписать душу, которая не тождественна с духом. Притом же Апостол говорит не только о делах плоти, которые необходимо предполагают душевное начало, например гордость, зависть; но и о мудрости плоти, то есть употребляет такое выражение, которое не может быть объяснено, если совершенно исключим плотскую душу. Ориген замечает, что по этой гипотезе гораздо лучше было бы, если бы душа, когда она не повинуется духу, подчинялась плоти, нежели гнездилась в своей собственной воле; потому что чрез то зло, которое происходит от плотских пороков; она скорее и легче вышла бы из тины плотских страстей. Притом же принятие двух противоположных душ в человеке может вести к принятию двух виновников, то есть к учению дуалистическому и, следовательно, ложному. Да и какая нужда допускать две души? Что касается учения Апостола о борьбе духа с плотью, то оно не противоречит учению о единстве души, потому что чувственные желания и склонности суть следствие взаимодействия души и тела...71 Душа и дух в существе своем одно и тоже. Но так как на греческом языке душа называется ψυχή, а со словом ψυχή соединяется понятие о холоде (ψυχάσϑαι); то надобно думать, что дух, охладев в любви к Богу, соделался душою, а потому и заповедуется, чтобы мы преуспевали в любви к Богу, и таким образом возвышали свою душу до состояния духа. поелику же первоначально не каждый дух пал одинаково глубоко, но были различные степени удаления от Бога в различных людях; то не все в одинаковой степени погрузились в душу, но одни больше, а другие меньше, и этим объясняется различие духовных способностей, с которыми человек является на свет72.

Что такое тело? «Темница души». Человеческие души в своем надземном состоянии, подобно прочим духам, были облечены эфирными телами; но вследствие своего отпадения от Бога, они низошли в эти области бытия, и облечены одеждою грубого тела. Естественно, что и прочая материя, которую Бог, предвидя падение духов, создал в известном количестве, из первобытного, прославленного состояния низошла в состояние эмпиризма, и потом Бог образовал из нее различные предметы для служения человеку. Даже животные подчинились, как говорит апостол, вследствие греха человека, суете эмпирической действительности. Словом, все материальное есть только ниспадение и как бы низвержение из невидимого, чисто духовного мира, есть тень его, безобразная в сравнении с ним; и потому день рождения надобно не праздновать, а проклинать73.

Наше материальное тело само по себе не есть зло; но есть форма явления зла. Эта форма небезусловно необходима, точно также как и грех; но есть необходимое следствие удаления тварных свободных существ от Бога, необходима для очищения и вразумления их, и вместе для обозначения их разнообразных отношений к Богу. Тела, в которые души долженствовали низойти по своем падении, представляют вид и свойства душ, принятых ими, и служат совершенно приличным для них сосудом. Каждая душа получает соответствующую своему состоянию форму, благороднейший или менее благородный тип, смотря по тому, к высшему или низшему классу она принадлежит. Каждая душа, по степени своего поведения в надземной жизни, по мере своего удаления от добра, получила особенную индивидуальную печать, которая так отлична от печати других духов, как вид одного человека отличен от вида других. И с известным состоянием духа точно гармонирует тело им носимое: уродство и красота, болезнь и здоровье, острота и тупость способностей, даже внешние житейские отношения, до малейших подробностей, как нельзя лучше соответствуют прежнему поведению духов74.

Остатки первобытного совершенства

Несмотря однако же на столь мрачную историю происхождения души и тела, Ориген не разделял мнения гностиков, которые видели в душе и особенно в теле величайшее зло, делающее невозможным спасение человека.

Ни один дух не может до такой степени погрузиться в душу и душа в тело, чтобы лишиться употребления ума; другими словами – никакая человеческая душа не может унизиться до души животной, и потому учение о странствовании души ложно75.

Человеческая душа отличается тем, что ее природа и деятельность совершенно другого рода, нежели природа и деятельность животной души. Человеческая душа есть душа разумная (λογιϰή, ήγεμονιϰή) существо бестелесное, невидимое; и в этом не трудно убедиться, если взять во внимание существенное свойство нашей познавательной силы. Ибо объем человеческого познания так велик, и характер предметов, на которые оно обращено, так разнообразен, что если не предположить в нашем разуме начала высшего, духовного; то действия разума останутся необъяснимыми. «Если есть такие, кои называют самый ум и душу телесными; то, спросим их: каким образом душа наша приобретает верные понятия о предметах столь трудных и столь утонченных? Откуда сила памяти? Откуда созерцание предметов невидимых? Откуда размышление о предметах бестелесных? Каким образом телесная природа может знать науки, искусства, причины вещей? Как может чувствовать и понимать божественные догматы, которые явно бестелесны?.. Разумная душа есть лучшая часть природы нашей, созданной для образа и подобия Божия; она может иметь некоторое приближение к Богу, может нечто чувствовать о природе божества, особенно если отделится от грубой материи»76.

Грех не до такой степени испортил нашу природу, чтобы в ней не оставалось ничего хорошего. В нашем сердце есть и добрые наклонности, которые долго дремлют, но и пробуждаются, и притом как бы сами собою, неожиданно77. В нас есть чувство не только к видимому, временному, земному; но и к невидимому, вечному, божественному. Мы любим нашу небесную родину; и доколе жив человек, не может уничтожить в себе воспоминания о прежней, лучшей жизни78. В нас есть совесть, этот написанный на сердце закон, и притом неизгладимыми буквами. Это-то и есть дух наш, духовная сторона нашей души, дыхание Божие79.

Наконец – и самое главное – в нас есть свобода, которая имеет свое основание в разуме. Хотя не в нашей власти сделать, чтобы от вне приходили к нам такие, а не другие представления; но определяющее суждение об них всегда есть внутреннее дело нашей мысли, которая может действовать в нас и без внешних побуждений. Эта мысль, определяющая наши действия, есть наша собственность, а потому и называется самоопределением80.

Св. Писание смотрит на добродетельную жизнь как на дело наше, а не как на дело иной силы, или следствие принуждающего предопределения; а потому требует от нас такой жизни. Если оно говорит об ожесточении сердца, или изменении его Богом, если жалуется на ослепление язычников, если апостол Павел почитает Бога единственным виновником наших добрых действий: то эти выражения, будучи правильно понимаемы, не противоречат учению о свободе воли. Предопределения быть не может, а хотя действия благодати Божией простираются на всех; но есть сердца, которые обращают добро в зло. Есть земля, которая впивает дождь для того, чтобы произвести полезные растения, и есть земля, которая будучи орошаема, производит терние и волчцы. То же самое солнце, которое размягчает воск, делает твердою глину. Действие дождя и солнца одно, но следствия различны. То же самое должно сказать и о действиях небесной росы и невещественного солнца. Благодать Божия ожесточила сердце Фараона, и очень часто нерадивые слуги злоупотребляют добротой господ; но это их вина! Бог всегда хочет и всегда может уврачевать нашу душу; но с нашей стороны необходимо желание врачевания, или, по крайней мере, непротивление ему81.

Нравственная свобода есть, таким образом, дело, самосознания; ибо мы сознаем, что в нашей власти избрать, или не избрать известное действие. И каковы бы ни были внешние причины, располагающие нас к тому или другому действию, мы всегда можем сделать, что они не будут действовать на нас принудительно. Расположенность или не расположенность к известному действию, или так называемый темперамент, в этом случае ничего не значит; потому что один и тот же человек сегодня любит добродетель, а завтра ненавидит. И мало ли было примеров, что порочные люди делались впоследствии добродетельными, и наоборот – добродетельные порочными?82

Мы часто жалуемся на искушения, на борьбу духа с плотью; но почему не вспомним того, что божественный промысл с величайшею мудростью и правдою указывает каждому из нас место в великой житейской борьбе? Различны бывают искушения, одни сильнее, другие слабее, с одними надобно больше бороться, с другими меньше; но все они необходимы для того, чтобы мы лучше познавали добро и более в нем укреплялись83.

Эти мысли о предсуществовании души и преимуществах природы человеческой подавали повод заключать, что Ориген не следовал учению слова Божия о нашем падении в Адаме и следствиях первородного греха. Но это несправедливое заключение!

Хотя Ориген часто высказывал мысль о предсуществовании души; но высказывал не для того, чтобы подорвать учение слова Божия о нашем падении в Адаме, а для того чтобы расположить человека чаще думать о своем горнем отечестве и серьезнее преследовать цель земной жизни. Не отрицаем того, что он, увлекаемый страстно к аллегорическому изъяснению Писания, иногда принимал в переносном смысле падение Адама: «под именем Адама, например, пишет он, надобно разуметь, по моему мнению, не столько индивидуум, сколько целый род; и когда св. Писание говорит об изгнании Адама из рая, то это значит, что человечество послано на землю за измену»84. Но цель подобного объяснения была та, чтобы извлечь из библейской истории нравственные уроки для слушателей или читателей. То есть, он поступал в этом случае так, как может поступать всякий проповедник, изъясняющей Писание для назидания народа. В доказательство вероятности нашего предположения, мы можем указать на то, что в том же самом сочинении, из которого заимствованы приведенные слова, Ориген неоднократно и весьма ясно говорит, что человеческий род согрешил в Адаме. «Разумная природа, это дело Божие, в начале действовала правильно, будучи поставлена благодатью Творца на прямом пути. Но поелику она вздумала следовать путем греха; то можно по справедливости сказать, что она уклонилась, – как это видим на примере первого человека, Адама, который, уступая лживым обольщениям змия, совратился с прямого райского пути, и пошел по извилистым стезям смертной жизни. А потому и все происходящие от него равно заблудились и сделались неключимыми...85 Все люди, которые рождаются на свет, находились в Адаме, когда он был еще в раю; с ним или в нем они изгнаны из рая; и, следовательно, смерть, которую он заслужил своим преступлением, перешла от него на всех потомков. Вот почему Апостол говорит: яко же во Адаме все умирают, тако во Христе все оживут!86 Преступление Адама на земле было первым введением греха в низшую область бытия, и вместе с ним началось на земле мрачное царство сатаны. С тех пор диавол разбойническим образом врывается в царство законного царя, дабы привлечь всех к себе87.

Нет сомнения, что Ориген не допускал того, что первородный грех уничтожил в нас всякую возможность познать истину и делать добро. Следуя Апостолу, он проповедовал существование естественного закона, написанного на скрижалях сердца, который не одобряет преступлений, хотя бы они и дозволены были естественными законами. Но эта мысль нисколько не препятствовала Оригену верить, что наша природа испорчена грехом; что хотя в нас и сохранилась свободная воля, но эта воля не имеет всей силы первобытного совершенства, и что, следовательно, для нас необходима помощь благодати в деле спасения. «Почему, опрашивает он, тело называется греховным? Потому что грех оставил во всех душах наследственное пятно, которое должно быть смыто водою и Духом. Душа наша пала; после того как мы согрешили, мы делаем негодное, совершаем несправедливое, действуем нечестиво, и после расстройства душевного нуждаемся в исправлении. В Адаме все умираем, во Христе должны ожить88. Мы имеем нужду в помощи Божией; ибо без божественного всемогущества мы не способны выполнить того, что не нравится нашей плоти, не можем остаться победителями в борьбе с диаволом89. Мы всегда имеем нужду в благодати Божией, сперва для того чтобы не падать, а потом для того, чтобы восстать, если мы пали90. Пример Петра да научит нас, как мало можно надеяться на себя самих в деле исповедания Христа, или исполнения божественных заповедей91.

Αποϰατάστασις

Оригену приписывают учение о том, что в конце времен всякое зло в мире уничтожится, первоначальное добро вообще будет восстановлено, падшие духи обратятся на путь истинный и будут жить с Богом и в Боге. Но это учение, известное под именем «апокатастасиса», было понимаемо неправильно и судимо очень строго.

Ориген действительно учил, что различие разумных существ не должно быть ограничиваемо пределами настоящей жизни; но будет продолжаться и в жизни вечной, и притом до тех пор, пока эти существа не достигнут возможного совершенства. Но подобные мысли апологет высказывает с большою осторожностью, всегда имея в виду свидетельства слова Божия о нераскаянности некоторых грешников, и вечных наказаниях, уготованных диаволу и ангелом его.

«Развитие человека, говорит он, и даже самое блаженство будет состоять главным образом в «познании»; потому что хлеб жизни, которым святые наслаждаются на небе, есть не что иное, как истина и мудрость. Мы имеем от природы желание познать начало всех сокровенных вещей, их смысл и значение. Дух наш горит невыразимым желанием приобресть об них такое же ведение, как и об искусствах человеческих. Бог не мог понапрасну вложить в нас это желание; любовь к истине, как происходящая от самой Истины-Бога, должна быть рано или поздно удовлетворена. Нет сомнения, что она не достигает своей цели здесь – на земле, но кто подвизается в исследовании истины, тот чрез это самое делается способнейшим к познанию науки, готовящейся для нас в будущем. Настоящая наша наука есть только начаток того великого здания, которое окончится после, то есть в будущей жизни, но непременно окончится. Мы поймем некогда начало всех вещей земных и небесного; мы поймем – и что такое человек, и что такое душа и разум, и значение истории, и различие живых существ, природу духов падших и блаженных, и, что всего важнее, поймем во всем этом разум Божий, который есть мера и правило всех вещей»92.

Святые, когда отрешатся от тела, сперва живут на земле, в особенном месте, которое Писание называет раем и которое есть как бы училище (auditorium vel schola apimarum), где души получают объяснение того, что видели на земле, а также узнают некоторые решения касательно будущего, служащего теперь предметом одних гаданий. Чей разум более просвещен, тот скорее достигнет высшего, воздушного царства. В этом воздушном царстве, находящемся над землею, душа будет подниматься все выше и выше; на каждой ступени этого возвышения ее познание будет распространяться; новые тайны будут представляться ее ведению, пока, наконец, она не достигнет, самой высшей степени совершенства, то есть будет созерцать Сына Божия во всем Его величии93. (Собор святых, говорит Ориген, образовал многие надземные и сверхчувственные миры, и это, кажется, те высшие миры, из которых взяли, по свидетельству св. Писания, Моисей и Аарон образец для скинии).

Так как человеческая душа вообще не может низойти до такого состояния, в котором она не была бы способна воспользоваться средствами спасения; то надобно думать, что если спасение души не совершилось в настоящей жизни, то совершится в жизни будущей. И напротив, так как свобода немыслима без возможности выбора между добром и злом; то и в небесной жизни праведники не будут безопасны от падений. «Наша душа бессмертна и вечна; а потому мы думаем, что в неизмеримых пространствах и бесконечных веках ей всегда будет возможно или низойти с пути добродетели в бездну порока, или возвратиться с самых крайних пределов зла до последних границ добра»94.

Очищенные души тотчас по смерти входят в славу; но не очищенные будут продолжать идти путем исправления. И то средство, которое Бог употребит в этом случае для спасения души, то есть наказание, будет иметь характер исправительный. Каждый своими грехами возжет огнь адский, которым будут попаляемы грехи, и потому этот огонь послужит спасительным средством для исцеления болезней души. Производимое Богом воспоминание о содеянных грехах и вообще сознание прошедшего – вот что произведет пожар совести и стрелы раскаяния! Глубокий мрак неведения и лишение света познания – вот что надобно разуметь под именем кромешной тьмы, о которой говорит слово Божие! Но так как не всякая душа одинаково способна к исправлению, то одна ранее освободится от грехов, а другая позже. «Я даже думаю, прибавляет Ориген, что и после воскресения мы будем иметь нужду в таинстве, омывающем нас и очищающем»95.

«Когда душа очистится от всякой греховной язвы, и не останется в ней ни одного пятна порока, тогда предметом всех ее чувствований, желаний и мыслей будет сам Бог, который таким образом сделается правилом и образцом всей ее деятельности. Тогда Бог будет поистине «всяческая во всех», потому что всякая смесь добра и зла исчезнет, и зло не будет иметь никакой возможности существовать пред Богом все исполняющим. И так как вследствие этой перемены конец вещей будет сообразен с началом; то разумная природа снова достигнет того состояния, в котором находилась, и не будет более иметь нужды вкушать от плода познания добра и зла»96.

Вот главные положения апокатастасиса! Ясно видно, что в них проводится идея о возможности духовного исправления и падения в будущей жизни. Но из этого еще не следует, что Ориген не полагает никакого предела этой возможности. Винценци справедливо заметил, что при объяснении спорных пунктов в сочинениях Оригена надобно всегда иметь в виду, что он разделяет жизнь человеческую на три периода: к 1-му периоду относит время земной жизни; ко 2-му – загробную жизнь до страшного суда; к 3-му – жизнь бесконечную со времени суда. Но на это обстоятельство никогда не обращали внимания враги Оригена. То исправление, которое он считал возможным для людей, и отчасти для высших существ, враги по большей части относили к последнему периоду; тогда как у Оригена нет и следа того учения, чтобы после страшного суда возможна была какая-либо перемена. Напротив, в его сочинениях есть множество мест, которые, если не каждое отдельно, то все вместе, говорят о глубокой вере в вечность адских мучений, не дающих более места ни для покаяния, ни для помилования. «Наш Спаситель, пишет он, назначает грешникам те же самые наказания, как и демонам, говоря: идите в огонь вечный, уготованный диаволу и ангелом его. Этим Он показывает, что один и тот же вид наказаний ожидает грешников, диавола и ангелов его; но одно и то же наказание будет иметь разные степени силы. Казнь одного будет более мучительна и более страшна по причине тяжести греха, тогда как преступления менее важные будут судимы снисходительнее»97. Хотя слово άιώνιος, которое он обыкновенно употребляет в таких случаях, у греческих писателей не всегда означает вечный, а иногда указывает только на время продолжительное, неопределенное; хотя сам Ориген не всегда под этим словом разумеет бесконечное продолжение времени: но это не дает права заключать, что он всегда разумеет ограниченное продолжение, или же только неопределенное. В своем комментарии на евангелие Матфея он сам показывает, как надобно толковать слово άιώνιος, когда оно прилагается к адским наказаниям: «кто изменить Иисусу, тот будет ввержен в огонь вечный, и этот огонь иного рода нежели тот, которым мы пользуемся. У нас – людей – нет вечного огня, нет даже огня слишком продолжительного; но напротив – вечен тот огонь, о котором говорит Исаия в книге своего пророчества: червь их не умирает и огнь их не угасает»98.

Нельзя сказать и того, чтобы Ориген, почитая свободное существо имеющим возможность исправиться, не находил никаких внутренних препятствий к исправлению. Разбирая учение Оригена об отношении благодати к свободной воле, мы видели, что он брал во внимание ожесточение сердца, и старался объяснить – почему на такое сердце не может благотворно действовать благодать Божия. Это ожесточение, по его мнению, достигает самой высшей степени в демонах, которые до того проникнуты злом, что оно сделалось их второй природой. А потому не удивительно, что Ориген не только почитал диавола погибшим на веки, но даже называл безумным того, кто иначе думает о диаволе. «Меня делают говорящим, жалуется он, будто отец лжи и погибели, отец тех, кои изгнаны из царства Божия, то есть диавол, должен быть спасен. Так думать о диаволе может только человек, которого разум помешан, или который совершенно лишился смысла»99.

Но на эти ясные и несомненно принадлежащие Оригену слова мало обращают внимания. Ориген, говорят, не должен был доказывать невозможность спасения для диавола, потому что такая мысль противоречила его любимой мечте о всеобщем апокатастасисе; а если доказывал невозможность, то в его словах надобно подозревать иной смысл. «Допускал ли Ориген спасение демонов?» – спрашивает Фреппель100, и отвечает: «судя по его системе, должен был допустить. Если благость Божия все разумные существа ведет к единой цели, то необходимо, чтобы и демоны возвратились в первобытное состояние; иначе конец не соответствовал бы своему началу. Итак, по моему мнению, следующее место положительно говорит о спасении диавола: «последний враг, называемый смертью, некогда будет разрушен, дабы не было более ничего печального там, где смерть перестанет существовать, не было ничего противного там, где не будет более врага. Это разрушение последнего врага должно понимать не о субстанции его, которая, будучи сотворена Богом, не погибнет; но об его намерениях и вражеской воле, которая, происходя от него, а не от Бога, будет иметь конец. Итак, он будет разрушен не для того, чтобы не существовать, но для того чтобы не быть врагом; ибо нет ничего невозможного для Всемогущего, нет неисцельного для Создателя. Он сотворил все для того, чтобы существовало, и то, что сотворено для существования, не может не быть»101. Явно, что здесь говорится о смерти, не как о законе общем для всех, но как о действительном существе, которое имеет свою субстанцию, свою волю, которое есть начало смерти и враг Божий. Положим, что сам Ориген жаловался на тех, кои приписывали ему мысль о спасении диавола; но его слова могут быть изъясняемы иначе. По всей вероятности, Ориген хотел сказать то, что диавол не может быть спасен доколе он диавол; но если он обратится на путь истинный и из диавола сделается ангелом, то спасение и для него возможно.

Такое рассуждение свидетельствует только о нерасположенности Фреппеля к отцам и учителям восточной церкви. То правда, что мысль о вечной погибели диавола мало гармонирует с мыслью о возведении всего в первобытное состояние; но Ориген не принадлежал к числу тех писателей, которые упорно придерживаются своей любимой идеи, и для нее готовы отвергнуть всякую истину. Напротив, он с глубочайшим благоговением склонялся пред авторитетом церкви, и скорее готов был отказаться от всей своей системы, нежели высказать одну мысль, отвергаемую церковью.

Но это между прочим. А главное то, что приведенные Фреппелем слова Оригена говорят не о спасении врага, а только о разрушении его, и притом не для того, чтобы этот враг имел возможность обновиться, но чтобы не был врагом и смертью. Фреппель, конечно, думает так на основании выражения: «нет неисцельного для Создателя». Но это выражение, как показывает контекст речи, относится не к смерти, а к плоти; потому что непосредственно после приведенных слов Ориген говорит: «поэтому принимаем изменение, то есть и лучшее и худшее состояние; но не можем принять уничтожения субстанции, которая создана Богом для существования и жизни. Неразумные и неверующие утверждают, что плоть наша после смерти погибнет, так что ничего не останется от ее субстанции; мы же, верующие в воскресение плоти, допускаем только изменение оной после смерти. Созданное из земли обратится в землю; но и воскреснет из земли и явится в славе». Таким образом, Ориген хочет сказать только то, что смерть никогда не будет действовать на наше тело, потому что оно, будучи очищено от всего тленного и исцелено от всех болезней, примет духовный вид, недоступный для смерти. Подобную мысль апологет неоднократно высказывал в своих сочинениях. Он не раз представлял божественный огнь действующим на нашу душу, дабы отделить остатки греха (reliquiae peccati), проникшие в нее вследствие прикосновения к плоти греховной, дабы сжечь, как он выражается, эту «мякину», которая выросла в душе из семени зла и произвела дела плоти. Не раз говорил он и о том, что божественный огнь действует на самую плоть нашу, лежащую в гробе, дабы испарилось в ней зло и она могла принять в воскресении новую, чистейшую форму102.

Что касается последнего замечания Фреппеля, то есть, что Ориген почитает невозможным спасение диавола совершенно в другом смысле; то подозревать подобную хитрость в человеке, отличавшемся удивительною честностью – в высшей степени несправедливо. Да и какое нам дело доискиваться иного смысла? Ориген ясно сказал, что «диавол не может быть спасен», этого для нас и довольно!

В учении о всеобщем апокатастасисе Ориген должен был внести мысль о восстановлении нашей плоти в первобытное состояние, несмотря на то, что эта мысль мало гармонировала с его любимой гипотезой о предсуществовании души и доземном ее падении. По крайней мере, известно, что принимавшие подобную гипотезу обыкновенно учили, что если тело есть результат падения души, если оно есть темница, в которую заключена душа; то по выходе из этой темницы душа уже не будет иметь нужды возвращаться в оную. Платон, например, ясно сказал, что «души достаточно очистившиеся будут жить без тела»103.

Но Ориген нашел возможным удержать веру св. церкви в воскресенье плоти, укрепляя в себе эту веру тою мыслью, что хотя тело есть темница души; но с другой стороны оно есть орудие, без которого тварное существо немыслимо, потому что один только Бог есть дух чистейший. «Если тела, пишет он, воскреснут, то без сомнения для того чтобы послужить для нас одеждою, и если необходимо чтобы мы были в теле, а это конечно необходимо, то мы не должны быть в других телах, как только наших. Невежды и неверующие думают, что наша плоть погибнет по смерти, так что не останется решительно ничего от ее субстанции. Что касается нас, верующих в воскресение, то мы знаем, что смерть только преобразовывает, что субстанция не уничтожится, а только подвергнется изменению, когда воле Создателя угодно будет возвратить ее к жизни... Вера церкви не допускает, подобно известным греческим философам, что это тело, составленное из четырех стихий, примет пятую стихию, совершенно отличную от этих. Писание нисколько не благоприятствует этому предположению. Напротив Апостол ясно сказал, что мы воскреснем в тех самых телах, какие теперь имеем... Да и справедливость требует, чтоб мы получили награду и наказание в том же самом теле, в котором заслужили их; и потому бессмертие тела ожидает всех, как добрых, так и злых»104.

Но при этом Ориген имеет и свой оригинальный взгляд на учение Писания о воскресении тела. Так как он почитал тело бременем для души, наложенным на нее за преступление; то не удивительно, что он почитал несвойственным, чтобы будущие небесные тела были составлены из грубых частиц. «Иное есть тело, которым мы пользуемся теперь, в бесславии, тлении и немощи; а иное то, которым будем пользоваться в нетлении, силе и славе. Наше тело будет изменено и примет лучший вид; ибо сказано: «сеется тело душевное, восстает тело духовное». И если все стремится к единению с Богом, то надобно думать, что духовное тело, наконец, не будет иметь никаких недостатков, и соделается сосудом славы. Но так как тленность и грубость тела делают невозможною вечность блаженства, или мучения; то надобно думать, что и грешники будут иметь тело самое тонкое и эфирное, тем более что такая утонченность заставит их живее и сильнее чувствовать жало скорби и раскаяния»105.

К этим словам самого Оригена считаем нужным присовокупить свидетельство св. Епифания Кипрского. Св. Епифаний говорит, что Ориген, преклоняясь пред Платоновым мнением о вечном течении и непрерывном изменении материальных составных частей всякой вещи, находил самым важным в теле внешний вид, или «тип» (έιδος). Как здесь на земле человеческое тело всегда удерживает свою тождественность, ибо вид его остается тот же, несмотря на непрерывное течение и изменение материальных элементов; так и для тождества воскресшего тела с настоящим, думал Ориген, потребно только возобновление первоначального вида, который тело имело на земле. Оно должно остаться тем же только в целом; но в частности должно подчиниться отношениям и условиям того места, в котором будет находиться душа106.

Таким образом, Ориген ясно учил о воскресении мертвых. В этом, впрочем, не сомневались не только друзья, но и враги Оригена.

И Мефодий Тирский не отрицал, что у Оригена есть учение о воскресении; но ему казалось невозможными, чтобы писатель, который почитает тело темницею души, мог учить «согласно со словом Божием» о воскресении нынешнего нашего тела. Он доказывал, что Ориген под именем кожаных одежд, которыми Бог покрыл Адама и Еву после их грехопадения, разумел тела, и, следовательно, почитал тело чем-то таким, что некогда должно быть или уничтожено, или совершенно изменено. Но в защиту Оригена мы должны сказать, что его взгляды на кожаные одежды не представляют прочного основания для подобного заключения. В комментарии на Левит107 его рассуждение об этих одеждах читается так: «прежде чем начнем говорить о роде священных ветхозаветных одежд, я должен противопоставить им те несчастные одежды, которыми человек облечен был по грехопадении. Об этих одеждах говорится, что Бог сделал их из звериных кож и облек ими Адама и Еву. Таким образом, они были составлены из кож, снимаемых с зверей; ибо действительно человек долженствовал быть облечен такими одеждами, которые напоминали бы о смертности, происшедшей от испорченности плоти». В комментарии на Бытие Ориген говорит о том, что «в высшей степени неприлично представлять Бога убивающим зверей и снимающим кожи. Для того чтобы избежать такого представления, кажется, лучше сказать, что кожаные одежды были тела. Но в таком случае непонятно, как мог Адам прежде сказать; кость от костей моих и плоть от плоти моей. Не должно ли разуметь под именем одежд смертность, которою были окружены Адам и Ева, осужденные на смерть за грех? Но по такому толкованию выходит, что плоть и кровь нетленны по природе, а сделались смертными по причине греха». Словом, Ориген рассматривает это место Писания с различных сторон; но своего решительного суждения не дает о нем.

Иероним доказывал, что Ориген в учении о воскресении хотел быть только посредником между православным учением и еретическим. «Хотя он, говорит Иероним, не следовал ни Валентину, ни Маркиону, которые решительно отвергали воскресение плоти, но не принимал и учения церкви, по которому воскресшее тело будет иметь ту же субстанцию, те же члены и органы; потому что по Оригену тела праведников получат субстанцию эфирную, которая не будет иметь ничего общего с настоящей организацией». Немного далее он представляет и самое доказательство возможности воскресения мертвых, приводимое Оригеном. «Есть в каждом семени начало жизни, вложенное Создателем. Хотя еще не видно в семени ни ствола, ни ветвей, ни листьев, ни цвета; но зародыш всего этого заключается в семени. Так надобно думать и о человеческом теле, в котором должны быть положены начатки воскресения. Когда настанет день суда и земля вострепещет от трубы архангела; тогда эти начатки придут в движение и начнут развиваться. Мы видим, что ствол, ветви и листья умирают и истлевают навсегда; но сила, заключающаяся в семени, оживает и производит растение по роду своему. Вот почему мы не утверждаем, что тело, обреченное нами на тление, примет свою первоначальную природу; но предполагаем, что в нашем теле есть семя, которое не уничтожится никогда, и которое сделает, что наше тело воскреснет нетленным»108.

Но Иероним в этом случае был слишком подозрителен. Хотя то неоспоримо, что Ориген не почитал нужным приписывать воскресшему телу те же самые члены, которые мы теперь имеем. Для чего, говорил он, зубы, когда не будет пищи, которую следовало бы жевать? Для чего различие полов, когда не будет более браков?109 Но если он сравнивал субстанцию тела с семенем, которое производит растение по роду своему, то, кажется, будет уже слишком много, если скажем, что он почитал воскресшее тело не имеющим ничего общего с настоящей организацией.

Об Искупителе

Больше всего заметно влияние платонической философии в учении Оригена об Искупителе. Он сам сознается, что в этом учении позволил себе некоторую свободу, объясняя слова Писания аллегорически110.

Желая остаться верным своей мысли о предсуществовании души, Ориген допустил промежуток между сотворением души Христовой и соединением ее со Словом. Душа Христова, по его мнению, создана с прочими душами, и могла свою свободу, как и прочие души, направить или к добру, или к злу. Но она пребыла непоколебимо в неизменной, постоянной любви к Богу, и в этом неугасимом огне любви до такой степени превратила добро в свою природу, что наконец не только не испытывала никакого искушения к злу, но даже сделалась совершенно неспособною к падению. Эти-то заслуги, составлявшие ее собственность, и удостоили ее чести единения со Словом. Слово, по исполнении времен, соединилось с ней, а чрез нее и с телом; но не так, как соединяется с прочими душами, то есть благодатью, а субстанциально, лично, и притом столь внутренне, что душа и тело соделались как бы одним духом. Как железо, горящее в огне совершенно сливается с огнем, и таким образом само делается огненным; так и душа Искупителя была всецело обоготворена Словом, и некоторым образом как бы перешла в Него. В прочие души благодатно проникает, так сказать, только теплота божественного Слова; но в душе Христовой был огонь этого Слова. Следствием такого внутреннего единения обеих природ в Иисусе Христе было communicatio idiomatum111.

Ориген неоднократно говорит в своих сочинениях о предсуществовании души Христовой, например:

«Так как вследствие способности свободного произволения было несходство в душах (ибо одни прилеплялись к Творцу самою пламенною любовью, а другие не столь пламенною); то та душа, о которой Иисус Христос сказал: «никтоже возьмет от мене душу мою», с самого начала творения и впоследствии прилеплялась к Нему неразрывно и неразлучно, воспринимая всем своим существом всю полноту премудрости Слова Божия, истины и непреложного света, и сама наконец, претворяясь в свет и сияние Слова, соделалась один дух с Ним... Оная душа, как субстанция разумная, естественно могла принять Бога, в которого, как в Слово, Премудрость и Истину, вся была претворена. Но с другой стороны Сын Божий, которым все сотворено, именуется и сыном человеческим; потому-то и говорится: «умер Сын Божий», умер, то есть тою природою, которая способна была умереть… Это нераздельное единение с Богом, приобретенное душою совершенством любви и искренностью желания, имеющего цену заслуги, было не случайным или необходимым принятием души, сопряженным с принятием тела, но даровано душе в награду за добродетель. Послушай, что говорит пророк: «возлюбил еси правду и возненавидел еси беззаконие, сего ради помаза тя, Боже, Бог твой елеем радости паче причастник твоих». Она одна не была причастна греху всех душ, а потому и соделалась обиталищем Сына Божия».

Замечательны здесь слова: ab initio creaturae et deinceps inseparabiliter ei atque indissociabiliter inhaerens, facta est cum ipso principaliter unus spiritus. Винценци доказывает, что под словом ab initio creaturae Ориген не мог разуметь «от начала творения мира»; ибо душа Христова не могла быть соединена с Ним до Его воплощения. Так как creatura часто употребляется в св. Писании вместо creatio (например: будет во дни тии скорбь, якова не быстъ такова от начала создания, еже созда Бог, до ныне, и не будет»), то Ориген разумеет «творение Иисуса», то есть вочеловечение Его, и хочет сказать, что эта душа всегда была причастна Его божественных свойств.

Но creatura, как показывает даже тот текста, который приводит Винценци, не употребляется вместо creatio. Притом же, если нет никакого промежутка времени между сотворением души и соединением ее с телом; то когда же она заслужила великую честь быть принятою Богом в ипостасное единение? Когда она могла доказать любовь к Творцу своему?

Телесная природа Искупителя, по Оригену, отличалась высшим совершенством; ибо если вообще определять степень совершенства тела по большему или меньшему совершенству души, то тело Господа должно быть превосходнее всех тел.

«Спрашиваю, говорит он, греков и особенно Цельса: мог ли иметь предосудительное рождение тот, кто посылает души в тела, кто совершил столь много великого, научил многих истине и добродетели? Не вероятнее ли – я говорю по Пифагору, Платону, Эмпедоклу, на которых часто ссылается Цельс – не вероятнее ли, что душа Его соединилась с телом сокровенным образом, и притом по мере заслуг и приобретенных добродетелей? Не трудно представить, что душа, которая больше многих людей служила спасению рода (я говорю с намерением «многих», а не всех), имела нужду в таком теле, которое не только было совершеннее всех человеческих тел, но и возвеличено пред всеми. Ибо если одни души посылаются в животные тела, а другие – в человеческие, и из этих последних одни имеют менее совершенное, а другие более совершенное тело; то, что удивительного, если есть и такая душа, которой даровано, необыкновенное тело, тело хотя общее с прочими, дабы иметь возможность общаться с себе подобными, но в то же время и отличное от прочих по степени совершенства, так что душа пребывает в нем незапятнанною, безгрешною»112?

Ориген почитает тело Христово эфирным, способным изменять свой вид и даже быть невидимым. Оно до такой степени было духовно, что не привязывалось к одному какому-либо месту, а быстро переходило с одного места на другое: non in uno aliquo circumseptus loco putetur; до такой степени было проникнуто Словом, что Христос теперь, собственно говоря, не может быть и назван человеком: Chrislus tunc homo fuit, nunc autem homo esse cessavit. Но это не то значит, прибавляет он, что тело Спасителя не было чувствительно к страданиям. Если бы так, то Христос не мог бы пострадать, умереть и, следовательно, искупить нас. Хотя Он мог изменять свой телесный вид по произволу; но при всем том Его тело было по существу подобно нашему, как и Его душа – нашей душе113.

Если же мысль о предсуществовании души Христовой несомненно принадлежит Оригену; то нельзя отрицать и того, что она в некоторых отношениях не гармонирует с православным учением Обь искуплении. Св. Церковь представляет таинство воплощения откровением бесконечной любви божественной, по которой Сын Божий, желая спасти падшего человека, оставляет недра Отца, нисходит на землю и подвергается страданиям и смерти; а по Оригену выходит, что человеческая природа своими добродетелями заслужила ипостасное единение со Словом. То есть он как будто забывает о чрезвычайном милосердии Божием, будучи предзанят своею любимою идеей, что подобное доказательство любви Божией к человеку, не заслужившему оной, было бы несправедливостью по отношению к прочим духовным существам, верно исполняющим заповеди Божии.

Рассматриваемая нами мысль не может гармонировать и с идеей о единстве лица Богочеловека. Ибо если душа Христова до своего единения со Словом была личным существом; то она должна была пожертвовать своею личностью, чтобы соединиться ипостасно со Словом. Это уничтожение ее личности, как замечает Фома Аквинат, было бы вместе и уничтожением ее природы. Если душа Христова существовала индивидуально и лично до своего единения со Словом; то воплощение не есть уже единение двух природ в одном и том же лице, а единение двух лиц, или как бы слитие их. Но между двумя лицами может быть единение только нравственное, какое и существует, например, между Богом и святыми. Поэтому не без основания думают, что мысль Оригена о предсуществовании души Христовой могла благоприятствовать несторианам, которые и не преминули ею воспользоваться.

Наконец, в мысли Оригена о необыкновенных свойствах человеческой природы Иисуса Христа протестанты видят подтверждение своего учения о вездеприсутствии тела Христова. Хотя в этом случае навязывают Оригену более надлежащего (ибо у него нет мысли о вездеприсутствии тела Христова, а есть только мысль о духовности этого тела, легкости, удобоподвижности); но все-таки трудно соединить подобную мысль с учением Церкви, по которому телесная природа Иисуса Христа во всем, кроме греха, подобна нашей. Притом же непонятно, каким образом материя, которая, по мнению рассматриваемого нами писателя, служит признаком несовершенства тварей, вдруг переменила свою природу и приняла божественные свойства.

Но мы все-таки скажем, что Ориген не хотел идти против учения церкви. Несмотря на мысль о предсуществовании души Христовой, он глубоко верил в единение двух природ в Иисусе Христе, и ясно учил о том, что божественная природа осталась неизменною по соединению с человеческою. «Приняв смертное тело и человеческую душу, например, говорит он, Слово, бессмертный Бог, не изменилось, но пребывает субстанциально Словом, и не потерпело ничего такого, что терпит тело или душа»114.

Первая и главная цель искупления есть искоренение греха, примирение человека с Богом во Христе. А потому Богочеловек претерпел смерть, и этой жертвой примирил человеческий род с Богом Отцом. С этою целью соединяется и другая, которая состоит в том, чтобы учением и примером привести людей к познанию истины и нравственного закона, и таким образом дать человеку возможность опять достигнуть богоподобия115.

По свидетельству Феофила Александрийского116 и Иеронима117, Ориген думал, что Слово не только соделалось человеком, но и приняло природу ангелов, искупило не только людей, но и демонов, или, по крайней мере, своими новыми страданиями некогда искупит их. Хотя, говорят эти критики, Ориген ясно не высказал подобного мнения, но оно само собою следует из его взглядов на отношение Бога к миру.

Против этих критиков мы ничего не имели бы права сказать, если бы сам Ориген не высказал, и притом очень ясно, что он почитает искупительную жертву Иисуса Христа неповторяемою и достаточною для спасения всего мира. Подробнее всего он говорит об этом в книге Комментарий на послание к римлянам: «некоторые, вопреки совершенно ясному изречению Апостола, хотят доказывать, что Христос и в грядущие времена должен терпеть нечто подобное, дабы искупить тех, которые не могли спастись в настоящем веке... Но мы отвечаем: хотя свободная воля разумных существ всегда при них; но сила креста Христова и Его смерти достаточна как для будущих, так и для прошедших времен, как для рода человеческого, так и для небесных сил и духов, – ибо, по словам Апостола, Господь своею кровью примирил всяческая, аще земная, аще ли небесная»118.

Несомненно только то, что Ориген примиряющую силу креста Христова простирал на весь мир; и эту мысль высказывал, как заветную мечту, которая служила для него утешением, отрадою. «Христос, пишет он, всех искупил от греха, сперва человека, а потом и небо; потому что был и между ангелами со своим вечным евангелием119. Он умер на земле крестною смертью; но и небесный алтарь орошен Его кровью, разумеем не телесную кровь, но силу Божества, которую Он принес как духовную жертву. Мы не разумеем непременно жертву за грех (этого требовала может быть только земля), но вообще жертвенный дар, или постоянное пожертвование для спасения тварей120. Так как происходящее на земле служит отображением небесного; то в то время, когда Христос принес жертву на земле, приносил Он жертву духовную и на небе, Его явление, Его жертва были единожды; и хотя Он будет страдать до тех пор, пока, не уничтожится грех, но Его крестная смерть не повторится121. Если тому, что происходит на земле, соответствует происходящее теперь на небе, и если настоящее некогда повторится для нас в совершеннейшем виде (подобно тому как новый завет есть исполнение предзнаменования ветхого); то можно думать, что и земная крестная смерть Спасителя некогда найдет в небе свое исполнение, только совершенно иным образом122. Великая сила заключается в смерти Христовой, перевесившая все вражеские силы, все грехи. Он принял на себя грехи всего мира, все наши немощи и несчастья. Он есть примиритель не только человека с Богом, но и всего неба; и Его участие в скорбях, причиняемых грехом, Его благодатная помощь, Его предстательство и молитвы к Отцу небесному будут продолжаться всегда. Он нисходил даже во ад, нисходил как царь и Господь, и этим сделал то, что и преисподняя поклонилась Ему»123.

Неудивительно, что, предаваясь подобным надеждам, христианский философ старался объяснять аллегорически свидетельства Писания о втором пришествии Сына Божия. «По мнению людей простых, говорит он, земля сгорит, от дыма произойдет тьма, которая помрачит солнце; звезды будут лишены света и упадут на землю. Но люди образованные знают, что звезды имеют неизмеримые пути, и слишком велики для того, чтобы все могли упасть на землю. Итак, я думаю, что под именем солнца, имеющего померкнуть, разумеется сатана, который теперь не редко превращается в ангела светла124. И под именем всемирного пожара разумеется не вещественный огонь, но внутреннее раскаяние, которыми будет наказываемо и попаляемо зло в душах125. Таким образом, второе пришествие Господа не будет в известном пространстве, не будет видимо телесным оком. Хотя Христос явится, окруженный ангелами и в большей славе нежели на Фаворе; но будет видим только душевным оком. Духу каждого будет предстоять в своем небесном величии, будет везде присутствовать, и всякий со своею совестью предстанет пред Его судилище; предстанут не только люди, но и все высшие и низшие духи126.

Суд церкви об учении Оригена

Излагая философию Оригена, мы старались показать, что в ней нет тех заблуждений, которые давали бы право клеймить этого знаменитого учителя церкви поносным именем еретика. «Несчастьем Оригена, скажем словами Прессансе, было то, что он жил в переходное время, когда он мог верить, что свобода исследования, в пределах христианской веры, есть священное право; а не знал того, что готовится решительный переворот в противоположном смысле, вызываемый тогдашним нестроением общественного мнения. Это-то положение и составляет печальный интерес и, так сказать, драму его жизни; оно было полно искушений и опасностей для менее твердого сердца, которое могло быть увлечено или к пассивной покорности, или к дерзкому противоборству. Но Ориген не сбился со своего пути; он не склонился под иго, казавшееся ему несправедливым, но и не потряс законного авторитета».

Но да не подумает кто-либо, что, защищая учение Оригена, мы шли против суда, произнесенного над ним церковью. Мы шли против суждения частных лиц, которые действительно иногда почитали и почитают Оригена еретиком. Но если критически рассмотреть историю споров об Оригене и историю отношения его к церкви; то окажется, что решительного церковного приговора об осуждении Оригена как еретика – никогда не было. Он почил в мире и общении с церковью; не лишен этого общения и по смерти.

Оригена в первый раз хотел анафематствовать александрийский епископ Димитрий, который указывал, между прочим, на некоторые неправославные мысли Оригена, высказанные им в сочинении о началах. Но Евсевий кесарийский видит в поступке Димитрия зависть к нравственному авторитету и славе Оригена в чужой епархии. Дело было так:

Палестинские епископы приглашали Оригена проповедовать слово Божие в их епархиях. Ориген с полною готовностью согласился на это предложение, и с большим успехом проповедовал в Кесарии. Такой поступок не мог понравиться Димитрию, который смотрел на Оригена как на украшение своей церкви, и боялся, чтобы не пришлось навсегда потерять столь знаменитого катехизатора. Он немедленно высказал свое неудовольствие на то, что Ориген учит в чужой епархии, не испросив его позволения, и тотчас же вызвал его из Кесарии.

Спустя несколько времени Ориген был приглашен в Ахаию для состязания с еретиками. Когда он, на пути своем в эту страну, достиг Кесарии; то епископ этого города, Феофилакт, и многие другие епископы, во главе которых был Александр иерусалимский, настоятельно упрашивали его принять посвящение в сан пресвитера. Ориген уступил их требованиям. Но Димитрий видел в этом поступке оскорбление не только своей власти, но и власти церковной вообще; ему казалось, что посвящение в чужой епархии ему подчиненного человека есть следствие того независимого духа, который он всеми мерами старался уничтожить. Возвратившись в Александрию, Ориген был поражен холодным приемом епископа, и почел за лучшее тотчас же уехать из своего отечественного города.

По случаю отъезда Оригена в чужую епархию, Димитрий созвал собор из египетских епископов, и на этом соборе объявил Оригена недостойным звания катехизатора, стоящим отлучения от александрийской церкви, и даже требовал лишить его сана пресвитера. Но большая часть епископов воспротивилась его требованиям, и, таким образом, соборное определение не состоялось. Чрез несколько времени раздраженный епископ созвал другой собор из одних своих приверженцев. Но и эта мера не привела Димитрия к желанной цели. Хотя приверженцы его единогласно объявили Оригена лишенным священного сана; но решение собора большинством церкви не принято к исполнению. Ибо известно, что когда Димитрий разослал по всем церквам уведомление об осуждении Оригена, то епископы Палестины, Ахаии, Филиппии и Аравии не приняли к исполнению его соборного послания.

Словом, история этих двух соборов показывает, что притязания Димитрия были незаконны и действия его бессильны.

Новейшая критика находит также невероятным, чтобы Ориген был осужден за свое учение на римском соборе. Единственное свидетельство, которое положительно говорит об осуждении Оригена в Риме, заключается в письме Иеронима к Павле. Но это свидетельство подозрительно уже потому, что оно не подтверждено ни одним древним писателем. Притом же, если внимательно присмотреться к словам Иеронима; то оказывается, что они даже противоречат истории. В приведенном письме Иероним говорит, что «Ориген осужден был не за новость догматов, не за ересь, но потому, что не могли сносить славы его красноречия и знания». Но каким образом в Риме могли преследовать из зависти пресвитера, жившего в отдаленном Египте? Каким образом Ориген, осужденный римским собором, мог в продолжение целого века пользоваться уважением православных христиан? Как, наконец, враги его ни один раз не указали на это осуждение?

После его смерти продолжались нападения, но частные; например, Мефодий нападал на учение о воскресении, Евстафий на аллегорическое изъяснение писания. Вообще же слава Оригена с каждым днем возрастала. Величайшие учители церкви, как восточной, так и западной, были о нем самого лучшего мнения. Григорий Богослов называл его, например, пробным камнем всех (άϰόνη).

Но во второй половине 4-го века возгорелась страшная борьба за православие Оригена. Почти все замечательные учители церкви принимали в ней участие. Самые близкие друзья разделились и образовали вокруг себя партии, как например, Иероним и Руфин. Разошлись в мнениях и представители церквей: александрийский патриарх Феофил стал против Оригена, Св. Златоуст явился защитником его.

Борьба с последователями Оригена начата была Епифанием Кипрским, человеком в высшей степени благочестивым, но простым и доверчивым. Прежде всего, он обратился к иерусалимскому епископу Иоанну, который был покровителем Иеронима и Руфина. На возвратном пути из Рима он старался личными сношениями убедить Иоанна и других – признать в Оригене учителя опасного для веры. Но, не имея возможности склонить его на свою сторону дружескими увещаниями, он начал обличать его с кафедры, и наконец, прервал общение с ним, советуя тоже самое сделать и Иерониму. Иероним на этот раз ограничился только переводом на латинский язык обличения, написанного Епифанием против Иоанна. Ему странным казалось восстать против писателя, о котором доселе он был самого лучшего мнения (Иероним отзывался об Оригене как о «муже апостольском»; дурные отзывы о нем называл злыми языками зависти, и высказывался даже, что сам готов принять на себя всю ненависть, если бы только возможно было достигнуть такого знания Писания, какое имел Ориген). Но когда Епифаний, вопреки Иоанну, сделал младшего брата его Павлиниана пресвитером Вифлеемского монастыря; тогда Иероним начал открыто обличать Оригена в ереси. Это обстоятельство наводит тень на искренность Иеронима.

Когда Руфин сделал в Риме перевод 4-х книг Оригена о началах на латинском языке; то все начали читать этот перевод, и таким образом, знакомились с мыслями Оригена. Читавшие, как обыкновенно бывает, разделились на две стороны – порицателей и поклонников. Между первыми нашлись люди злонамеренные, которые в одну из рукописей Руфина внесли арианские мысли и выдали ее за подлинное произведение Руфина. Узнав об этом, Паммахий и Океан обратились к Иерониму, как отличному знатоку греческого языка, прося его сделать новый перевод сочинения Оригена. Иероним немедленно исполнил их желание; но его перевод не произвел желанного действия.

Выставив рельефно неправые мысли Оригена, Иероним подрывал уважение к себе самому; потому что всякий смотрел на него доселе как на защитника Оригена. Иероним должен был объясняться; но его объяснения слабы. Он доказывает, что уважал Оригена по неопытности, увлекаемый ясностью языческой философии и т. п.; но ему не совсем верили.

Перевод не произвел желанного действия и на образ мыслей об Оригене. Папа Сириций, несколько не благосклонный к Оригену и Руфину, не высказал доверия и к Иерониму; и последний поставлял Марцелине в особенную заслугу, что она противодействовала неправильному толкованию веры, которое было допущено «простотою» папы. Папа Анастасий, подстрекаемый Феофилом александрийским, восстал против Оригена и его переводчика Руфина. Но это потому, что Феофил поднес папе испорченный экземпляр сочинения Оригена. Притом же мы не знаем, какое было слово в слово определение Анастасия; а если взять во внимание письмо его к Иоанну иерусалимскому, то можно думать, что оно не было враждебным для Оригена. Ибо в этом письме он говорит только, что предоставляет Руфина суду Божию, и осуждает его в таком случае, если он действительно держится тех заблуждений, которые находятся в его переводе; о самом же Оригене говорит: qualis fuerit et in quae processerit verba, nostrum propositum nescit. Он только порицает и отвергает заблуждения, которые заключаются в предложенном ему переводе, замечая при этом, однако же, что сам Руфин жалуется на испорченность своего перевода.

Феофил александрийский, пользуясь простодушием Епифания, представил ему нитрийских монахов зараженными оригенизмом, и убедил произнести на них осуждение в Кипре. Ненависть Феофила к нитрийским монахам простерлась до того, что он, прикрывшись ненавистью против оригенизма, послал отряд солдат в нитрийскую гору, который частью умертвил, а частью рассеял иноков. В 402 г. он убедил Епифания поспешить в Константинополь с тем, чтобы убедить тамошнего пастыря (Златоуста) произнести осуждение на нитрийских иноков, которые были им выгнаны из Александрии и приняты Златоустом. Но константинопольский пастырь отказался без рассмотрения дела осудить братьев; а епископы, приглашенные на собор, не согласились с мнением Епифания. Наконец, сами братия, явившись к Епифанию, довели его до сознания, что он осуждал их только по дурным отзывам недоброжелателей.

Таким образом, главною пружиною нерасположенности к Оригену был Феофил, который со многими мыслями Оригена обращался так же презрительно, как и со святым Златоустом. Позднейшее осуждение Феофила за ненависть к Златоусту служит доказательством, хотя и не прямым, того, что в оригенианском споре он не видел на своей стороне безусловного права. Феофил впоследствии показал и то, что он или никогда не понимал, или никогда искренно не отвергал мнений оригенизма; ибо он посвятил Синезия в епископа, хотя тот прямо говорил, что имеет неоплатонические мнения. Исидор Пелусиот не напрасно называет Феофила самым непостоянным человеком, жадным до денег и властолюбивым.

Как бы то ни было, но в продолжение целого 5-го века нет и следа формального осуждения Оригена, нет даже решительного запрещения на его сочинения; напротив есть положительные свидетельства, что Оригена почитали православным учителем церкви. По словам Сидония, сочинения Оригена были читаны в римском атенее вместе с сочинениями Августина и Павлина (конечно в переводе Руфиновом). По свидетельству самого Иеронима, настроенный им папа с величайшим благоразумием отличал суждения о предлежащем издании книг Оригена от суждения о лицах; а св. Златоуст предлагал вопрос: действительно ли Ориген в своих подлинных сочинениях проповедовал те мысли, которые можно вывести из перевода этих сочинений?

Итак, суждение Иеронима преувеличено, когда он говорит: «блаженные епископы Анастасий и Феофил и Валерий и Хромаций и весь синод православных как востока, так и запада, единогласно (pari sententia) объявили народу оного (Оригена) еретиком»127. Каким образом это возможно, когда, по собственному его сознанию, прежде вся почти церковь без подозрения читала сочинения Оригена? Притом же он сам жалуется, что при общем охлаждении любви присоединились к нему только немногие любители истины. И разве св. Златоуст и Иоанн иерусалимский, которого так высоко ценил папа Анастасий, не принадлежали к синоду «православных» восточных? Кратко, свидетельство Иеронима уже потому подозрительно, что он часто (в этом случае) сам себе противоречит.

После этих споров наступила тишина, и продолжалась полтора века. Но потом опять возобновился процесс, и на этот раз для того, как говорят, чтобы при посредстве высшего церковного трибунала торжественнейшим образом решить его для всех времен. Пятый вселенский собор, по общепринятому мнению, признал Оригена еретиком, и в известных XV правилах осудил его главные заблуждения.

Но это ошибка, которую внесли в свою историю Кедрин, Каллист и другие128.

Император Юстиниан в 543 году действительно хотел, чтоб были осуждены: 1) оригениане, потому что эти безрассудные чтители Оригена, включившие его предположения в число догматов веры, и присовокупив к его ошибкам свои собственные, защищали те и другие с упорством и произвели кровавые разделения в церкви; 2) так называемые три главы, т. е. сочинения учеников и друзей Нестория: Феодора мопсуэтского, Феодорита кипрского, Ивы эдесского (1-го – все сочинения, 2-го – писания против Кирилла, 3-го – послание к Марию, где отрицается communicatio idiomatum»).

По его распоряжению, созван был в Константинополе, при патр. Мине, частный собор, на котором единогласно осуждены заблуждения оригениан, и осуждение выражено в ХV правилах. Но дело о трех главах, можно сказать, только начато, и потом, в продолжение почти 10 лет, было предметом сильнейших споров. Весь почти восток стоял против них; запад, в лице Фульгенция, Либерата и Факунда – за них. Понтиан карфагенский даже высказывал ту мысль, что ни император, ни другой человек не имеет права произносить суда над умершими. Вигилий, папа римский, как человек бесхарактерный, склонялся, соображаясь с обстоятельствами, то на ту, то на другую сторону: в 548 г. он подписал осуждение трех глав, а в 551 г. не хотел подписать второго эдикта императора против них.

Для того, чтобы положить конец этому спору, Юстиниан созвал пятый вселенский собор в Константинополе, в 553 году. Собор, как известно, состоял из 164 епископов, которые, под председательством патриарха Евтихия, имели 8 заседаний. Анафематствованы были три главы и некоторые монофизитские формулы, подтверждены определения прежних вселенских соборов касательно Ария, Евномия, Македония, Аполлинария, Нестория, Евтихия и тех, кои, как сказано в XI пр. VIII собр., подобное думали или думают. Об оригенистах не было нужды рассуждать на этом соборе; потому что они были уже осуждены – и притом решительно – собором частным. Но эдикт Юстиниана со списком осуждений был присовокуплен к делам V-го вселенского собора; и это подало повод думать, что рассмотрение мыслей Оригеновых происходило на V-м соборе. Винценци даже самые правила почитает подложными, и сомневается, чтобы известное послание к Мине, направленное против Оригена, действительно вышло от Юстиниана.

Хотя подобные предположения слишком смелы; но, во всяком случае, верно то, что осуждение Оригена на V вселенском соборе есть предмет спорный, и акты собора заподозриваются многими. Мы не беремся решать столь трудного вопроса, предоставляя это дело специалистам по истории и археологии; но однако же почитаем нужным заметить, что для защищения Оригена подобная метаморфоза истории имеет меньшее значение, нежели как обыкновенно думают. Были ли ХVправил утверждены V-м вселенским собором, или нет, – это делает не много разницы; потому что в правилах действительно указаны заблуждения оригениан достойные осуждения. Притом же фактически эти правила всегда имели свою силу; ибо в продолжение тысячи лет они почитались соборными правилами.

В защиту Оригена гораздо более говорит то, что его имени нет в известных XV правилах. Если нет имени, то вопрос в том: виновен ли Ориген в тех заблуждениях, которые приписывались оригенианам? Если не виновен, то свободен и от анафемы: erranti, говорит папа Геласий I, praefixa est damnationis poena, non avtem non erranti. – Рассматривая философию Оригена, мы представили посильное решение этого вопроса.

* * *

1

Eus. H. Е. VI, 19.

2

Grog. Th. Paneg; с. 1.

3

Redep. I, 227.

4

Comm. de reb. christ. 608.

5

С. Cels. VII, 46. In. Ioh. I, 20.

6

С. Cels. VII, 42, 44.

7

Ib. I, 23; 11, 47.

8

De princ. prol. I. 6. 9 In. Ioh. XIII, 21.

9

De princ. I. 11, п. 3.

10

De princ. I. 111.

11

In Math. c. 28.

12

Eus. Н. Е. VI, 33.

13

De princ. I, 11. In Ioh. II, 3. In Math. XIV, 7. De Orat. c. 13.

14

In Ioh. I, 39, In Ierem. Ноv. IX.

15

In Ioh. IX, 16. De princ. I, 3, 11; IV, 28. Apol. Orig. p. Pamphil. c. 111. Schol. in Math. c. 28.

16

I, 5.

17

Ер. de decret. Conc. nic. XXVII.

18

In Ioh. II, 29.

19

С. Cels. VII, 38.

20

Dе princ. I, 2, 10.

21

In Ioh. VI, 29. De princ. II, 11.

22

C. Cels III, 34. VI, 78.

23

De princ. I, 1, 6. In Ioh. II, 6, 21; XIII, 3. с. Cels. V, 39. VIII, 14.

24

De princ. IV, 33, In Ioh. II, 2.

25

Vincenci II, 117.

26

Fp. IV ad Serap, о 9, 10.

27

Vinc. II, 123, 126.

28

Com. in Ioh. II, 21.

29

In Ioh. II, 61. In. Num. VI, 287. Ep. ad. Rom. VII, 602.

30

De princ. I, 111. Ep. ad. Rom. VI. In Ioh. XIII, 216. Ad. rom. I, 111.

31

Vinс. II, 162.

32

De princ. II, 2.

33

De princ. IV.

34

In. Ies. X.

35

In. Ioh. I.

36

Нот 1 in. Iez.

37

Praef. п. 5.

38

De princ, I, 6.

39

Ib. 11, 8.

40

Epist. de Filio Patri coaeterno p. 27.

41

De princ. II, 8, 1, 6. IV, 35.

42

In Gen. I, 12. In Iohan. I, 18.

43

С Cels. III, V.

44

De princ. 1, 5, 3. Comm. in Ep. ad rom. IX, n. 2. Эта мысль ясно выражена не только в переводе Иеронима, но и в отрывках, сохраненных на греческом языке Григорием Назианзеном и Василием Великим.

45

De princ. I, 6, 2.

46

Ibid. C. Cels, IV.

47

Tom. XIII. n. 25.

48

De princ. II, 2, 9.

49

Ib. II, 1, 4; IV, 3, 4.

50

Ib. IV, 48.

51

Ib. II, 2.

52

Ib. II, 4, 5.

53

In Ioh. XIX, 306; XX, 310, 313.

54

De princ. III, 4. (по переводу Руфина).

55

Ibid. II. 9, 3.

56

Ib. II, 180. In Ezech, XШ, 403.

57

С. Cels. VI, 646, 648.

58

Hom. in Psal. XXXVI, 3. De princ. II, 480.

59

Ноm. in Num. XXVIII, 384. Dе princ. IV, 356.

60

Ноm. in Ios. XXIII, 451. De princ. IV, 360.

61

De princ. I, 7. С. Cels. V, n. 10.

62

Ноm. in Ezech. ХIII. In Num. III. С Cels. V.

63

Ноm. in Ios. XXIII.

64

In Num. XXIV. С. Cеls. VIII.

65

In Luc. XXIII.

66

С. Cels. III, V. In Lev. IV.

67

De princ. II, 1, 2; III, 6. In Num. IX, 2.

68

De princ. II.

69

Ib. IV.

70

Не один Иероним приписывал Оригену мысль о предсуществовании души; приписывали и другие писатели, даже защитники Оригена. B книге dе opificio hominis c. XXVIII Григорий Нисский говорит: «некоторые из бывших прежде нас, которыми написан трактат Periarchon или о началах, по-видимому, утверждают, что души человеческие существовали прежде, подобно некоему народу, в собственной республике, – что им там предложены были примеры добродетели и порока. Те, кои постоянно преданы были добродетели, не соединились с телом; а те, кои пали, вселились в тело». Мысль о предсуществовании души видна и в переводе Руфина, особенно же в последних строках выписываемого нами отрывка. «По каким причинам одна душа любить добро, а другая зло? Думаю, что эти причины гораздо древнее нашего плотского рождения, как это показал Иоанн, взыгравшийся во чреве матери, как это видно из истории нечестивых... Auteaquam in сорrоrе nascerentur animae, aliquid contraxerint cuplae in sensibus et nutibus suis, pro quibus hoc merito pati a divina pvovidentia judicatae sunt. (De princ. III, 3).

71

De princ. III, 4. 5.

72

Ib. II, 8.

73

De princ. II, 1, 4$ III, 4. 5. In Lev. VI1I, 229. In Math. XV, 683.

74

Dе orat. p. 236. In Num. II, 278. In Ioh. XX, 310. C. Cels. IV, 534.

Примечание. Bпрочем Ориген почитал душу и дух, отделяемыми друг от друга. Он различает душу и дух Илии (in Math. XIII), особенно же дух и душу Иисуса Христа (дух, говорит он, Христос возвратил Отцу, а душу отдал диаволу, который однако же не мог ее удержать. In Luc. XIV). Таким образом, дух, по Оригену, есть высшая, разумная душа; а душа – жизненный дух, который имеют и животные. Дух есть то, чем ми принимаем участие в божественном и вечном; а душа имеет предметом своим земное и человеческое. Когда душа совершенно предается злу; тогда можно сказать, что дух решительно отделяется от души, дабы возвратиться к Богу; у праведника же дух вместе с душою входит в небесное царство. (De princ. II). Иногда Ориген высказывал и ту мысль, что не все человеческие души посланы на землю и облечены телами в наказание за грех. «Есть, говорит он, и совершенно безгрешный дух, который послан на землю для нашего спасения, есть многие почти безгрешные, которые заслуживают лучшей участи, но посланы в низшие области бытия для того, чтобы быть нашими наставниками и руководителями (In Luc. IV. 936. De princ. III).

75

De princ II, 8.

76

Ib. I, с. 1, n. 7.

77

In Cant. II, 21.

78

De Orat. 237.

79

Ad rom. II-III.

80

De princ. II, 220; III, 246.

81

De princ. I, 41; III, 295. In Cant. IV, 88.

82

In Ioh XX. In Ierem. ХXI.

83

Sol. in Ps. IV, 6. Exeg. in Luc. IX, 690.

84

Comm. in ер. ad rom. с. IV, n. 40, VII, 50.

85

Ib. III, 9.

86

Ib. с. V, n. 1.

87

Ib. V, 9.

88

Ноm. in Ierem. VIII.

89

De princ. III, 2, 3.

91

In Math. N. 88.

92

Dе princ. II, 3, 4. Hem. in Ioh. II, 11.

93

De princ. II, 6, 8, 9.

94

De princ. III, 1. Это место одинаково передают, как Иероним, так и Руфин.

95

De princ. I, 8; II, 10, C. Сel. III, 4, 13. In. Luc. hom. XIV.

96

Dе princ. III, 6.

97

In. Prov. См. Apolog. Pamph.

98

In Math. n. 72.

99

Ep. ad quosdam charos suos Alexandriae.

100

Cours d’Elogu. sacr. 1865–1867. p. 11.

101

De princ. III, 6.

102

Vinc. 11, с. 10–15.

103

Phaed. LXII.

104

De princ. II, 40; III, 6.

105

Ib. III, 6.

Мы приводим это учение по переводу Руфина. Но есть отрывок из первой книги о воскресении, сохраненный Панфилом, где высказываются мысли те же самые. Есть далее отрывок на греческом языке, в котором тоже очень ясно говорится о воскресении, например, в комментарии на Матфея (tom. XVIII, n. 29). Ориген называет воскресение тела «истиной принимаемой церковью?»

106

Hacres. 64, 14.

107

т. VI, п. 2.

108

Ер. ad Pammach. n. VIII.

109

Comm. in Ps. I. ad vers. 5.

110

De princ. I, 6.

111

Ibid. II, 5. 6; IV, 31.

112

C. Cels. I, 33.

113

De princ. II, 7, 64. In Luc. 29.

114

С. Cels. IV, 5.

115

In Num. L, XXVI n. 1. In Ioh. T. XXVIII, 14.

116

Ep. pach. 2.

117

Ep. 59 ad Avit. c. I, 4.

118

In Ioh. I, 40. In Num. XXIV, 365.

119

In Ioh. I, 35, 41.

121

De princ. IV, 2.

122

In Malh. 899, 912.

123

С. Cels. II, 419.

124

In Ierem. XXI, 865.

125

С. Cels. IV, 508; V, 588.

126

In Math. XII, 556, 887. In Ezech. IV, 570.

127

Ad Ruff. 1. 2, n. 22

128

Филарет Историческое учение, об отцах, ч. I, стр. 239.


Источник: Скворцов К.И. Ориген. Философия отцов и учителей Церкви. Период апологетов. К., 1868. С. 245–324.

Вам может быть интересно:

1. Ориген как проповедник профессор Константин Иванович Скворцов

2. Теория богодухновенности Библии в александрийской школе. Теория Оригена Дмитрий Сергеевич Леонардов

3. Св. Александр Александрийский и Ориген священномученик Димитрий Лебедев

4. Апологетический труд Оригена “Против Кельса (Цельса)” профессор Алексей Иванович Сидоров

5. О сочинении «В защиту Оригена» святитель Фотий, патриарх Константинопольский

6. Взгляд древних христианских писателей на мир. Цельс и Ориген Николай Петрович Розанов

7. О Божестве Сына Божия и Духа Святого и об отношении их к Отцу Ориген

8. Пресвитеры Климента Александрийского профессор Александр Иванович Сагарда

9. Блаженный Диадох, епископ Фотики древнего Эпира, и его творения профессор Константин Дмитриевич Попов

10. О возможности и значении научно-художественного изображения Господа нашего Иисуса Христа: (К вопросу о психологических основах христианства) Константин Николаевич Сильченков

Комментарии для сайта Cackle

Открыта запись на православный интернет-курс