митрополит Макарий (Булгаков)

Православно-догматическое Богословие. Том 2

Раздел 6 Раздел 7 Раздел 8

II. O ЕДИНСТВЕ ИПОСТАСИ BO ИИСУСЕ ХРИСТЕ

§ 137. Действительность соединения во Христе двух естеств во единую ипостась

Исповедуя во Христе Иисусе, Господе нашем, два естества, Божеское и человеческое, мы вместе исповедуем, что в Нем одно Лицо, что два естества в Нем соединены в единую ипостась Бога Слова: ибо «веруем, что Сын Божий… воспринял на Себя в собственной ипостаси плоть человеческую, зачатую в утробе Девы Марии от Святого Духа, и вочеловечился» (посл. Восточн. патриарх. о прав. вере чл. 7), и что, следовательно, человечество Его не имеет в Нем особой личности, не составляет особенной ипостаси, а воспринято Его Божеством в единство Его Божеской ипостаси. Или скажем словами св. Иоанна Дамаскина: «Ипостась Бога Слова воплотилась, восприняв от Девы начаток нашего состава – плоть, одушевленную словесною и разумною душою»; так что Сама стала ипостасию плоти… Одна и та же Ипостась Слова, сделавшись ипостасию двух естеств, не допускает ни одному из них быть безъипостасным, равно не позволяет им быть и разноипостасными между собою; и не бывает ипостасию то одного естества, то другого, но всегда пребывает Ипостасию обоих естеств нераздельно и неразлучно… Плоть Бога Слова не получила самостоятельной ипостаси, и не стала ипостасию, разною от Ипостаси Бога Слова, но в ней получив ипостась, стала, лучше сказать, принятою в Ипостась Бога Слова, нежели самостоятельною ипостасию»204. Это значит, что Господь наш Иисус Христос есть единое Божеское Лицо, единично сознающее Себя в двойстве своих естеств, Божеского и человеческого, есть истинный Еммануил, Богочеловек.

I. Св. Писание представляет самые твердые основания сей истины. Оно учит: 1) что во Христе Иисусе, при двух естествах, Божеском и человеческом, едина Ипостась, единое Лицо, и – 2) что эта Ипостась есть именно Ипостась Слова или Сына Божия, которая, восприяв на Себя и соединив в Себе естество человеческое с Божеским, пребывает нераздельно единою Ипостасию того и другого естества.

1) Первую мысль св. Писание проповедует:

а) Когда одного и того же И. Христа, как определенное Лицо, называет и Богом и человеком, и Сыном Божиим и Сыном человеческим, и представляет с свойствами естества Божеского и с свойствами естества человеческого: это мы уже видели.

б) Еще яснее – когда одному и тому же И. Христу приписывает иногда, как Богу, свойства человеческие, а иногда, как человеку, свойства Божеские, говоря, например, что Иудеи, аще быша разумели, не быша Господа славы распяли (1 Кор. 2, 8), – что они убили Начальника (άρχηγόν, перво-виновника) жизни (Деян. 3, 15), – что Господь Бог стяжал Церковь кровию своею – διά τού αίματος τού ΐδίον (Деян. 20, 28; снес. Рим. 5, 10; Евр. 5, 8); или свидетельствуя, что никтоже взыде на небо, токмо сшедый с небесе, Сын человеческий, сый на небеси (Иоан. 3, 13), – что этот Сын человеческий, родившийся в царствование кесаря римского Августа, существовал, однакож, прежде даже Авраам не бысть (Иоан. 8, 58). Места такого рода необходимо предполагают, что два естества в Иисусе Христе не разделены между собою, а действительно соединены во едину Ипостась: иначе нельзя было бы того, что принадлежит в Нем человечеству, усвоять Его Божеству, и наоборот, нельзя было бы назвать кровь Его, как человека, собственною кровию Его, как Бога, и с другой стороны, Божеские Его свойства – вездеприсутствие, вечность, приписать Ему, как Сыну человеческому205.

в) Наконец – с совершенною ясностию, когда говорит, что И. Христос, Господь наш, есть един, единое Лицо, единая Ипостась, точно так, как един Бог Отец, первое Лицо, первая Ипостась св. Троицы: нам един Бог Отец, из негоже вся, и мы у него: и един Господь Иисус Христос, имже вся, и мы тем (1 Кор. 8, 6). Един Господь, едина вера, едино крещение. Един Бог и Отец всех, иже над всеми и чрез всех и во всех нас (Еф. 4, 5. 6). Итак – не два Христа, не две во Христе ипостаси!

8) Вторая мысль, что во Иисусе Христе Ипостась Слова или Сына Божия, восприяв на Себя естество человеческое и соединив его в Себе с естеством Божеским, пребывает нераздельно единою Ипостасию обоих естеств, выражается в тех особенно местах Писания, где идет речь о воплощении Сына Божия, о Его рождении, о Его пришествии на землю. Так: –

а) Св. Иоанн евангелист благовествует: Бог бе Слово… И Слово плоть бысть, и вселися в ны, и видехом славу его, славу, яко единороднаго от Отца, исполнь благодати и истины… Закон Моисеом дан бысть: благодать же и истина Иисус Христом бысть (Иоан. 1, 1. 14. 17). Здесь видимо изображается Лице или Ипостась Бога-Слова, и говорится, что сия-то Ипостась стала плотию или вочеловечилась206, что Она-то во плоти обитала между людьми под именем Иисуса Христа, и что Она, по воплощении или вочеловечении, осталась во Иисусе Христе, Богочеловеке, тою же самою, единою и неизменившеюся Ипостасию Единородного от Отца (см. подобную мысль: 1 Иоан. 1, 1–9; 5, 20). «Выражение: Слово стало плотию, значит, что самая Ипостась Слова без всякого превращения стала Ипостасию плоти», – замечает св. Иоанн Дамаскин207.

б) Св. апостол Павел пишет об Иисусе Христе: иже во образе Божии сый, не восхищением непщева быти равен Богу: но себе умалил, зрак раба приим, в подобии человечестем быв, и образом обретеся якоже человек (Фил. 2, 6. 7). Этими словами весьма раздельно проповедуется, во-первых, мысль о совершенном единстве Ипостаси во Иисусе Христе: ибо, если бы во Христе было две отдельные ипостаси, Апостол не мог бы сказать, что Тот же самый, который находится во образе Божии, или имеет естество Божеское, принял зрак раба; Тот же самый, который не почитает хищением быти равен Богу, образом обретеся якоже человек, и что Он себе умалил, сделавшись человеком. А во-вторых, проповедуется, что этою единою ипостасию обоих естеств во Христе осталась неизменно Его Ипостась Божественная: так как, по слову Апостола, именно во образе Божии сый принял на Себя зрак раба, т. е. воспринял в единство своего Лица естество человеческое, и Он-то себе умалил, в подобии человечестем быв, Он-то обретеся, якоже человек208.

в) В другом послании апостол Павел говорит: егда прииде кончина, лета, посла Бог Сына своего (единородного), раждаемого от жены, бываема под законом: да подзаконныя искупит (Гал. 4, 4). «Не сказал: чрез жену, – повторим вслед за св. Кириллом александрийским и св. Иоанном Дамаскиным, – но от жены. Этим божественный Апостол дал разуметь, что сей самый родившийся от Девы человек есть единородный Сын Божий и Бог, и сей самый Сын Божий и Бог есть Тот, который родился от Девы, – родился же по плоти, поколику и стал человеком; не вселился в созданного наперед человека как в пророка, – но Сам существенно и истинно сделался человеком: т, е. в своей Ипостаси дал ипостась плоти, одушевленной душою словесною и разумною, сам стал для нее Ипостасию»209.

г) В третьем послании тот же Апостол, перечисляя преимущества иудеев, между прочим, выражается: ихже отцы, и от нихже Христос по плоти, сый над всеми Бог благословен во веки (Рим. 9, 5)210, и еще прежде называет того же Иисуса Христа Сыном Божиим, бывшим от семене Давида по плоти (- 1, 3). Мысль ясная, что человечество во Иисусе Христе не получило особой ипостаси, не составляет самостоятельной личности, а воспринято Божеством в единство Его божеской ипостаси, так что Он, и по вочеловечении, остается там же самым Сыном Божиим, второю Ипостасию св. Троицы, каким был до воплощения (см. подобные же места 1 Тим. 3, 16; Кол. 2, 9 и др.).

I. Верование всей Церкви, что во Христе Спасителе, при двух естествах, едина ипостась, и ипостась Божеская, прежде всего можно видеть во всех еe древних Символах, начиная с так называемого апостольского: здесь один и тот же Господь наш И. Христос исповедуется Сыном Божиим единородным, Богом от Бога, нас ради человек сшедшим с небес, воплотившимся от Духа Свята и Марии Девы, распятым и погребенным, воскресшим и вознесшимся на небеса, и сидящим одесную Отца211. А потом с особенною ясностию это верование свое Церковь раскрыла на двух вселенских Соборах, ефесском и халкидонском, по случаю ересей Несториевой и Евтихиевой. Ефесский Собор, между прочим, одобрил и принял в основание своего учения об ипостаси Христовой послания св. Кирилла александрийского к Несторию, из коих в одном оно излагается так: «мы учим, что Слово, ипостасно соединив с собою плоть, оживленную душею разумною, неизреченно и непостижимо сделалось человеком, стало именоваться Сыном человеческим…; мы говорим, что хотя естества, сочетанные в истинное соединение, различны, но един Христос, един Сын из обоих естеств, и не так, как будто бы различие естеств исчезло по причине сего соединения; напротив, утверждаем, что Божество и человечество составили единую ипостась Господа И. Христа, посредством неизреченного и неизъяснимого совокупления сих различных естеств во единство»212. В частности ефесский Собор принял и одобрил двенадцать догматических глав или анафемств того же святителя александрийского, писанных к еретику Несторию. Здесь во второй главе читаем: «кто не исповедует, что Слово, сущее из Бога Отца, ипостасно соединилось с плотию, и есть вместе с плотию один Христос, то есть, один и тот же есть и Бог и человек: тот да будет анафема». В третьей главе: «кто в едином Христе разделяет ипостаси по соединении, соединяя их союзом (συναφεία) только достоинства, важности и власти, а не лучше союзом естественного соединения (κατ ένωσιν φυσικήν): тот да будет анафема». В четвертой: «кто выражения, находящиеся в писаниях евангельских и апостольских и сказанные о Христе либо священными писателями, либо Им самим о себе, различает так, что одни из них приписывает человеку, отдельно от Слова Божия разумеваемому, а другие, как Богоприличные одному только Слову, сущему от Бога Отца: тот да будет анафема». В пятой: «кто дерзает называть Христа богоносным человеком, а не лучше Богом истинным, как Сына единого и естественного; поелику Слово соделалось плотию и подобно нам приобщилось крови и плоти: тот да будет анафема»213. Собор же халкидонский, как мы видели, в своем вероопределении научает исповедывать «единого и того же Христа, Сына, Господа, единородного, во двух естествах… познаваемого…, не на два лица рассекаемого или разделяемого, но единого и того же Сына и единородного Бога Слова».

ИII. Из частных учителей довольно привести свидетельства тех касательно излагаемого догмата, которые жили и учили прежде ефесского и халкидонского Соборов. Таковы – свидетельства:

a) св. Игнатия Богоносца: «един врач плотский и духовный, рожденный и нерожденный, во плоти явившийся Бог, в смерти истинная жизнь, и от Марии и от Бога. сперва причастный страданию, а потом непричастный страданию, Иисус Христос, Господь наш»214; б) Тертуллиана: «мы зрим двоякое естество не смешанное, но соединенное во едином лице Бога и человека Иисуса»215; в) св. Афанасия великого: «(Христос) совершенный Бог и совершенный человек, единый до единой Ипостаси, и из двух и в двух естествах»216; г) св. Ефрема Сирина: «одного и того же исповедую совершенным Богом и совершенным человеком, в двух естествах, ипостасно или лично соединенных, познаваемых нераздельно, неслиянно и неизменно, облекшимся в плоть, одушевленную словесною и разумною душею и соделавшимся нам подобострастным во всем, кроме одного греха; один и тот же есть… Бог и человек, в том и другом совершенный, Один в два естества, и в двух Один»217; д) св. Григория Богослова: «мы не отделяем в Нем (во Христе) человека от Божества, но учим, что один и тот же прежде не человек, но Бог и Сын единородный, предвечный, не имеющий ни тела, ни чего-либо телесного, а наконец и человек, восприятый для нашего спасения, подлежащий страданию по плоти, бесстрастный по Божеству, ограниченный по телу, неограниченный по духу; один и тот же – земный и небесный, видимый и умопредставляемый, вместимый и невместимый, чтобы всецелым человеком и Богом воссоздан был всецелый человек, падший под грех»218; е) блаж. Августина: «Иисус Христос Сын Божий есть и Бог и человек; Бог: потому что есть Слово Божие, а Бог бе Слово (Иоан. 1, 1); человек: потому что в единство лица Словом восприняты душа разумная и плоть», и далее: «един Сын Божий и тот же сын человеческий; един сын человеческий я тот же Сын Божий; не два Сына Божии, Бог и человек, но един Сын Божий; Бог без начала, человек с известного начала, Господь наш Иисус Христос»219.

IV. И здравый разум, на основании богословских начал, не может не заметить, что ересь Несториева, разделявшая Иисуса Христа на два лица, совершенно ниспровергает таинство воплощения и таинство искупления. Если Божество и человечество во Христе не соединены во едину ипостась, а составляют два отдельные Лица; если Сын Божий соединялся со Христом-человеком только нравственно, а не физически, и обитал в Нем, как прежде в Моисее и Пророках: то воплощения вовсе и не было, и нельзя сказать: Слово плоть бысть; или: посла Бог Сына своего, раждаемаго от жены. Ибо выходит, что Сын Божий не рождался от жены, не воспринимал на Себя плоти человеческой, а только совне стал присущим человеку-Христу, родившемуся от жены. С другой стороны, если за нас пострадал и умер на кресте не Сын Божий, своею плотию, воспринятою Им в единство своей Ипостаси, но пострадал и умер простой человек-Христос. имевший только нравственное общение с Сыном Божиим: то не могло совершиться и наше искупление, – потому что человек, как бы он свят ни был, по самой своей ограниченности, не в состоянии принести достаточное удовлетворение бесконечной правде Божией за грехи всего человеческого рода. А подрывая таинство воплощения и таинство искупления, ересь Несториева подрывала тем самым и все здание христианской веры.

§ 138. Образ ипостасного соединения во Христе двух естеств

Каким образом два естества во Иисусе Христе, Божеское и человеческое, несмотря на всю их разность, соединились во едину ипостась; как Он, будучи совершенным Богом и совершенным человеком, есть только одно Лицо: это, по слову Божию – велия благочестия тайна (1 Тим. 3, 16), и следовательно, недоступно для нашего разума. Но сколько доступна тайна сия для нашей веры, на основании того же слова Божия, св. Церковь учит нас, что два естества в нашем Спасителе соединились:

1) с одной стороны – неслитно (άσυγχύτως) и неизменно, или непреложно (άτρεπτως), вопреки лжеучению монофизитов, сливавших во Христе два естества в одно, или допускавших в Нем преложение Божества в плоть; II) а с другой стороны – нераздельно (αδιαιρετως) и неразлучно (άχωρίστως), вопреки заблуждению несториан, разделявших во Христе естества, и других еретиков, отвергавших, чтобы они соединены были постоянно и непрерывно (см. Догм. Собора халкидон.).

I. Два естества во Христе соединились – а) неслитно, т. е. не слились и не смешались между собою так, чтоб из них составилось некоторое новое – третье естество, а пребывают оба в Лице Спасителя, как два различные естества; б) неизменно или непреложно, т. е. ни Божеское естество не изменилось в человеческое, ни человеческое не преложилось в Божеское, но то и другое остаются целыми в Лице Спасителя (Правосл. Испов. ч. 1, отв. на вопр. 38). Эта истина о совершенной целости и различии двух естеств во Иисусе Христе, и по ипостасном соединении их между собою, видна:

1) Из всех тех свидетельств св. Писания, нами уже рассмотренных, в которых Иисусу Христу приписываются Божеское естество, Божеские свойства, Божеские действия, и Он называется совершенным Богом; а с другой стороны, приписываются человеческое естество, человеческие свойства, человеческие действия, и Он представляется совершенным человеком. Но если бы Божество и человечество во Христе слились или смешались между собою: тогда Он не был бы ни совершенным Богом, ни совершенным человеком, и нельзя было бы Ему приписывать ни Божеского естества, ни человеческого; а надлежало бы приписывать какое-то новое естество, составившееся из слияния или смешения обоих, с новыми свойствами и отличиями220. Равным образом, если бы в Ипостаси Христовой или Божество преложилось в человечество, или человечество изменилось в Божество, будучи поглощено последним: тогда И. Христу можно было бы приписывать только одно какое либо из этих двух естеств, оставшееся целым, а отнюдь и не другое, упразднившееся и потерявшее свои качества.

2) Из определений и свидетельств – а) всех тех Соборов, вселенских и поместных, и учителей Церкви, которые защищали и доказывали, против многочисленных еретиков, истинное Божество И. Христа221; б) всех Соборов и учителей Церкви, которые защищали и доказывали, против еретиков, истинное человечество И. Христа222; в) наконец, из ясного вероопределения Собора халкидонского, непосредственно против монофизитов, о неслитном и непреложном соединении обоих естеств во Иисусе Христе, равно как и из свидетельств всех тех учителей Церкви, которые писали об этом догмате во время или после халкидонского Собора223. Впрочем, и до халкидонского Собора св. Отцы и учители Церкви не менее ясно исповедывали во Христе два целые и различные естества, без всякого смешения или преложения. Например:

Св. Ипполит: «Бог Слово ради нас соделался истинным человеком, кроме греха…, ради нас принял на Себя ограниченность естественной плоти, но не потерпев превращения. И будучи одного и того же естества со Отцем, не стал чрез истощание тождественным с плотию; но остался так же совершенно неограниченным, как был прежде восприятия плоти, и посредством плоти совершил Божеством свойственное Божеству. Чрез двоякое действование, Божеское и человеческое, Он явил Себя тем и другим, и беспредельным Богом, и ограниченным человеком, вполне сохраняющим в Себе то и другое естество, с принадлежащим каждому естеству действованием, или, что тоже, с существенным каждому свойством»224.

Св. Афанасий великий: «Христа должно признавать совершенным Богом и совершенным человеком, не так, впрочем, будто Божеское совершенство (или совершенное естество) превратилось в человеческое совершенство, – что нечестиво; и не так, чтобы два совершенства (совершенные естества) были исповедуемы разделенными, что чуждо благочестия…; но в смысле бытия полного, дабы один и Тот же был – то и другое, совершен по всему, Бог и человек»225.

Св. Ефрем Сирин: «Божество и плоть пребывают в одной ипостаси и в одном Лице нераздельно и неслиянно… Кто разделяет в Нем естества, тот отделен будет от царства Его; и кто сливает их, тот лишен будет жизни Его»226.

Св. Василий великий: «умоляю… отстать от нелепого мнения…, будто сам Бог превратился в плоть и не Адамово принял смешение от Девы Марии, но собственным своим Божеством преложился в вещественную природу. Это нелепое учение весьма легко опровергнуть. Но поелику хула очевидна сама собою, то думаю, что для боящегося Господа достаточно и одного напоминания. Ибо если превратился, то и изменился. Но да не посмеем сего и сказать, и подумать; потому что Бог сказал: Аз есмь, и не изменяюся (Малах. 3, 6). Притом, какая нам польза в вочеловечении, если не наше тело, соединенное с Божеством, преодолело державу смерти? Не чрез превращение Себя самого составил Он собственное тело свое, происшедшее в Нем как бы от огустения Божеского естества. Да и как необъятное Божество заключилось в объем малого тела, если только превращено все естество Единородного?»227.

Св. Исидор Пелусиот: «смотрите, чтобы кто вас не совратил, но стойте, как непоколебимое основание. Ибо Бог воплотившийся не преложился, не слиялся, не разделился, но есть единый безначальный и вечный Сын, и до воплощения, и по воплощении, равно покланяемый от нас»228.

3) Наконец, и из соображений здравого разума. На основании своих естественных начал, он никак не может допустить: а) ни того, чтобы Божеское и человеческое естества слились или смешались во Христе, и составили новое, третье естество, потерявши свои свойства: потому что Божество неизменяемо, и слияние или смешение двух совершенно простых существ, души человеческой и Божества, невозможно, а тем более – физически невозможно слияние грубой плоти человеческой с простейшим Божеством229; б) ни того, чтобы или Божеское естество превратилось в человеческое, или человеческое – в Божеское: первое противно неизменяемости и беспредельности Божией, последнее ограниченности человеческой230. А на основании начал откровенного или христианского Богословия, разум должен сказать, что только при неслиянном и непреложном соединении двух естеств во Иисусе Христе, только при совершенной их целости, могло совершиться великое дело нашего искупления: ибо пострадать за нас на кресте Спаситель мог только своим человечеством, а сообщить бесконечную цену Его страданиям могло только Его Божество. Следовательно, признавать во Христе слитие или превращение двух естеств в одно значит ниспровергать таинство нашего искупления231.

I. Два естества соединялись во Христе нераздельно и неразлучно. Нераздельно в том смысле, что хотя они пребывают во Христе совершенно целыми и различными, со всеми своими свойствами, но не существуют отдельно, не составляют двух особых лиц, соединенных только нравственно, как учил Несторий, а соединены во едину ипостась Богочеловека: эта истина нами уже раскрыта. Неразлучно – в том смысле, что, соединившись во едину ипостась Спасителя с минуты зачатия Его во утробе пресв. Девы, естества сии никогда уже не разлучались и не разлучатся: соединение их есть непрерывное. Оно, как, в частности, раскрывали эту истину учители древней Церкви, в опровержение возникавших еретических мнений, –

1) Началось в самую минуту зачатия Спасителя во утробе пресвятой Девы (Прав. Испов. ч. 1, отв. на вопр. 38). Ибо пророк предсказал, что Дева и зачнет, и родит Еммануила, т. е. Богочеловека (Ис. 7, 14); а Ангел благовестил Ей, что Она зачнет во чреве и родит Того, который наречется: Сын Божий (Лук. 1, 31. 35). Так же учили: а) св. Григорий Богослов: «если кто говорит, что в Деве сперва образовался человек, и потом присоединился Бог: да будет осужден; ибо это значит не рождение Бога признавать, но избегать рождения»232;

б) св. Кирилл александрийский: «не должно думать, что сперва родился от св. Девы обыкновенный человек, и потом низшло на него Слово; но говорим, что Слово в самой утробе соединилось с естеством человеческим и родилось плотию»233;

в) блаж. Феодорит: «соединение естеств во Иисусе Христе последовало в самом зачатии», и далее: «если соединение совершилось во время зачатия, очевидно, что человечество не лишилось своего естества после соединения»234; г) св. Прокл: «Евангелист не говорит, что Слово вселилось в человека уже совершенного, но что Оно стало плотию, нисшедши до самого зачатия естества и до самого начала рождения: ибо как человек, естественно рождающийся, не тотчас уже бывает совершенно готовым к действованию, но сперва самый зародыш естества делается плотию, потом, с течением времени, мало-помалу получает силы, образующие органы чувств и действования: так и Бог Слово, нисшедши к самому началу и корню рождения человеческого, сперва соделался плотию, не преложившись однакоже в плоть, – да не будет;-ибо Божество выше всякого преложения»235; д) св. Иоанн Дамаскин: «Божие Слово соединилось не с такою плотию, которая прежде сама по себе уже существовала; но, вселившись в утробу св. Девы, без ограничения собственной Ипостаси, из чистых кровей Приснодевы образовало плоть, одушевленную душою словесною и разумною, и восприяв начатки человеческого состава, само Слово соделалось Ипостасию плоти, так что она стала вместе и плотию, и плотию Бога Слова, и плотию одушевленною, словесною и разумною»236.

2) Не расторгалось даже в минуты страданий Спасителя на кресте (Правосл. Испов. ч. 1, отв. на вопр. 46). Ибо если бы Божество Его, как утверждали некоторые еретики, разлучалось в те минуты от Его человечества и оставляло Его: в таком случае нельзя было бы сказать, вместе с Апостолом, что Иудеи Господа славы распяли (1 Кор. 2, 8); что мы, врази бывше, примирихомся Богу смертию Сына его (Рим. 5, 10); что Господь Бог стяжал Церковь кровию своею (Деян. 20, 28). И эту еретическую мысль единодушно отвергали св. Отцы Церкви, например, Афанасий великий237, Григорий нисский, блаж. Феодорит238, Иоанн Дамаскин. Последний именно говорит: «хотя Христос умер, как человек, и святая душа Его разлучилась с пречистым телом; однакоже Божество пребыло неразлучно с обоими, т. е. с душою и телом. И таким образом одна ипостась не разделилась на две ипостаси: ибо и душа и тело с самого начала равно имели бытие в Ипостаси Слова. Хотя во время смерти и разлучились они между собою, однакоже каждое из них не перестало иметь единую Ипостась Слова; так что одна Ипостась Слова была Ипостасию и Слова, и души и тела. Ибо ни душа, ни тело никогда не имели собственной ипостаси, кроме Ипостаси Слова; Ипостась же Слова всегда одна, а не две. Таким образом Ипостась Христа всегда одна. И хотя душа разлучилась с телом по месту: однакоже была соединена (с ним) ипостасно чрез Слово»239.

3) Не расторгалось по воскресении Спасителя и по вознесении на небо, и не расторгнется никогда (Правосл. Испов. ч. 1, отв. на вопр. 56). Ибо Слово Божие удостоверяет, что Он воскрес плотию своею, в которой и являлся ученикам своим (Иоан. 20, 26–27); что во плоти Он вознесся на небеса, как Сын человеческий (Иоан. 6, 62; снес. Лук. 24, 50. 51); во плоти снова явится Он, Сын человеческий, чтобы судить живых и мертвых (Матф. 25, 31). «Если кто говорит, читаем у св. Григория Богослова, что теперь отложена Им (Спасителем) плоть, и Божество пребывает обнаженным от тела, а не признает, что с восприятым человечеством и теперь пребывает Он, и придет; то да не зрит таковый славы Его пришествия! Ибо где теперь тело, если не с Восприявшим оное? Оно не в солнце, как пустословят манихеи, положено, чтобы прославиться бесславием: оно не разлилось и не разложилось в воздухе, как естество голоса, и излияние запаха, и полет не останавливающейся молнии. Иначе, как объяснить то, что Он был осязаем по воскресении (Иоан. 20, 27), и некогда явится тем, которые Его прободали (Иоан. 19, 37)? Божество само по себе невидимо»240.

§ 139. Следствия ипостасного соединения двух естеств во Иисусе Христе: а) по отношению к Нему самому

Из ипостасного соединения двух естеств во Иисусе Христе вытекают следствия: а) по отношению к Нему самому, б) по отношению к Пресв. Деве – Матери Его и в) по отношению к Пресв. Троице.

Следствия первого рода суть:

I. Общение во Иисусе Христе свойств обоих Его естеств241. Оно состоит в том, что в лице И. Христа каждое Его естество передает свойства свои другому, и именно – свойственное Ему по человечеству усвояется Ему, как Богу, а свойственное по Божеству усвояется Ему, как человеку. Говорится, например, в св. Писании, что Господь Бог стяжал Церковь кровию своею (Деян. 20, 28), что Он, аще и Сын бяше, обаче навыче от сих, яже пострада, послушанию (Евр. 5, 8), что мы примирихомся Богу смертию Сына его (Рим. 5, 10; снес. 8, 32; 1 Петр. 3, 18; 1 Кор. 2, 8; Гал. 2, 20), или: второй человек – Господь с небесе (1 Кор. 15, 47); никтоже взыде на небо, токмо сшедый с небесе, Сын человеческий, сый на небеси (Иоан. 3, 13 и др.). Равным образом и в писаниях отеческих и в церковных песнях очень нередко встречаются выражения о Христе: «Бог пострадал, Творец и Царь веков вкусил смерть», или: «предвечный Младенец» и под.242. Это потому, что Божество и человечество не составляют во Христе двух особых лиц, а соединены нераздельно и неразлучно во едину Ипостась; потому, что одна и та же Ипостась Бога Слова пребывает во Христе всецело и нераздельно Ипостасию и естества Его Божеского, и естества человеческого. «По тесному соединению, – говорит св. Григорий нисский, воспринятой плоти и воспринявшего Божества, взаимно во Христе перелагаются имена, так что человеческое называется Божеским и Божеское человеческим»243. Что касается до Ипостаси (И. Христа), говорит также св. Иоанн Дамаскин, когда даем ей наименование, заимствованное или от обоих естеств, или только от одного естества; в обоих случаях приписываем ей свойства того и другого естества Ибо Христос, так как имя сие выражает оба естества, называется и Богом и человеком, и созданным и несозданным, подлежащим и неподлежащим страданию. Также, когда Он относительно к одному только из естеств именуется Сыном Божиим и Богом: тогда приемлет свойства соединенного с Божеством естества, или плоти, и называется Богом страждущим и Господом славы распятым (Деян. 26, 23), не поколику Он Бог, но поколику Бог и человек. Равно, когда называется человеком и Сыном человеческим, приемлет Он свойства и славу Божеского естества, и именуется предвечным младенцем, безначальным человеком, не поколику Он младенец и человек, но поколику, будучи предвечным Богом, стал напоследок младенцем. Таково взаимное сообщение свойств, по которому каждое естество передает свойства другому, по причине тождества Ипостаси и взаимного проникновения естеств. Посему можем говорить о Христе: сей Бог наш на земли явися, и с человеки поживе (Варух. 3, 36–38); и также: сей человек не создан, не подлежит страданию, беспределен»244·

Должно, однакож, помнить, что такое взаимное общение свойств Божеского и человеческого естества во Христе имеет место только тогда, когда оба естества рассматриваются, как неразрывно соединенные во единой Ипостаси Христовой. Но не имеет места, и не может быть допущено, когда они рассматриваются, каждое порознь, вне единства Ипостаси. Т. е. никак нельзя приписывать Божеству Спасителя свойств человеческой Его природы, и человечеству – свойств природы Божеской: потому что оба естества остаются во Христе совершенно целыми и различными, как соединившиеся в Нем, по выражению вселенского Собора, неслитно в непреложно·, и, следовательно, ни Божество не обратилось в человечество, не получило свойств его, а сохраняет свои свойства; ни человечество не обратилось в Божество, не получило свойств Его, а сохраняет свои свойства. «Посему, говоря о Божестве Его (Господа Иисуса), не приписываем Ему свойств человечества; ибо не говорим, что Божество подвержено страданию, или создано. А также плоти, или человечеству, не приписываем свойств Божества; ибо не говорим, что плоть или человечество не созданы… Утверждаем же, что два естества и по соединении сохраняются в одной сложенной Ипостаси, т. е. в одном Христе; что они действительно суть те же, и удерживают в себе свои естественные свойства; и что, как соединены без слияния, так различаются между собою и исчисляются без разделения»245. Короче, надобно помнить, с одной стороны, что во Христе Иисусе едина Ипостась и два естества соединены нераздельно и неразлучно, – и в этом смысле признавать в Нем общение свойств; а с друтой стороны, что в Нем – два естества, соединенные неслитно и непреложно, – и в этом смысле не допускать между естествеми общения свойств246.

II. Обожение человеческого естества во Иисусе Христе. Обожение не в том смысле, будто человечество во Христе превратилось в Божество, потеряло свою ограниченность и получило, вместо свойств человеческих, свойства Божеские; а в том, что, быв воспринято Сыном Божиим в единство Его Ипостаси, оно приобщилось Божеству Его, стало едино с Богом Словом, и чрез это приобщение Божеству возвысилось в своих совершенствах до самой высшей, возможной для человечества, степени, не преставая, однакож, быть человечеством. Или, воспользуемся и здесь словами богомудрого учителя Церкви, изложившего весь вообще догмат о Лице Спасителя нашего с наибольшею ясностию: «должно знать: о плоти Господа говорится, что она обожена, стала едино с Богом, и Богом – не по преложению, или превращению, или изменению, или слиянию естества. Одно из естеств, говорит Григорий Богослов, обожило, другое обожено, и осмелюсь сказать, стало едино с Богом; и помазавшее сделалось человеком, а помазанное Богом. И сие не по изменению естества, но по соединению промыслительному о спасении, т. е. ипостасному, по которому плоть неразлучно соединилась с Богом Словом, и по взаимному проникновению естеств, чему подобное видим и в раскалении железа огнем. Ибо как исповедуем вочеловечение без изменения и превращения; так равно утверждаем, что и плоть обожена таким же образом. Как Слово от того, что стало плотию, не оставило своего Божества, и не лишилось свойственных Ему боголепных совершенств; так и плоть, быв обожена, не изменилась в своем естестве или в своих естественных свойствах. Ибо и по соединении как естества остались несмешанными, так и свойства их неприкосновенными. Плоть Господня обогатилась Божественными силими по причине теснейшего или ипостасного соединения с Словом, не потеряв ничего из естественных своих свойств; ибо плоть не собственною силою творила Божественные дела, но силою соединенного с нею Слова; потому что Слово чрез плоть обнаруживало свои собственные действия. Так раскаленное железо жжет не потому, чтобы оно получило от природы силу жечь, но потому что оно получает такое свойство от соединения с огнем. Посему одна и та же плоть, сама по себе, была смертна, а по ипостасному соединению со Словом животворна. Подобным образом говорим, что и воля обожена, не потому, чтобы естественное движение изменилось: но потому, что она соединилась с Его Божественною и всесильною волею, и сделалась волею вочеловечившегося Бога»247. Следовательно не должно понимать обожение человеческого естества во Христе так, будто оно лишилось своей ограниченности и, действительно, получило какие-либо бесконечные Божеские совершенства, сделалось, например, всемогущим, бесконечно-премудрым, вездесущим248 и самобытным: это значило бы, что человечество во Христе изменилось в своем естестве и в своих естественных свойствах; значило бы, что оно или слилось с Божеством, или преложилось в Божество, а не обожилось только. Если и человеческий ум во Христе соделался бесконечно-премудрым и всеведущим: то он ничем не отличается от ума Его Божеского, и во Христе не два ума, Божеский и человеческий, а один. Если и человеческая воля во Христе всемогуща и получила все свойства воли Божией: то первая ничем не отличается от последней, и во Христе не две воли, а одна. Если, вообще, и человеческое естество во Христе вездесуще, и имеет все прочие совершенства Божии: то оно ничем не отличается от естества Божеского, и во Христе не два естества, а одно. Иное дело – говорить, что Христос, как единое Лицо, как Богочеловек, и всеведущ, и всемогущ, и вездесущ, и имеет все Божеские свойства: это совершенно истинно, по единству Ипостаси249. Иное также дело – говорить, что человеческое естество во И. Христе возвысилось во всех своих совершенствах, до самой последней, возможной для него, степени, приняло от Божества все, что только способно было принять, не переставая быть человечеством, обогатилось всякою премудростию, благодатию250, святостию251 и животворящею силою252: и это совершенно истинно по теснейшему ипостасному соединешю естеств, и по способности человечества принять от Божества означенные свойства в определенной мере. Но совсем другое дело – утверждать, будто самое человечество И. Христа, рассматриваемое вне единства Его Ипостаси, действительно, обогатилось и обладает собственно Божескими свойствами: это противно учению о неслиянности и непреложности двух естеств во Христе, противно и ограниченности человеческой природы. «Как плоть, – спрашивает св. Иустин мученик, по соединении с Божеством, стала обожена?» И отвечает: «без сомнения так, что, и быв воспринята в ипостась Божеского естества, осталась человеческою плотию, соделавшеюся нетленною и бессмертною по причине соединения с Словом. Итак плоть пребывает плотию, и отнюдь плоть не есть Бог, но соделалась причастна Божеского достоинства (а не естества Божеского), по благоволению самого Слова»253. И Отцы VИ-го вселенского Собора в изложении сего догмата, между прочим, говорят: «как всесвятая и непорочная Его (И. Христа) плоть, с обожением, не уничтожилась, но осталась в своем собственном пределе, и с тем, что она есть сама по себе: так не уничтожилась, с обожением, и человеческая Его воля, но осталась целою»254.

I. Иисусу Христу, как единому Лицу, как Богочеловеку, подобает единое, нераздельное Божеское поклонение и по Божеству и по человечеству, – потому именно, что Божество и человечество соединены в Нем нераздельно; потому, что человечество Его, хотя пребывает человечеством, но воспринято Им в единство Его Божеской Ипостаси, и есть собственное человечество Бога Слова. Такое нераздельное Божеское поклонение И. Христу, Богочеловеку –

1) Ясно проповедует св. Писание. Сюда относятся: а) слова самого Спасителя: Отец бо не судит никомуже, но суд весь даде Сынови: да вси чтут Сына, якоже чтут Отца; а иже не чтит Сына, не чтит Отца, пославшаго Его (Иоан. 5, 22. 23); б) слова св. апостола Павла о Спасителе: темже и Бог его превознесе, и дарова ему имя, еже паче всякого имене, – да о имени Иисусове всяко колено поклонится небесных и земных и преисподних (Фил. 2, 9. 10); в) свидетелъство св. Иоанна Богослова: и видех, и слышах глас ангелов многих окрест престола и животных и старец: и бе число их тысяща тысящеми, глаголюще гласом велиим: достоит есть агнец заколенный прияти силу, и богатство, и премудрость, и крепость, и честь, и славу, и благословение. И всяко создание, еже есть на небеси, и на земли, и под землею, и на мори, яже суть, и сущая в них, вся слышах глаголющыя: седящему на престоле и агнцу благословение, и честь, и слава, и держава во веки веков (Апок. 5, 11–13). См. также Матф. 28, 17; Деян. 7, 13. 14; Евр. 1, 6; 2, 6–9; 1 Кор. 15, 27; Еф. 2, 6.

2) Единогласно проповедывали св. Отцы и учители Церкви. Например: а) св. Афанасий: «хотя плоть сама по себе есть часть из творений; но она соделалась плотию Бога, и мы, когда покланяемся сей плоти, то не отделяем ее от Слова, равно как, покланяясь Слову, не отделяем Его от плоти»255; б) св. Епифаний: «итак, никто да не речет Единородному: сложи плоть, чтобы я поклонился Тебе, но да поклоняется Единородному вместе с плотию Его, Несозданному вместе с храмом святым, который воспринял Он, пришедши в мiр»256; в) св. Иоанн Златоуст: «поистине, велико, удивительно и изумительно то, что наша плоть восседит на небесах, и приемлет поклонение от ангелов, архангелов, серафимов и херувимов»257; г) блаж. Феодорит: «исповедуя два естества, мы поклоняемся единому Христу, и приносим Ему единое поклонение»258, и в другом месте: «мы и по воплощении поклоняемся единому Сыну Божию, Господу нашему И. Христу, и иначе мудрствующих признаем нечестивыми»259; д) св. Кирилл александрийский, а вместе и все Отцы ефесского Собора, одобрившие его анафемства против Нестория: «кто дерзает говорить, что воспринятому человеку (т. е. человеческому естеству в лице Христовом) должно поклоняться, вместе с Богом Словом, вместе с Ним прославлять Его и вместе называть Богом, как иного с иным (потому что прибавленный предлог σύν – с – всегда заставляет это думать, т. е. различать иного от иного), а не лучше чтит Еммануила единым поклонением и воздает ему единое славословие; поелику Слово соделалось плотию: тот да будет анафема»260; е) св. Иоанн Дамаскин: «один есть Христос, совершенный Бог и совершенный человек. Ему поклоняемся, равно как Отцу и Духу, единым поклонением с пречистою плотию Его. Не отвергаем поклонения плоти; ибо ей воздается поклонение в единой Ипостаси Слова, которое сделалось Ипостасию для плоти; но не служим твари, – ибо поклоняемся плоти, не как простой плоти, но как плоти, соединенной с Божеством; потому что два естества соединились в одно Лицо и одну Ипостась Бога Слова. Я боюсь касаться горящего угля: потому что с деревом соединен огонь. Поклоняюсь обоим естествам Христовым вкупе: потому что с плотию соединено Божество»261.

IV. Во И. Христе – две воли и два действования: догмат, естественно вытекающий из учения о неслитном и непреложном соединении двух естеств во И. Христе, но нарочито рассмотренный, по случаю ереси монофелитов, на шестом вселенском Соборе, и торжественно выраженный в следующих словах: «и две естественные воли или хотения в Нем, и два естественные действия, неразлучно, неизменно, нераздельно, неслиянно, по учению св. Отец наших, такожде проповедуем: два же естественные хотения не противные, да не будет, якоже нечестивии еретицы рекоша, но Его человеческое хотение, последующее и не противостоящее, или противоборствующее, паче же и подчиняющееся Его Божественному и всемогущему хотению»262. Здесь – 1) засвидетельствована действительность двух воль и двух действований во И. Христе, и – 2) показано их взаимное отношение.

1) Действительность двух воль и двух действований во Христе, или действительность того, что в Нем, вопреки лжеучению монофелитов, не одна только воля Божеская, но остается целою и воля человеческая:

а) Видна из св. Писания. Так, сам Спаситель говорил о Себе: снидох с небесе, не да творю волю мою, но волю Пославшаго мя (Иоан. 6, 38), и в саду Гефсиманском молился ко Отцу: Отче, аще возможно есть, да мимоидет от мене чаша сия; обаче, не якоже аз хощу, но якоже ты (Мат. 26, 39), не моя воля, но твоя да будет (Лук. 22, 42). Различая в обоих этих случаях волю свою от воли Отца, и подчиняя первую последней, Господь Иисус указывал, без сомнения, на свою волю человеческую: потому что Божеская Его воля неразлична от воли Отца, а одна и та же с нею263. Апостол Павел свидетельствует о Спасителе, что Он смирил себе, послушлив быв до смерти, смерти же крестныя (Фил. 2, 8; снес. Евр. 5, 8), – это смирение и послушание можно приписывать также одной воле Его человеческой264. Евангелисты неоднократно упоминают об обнаружениях воли Его собственно человеческой, например: даша ему пити оцет с желчию смешен: и вкуш, не хотяше numu (Матф. 27, 34; 26, 17; снес. Марк. 6, 48; 7, 24; 9, 30; Иоан. 1, 43; 7, 1)265.

б) Постоянно была приписываема и исповедуема в Церкви и прежде шестого вселенского Собора. Истину эту проповедывали:

а) св. Ипполит: «чрез двоякое действование, Божеское и человеческое, Он (Господь Иисус) явил Себя тем и другим, и беспредельным Богом и ограниченным человеком, вполне сохраняющим в себе то и другое естество, с принадлежащим каждому естеству действованием»266; б) св. Афанасий при изъяснении слов Спасителя – Мат. 26, 39: «здесь являет Господь две воли: человеческую, свойственную плоти, и Божескую, свойственную Богу; человеческая, по немощи плоти, молит отклонить страдание, а Божеская желает страдания»267; в) св. Григорий нисский при изъяснении тех же слов: «итак иная в Нем воля человеческая и иная Божеская»268; г) Севериан при изъяснении тех же слов: «показывает две воли, одну Божескую, а другую человеческую»269. Подобные же замечания при изъяснении означенного места находим у св. Амвросия270 и св. Иоанна Златоустого271.

в) Не может не быть признана и здравым разумом по следующим соображениям, высказанным еще св. защитниками православного догмата против монофелитов:

«Поелику Христос имеет два естества – способные хотеть, потому что разумны – ибо все, одаренное разумом, способно хотеть и свободно; то говорим, что Христос имеет два хотения, или две естественные воли… Поелику во Христе два естества; то необходимо признать в Нем и два действования. Ибо в ком естества различны, в том различны и действования; и в ком действования различны, в том различны и естества. И наоборот, в ком естество одно, в том и действование одно; и в ком действование одно, в том и сущность одна, по учению Богоносных Отцов. Итак, необходимо одно из двух: или, признавая во Христе одно действование, признавать в Нем и одну сущность, или, держась истины и исповедуя в Нем, по учению Евангелия и Отцов, две сущности, по тому же учению исповедывать также и два действования. Христос, как единосущный Богу и Отцу по Божеству, должен быть равен Ему и по действованию, а также, как единосущный нам по человечеству, должен быть нам равен и по действованию»272.

«Если скажем, что в Господе одно только действование: то оно будет или Божеское или человеческое, или ни то, ни другое. Если Божеское: то принуждены будем признать Его только Богом, не имеющим нашего человеческого естества. Если человеческое: то признаем Его только человеком, что богохульно. Если же действование Его ни Божеское, ни человеческое: то Он ни Бог, ни человек, не единосущен ни Отцу, ни нам»273.

«Если действование Владыки Христа одно: то оно будет или сотворенное, или не сотворенное. Среднего между ними действования нет, так как нет и среднего естества. Если оно сотворенное: то покажет во Христе одно сотворенное естество. Если не сотворенное: то будет признаком одной не сотворенной сущности. Ибо все естественное должно быть сообразно во всем с своим естеством. Действование, сообразное с естеством, не есть что-нибудь отвне привходящее; и очевидно, что естество без сообразного с ним действования не может ни существовать, ни быть познаваемо. Каждое существо тем, что действует, выражает свое естество; и это есть непременный закон»274.

«Если одно действование во Христе: то одним и там же действованием производимы будут и Божеские и человеческие дела. Но ничто существующее в естественном своем состоянии не может производить действий противных. Так, например, огонь не может вместе согревать и охлаждать; вода – делать влажным и сушить. Как же Тот, кто по естеству Бог и по естеству стал человеком, творил чудеса и терпел страдания одним действованием?»275.

Должно присовокупить, что, не имея воли человеческой, Христос не мог бы соделаться, ради нас, послушным Богу даже до смерти, смерти же крестныя (Фил. 2, 8), не мог бы добровольно потерпеть за нас страдания своим человеческим естеством, и след. не мог бы удовлетворить за нас правде Божией, и заслужить для нас спасение276. Следовательно ересь монофелитская подрывала самую возможность нашего искупления.

2) Отношение же двух волей и двух действований во И. Христе объясняется из общего учения православной Церкви об образе соединения в Нем двух естеств во едину Ипостась, с одной стороны, неслитного и непреложного, а с другой, нераздельного и неразлучного. Чтобы яснее и безошибочно представлять эту истину: вот несколько главнейших положений касательно ее, высказанных св. Отцами Церкви, и изложенных св. Иоанном Дамаскиным в его Богословии:

Первое: «Как два естества Его (И. Христа) составляют одну Ипостась: то говорим, что один и тот же и желает, и действует естественно – по обоим естествам, из которых, и в которых, и которые – Христос Бог наш»277.

Второе: «Поелику Христос есть один, и хотящий по обоим естествам один и тот же: то мы должны сказать, что предмет Его хотения (θελητον) есть один, не потому, что Он хотел только того, чего хотел естественно, как Бог (ибо Божеству не свойственно хотеть – есть и пить, и т. п.); но потому, что хотел и того, что существенно человеческой природе, без противоречия произвола и сообразно с свойством обоих естеств»278.

Третье: «Как признаем в Нем два естества соединенные и одно другое проникающие, и вместе не отвергаем их различия, но и исчисляем их, и признаем нераздельными; так точно признаем соединение и различие воль и действований, и исчисляем их, и не вводим разделения. Как плоть и обожена, и не потерпела изменения в своем естестве: так воля и действование и обожены, и не выступили из своих пределов… Во Христе – Божеству Его свойственно Божественное и всесильное действование; а человечеству Его человеческое. Произведением действования человеческого было, например, то, что Он взял девицу за руку и поднял, а Божеского – то, что возвратил ей жизнь»279.

Четвертое: «Не говорим, что во Христе действования раздельны, и естества действуют отдельно одно от другого; но утверждаем, что каждое из них совокупно с другим, с участием другого производит то, что ему свойственно. Ибо И. Христос и человеческие дела совершал не как только человек, потому что был не просто человек; и Божеские дела не как только Бог, потому что был не просто Бог, но вместе Бог и человек… Божественные знамения творило Божество, но не без плоти; и уничижительное производила плоть, но не отдельно от Божества. Ибо и со страждущею плотию было соединено Божество, которое само не страдало, но делало страдания спасительными: и с действующим Божеством Слова был соединен святый ум, который разумел и знал, что́ совершалось»280.

Пятое: «Он естественно имел хотение и как Бог, и как человек; впрочем человеческая воля следовала и подчинялась (Божеской) Его воле, не действуя по собственному расположению, но желая только того, чего хотела Божеская Его воля. Когда же Божеская воля попускала; тогда человеческая воля естественно подвергалась тому, что́ свойственно ей. Так, когда она отрицалась от смерти, а Божеская Его воля соизволяла на сие, и попускала; тогда естественно отрицалась от смерти, и находилась в борении и страхе. Когда же Божеская Его воля восхотела, чтобы человеческая Его воля избрала смерть, тогда страдание Его соделалось произвольным: потому что Он добровольно предал Себя на смерть не только как Бог, но и как человек»281.

Шестое: «Он один и тот же, будучи и Богом и человеком, хотел и Божескою и человеческою волею. Потому две воли Господа различались между собою не произвольным расположением, но естественными силами. Ибо Божеская Его воля была безначальна и вседейственна, всегда сопровождаема могуществом и бесстрастна. А человеческая Его воля и началась во времени, и имела естественные и неукоризненные немощи»282.

Седьмое: «Все равно, сказать ли: Христос действует по каждому из своих естеств, – или сказать: каждое естество во Христе действует с участием другого. Таким образом Божеское естество участвует в действиях плоти, потому что, по благому соизволению Божеской воли, допускает плоти страдать и действовать, как ей свойственно; и еще потому, что действование плоти без всякого сомнения спасительно, а это происходит не от человеческого. действования, но от Божеского. Плоть же участвует в действиях Божества Слова: потому что Божеские действия совершаются чрез тело, как чрез орудие; и еще потому, что действующий Божески и вместе человечески есть один и тот же»283.

Осьмое: «Богомужное (или Богочеловеческое – θεανδρική) действование означает то, что, по вочеловечении Бога, и человеческое Его действование было Божеское, т. е. обоженное и не непричастное Божеского Его действования, и Божеское действование Его было не непричастно человеческого Его действования, но каждое совершалось с участием другого»284.

§ 140. б) – По отношению к Пресв. Деве, Матери Господа Иисуса

Следствие ипостасного соединения двух естеств во И. Христе по отношению к Пресв. Деве, Матери Его, состоит в том, что Она есть, воистину, Богородица (Правосл. Испов. ч. 1, отв. на вопр. 40; Простр. Хр. Катих. о чл. III). Ибо Она родила Того, который, будучи истинным Богом, в самое мгновение зачатия в утробе Еe, воспринял в единство своей Ипостаси естество человеческое, так что и в воплощении от Нее был, и, по воплощении, неизменно остается единым Божеским Лицом, каким от века существовал до воплощения. Иначе: Она родила Господа Иисуса, не по Божеству Его, а по человечеству, которое, однакож, с самой минуты Его воплощения, стало нераздельно и ипостасно соединено в Нем с Божеством Его, с самой минуты Его воплощения было обожено Им285, и соделалось собственным Божескому Лицу Его, так что и зачатие, и пребывание в утробе Девы в продолжение определенного времени чревоношения, и рождение от Нее – принадлежали собственно Божескому Лицу Его. Еще иначе: Она «родила не простого человека, но Бога истинного, и не просто Бога, но Бога во плоти, не с небеси принесшего тело, и прошедшего чрез Нее, как чрез канал, но принявшего от Нее плоть, единосущную нам, которая в Нем самом получила Ипостась»286. Посему и св. Писание научает нас исповедывать Ее Богородицею, и св. Церковь всегда именовала и исповедывала Ее Богородицею.

1) Еще Пророк предсказал, что Дева во чреве приимет и родит Бога с нами – Еммануила, т. е. Бога, воспринявшего в единство своей Ипостаси наше естество (Ис. 7, 14; снес. Мат. 1, 23). И Архангел благовестил Ей, что Она зачнет во чреве и родит Сына, который наречется Сын Божий (Лук. 31, 35). Если же Пресв. Дева, как говорили эти провозвестники, и зачнет и родит Бога во плоти или Сына Божия: то Она справедливо будет и именоваться Богородицею.

2) Действительно, едва только Она обретеся имущи во чреве от Духа Свята (Матф. 1, 18), и когда еще носила во утробе своей предвечного Младенца, благочестивая Елисавета, при свидании с Нею, торжественно исповедала Ее Материю Господа, или, что тоже, Богородицею. И бысть, повествует Евангелист, яко услыша Елисавет целование Мариино, взыграся младенец во чреве ея; и исполнися Духа свята Елисавет: и возопи гласом велиим, и рече: благословенна ты в женах и благословен плод чрева твоего. И откуду мне сие, да приидет мати Господа моего ко мне (Лук. 1, 41–43). И важно здесь особенно то, что праведная Елисавета нарекла преблагословенную Деву Матерью Господа не сама от себя, а исполнившись Духа Свята, и след. по Его внушению, – нарекла еще прежде рождения от Нее Богомладенца (Правосл. Исп. ч. 1, отв. на вопр. 41).

3) Св. апостол Павел пишет: егда прииде кончина лета, посла Бог Сына своего, раждаемого от жены (Гал. 4, 4); и в другом месте: исповедуемо велия есть благочестия тайна: Бог явися во плоти (1 Тим. 3, 16). А таким образом прямо выражает мысль, что от Пресв. Девы Марии родился именно единородный Сын Божий или Бог во плоти, и след. Она, поистине, есть Богородица.

4) Вслед за св. Апостолами исповедывали эту истину мужи апостольские и последующие учители Церкви второго и третьего века, нередко называя Пресв. Деву буквально Богородицею. Таковы: а) св. Игнатий Богоносец: «Бог наш И. Христос был во чреве Марии, по устроению Божию, от семени Давидова, но вместе и от Духа Святого; Он родился и крестился, дабы тем освятить воду»287; б) св. Ириней: «для того, чтобы возглавить в Себе Адама, Бог Слово сам родился от девственной Марии, и по истине воспринял на Себя такое рождение, какое нужно было для восстановления Адама»288; в) Ориген, о котором историк Сократ (V в.) замечает: «Ориген в первом томе толкований на послание ап. Павла к Римлянам входил в изъяснение того, почему св. Дева именуется Богородицею (Θεοτόκος), и написал о том пространное толкование»289; г) св. Дионисий, с собором других пастырей александрийских, писавший к Павлу самосатскому: «скажи, почему ты называешь Христа отличным человеком, а не Богом истинным и, наравне с Отцем и Св. Духом, от всей твари поклоняемым, воплотившимся от св. Девы Богородицы Марии?»290; д) св. Александр, епископ александрийский, живший к концу третьего и в начале четвертого века: «знаем воскресение из мертвых, которое первоначально явил на себе Господь наш И. Христос, восприявший истинно, а не призрачно, тело от Богородицы Марии, и при исполнении веков пришедший к роду человеческому для истребления греха»291.

5) Единодушно и многократно исповедывали Пресв. Деву Марию Богородицею Отцы и учители Церкви четвертого века. Например: а) св. Афанасий великий: «цель и свойство св. Писания состоят в том, чтобы научить нас двум истинам о Спасителе: что Он от века – был и есть Бог Сын, будучи Сыном, сиянием и премудростию Отца, и что Он, в последок дний (Евр. 1, 1), ради нас, восприняв плоть от Девы Богородицы Марии, соделался человеком»292; б) св. Ефрем Сирин: «кто отрицает, что Мария родила Бога, тот не увидит славы Божества Его»293; в) св. Кирилл иерусалимский в слове на Сретение Господне: «ныне небесный Жених с Богоматерию, брачным Своим чертогом, приходит во храм»294; г) св. Григорий Богослов: «если кто не признает Марии Богородицею, то он отлучен от Божества»295; д) св. Григорий нисский, – жалуясь на некоторых Христиан, уклонившихся от Церкви, говорит: «за что ненавидят нас, и что значат эти новые жертвенники, воздвигаемые в противоположность нашим? Или мы возвещаем другого Иисуса?… или дерзает кто-либо из нас св. Деву Богородицу называть человекородицею (άνθρωποτόκον), как некоторые из них называют Ее с потерею всякого благоговения»296? Нельзя здесь не припомнить, что Юлиан отступник укорял в свое время Христиан, между прочим, и за то, что они не переставали именовать Марию Богородицею297: так, значит, был укоренен и повсеместен этот обычай в четвертом веке.

6) В пятом веке торжественно исповедала пресв. Деву Марию Богородицею вся Церковь на третьем вселенском Соборе, по случаю ереси Несториевой, приняв и утвердив, между прочим, следующие слова св. Кирилла александрийского: «кто не исповедует, что Еммануил есть истинный Бог, а потому и святая Дева – Богородица: ибо Она плотски родила Слово Божие, соделавшееся плотию: тот да будет анафема»298. В тоже время блаж. Феодорит, несмотря на прежние дружественные отношения свои к Несторию, открыто свидетельствовал: «первою степенью нововведений Нестория было мнение, будто св. Деву, от которой заимствовал плоть и родился по плоти Бог Слово, не должно признавать Богородицею, а только Христородицею, – тогда как древние и древнейшие провозвестники истинной веры, по преданию апостольскому, учили именовать и исповедывать Матерь Господа Богородицею»299. Равным образом и еще более приверженный к Несторию Иоанн, епископ антиохийский, в дружественном письме к нему, убеждая его прекратить начатое прение касательно имени Богородицы, сознавался: «имя это никто из церковных учителей не отвергал; напротив, многие, и притом достоуважаемые, пользовались им, а те, которые не пользовались им, не укоряли пользовавшихся"… И далее: «если по причине сего рождения (Гал. 4, 4) именуется у Отцов Дева Богородицею, как и действительно именуется, то не вижу никакой надобности входить в споры и нарушать мир Церкви. Мы не подвергаемся никакой опасности, когда говорим и мудрствуем так, как издревле говорили и мудрствовали в Церкви Божией богомудрые учители»300. Лучших свидетелей истины, более беспристрастных в настоящем случае, желать нельзя. А показывать, что и после ефесского Собора православная Церковь исповедывала и исповедует пресв. Деву Марию Богородицею, было бы излишне.

Что же касается до имени – Христородица, которое давал пресв. Деве Несторий: то оно, скажем вместе с учителями Церкви, во-первых, неопределенно и недостаточно: ибо имя Христа-помазанника принадлежит не одному Еммануилу, родившемуся от Девы, но и людям, получившим помазание от Духа Святого (Пс. 104, 15; 1 Цар. 10, 10; 16, 13 и др.), даже всем Христианам (1 Иоан. 2, 20–27; Деян. 10, 44–46). Следовательно тот не погрешил бы, кто захотел бы сказать, что и матери людей, получивших помазание в утробе матерней, – Христородицы. Между тем, как пресв. Дева Мария родила Христа, не человека только, помазанного от Духа Святого, но Христа- Бога нашего. След. Ей мало одного названия Христородицы: Она есть вместе, поистине, Богородица301. А во-вторых, несмотря на такую неопределенность имени – Христородица, оно могло бы быть принято и усвояемо пресв. Деве, если бы понималось в смысле православном, именно в том, что пресв. Дева родила Христа – Бога воплотившегося: в этом случае Христородица значила бы тоже, что и Богородица, как Христос значит – Бог во плоти. Но с тех пор, как нечестивый Несторий дал имени – Христородица смысл еретический, и начал учить, что пресв. Дева не есть Богородица, а только Христородица, потому что родила Христа – простого человека, с которым Бог соединился потом одним нравственным образом, – с тех пор имя это, по справедливости, отвергается православною Церковию, как оскорбительное для Богоматери302.

§ 141. в) По отношению к пресв. Троице

Наконец, из догмата об ипостасном соединении двух естеств во Иисусе Христе вытекают следующие истины относительно пресв. Троицы, направленные против еретических мнений:

I. Воплотилась не вся пресв. Троица, но воплотился только один Сын Божий, второе Лицо пресв. Троицы: Слово плоть бысть (Иоан. 1, 1). Ибо хотя Божеское естество у всех трех Божеских Лиц едино и нераздельно, но Они различны между Собою, как Лица, и Божеское естество существует не вне Их Ипостасей, а «всецело (хоть и нераздельно) пребывает в каждой из Ипостасей Божества: все в Отце, все в Сыне, все в Духе Святом, – потому и Отец есть совершенный Бог, и Сын совершенный Бог, и Дух Святый совершенный Бог»303. След., когда воплотился Сын и соединил в Своей Ипостаси два естества, – Божеское и человеческое, не значит, будто бы вместе воплотились и Отец и Дух Святый: ибо не самое естество Божеское, общее для всех Их, непосредственно воплотилось, а воплотилась именно вторая Ипостась пресв. Троицы, имеющая Божеское естество. Не говорим, будто Божество, понимаемое безлично, соединилось с человечеством, а «утверждаем, что Божество соединилось с человечеством в одной из своих Ипостасей…; что, при вочеловечении одного из Лиц св. Троицы, Бога Слова, Божие естество в одной из своих Ипостасей все и всецело соединилось со всем человеческим естеством…, и что Отец и Дух Святый ни в каком другом отношении не участвовали в воплощении Бога Слова, разве только благоволением и хотением»304. Здесь, без сомнения, для нас величайшая тайна (1 Тим. 3, 16): мы не в состоянии понять, как воплотился один Сын Божий, соединив в Лице своем всецело естество Божеское с человеческим, когда первое есть единое и нераздельное у всех Лиц пресв. Троицы. Но мы научены веровать, что Отец, Сын и Св. Дух, при всем единстве и нераздельности их естества, суть три различные и самостоятельные Лица, и что каждый из Них есть совершенный Бог, хотя не три Бога, а один Бог. А потому совершенно возможно, хоть и совершенно непостижимо для нас, воплощение одного Божеского Лица без других двух.

II. Отношение второго Лица Пресв. Троицы к другим Лицам ни мало не изменилось чрез Его воплощение: и по воплощении Бог Слово остается там же самым Сыном Божиим, каким был прежде; и по воплощении Он есть именно Сын Богу Отцу естественный, а не усыновленный. Ибо хотя Он соделался человеком, но человечество в Нем не имеет отдельного бытия и не составляет особого лица, которое бы могло быть усыновлено, а напротив, человечество воспринято в Нем Божеством в совершенное и нераздельное единство Его Божеской Ипостаси, так что Он и теперь пребывает единым, нисколько не изменившимся Божеским Лицом, каким был от века. Следовательно, если Он от века был и именовался Сыном Бога Отца, собственно как Лицо, а не по естеству, общему для всех трех Лиц Божества: то и теперь, при двух естествах, ипостасно соединившихся в Нем, Он остается там же Сыном Божиим, и, след., Сыном истинным, естественным, а не усыновленным. Истина, весьма известная:

1) Из св. Писания. Здесь Бог Слово, и по воплощении, называется: а) Сыном Божиим единородным: Cловo плоть бысть, и вселися в ны, и видехом славу его, славу яко единороднаго от Отца (Иоан. 1, 14); тако возлюби Бог мiр, яко и Сына своего единороднаго дал есть, да всяк, веруяй в онь, не погибнет, но имать живот вечный (Иоан. 3, 16); б) Сыном Божиим истинным: вемы, яко Сын Божий прииде, и дал есть нам свет и разум, да познаем Бога истиннаго, и да будем во истиннем Сыне его Иисусе Христе (Иоан. 5, 20); в) Сыном Божиим собственным, а не усыновленным: Бог, говорит Апостол, своего (τού ίδίου, т. е. собственного) Сына не пощаде, но за нас всех предал есть его (Рим. 8, 32). Все эти места, как показывает самое их содержание, относятся к И. Христу – Богочеловеку.

2) Из учения вселенской Церкви. Так, в догмате четвертого вселенского Собора она научает нас исповедывать «единого и тогожде Христа, Сына, Господа, единородного…, не на два лица разделяемого или рассекаемого, но единого и тогожде Сына и Единородного, Бога Слова, Господа И. Христа, якоже древле пророцы о Нем, и якоже сам Господь Иисус Христос научи нас, и якоже предаде нам символ Отец наших». И еще прежде Отцы третьего вселенского Собора утвердили следующее исповедание, заимствованное из писаний св. Афанасия великого: «исповедуем Его (И. Христа) Сыном Божиим и Богом по Божескому естеству (κατά πνεύμα), и сыном человеческим по плоти…; не двух сынов, одного истинного и достопоклоняемого Сына Божия, а другого, родившегося от Марии, человека не достопоклоняемого, и только по благодати, подобно нам, усыновленного Богу, – но единого Сына, сущего от Бога, как сказано, единого Сына Божия и Бога, Того самого, который напоследок дней по плоти родился от Марии… ибо Тот, кто родился от Марии, есть истинный Сын Божий и Бог по естеству»305.

3) Из свидетельств частных учителей Церкви, например:

а) св. Григория Богослова: «в начале бе, у Бога бе и Бог бе: третие бе, самым числом подтверждаемое, Тот, который бе, истощил, а то, чем не бе, воспринял, не составив чрез сие двоих, но благоволив из двух соделаться единым: потому что Бог есть то и другое, и принявшее и принятое, два естества, во едино стекшиеся, но не два Сына (да не бесчестится ложным толкованием сие срастворение!)»306; б) Илария: «многие и из нас суть сыны Божии; но не таков сей Сын, глаголавший: Отче, прослави Сына твоего (Иоан. 17, 1); ибо Он есть истинный и собственный Сын по рождению, а не по усыновлению (non adoptione), по истине, а не по имени только, по Божескоми рождению, а не по сотворению»307; в) св. Григория нисского: «разглашают (аполлинаристы), будто некоторые, последуя учению кафолической Церкви, чтут двух Сынов, одного Сына по естеству, а другого соделавшегося Сыном впоследствии по усыновлению (κατά θέσιν); не знаю, от кого они слышали это…»308; г) св. Прокла константинопольского: «един есть Сын: ибо, поклоняясь единосущной Троице, мы не привносим в Нее четвертого по числу…; не иной есть Христос, и не иной Бог, Бог Слово: ибо Божеское естество не знает двух сынов…; мы исповедуем единого и того же Сына и вечным, и воплотившимся в последние дни, не привнося ничего подложного в естество Его: ибо нет ничего лишнего на престоле Божественном»309; д) св. Иоанна Дамаскина: «не вношу четвертого лица в Троицу, да не будет; но исповедую единое Лицо Бога-Слова и плоти Его. Троица пребыла Троицею и по воплощении Слова… Плоть Бога-Слова не получила самостоятельной ипостаси, и не стала ипостасию, разною от Ипостаси Бога Слова; но, в ней получив Ипостась, стала, лучше сказать, принятою в Ипостась Бога-Слова, нежели самостоятельною ипостасию. Потому она и не остается безъипостасною, и не вводит в Троицу иной ипостаси»310.

В этих последних словах отеческих не только ясно высказана мысль, но и объяснение мысли, каким образом, и по воплощении Сына Божия, Троица пребыла Троицею, и отношение Сына к двум другим Божеским Лицам не изменилось.

§ 142. Нравственное приложение догмата о таинстве воплощения

Догмат о таинстве воплощения –

1) Утверждает в нас веру. Ибо говорит нам, что Начальник нашей веры есть не человек только, но вместе и Бог: и следовательно все, что Он ни возвестил нам, чему ни заповедал веровать, все это, как бы ни казалось непостижимым, несомненно истинно и непреложно.

2) Оживляет и укрепляет в нас надежду. Ибо если Отец небесный своего Сына не пощаде, но за нас всех предал есть его: како убо не и с ним вся нам дарствует? (Рим. 8, 32). Если сам Сын Божий соделался нашим Искупителем и изрек нам сладостнейшие обетования: Он ли их не исполнит?

3) Воспламеняет в нас любовь к Богу, представляя нам ту бесконечную любовь, какую показал Он к нам грешным в деле воплощения, и особенно показал Сын Божий, благоволивший воспринять на Себя ради нас наше человеческое естество.

4) Научает и возбуждает нас прославлять всеми силами своего существа пресвятую, пречистую, преблагословенную, славную Владычицу нашу Богородицу и Приснодеву Марию, которая удостоилась послужить страшному таинству вочеловечения Бога Слова, и таким образом соделалась как бы виновницею нашего спасения.

5) Научает и возбуждает нас уважать в себе достоинство человеческой природы и не уничижать ее грехами, когда сам Сын Божий благоволил воспринять ее в единство своей Божеской Ипостаси; уважать и себя и других людей, когда сам Богочеловек удостоил наименовать нас своею братиею (Пс. 21, 23; Матф. 12, 49).

6) Наконец, представляет нам в воплотившемся Сыне Божием совершеннейший образец для подражания, соответственно Его собственным словам: образ дах вам, да якожс аз сотворих вам, и вы творите (Иоан. 13, 15).

* * *

204

Точн. Излож. пр. веры, кн. III, гл. 7 и 8, стр. 155. 160.

205

«По единству Лица, состоящему в единении обоих естеств между собою, говорится, что Сын человеческий сошел с неба, и Сын Божий восприял плоть от Девы, от коей родился; и опять утверждается, что Сын Божий распят и погребен, тогда как Он претерпел сие не Божеством, по которому единосущен, единороден и совечен Отцу, а немощною человеческою природою. Посему-то все мы и в Символе исповедуем, что единородный Сын Божий распят и погребен» (св. Лев в посл. в Флавиану, в Хр. Чт. 1841, 1, 157).

206

См. выше примеч. 116.

207

Точн. Изл. пр. веры, кн. III, гл. II, стр. 166. Или как замечает св. Прокл: «выражением: плоть бысть, Евангелист показывает неделимость совершеннейшего соединения. Ибо как единица не может быть разделена на две единицы, потому что если бы могла так разделяться, то была бы не единица, а двоица: так и то, что по совершеннейшему единению есть едино, не может быть разделено на двое» (Посл. к армян. о вере, в Хр. Чт. 1841, I, 359). Мысли других древних учителей, как понимать выражение: Слово плоть бысть, собрал еще блаж. Феодорит в разгов. 1 между еранист. и правосл. (см. в Хр. Чт. 1846, I, 69–76).

208

См. св. Кирилл. алекс. о вочеловеч. Господа, гл. 9, в Хр. Чт. 1847, III, 176–183.

209

Дамаск. Точн. Изл. пр. веры кн. III, гл. 12, отр. 168. На те же слова апостольские (Гал. 4, 4) св. Амвросий замечает следующее: «Сказал: Сына своего, а не из многих единого, не усыновленного, а своего. Сказав: Своего, указал на вечное рождение Сына; а когда за тем присовокупил: рождаемого от жены, показал, что и его рождение к Нему же относится, но рождение не по Божеству, а по восприятию Им человечества» (Apud Binium, Concil. Ephes. T. I, Part. II, Act. I, p. 195).

210

«Назвал Его Христом, дабы показать, что Он сделался истинным человеком: назвал Его происшедшим от Иудеев по плоти, дабы доказать, что Он стал существовать не с того только времени, как воплотился; сказал о Нем: сый, дабы провозгласить, что Он безначален; сказал: сый над всеми, дабы возвестить, что он есть Господь твари; назвал Богом. дабы мы, обманувшись Его видом и страстями, не отвергли бессмертного естества Его; назвал благословенным, дабы поклонялись Ему, как Вседержителю, а не порицали Его, как подобного нам раба; оказал о Нем: во веки, дабы показать, что создавший их (веки) словом всегда в них и возвещается, как Бог» (св. Прокл. послан. к армян. о вере, в Хр. Чт. 1841, 1, 373–374).

211

Apud Bingham. Origin. eccles. lib. X, c. 4.

212

Concil. Ephes. T. 1, Patr. II, act. 1, p. 121, apud Bin.

213

В Хр. Чт. 1841, 1, 57–58.

214

Послан. к Ефес. гл. 7, в Хр. Чт. 1821, 1, стр. 34; снес. гл. 20, стр. 41.

215

Adv. Ргах. сар. 27.

216

In annunt. Dei parae n. II, opp. Τ. II, ρ. 399; cfr. contr. Arian, orat. III, n. 31. 32.

217

Слов. на преображ. Господа, в Тв. св. Отц. XIII, 158–159.

218

Послан. к Кледон. 1, в Тв. св. Отц. IV, 197. Тоже выражает св. Григорий нисский: «δύο γάρ πράγματα περι εν πρόσωπον ό τής γραφής γεγενήσθαι φησί παρά μεν ίουδαίων το πάθος, παρά δε του θεου τήν τιμήν (contr. Еunom. orat. IV, p. 583, ed. Morel.); так же Дидим александрийский (de Trini t. III, 6), Иларий (de Trinit. X, 52).

219

Слова блаж. Августина приводим из сочинения, написанного им до появления ереси Несториевой, именно: из Enchirid. ad Laurent. сар. 35.

220

«Тело, сложенное из четырех стихий, не называется ни односущным с огнем, ни огнем, ни водою, ни землею, и не односущно ни с которою-либо из сих стихий. Посему, если Христос, как думают еретики, по соединении естеств стал одного сложного естества: то Он из простого естества превратился в сложное, и не единосущен как с Отцом, которого естество просто, так и с материею, которая не сложена из Божеского и человеческого естества. В таком случае Иисус Христос не принадлежит ни к Божеству, ни к человечеству (Максим. Исповедн. Epist. ad. Joan. Cubic., Opp. T. II, p. 279, ed. Gombefis. 1675; Иоанн. Дамаск. Точн. Изл. пр. веры III, 3, стр. 140–141).

221

См. выше примеч. 103–113 и самый текст, к которому они относятся.

222

См. примеч. 117–141.

223

Каковы: св. Лев, папа римский, св. Кирилл александрийский, блаж. Феодорит и Августин, св. Максим исповедник, Иоанн Дамаскин и др.

224

De theolog. et incarn. contr. Beron. et Helie, n. II. IV; cfr. n. VIIÏ ολος θεός ό αυτός και όλος άνθρωπος ό αυτός.

225

Contr. Apollinar. I, n. 16; cfr. in Ps. XXI, 21: εις γάρ έστΐν ό Χριστος εκ δύο των εναντίων, τέλειος θεός και τέλειος άνθρωπος (apud Galland. V, 203).

226

Слов. на преображ. Господа, в Тв. св. Отц. XIII, 154; снес. 158–159.

227

К монаху Урвикию, в Тв. св. Отц. XI, 244–246.

228

Epist. lib. 1, epl. 419. Такое же учение преподавали: Ириней (adv. haer. V, 17, n. 3), Тертуллиан (de carne Christi V. XI. XIII), Иларий (de Trinit. IX, 3), Григорий нисский (adv. Eunom. orat. IV), Иоанн Златоустый (in Joan. homil. XI, n. 2) и другие. Свидетельства их собрал еще блаж. Феодорит в «разгов. 11 между еранист. и правосл.» (см. Хр. Чт. 1846, 1, 388–397).

229

«Нет ничего нелепого в том, что сродные естества, соединившись, претерпевают смешение и поглощаются одно другим; но между естеством Божественным и человеческим разность бесконечная, я смешение их представляет сущую невозможность» (Феодорит, разгов. II между еранист. и правосл., в Хр. Чт. 1846, 1, 376).

230

См. выше изречение св. Василия великого, указанное в примеч. 227. Св. Кирилл александрийский также замечает: «говорить, что плоть превратилась в естество Божеское, или Слово преложилось в естество плоти, равно нелепо» (Epist. ad Success., Opp. T. V, par. II, p. 140).

231

Как заметил еще св. Лев об Евтихие: «слепотствуя в отношении к естеству тела Христова, он по необходимости будет слепотствовать также к касательно Его страдания. Ибо если он не признает креста Господня за призрак, а напротив того не сомневается, что страдание, восприятое Им за спасение мiра, было истинное страдание: то, принимая смерть, он должен принять и плоть. Пусть не говорит, что не нашего естества был тот человек, которого сам признает страждущим: ибо отрицание истинной плоти есть отрицание и страдания плоти. Итак, если он приемлет христианскую веру и не уклоняет слуха своего от проповеди евангельской: то пусть рассудит, какое естество, прикрепленное гвоздями, висело на древе крестном? Пусть размыслит, когда воин копием отверз бок Распятого, тогда откуда истекла кровь и вода для омовения и напоения Церкви Божией банею и чашею?» (Посл. к Флав., в Хр. Чт 1841, I, 160–161).

232

Посл. к Кледон. I, в Тв. св. Отц. IV, 197. Тоже говорит и св Афанасий: ή γάρ της σαρκός ενωσίς προς τήυ του λόγου θεότητα έκ μήτρας γέγονεν (Contr. Apollinar. 1, n. 1).

233

Epist. 1 ad Nestor., apud Bin. Concil. Ephes. par. II, act. 1, p. 121; cfr. Opp. S. Cyrill. T. V, par. II, p. 23, Lutet. 1639.

234

Разгов. II между еран. и правосл., в Хр. Чт. 1846, 1, 371 и 378.

235

Посл. к армян. о вере, в Хр, Чт. 1841, 1, 358–359.

236

Точн. Изл. пр. веры III, гл. 2, стр. 139. См. также Paul. Emis, homil de nativ. Domin. (in Mai VII, 1, 209); Augustin. contr. serm. Arian. n. 6.

237

Contr. Apollinar. 1, n. 18; 11, n. 14. 15; ad Epictet. Corinth. n. 5. 10.

238

Greg. Nyss. in Christi resurr. Orat. 1, p. 392, T. ΙΙI, ed. Morel., в Xp, Чт. 1841, 11, 25 и след.; Феодорит. Кратк. излож. Бож. догм. гл. 15: «Божество не отделялось от человечества ни на кресте, ни во гробе» (Хр. Чт. 1844, IV, стр. 330).

239

Точн. Изл. пр. веры III, гл. 27, стр. 218.

240

Посл. в Кледонию 1, в Тв. св. Отц. IV, 198–199.

241

По-гречески: ίδιοποίησις (Сyrill. Alex, epist. XXIX), κοινοποίησις (ibid. X), άντίδοσις (Joann. Damasc. de orth. fide III, 4); по-латыни: communicatio idiomatum.

242

Clem. Roman. Epl. 1 ad Corinth, n. 2; Irem. adv. haer. III, 19; V, 1. 17; Hippol. adv. Noet. c. 18; Athanas. contr. Apollin. 1, 7; Epiphan. haeres. LXXVII, 26; Augustin. contr. Serm. Arian. n. 8; снес. Октоих. ч. 1, лист. 54. 266. 283; ч. II, л. 15. 76. 245, Москв. 1838.

243

Epist. ad Theoph. Alex., Opp. T. II, p. 697, Paris. 1615. Так же замечает блаж. Феодорит: ή γάρ ενωσίς κοινά ποιεΐ τά ονόματα, άλλου συγχεΐ ταότας το των ονομάτων κοινον (Epist. CXXVII ad. Job. Archimandr.).

244

Точн. Излож. пр. веры III, гл. 4, стр. 147–148.

245

Иоанн. Дамаск. там же, стр. 147, 149.

246

Или, как выражается это на языке школы; «общение свойств во Христе должно признавать только in concreto, т. е. когда рассматриваются оба естества Его в единстве Его Ипостаси, а не – in abstracto, когда рассматриваются естества каждое порознь, отвлеченно от единства Его Ипостаси».

247

Точн. Изл. пр. веры III, гл. 17, стр. 197–198.

248

Учение лютеран о вездеприсутствии И. Христа по самому человеческому естеству противно: а) св. Писанию: Мат. 28, 5. 6; Марк. 16, 6; Лук. 24, 6; Иоан. 11, 15. 21; Деян. 1, 11; 3, 21 и др.; б) учению вселенских Соборов III, IV, V и VI-го, признававших, что два естества соединились во Христе неслитно и непреложно, с сохранением свойств каждого, также – VИИ-го вселенского, который осудил иконоборцев, считавших плоть Христову неописуемою, или беспредельною; в) наконец, учению св. Отцов… (Свидетельства их, равно как вообще подробнейшее рассмотрение помянутого учения лютеран, см. у Феофана Прокоповича – Theolog. vol. III, lib. IX, cap. 9, §§ 209–232).

249

Таким образом совершенно примиряются, по-видимому, противоречащие изречения древних учителей Церкви о ведении Спасителя. Одни из них, при изъяснении слов: Мат. 24, 36, говорили, что Христос не знал последнего дня мiра по человечеству, каковы: Ириней (adv. haer. II, 29, a. 6. 8), Афанасий вел. (contr. Arian. orat. III, n. 43. 46. 52. 53), Василий вел. (Epist. CCXXXVI, n. 1), Григорий Богослов (Слов. o Богосл. IV, в Твор. св. Отц. III, 94), Григорий нисский (contr. Apollin. Antirrhet. n. 14. 28; de deit. Fil. et Spir. S. p. 470, T. III, Morel.), Дидим алекс. (Enarrat, in 1 Joan. II, 3. 4), Епифаний (Ancorat. XL), Феодорит (in Рs. XV, 7), Кирилл алекс. (contr. Anthrop. c. 14), и вообще многие, если даже не все, как свидетельствует Леонтий Византийский (de Sectis, art. X). А другие, хотя очень немногие, утверждали, что Христос знал последний день мiра, как и все прочее, не только по Божеству своему, но и по человечеству (Ambros. de fide V, 18, n. 221; Eulog. apud Phot. cod. CСXXX, p. 882; Дамаск. Точн. Изл. пр. веры III, гл. 22). Справедливы и первые: потому что они понимали в этом случае человечество Спасителя – in abstracto, т. е. само в себе, вне единства Его Божеской ипостаси, как видно из слов св. Григория Богослова: «для всякого явно, что Сын знает, как Бог; приписывает же Себе незнание, как человек, поколику только видимое может быть отделяемо от умопредставляемого. Такую мысль подает и то, что наименование Сына поставлено здесь отрешенно и безотносительно, т. е. без присовокупления: чей Он Сын, чтобы разумели мы сие неведение в смысле, более сообразном с благочестием, и приписывали оное человечеству, а не Божеству» (Тв. св. Отц. III, 94). Справедливы и последние: потому что они разумели Спасителя, как единое Божеское Лицо, в котором Божество и человечество соединены нераздельно, – что ясно показывают особенно слова Евлогия (loco citat.). В сам-то последнем смысле Церковь осудила в VI веке лжеучение агностов, которые, сливая во Хрнсте два естества, и именно, допуская поглощение в Нем человечества Божеством, утверждали, что Христос, понимаемый даже как единое Божеское Лицо, не знал (αγνοέω) последнего дня мiра (Nicephor. Hist. eccles. ХVIII, c. 45. 49. 50; Suicer. Thesavr. eccl. sub vocë Αγνοηται).

250

«Если плоть с самого зачатия своего истинно соединена с Богом Словом, или лучше сказать, стала существовать в Нем и иметь с Ним ипостасное тождество; то как не обогатиться ей вполне всякою премудростию и благодатию? – Плоть не сама получает благодать, и участвует в том, что имеет Слово, не по благодати, но по ипостасному соединению, о того самого времени, как и человеческое и Божеское стало принадлежать единому Христу (потому что один и тот же Христос был вместе Бог и человек), источает мiру благодать и премудрость и полноту всех благ» (Дамаск. Точн. Изл. пр. веры III, гл. 22, стр. 211).

251

Dionys. Areopag. de hierarch. eccles. c. 3; Bac. вел. на Пс. 44, в Тв. св. Отц. V, 230.

252

«Плоть человеческая, по своему естеству, не есть животворящая; но Господня плоть, ипостасно соединенная с самим Богом Словом, хотя, по естеству своему, и не изъята была смертности; однако, по причине ипостасного соединения с Словом, соделалась животворящею: и мы не можем сказать, чтобы она не была животворящею, или не всегда животворяща» (Дамаск. Точн. Изл. пр. веры III, 21, стр. 208–209).

253

Justin. Exposit. fidei; cfr. оpp. pag. 387, ed. Colon. 1686.

254

Сoncil. VI, apud Вinium. Т. III, par. I, р. 184–185.

255

Contr. Arian. orat. 1, n. 43; ad Adelph. Epist. n. 3. 5–8.

256

Ancorat, IV. cf. Ambros. Spir. S. III, II, n. 76–79.

257

In Epist. ad Неbr. hornil. V, Opp. T. XII, p. 51.

258

Epist. CLI; cfr. in Cant. ИII, 6; in Eph. II, 7.

259

Epist. CIV ad Flavian. Constantinopol.

260

См. анаф. VIIИ, в Xp. Чт. 1841, 1, 59–60.

261

Точн. Изл. пр. веры III, 8, стр. 159–160.

262

Книг. прав. св. Апост. Соб. и Отц. стр. 4, изд. 1843.

263

«Пред спасительным своим страданием Он говорит: Отче, аще возможно, да мимоидет от мене чаша сия (Матф. 26, 39); но очевидно, Он должен был пить чашу, как человек, а не как Бог. Посему, как человек, хочет, чтобы миновала Его чаша. Это были слова естественной боязни. Обаче не моя да будет воля (Лук. 24, 42); не моя, поколику Я имею иную от твоей сущность, но твоя, т. е. моя и твоя, поколику Я Тебе единосущен» (Дамаск. Точн. Изл. пр. веры, III, 18, стр. 202; снес. гл. 24, стр. 214).

264

«Был послушлив (Фил. 2, 8) добровольно или недобровольно? Если недобровольно: то не-было бы послушания, а было бы насилие. Но Господь был послушлив, не как Бог, а как человек. Ибо, как Бог, Он не мог быть ни послушным, ни преслушным: это, как говорит божественный Григорий, свойственно подчиненным. След. Христос имел волю и как человек (св. Максим. испов. Disput. cura Pyrrh. p. 179, Opp. T. II, ed. Paris. 1675).

265

«Если Он, как Бог, жаждал, и, отведав, не хотел пить: то будет следовать, что Он подвержен был страданию и как Бог; ибо и жажда и вкушение есть страдательное состояние. Если же Он жаждал не как Бог, то, без сомнения, как человек; а след. и имел волю, как человек» (Дамаск. Точн. Изл. пр. веры III, 14, стр. 177).

266

De theolog. et incarn. adv. Beron. et Heliс, n. II. IV.

267

De incarn. et contr. Arian. n. 21.

268

Apud Agathon. in Epist. ad Imperat. (cit. in VI Synod., act. IV. coi. 652, T. VI, ed. Labb.).

269

In Matth. XXVI, 38 (apud Anastas. PP, doctrin. de incarn. cap. XVIII).

270

De fide II, 7, n. 52. 53.

271

Бесед. на Ев. Матф. LXXXIII, ч. III, стр. 428 в русск. перев.

272

Иоан. Дамаск. Точн. изл. пр. веры III, Гл. 14, стр. 174; гл. 15, стр. 184–185.

273

Максим. исповед. Disput. cum Pyrrh., Opp. T. II, p. 187–188, Paris. 1675; Дамаск. Точн. изл. пр. веры III, гл. 15, стр. 188.

274

Максим. испов. и Дамаск. loc. cit.

275

Дамаск. там же, стр. 189.

276

«Как Он был весь Бог вместе с человечеством, своим, и весь человек вместе с Божеством своим: то, как человек, Он в Себе и чрез Себя подчинил Богу и Отцу свое человечество, и был послушным Отцу, подавая нам, в самом Себе превосходный пример и образец» (Дамаск. там же гл. 18, стр. 202; снес. гл. 14, стр. 178, и см. выше примеч. 264).

277

Кн. III, гл. 14, стр. 172; cfr. Hippol. de incarn. adv. Beron. et Heliс, n. 1: άμφότερα θεικνΰς εαυτόν, δ᾿ ών αμφοτέρως, θεικώς δέ φημι και άνθρωπίνως, ενήργησε.

278

Там же, стр. 174.

279

Гл. 15, стр. 184. 187.

280

Гл. 19, стр. 204–205, гл. 15, стр. 190. Cfr. Athanas. in Luc. XII, 10, Opp. T, 1, 974, Colon. 1686.

281

– Гл. 18, стр. 201–202.

282

– стр. 203–204.

283

– Гл 19, стр. 205.

284

– стр. 206; cfr. Dyonys. Areop. Epist. IV ad Cajum Monach.

285

«Само Слово стало плотию, зачато от Девы, и исшел из Нее Бог с воспринятым естеством человеческим, которое, при самом приведении его в бытие, обожено было Словом; так что три сии – восприятие, зачатие и обожение человечества Словом совершилось в одно время. Потому и св. Дева почитается и именуется Богородицею не только ради естества Слова, но и ради обожения человеческого естества» (Дамаск. Точн. Изл. – гл. 12, стр. 170).

286

Там же – стр. 167–168.

287

Epist. ad Ephes. c. XVIII, в Xp. Чт. 1821, 1, стр. 40.

288

Contr. haeres. III, 21 al. 31, n. 10.

289

Socrat. Hist. ессl. VII, c. 32.

290

См. в Xp. Чт. 1840, IV, 17.

291

Alexandri Epist., apud Theodoret. Η. E. 1, c. 4.

292

Contr. Arian. orat. III, n. 29. Или: «Иоанн, еще носимый во чреве Матери, взыграл радостно на приветственный глас Богородицы Марии (-п. 33). То же самое наименование дает св. Отец пресв. Деве и в других местах своих сочинений (contr. Arian. orat. III, n. 14; orat… IV, n. 32; de incarn. verbi Dei n. 4).

293

Слов. на преображ. Господа, в Тв. св. Отц. ХIII, 154.

294

В Хр. Чт. 1840, I, 116.

295

Посл. к Кледон. 1, в Тв. св. Отц. IV, 197; снес. слов. о Богослов. ИII-е так же, III, 56.

296

Epist. ad Eustath. et Ambros. Opp. T. ΙII p. 660, ed. Morel. Cfr. de beatitud. Orat. I, T. 1, p. 767 et de occursu Domini, T. III, p. 460.

297

θεοτόκον δέ υμείς ού παύεσθε Μαρίαν καλουντες. Apud Cyrill. contr. Julian. lib, VIII, in Opp. T. VI, 262.

298

См. 1 из XII анафем., в Хр. Чт. 1841, I, 57.

299

Τών πάλαι και πράπαλαι της ορθοδόξου πίστεως κηρόκων, κατα την αποστολικην παράδοσιν, θεοτόκον διδαξάντων όνομάζειν και πεστεύειν τήν τού Κοριου μητέρα. Haeret. Fab. IV, c. 12, in Opp. T. IV, p. 245, Lut. 1642.

300

Τούτο γάρ τό όνομα ούδεις τών εκκλησιαστικών διδασκάλων παρήτηται.... Apud Harduin. Act. Concil. T. 1, col. 1329.

301

Cyrill. Alex. Epist. ad Aegypt. monach. 1, иn Opp. T. V, part. II, p. 6–8.

302

«Мы отнюдь не называем св. Деву Христородицею: потому что сие оскорбительное наименование выдумал непотребный, гнусный, иудействующий Несторий, сосуд бесчестия, к унижению имени – Богородица, и к отъятию части у Той, которая одна истинно превознесена честию паче всякой твари. Христом называется и Даввд царь, и Аарон первосвященник, – потому что и цари и священники были помазываемы: христом, но не богом по естеству может быть назван и всякий Богоносный муж, в каком смысле и неистовый Несторий дерзнул назвать Богоносцем Родившегося от Девы. Но да не будет, чтобы мы называли, или даже в мыслях своих представляли Его Богоносцем; напротив, исповедуем Его Богом воплотившимся» (Дамаск. Точн. Изл. пр. веры III, IX 12, стр. 169–170).

303

Дамаск. там же, III, гл. 6, стр. 151.

304

Там же гл. II, стр. 166. 167; гл. 6, стр. 151. 152.

305

Concil. Ephes. Т. 1, part. 1, р. 46, apud Bin.

306

Слов. на Мат. 19, 1, в Тв. св. Отц. III, 214–215.

307

De Trinit. III, c. II, in Patrolog. curs. compl. T. X, p. 82.

308

Adv. Apollin., in T. III, p. 262 ed. Morel.

309

Посл. к Армян. o вере, в Хр. Чт. 1841, 1, 361–362 и 364.

310

Точн. Изл. пр. веры III, гл. 8, стр. 160; гл. 9, стр. 160–161.


Раздел 6 Раздел 7 Раздел 8