Евангельские притчи и внебиблейские языковые данные

Доклад на Кирилло-Мефодиевских чтениях (Томск, 2002 год).

Я хотел бы сразу предупредить, что данный текст – не итог определённого исследования, но краткое сообщение о некоторых проблемах, которые встали передо мной в ходе моей работы над семитскими реконструкциями Евангелий.

Но насколько правомочны такие реконструкции? Во-первых, хорошо известно, что древнейшее (а именно, восходящее к началу II века) церковное предание устами Папия Иерапольского утверждает, что Матфей составил свои изречения по-еврейски. Вопреки этому многие учёные (и в первую очередь учёные из Германии) полагают, что Евангелия изначально были написаны по-гречески. Другие допускают, что Евангелисты могли использовать при составлении своих книг семитоязычные источники, как устные, так и письменные. Наконец, высказывалось также мнение, что определённые Евангелия имели арамейский или еврейский оригинал. Лично я склоняюсь к тому, что Евангелие от Матфея изначально было составлено на иврите и лишь затем переведено на греческий. Такой процесс не представляется чем-то совершенно невероятным, но напротив, имеет прямые аналогии в ближневосточной литературе того времени. Например, для дошедшего до нас по-гречески “Завещания двенадцати патриархов” известны фрагменты еврейского оригинала из Кумрана. То же касается и целого ряда других апокрифов.

Но если всё же вопрос о семитской реконструкции евангельских текстов требует специальных исследований, разработок и доказательств, и возможно не только спорить, но и оспаривать семитский оригинал того или иного Евангелия, то, с другой стороны, вряд ли кто-либо будет сомневаться в том, что Господь, проповедуя перед “многими толпами” по еврейским “городам и весям”, говорил на понятном для масс языке, то есть по-семитски. В этом смысле попытка расслышать, как звучала та или иная притча в устах Христа, не может встречать возражений и, более того, выглядит вполне оправданной.

Здесь, впрочем, тотчас встаёт один ключевой, но весьма непростой вопрос: на каком из семитских языков говорил Господь – на иврите? или по-арамейски? И если по-арамейски, то на каком диалекте – галилейском, иудео-палестинском, арамейском языке рукописей из Кумрана и т. д.

Я позволю себе отвлечься и рассказать, а, вернее, пересказать одну историю, которую я услышал от одного из моих университетских студентов. Эта история касается известного историка Церкви, знатока ряда древних языков, профессора Санкт-Петербургской Духовной академии В. В. Болотова. Здесь я, правда, очень сильно рискую, потому что нет никаких гарантий, что это действительно реальная история. Я не исключаю, что это всего лишь академический анекдот. И всё же возьму на себя смелость пересказать её вам.

У смертного одра Болотова собрались его ученики и, желая утешить и ободрить своего ещё не старого учителя, говорили примерно следующее: Василий Васильевич, вам так много предстоит сделать, ещё так много не исследованных тем... На что Болотов отвечал: вы знаете, меня уже ничто не интересует, я единственно надеюсь, что, когда я перейду в мир иной, я доподлинно узнаю, на каком диалекте арамейского языка говорил Господь.

Вот такая непростая задача... Но даже если вся эта история есть чистой воды вымысел, то справедливым остаётся то, что во времена В. В. Болотова арамейский признавался, по сути, единственным разговорным языком Палестины евангельского времени.

Последние исследования показали, что иврит (наряду с арамейским) сохранялся в качестве разговорного языка если не по всей Палестине, то по крайней мере в Иудее ещё во II веке по Р. X. (Здесь можно сослаться на таких разных учёных, как Фицмаир, Карминьяк, Сегаль.) На это указывают также и некоторые внутренние свидетельства (то есть свидетельства, почерпнутые из самих Евангелий). Например:

Мф. 3:9

Эта обличительная притча Иоанна Крестителя построена на игре ивритских слов אבנים ’ăbānîm ‘камни’ и בנים bānîm ‘сыновья’, которые различаются лишь наличием/отсутствием начального א. Здесь фонетическое превращение אבנים ’ăbānîm → בנים bānîm служит своего рода звуковой фигурой, иллюстрирующей или подчёркивающей смысловую сторону выражения: подобно тому, как из слова אבנים ‘камни’ легко получается слово בנים ‘сыновья’, Бог может из камней ( אבנים) воздвигнуть сыновей ( בנים) Аврааму. Данная притча может иметь следующую ивритскую реконструкцию:

Причём заметны дополнительные созвучия между словами האלהים hā’ĕlōhîm ‘Бог’ и האלה hā’ēllḝ ‘этих’, между ивритским глаголом להרים lᵊhārîm ‘воздвигнуть’ и לאברהם l^ǝ’abrāhām ‘Аврааму’ (соответствие להרים   ἐγείρω^I1  зафиксировано в LXX 1Цар 2:8).

Мф. 6:19–20

Греческое слово γῆ ‘земля’ может быть передано на иврите либо ивритским ארץ ’ereṣ ‘земля, страна’, либо ивритским אדמה ’ădāmā ‘земля, почва’. Именно последнее слово употреблено в издании United Bible Societies translation (1976, 2-е изд. 1991). Очевидно, что такой выбор не может быть признан удачным, поскольку всякое со/противо-поставление неба и земли в библейском (а также постбиблейском) иврите задаётся устойчивой парой וארץ שמים šāmayim wā-’āreṣ ‘небо и земля’. В пользу ивритского ארץ ’ereṣ свидетельствует не только фразеологический, но и аллитерационный критерий: слова θησαυρός ‘сокровище’ и глагол θησαυρίζω ‘собирать сокровище’ восстанавливаются на иврите как אורצ ’ôṣār и אצר ’āṣar соответственно и состоят из тех же согласных, что и слово ארץ ’ereṣ ‘земля’. Таким образом выражение μὴ θησαυρίζετε ὑμῖν θησα&##965;ρούς ἐπὶ τῆς γῆς ‘не собирайте себе сокровищ на земле’ на иврите – הארץ על אוצרות לכם תאצרו אל ’al ta’aṣrû lākem ’ôṣārôt ‘al hā’āreṣ – обнаруживает очевидную аллитерацию.

Я специально выбрал этот пример, чтобы показать, что даже после того, как мы ограничились в своих реконструкциях притчами и поучениями Спасителя, после того, как мы определились с языком реконструкций, остаётся ещё один очень важный вопрос – вопрос о критериях реконструкции. Этот вопрос до сих пор не получил специальной разработки. В настоящее время мне удалось сформулировать около десятка возможных критериев, рассмотрение которых выходит за рамки моего сообщения. Отметим лишь то, что в вышеприведённом примере, устанавливая ивритский эквивалент греческому слову γῆ ‘земля’, мы применяли критерий библейской фразеологии, который заставил нас предпочесть ивритское слово ארץ и оказаться от אדמה.

Критерий библейской фразеологии представляется тем более оправданным, что Господь в Своих поучениях постоянно обращается к Священному Писанию. Это обращение не ограничивается многочисленными цитатами, но может носить более сложный и динамичный характер, например, в притче о злых виноградарях (Мф. 21:33­-39) в достаточно свободной форме развиваются образы книги Исаии (Ис. 5:1–7), а притча о горчичном зерне (Мф. 13:31–32) перекликается с пророчеством Иезекииля (Иез. 17:22–23). Немало примеров, где отношение евангельских выражений к Писанию носит характер менее значительных коннотаций, аллюзий, или смысловых ассоциаций, которые безусловно опознавались слушателями, составляя, как говорят лингвисты, “фоновое знание”.

Приведу пример: Царствие Небесное подобно закваске, которую жена взяла и спрятала в трех мерах (сатах) муки, доколе не вскисло все (Мф. 13:33) ² . Я уверен, что мало кто из наших современников улавливает связь между этой притчей и Ветхим Заветом. Но навряд ли такая связь ускользнула бы от аудитории слушателей Спасителя, которые знали Писание наизусть или по крайней мере очень близко к тексту. В Быт. 18Авраам спешит к Сарре и говорит: замеси три меры (саты) муки ³ ... Эта аллюзия на ветхозаветный рассказ придаёт жене из притчи более конкретные черты – возникает ассоциация с Саррой, которая на фонетическом уровне очень искусно откликается игрой слов: שאר śᵊ’ōr ‘закваска’ שרה   śārā ‘Сарра’.

Отношения Евангелий к текстам Ветхого Завета достаточно хорошо изучены, но здесь с необходимостью встаёт новая и гораздо менее разработанная проблема. Очевидно, что еврейская литература конца Второго храма, формирующая “фоновое знание”, не ограничивалась только Священным Писанием. Существовали хорошо известные и весьма популярные апокрифы. Кроме этого необходимо учитывать фольклор, внебиблейскую идиоматику, устное предание, известные изречения различных авторитетов, афоризмы и т. п. Правомочен вопрос: в какой мере и каким образом мог использовать Господь весь этот внебиблейский языковой материал при создании образного строя Своих поучений и притч? Этот вопрос приобретёт дополнительное значение, если мы примем во внимание, что обычно евангельские притчи вводят нас в самую гущу повседневной жизни.

Ряд примеров обнаруживает разительные совпадения.

Для сторонников исторического развития христианства подобного рода примеры служат поводом к отрицанию уникальности евангельского учения. Отождествляя образную и идейную сторону выражения, они не замечают, что очень часто Господь использует арсенал “фонового знания”, включающий хрестоматийные сравнения, идиомы, словесные штампы и т. д. на правах своего рода “макролексем”, вкладывая в них новое, отвечающее духу Его проповеди звучание.

В талмудическом трактате Бикурим передаётся рассказ о споре рабби Йошуа бен Ханания с афинскими мудрецами. Весь этот рассказ (аггада) имеет ярко выраженный фольклорный характер. Афинские мудрецы, например, разбивают перед Йошуа кувшин и говорят – сшей, на что Йошуа рассыпает перед ними горсть песка и говорит – спрядите нитки; афинские мудрецы просят – построй воздушный замок, рабби Йошуа говорит – принесите кирпичи. Среди прочего афинские мудрецы спрашивают Йошуа: соль, которая потеряла силу, чем осолят её?

Здесь в принципе можно было бы остановиться, но, чтобы не испытывать вашего любопытства, окончим этот рассказ. Ответ, который предлагает рабби Йошуа – последом (плацентой) мулицы. Смысл в том, что мулица, полученная от скрещивания кобылы и осла, сама потомство не производит. А разве есть – спрашивают мудрецы – у мулицы послед? А разве соль – отвечает рабби Йошуа – теряет силу?

Очевидно, что одна и та же фраза если соль потеряет силу, то чем осолится служит совершенно различным целям, превращаясь из остроумной народной загадки аггады, из своего рода прибаутки в утверждение высочайшей миссии и ответственности, которую Господь возлагает на Своих учеников.

Однако наиболее интересными представляются такие примеры, где Господь, подразумевая хорошо известные Его слушателям выражения, не просто перестраивает или наполняет их иным содержанием, но самым неожиданным и самым парадоксальным образом переворачивает их, раскрывая при этом новые отношения, выходящие за рамки привычной человеческой мудрости. Вспомним – Господь учил не как книжники и фарисеи (Мф. 7:29) и никогда человек не говорил так, как Этот Человек (Ин. 7:46).

Постараюсь продемонстрировать эту мысль на трёх следующих примерах.

Мы уже бегло упоминали апокрифическое “Завещание двенадцати патриархов”, фрагменты оригинального ивритского (Завещание Неффалима) и арамейского (Завещание Левия) текста которого обнаружены среди рукописей из Кумрана. Не вызывает сомнения, что этот великолепный в литературном плане псевдоэпиграф (переведённый между прочим не только на греческий, но также на сирийский, латинский, эфиопский, армянский, славянский языки) был известен современникам Иисуса, чем объясняется целый ряд лексических совпадений между ним и новозаветной литературой. Вот один наиболее выразительный тому пример:

На этот пример уже не раз указывали как на свидетельство литературной зависимости и “тесной связи, которая существовала между иудейской дохристианской апокрифической литературой и новозаветной литературой” (Амусин И. Д. Кумранская община. М., 1983). Но пойдём дальше простой фиксации очевидных словесных совпадений. Слова Иосифа, такие трогательные и полные благодарности своему Господу, располагаются между тем во вполне понятной и “естественной” плоскости: праведник испытывает скорбь, и Господь не оставляет его, но поддерживает и помогает ему. С другой стороны, реакция на слова Евангелия – изумление. При внешнем сходстве выражений обнаруживается разительный контраст: оказывается, не Бог, а напротив, человек питает, поит, одевает, посещает... своего Господа. Но разве возможно человеку опекать Бога: Господи, когда мы видели Тебя голодным и накормили? или жаждущим и напоили?.. ⁷ – недоумевают не только евангельские грешники, но и праведники – Истинно говорю вам: так как вы сделали это одному из сих братьев Моих меньших, то сделали Мне.

Так из простой, одноголосой, “ветхой” темы возникает неожиданная и парадоксальная по форме полифония “нового” евангельского наставления, причём наставления настолько важного, что от ответа на него в конечном счёте зависит путь в муку или в жизнь вечную (Мф. 25:46).

Второй пример мы заимствуем из трактата Пиркей Авот, главы (поучения) отцов. Этот трактат представляет для нас особый интерес, поскольку в нём содержатся краткие изречения, характеризующие мировоззрение древнейших раввинистических авторитетов, начиная с Симеона Праведного (III век до Р. X.) и до начала составления Мишны (начало III века по Р. X.). В первых четырёх главах содержатся авторские наставления, принадлежащие 60 учителям. До своей письменной фиксации они обсуждались и передавались изустно (то есть составляли часть устного предания) и в этом смысле представляют богатейший материал, раскрывающий идейную атмосферу иудаизма рубежа эр. Большинство изречений, вошедших в состав следующей, пятой главы – анонимны. Некоторые из них могут рассматриваться как своего рода школьный фольклор или подборка известных афоризмов, рождённых в стенах бейт мидраша, но это одновременно и житейские прописные истины, и аксиомы, в которых выговариваются атомарные интуиции раввинистической этико-дидактической мудрости.

Среди прочих здесь встречается и такое поучение (5:10). Все люди делятся на четыре типа. Первые говорят: моё моё, твоё твоё – это средний тип; вторые говорят: моё твоё, твоё твоё – это праведник; другие говорят: моё моё и твоё моё – это грешник, злодей; наконец, четвертые говорят: моё твоё, твоё моё – это по определению трактата Пиркей Авот – народ земли.

Выражение “народ земли”, ом ха-арец первоначально употреблялось фарисеями для обозначения тех, кто не принадлежал к их партии, но со временем приняло нарицательное значение – неуч, невежда, глупец, не обученный Торе, не сведущий в законе. В связи с этим можно вспомнить Ин. 17:10; здесь Господь, обращаясь к Своему Отцу, говорит буквально следующее:

Ин. 17:10

Очевидно, предельная взаимооткрытость и бесконечная преданность друг другу – все Мое Твое, и Твое Мое, – в которых описывается отношение совершенной любви между Отцом и Сыном не укладываются в рамки этико-юридической мудрости фарисеев: для фарисеев “мое твое, и твое мое” – глупость простолюдина; для Сына Божьего – выражение вышней премудрости и любви.

Наконец, третий пример касается замены всего одного слова. В равинистической литературе обычным обозначением толпы является слово רבים rabbîm, которое переводится, как ‘многие’, но имеет также значение ‘большие, великие’. Вероятно, совмещая оба эти значения (многие в качестве указания на определённую группу людей и великие в качестве указания на особую праведность и ученость), кумраниты использовали слово רבים как одно из самоназваний своей общины. В связи с этим очень выразительным представляется то, что в Евангелии, когда Господь говорит об окружающей Его толпе, употребляется не греческое πολλοί соответствующее еврейскому רבים ‘многие, большие’, а прямо противоположное ему по смыслу слово (то есть антоним) μικροὶ (τοῦτοι) ‘малые (сии)’, за которым может стоять ивритское האלה הקטנים. Насколько мне известно, такое словоупотребление не встречается в постбиблейской раввинистической литературе, а значит, составляет исключительную особенность языка Иисуса.

При общности темы (всякий соблазняющий на грех других достоин погибели) невозможно не расслышать: в одном случае – отвлечённое утверждение о многих, обращённое ко многим, а в другом – личная забота о каждом из малых сих, верующих в Меня, то есть доверившихся Господу.

Если перед нами малые сии, то это значит, что каждый из них, подобно ребёнку, требует особой опеки и заботы. Ради одного из многих не оставишь девяносто девять. Но лишь один из малых сих, Ангел которого на небесах всегда видит лицо Отца Небесного (ср. Мф. 18:10), может быть уподоблен заблудшей овце, ради которой пастух оставляет всё стадо и когда найдёт её, радуется о ней более, нежели о девяноста девяти незаблудившихся (Мф. 18:13).

В завершение нашего затянувшегося отступления можно указать, что среди раввинистических притч мы найдём и такую, где пастуху ближе не одна заблудшая овца, а напротив, один приблудивший козлёночек.

Ялкут Шимони

Козлёнок рос в пустыне и пришёл сам по себе и пристал к стаду. Стал пастух кормить и поить его и полюбил его больше своего стада. Говорят ему: неужели ты любишь этого козлёнка больше, чем всё стадо? Говорит им: сколько я трудился над своим стадом, выводил его утром и заводил вечером, пока они не выросли, а этот, который рос в пустынях и лесах и пришёл сам по себе в моё стадо – разве не так мне любить его?

Конечно, мы слишком упрощаем эту притчу. Ясно, что здесь речь идёт о пришельце-прозелите. И всё же никак невозможно обойти сравнение, уж слишком очевиден контраст: притча о заблудшей овце – образ любви, ищущей и спасающей; а в притче о козлёнке, который без всякого труда сам прибился к стаду, любовь не поднимается выше обычных утилитарных отношений.