Иезуиты и иезуитская мораль
Иезуиты и иезуитская мораль. Истинная цель ее – всячески помочь человеческой свободе обойти требования нравственного закона. Отсюда, говоря о последнем, иезуитские моралисты не столько заботятся о выяснении его сущности, сколько решают странные в данном случае вопросы: о «средствах», при помощи которых можно было бы сузить степень обязательности этого закона для человека; о «способах», при посредстве которых человек, по нарушению велений нравственного закона, мог бы быть признан не подлежащим никаким взысканиям; наконец, о «мерах», которые всячески помогли бы человеку возможно легче и проще осуществлять нравственные заповеди. Что получается в конечном результате таких (беззастенчивых, притом) рассуждений – понятно.
Первейшее требование нравственного закона – то, что человек должен любить Господа Бога всем сердцем, всею душою и всем разумением (Мф.22:37). Дело ясно и не возбуждает никаких недоумений, но иезуиты находят возможным ставить вопросы: «В какой мере, насколько, когда, сколько раз в жизни, при каких именно обстоятельствах» обязан я любить Бога?» Эта заповедь, по учению иезуитов, не выше других, и исполнение ее не должно быть безограничительно. Она, притом, не требует от человека известной постоянной внутренней настроенности (достаточно по временам «вызывать» или «производить акт любви» к Богу – и только!). Самая степень любви этой окажется достаточною, если расположение человека к Богу будет сильнее, чем к какой бы то ни было твари. Но, если и данные условия покажутся человеку обременительными, иезуитская мораль всегда готова на дальнейшие уступки и послабления. А каковы они, ясно из заявлений некоторых моралистов, что «человек»-де «не обязан любить Бога ни в начале, ни в конце своей духовной жизни», – что вместо этой любви достаточны «таинства, индульгенции, чудотворные четки»...
Иезуитское выяснение заповеди о любви человека к себе и ближним не менее характерно. Евангельское учение о самопожертвовании за ближнего, о любви человека к другому, равной любви первого к себе и проч. иезуитами устраняется, как требующее слишком многого. У них, напротив, на первом месте всюду ставится любовь человека к себе, а не к другим. Порядок здесь такой: а) сначала любовь человека к себе «в отношении к духовным благам», касающимся его собственного «спасения», б) потом – к ближним в отношении к тем же предметам, в) далее – к себе «в отношении к телесным его благам», г) к ближним в том же отношении, д) к себе «в отношении к внешним благам» и, наконец, е) к ближним в том же смысле. По ясному иезуитскому учению, «не должно, говоря вообще, жертвовать своею жизнью для спасения жизни ближнего; можно желать ближнему всякого внешнего зла, только в меру, – напр., болезни, чтобы он покаялся в своих грехах; можно желать смерти epecиapxy» и т. п. Любовь ко врагам, строго говоря, следует считать вычеркнутою из иезуитской морали: враг должен быть объектом «amoris communis» – любви общей и неопределенной и ни к чему в сущности не обязывающей; делать же врага объектом «amoris specialis» – любви «печальной, частной, в которой и заключается собственно вся суть, нет-де ни малейшей надобности. В тех же случаях, когда человек обязан, – далее и с иезуитской точки зрения – проявлять деятельную любовь к ближнему (подавать милостыню и проч.), для него иезуитами сделано все, чтобы так или иначе освободить его от этой обязанности вполне или в возможной мере. Кратко сказать: заповедь о любви к ближним сведена иезуитами в сущности почти к нулю, а вместо нее особенно подчеркнута заповедь о любви человека к себе, притом, в смысле дурного самолюбия.
Но даже и при Иезуитской точке зрения, дающей человеку возможность не церемониться с нравственным законом и его предписаниями, нельзя обойтись без греха. Что же тут делать? Иезуиты не оставляют грешника беспомощным и здесь, предлагая к его услугам следующие руководства.
1) Учение о «правдоподобном мнении» (opinio probabilis), которым «признается всякое мнение, основанное на доводах сколько-нибудь уважительных», т.е. «если мнение имеет за себя авторитет нескольких мужей благочестивых, мудрых и опытных, или даже одного такого мужа, то оно правдоподобно и на практике безопасно; иными словами: можно смело ему следовать, не рискуя впасть в грех», – можно, хотя бы этому мнению известного авторитетного мужа (конечно, иезуита) противоречили мнения остальных не менее солидных лиц (иезуитов же). Полный простор! Выбирайте любое, наиболее снисходительное, чтобы таким путем оправдать какой угодно грех. Иезуиты так и поступают, опираясь на явно нелепые «правдоподобные мнения». Признанное однажды правдоподобным, известное мнение остается таковым уже навсегда, хотя бы затем и была до очевидности доказана его полная несостоятельность. Даже и папское слово не всегда оказывалось в силах развенчать безнравственные «правдоподобные» (однако же) мнения. «Пробабилизм» иезуитский в конце концов ведет к уничтожению всяких границ между злом и добром.
2) Учение о «грехах». Общее положение: не грех – все, совершаемое невольно или по неведению (как бы ни понимались неведение и невольность, – безразлично с иезуитской точки зрения). Добровольное же и сознательное преступление требований нравственного закона – греховно. Но здесь следует различать между грехами вообще грехи так называемые «простительные» (peccata venialia). Это – такие грехи, которые, в силу некоторых обстоятельств не могут и даже не должны быть поставлены автору их в вину, так что последний не обязан даже и говорить о них своему духовнику: они сами собою прощаются ему. Если же их окажется слишком много, тогда требуется только, чтобы он поскорбел об одном из числа их, – и довольно! Скорбеть еще о других нет надобности, равно как нет надобности и давать себе обещание впредь не допускать их. Сколько бы ни имел человек этих простительных грехов, он имеет право, не исповедуясь предварительно пред духовником, приступать к таинству св. причащения, если только за ним не числятся другие, уже непростительные, проступки. Итак, простительный грех носит только имя греха. Отсюда иезуитами естественно прилагается старание к тому, чтобы возможно большее число грехов приурочить к разряду простительных. Сюда ими отнесена, прежде всего, целая область грехов человека, объектом которых является только сам же последний. Что же касается грехов, затрагивающих других людей, то и здесь «смертный» грех может быть низведен на степень «простительного», напр., кода ничтожна стоимость объекта, на какой ближайшим образом был грех направлен (воровство дешевой вещи), или когда, «согрешив» и затем «обсудив дело», человек «убедился, что он не впал бы в грех, если бы поступок его, с самого начала, представился ему в настоящем его виде», – или когда «обычное душевное настроение грешника таково, что он охотнее согласился бы умереть, чем преднамеренно впасть в смертный грех», и проч. Сам Иуда предатель, следуя иезуитским рецептам, мог бы перевести свой тягчайший грех против Учителя в разряд простительных!
3) Учение о «consensus conditionalis», об «aequivoca», о «restrictiones mentales», о «намерениях» и проч.
«Consensus conditionalis (условное согласие на что-либо) имеет дело только с самим человеком и не касается его отношений к окружающим людям. При помощи этого приема человек может оправдывать себя, если питает внутри разного рода греховные, не одобряемые нравственным законом, чувства, мысли. «Если бы Бог мне это позволил», – может он рассуждать, – то я совершил бы, положим, убийство и т.п. «Если бы не было грешно», то я постоянно допускал бы такие-то и такие-то проступки и пр. Все эти и миллион подобных им пожеланий, мыслей, раз они ограждены благодетельным «если», нимало не греховны и в крайнем случае могут быть только извинительными грехами (а последние, как мы уже знаем, все равно, что нуль). Итак, всякое внутреннее поведение человека может быть оправдано по этому иезуитскому рецепту.
«Aequivoca» (выражения, имеющие не одно значение и потому представляющие обширное поле для различного их толкования и понимания) и «restrictiones mentales» (мысленные ограничения) имеют применение, когда человек входит в сношения и столкновения с окружающими его людьми. Эти приемы весьма плодотворны. Употребляя «двусмысленное» выражение, я легко могу сбить с толку судью, обмануть человека, которому высказываю этим выражением обещание, и проч. Пользуясь «мысленным ограничением», человек легко может оправдать допущенное им затем нарушение присяги и проч. Подобные приемы могут оправдать соблазнителя девушки, не желающего затем, несмотря на его уверения, жениться на ней; они могут оправдать и образ действий женщины, уверявшей дававшего ей подарки мужчину в полной преданности ему, но потом насмеявшейся над ним, и т.п. Даже позабывший воспользоваться данными орудиями – и тот, следуя иезуитским указаниям, может оправдаться пред своею совестью и людьми.
Если «намерение», сопровождающее поступок, имеет своим объектом нечто хорошее, то и самый поступок является таковым же и почти безусловно. Отсюда, напр., сын может убить своего отца (в состоянии опьянения и пр.), если только он, убивая, простирает свое намерение желание исключительно на приобретение себе блага (желать которого всякий имеет полное право), т. е. наследства, и нимало не желает и не радуется смерти убиваемого. Прелюбодействуя, человек может простирать свое намерение не на самое прелюбодеяние, а на могущих в силу его родиться детей (а дети – признак благословения Божия, и желать их похвально)... Бесцеремонное отношение к человеческим намерениям и произвольное их толкование позволяют иезуитам всецело оправдывать или извинять решительно все. Так, оправдываются ими дуэли, лихоимство и пр., даже убийство, а тем более прелюбодейство и подобные ему преступления.
4) Учение о «взаимоотношении цели и средств». Известно приписываемое иезуитам положение: «Цель освящает средства». Говорят, что буквально этот принцип нигде не выставляется иезуитами. Это, быть может, справедливо; но, что смысл, им выражаемый, несомненно проповедуется иезуитскою моралью, это справедливо уже без всякого сомнения, если примем во внимание иезуитские выражения: «Так как цель дозволена, то и средства дозволяются»; «Кому дозволена цель, тому дозволены и средства» (Бузенбаум); «Качество поступка определяется конечною его целью» (Филлиуций); «О нравственности судят на основании цели» (Лемкуль); «Где позволена цель, – позволены и средства, сами по себе безразличные» (Гури) и т.п. Всюду иезуитами средства приносятся в жертву целям. Отсюда здесь извиняются или даже и оправдываются, напр., убийство (как средство, ведущее к хорошей цели, напр., богатству и возможности совершать дела милосердия и проч. Только признанием полного смысла за положением. что целью оправдываются средства, и можно объяснить сочиняемые иезуитскими моралистами понятия: напр., «благочестивое мошенничество», «лганье для доброй цели». Совершенно напрасно некоторые ученые берут в настоящем случае иезуитов под свою защиту и стараются более или менее оправдать их.
О других иезуитских приемах умалчиваем: одни из них сравнительно мало существенны или совсем несущественны, другие – такого рода, что о них можно говорить лишь на латинском языке (столь они неприличны), и проч.
Спастись человеку, следовательно, не трудно с иезуитской точки зрения. Понятие о грехе, как именно грехе, остается в сущности разве только в одном воображении человека. Но, не довольствуясь общими облегчениями, имеющими значение для всех вообще людей, Иезуитские моралисты предоставляют множество специальных льгот и тем или иным отдельным лицам: по преимуществу аристократам (как особенно полезным для них людям) или вообще привилегированным лицам (причина та же), купцам, слугам и всем, кому угодно (не исключая даже и продажных женщин). Монахи пользуются в настоящем случае у иезуитов особыми преимуществами...
И – что особенно должно быть отмечено здесь, – подобные вышенамеченным взгляды высказываются иезуитскими моралистами не только древнего, но и нового времени (из первых могут быть названы: Азор, Санчез, Филлиуций, Суаред, Лайманн, Бузенбаум, Эскобар, Тамбуринп и др., а из вторых – в особенности Гури и Лемкуль).