Глава вторая. Италия

Как в грядущем прошедшее тлеет, Так в прошедшем грядущее зреет.

Максимилиан Волошин

«Флоренция – самый прекрасный и нарочитый⁴ из всех городов Италии, которые я видел», – напишет несколько десятилетий спустя в России Михаил Триволис – впрочем, теперь уже Максим Грек¹. А видел он много, и сравнивать было с чем.

Вот Милан «Град некий есть в Италии пресветел и многонароден (то есть многолюден), нарицаем Медиолан⁵, изобилует бесчисленными благами, необходимыми для жизни, а в особенности [он славен] мужами мудрыми и благородными, радуется путешественникам. Он первенствует среди прочих городов в стране, нарицаемой Логговардия (Ломбардия. – Я. С.). Игемон того града по-латински наричется дукс, Лодо- вик именем, нарицанием Морос». Речь идет о Лодовико Моро (Мавре) – мы знаем его по портрету Леонардо да Винчи, написавшего также возлюбленную герцога Чечилию, «Даму с горностаем». Следует обратить внимание на то, что автор различает Италию в целом и северную ее часть, Ломбардию, стремясь к точности своей информации. И в других русских сочинениях он будет обозначать географическое местоположение, рассказывая о событиях из своего прошлого: в странах за Альпийскими и Пиренейскими горами, «до реки Гадир»². Более кратко он писал о Венеции, точнее, о знаменитом печатнике Альде Мануции. Но это описание было особенно важным, ведь речь шла о печатной книге, а в России в то время еще не было печатного станка³.

Встречаются имена и ряда других городов Италии. Но лишь Флоренции он посвятит особое большое сочинение – «Повесть страшную и достопамятную». Это не был первый восторженный отзыв о Флоренции в русской литературе. Она названа «преименитым и великим градом» в «Хождении Авра- амия Суздальского на восьмой собор» (имеется в виду уже упомянутый Ферраро-Флорентийский Собор 1438–1439 годов). Автор видел и описал две религиозные мистерии – «Благовещение» в церкви монастыря Святого Марка и «Вознесение» в церкви другого монастыря. Представление описано как «чюдное», «чюднейшее», «несказанное видение». На языке оригинала текст мистерии не сохранился, известен лишь в изложении русского автора. Он переведен на современный итальянский язык⁴.

«Повесть» Максима Грека – одно из первых в русской литературе произведений мемуарного жанра. Итальянские воспоминания и впечатления в его русских сочинениях будут преобразованы афонским духовным опытом, очищены и кристаллизованы им, но они сохранят свидетельства его интересов и устремлений в Италии, притяжений и отталкиваний, покажут круг общения. В сочетании с западноевропейскими известиями они позволяют воссоздать абрис его личности итальянского периода.

Флоренция 90-х годов XV века была городом гуманизма и аскетизма, хотя мы больше и лучше знаем ренессансную Флоренцию, которая, по словам Э. Гарэна, считалась одним из самых важных и передовых центров высокой итальянской и европейской культуры. Биограф Максима Грека В. С. Иконников называл это место его пребывания «обителью муз и приютом гуманизма», «вторыми Афинами». Но в эти же годы в процветающем городе, где жили богатейшие купцы и банкиры Европы, где была, по словам того же Иконникова, такая тароватая и просвещенная знать, какой не было ни в одном государстве Италии, активно заявило о себе аскетическое начало, проявившееся в проповедях и практической деятельности доминиканского монаха и приора монастыря Сан-Марко Джироламо Савонаролы; начав с преобразований в своем монастыре, он вскоре занялся реформаторской деятельностью во всем городе. Э. Гарэн называл направление, к которому принадлежал Савонарола, «правым крылом» культуры эпохи Кватроченто, отмечая вместе с тем, что с ним сближается, например, такой ученый, как А. Бенивьени, знаменитый врач и выдающийся исследователь в области медицины, сочетавший гуманистические штудии с серьезными изысканиями в области патологической анатомии⁵.

Действительно, между двумя направлениями не было в тот период непроходимой грани. И Михаил Триволис отдаст дань каждому из них. Можно напомнить, что Джованни Пико дел- ла Мирандола и Анджело Полициано, принадлежавшие к числу наиболее значительных участников знаменитой флорентийской Платоновской академии, в последние годы жизни сблизились с Савонаролой и похоронены рядом в его монастыре (они скончались почти одновременно, в сентябре 1494 года – Полициано, в ноябре – Пико), а племянник Пико, почитавший своего родственника и много сделавший для сохранения и публикации его наследия, имел с этим монастырем семейные связи⁶. В церкви монастыря созерцательного монашеского ордена камальдулов Санта-Мария дельи Ан- джели происходили ученые прения, в которых участвовали гуманисты и «лучшие граждане» Флоренции. Один из них, гуманист Кристофоро Ландино, посвятил их описанию трактат «Диспуты в Камальдоли» (завершен до 1474 года).

Участниками описанных бесед были представителями двух направлений в флорентийском гуманизме – платоновского и аристотелевского. Монах этого ордена Паоло Орландини, вспоминая диспуты позже, в начале XVI века, уподоблял их «ежедневному хлебу», который получала братия его обители⁷. В этой же церкви происходили публичные выступления, открытые лекции и проповеди Марсилио Фичино, который в декабре 1473 года был рукоположен в священники, а позже (в марте 1488 года) стал каноником флорентийского собора Санта-Мария дель Фьоре. Здесь его лекции и проповеди продолжались, в 1490-е годы они были посвящены комментированию посланий апостола Павла⁸. Их слушателем мог быть и Михаил Триволис. Заметим, что в те же годы в этом же соборе проповедовал и Савонарола, что опишет в упомянутой «Повести» (уже в Москве) Михаил Триволис – Максим Грек.

В церкви Санта-Мария Новелла во Флоренции, наряду с изображениями событий и персонажей священной истории, представлены вместе флорентийские гуманисты Марсилио Фичино, Анджело Полициано, Кристофоро Ландино и сотрудничавший с ними соотечественник Михаила Димитрий Халкондил («Византиец»), Это – фрагмент фрески, выполненной художником Доменико Гирландайо в 1486–1490 годах. На фреске в церкви Сант-Амброджо «Шествие со Святыми Дарами» того же времени (1485–1486 годы, художник Козимо Росселли) изображены Фичино, Пико и Полициано⁹.

А Савонароле нашлось место на одной из фресок в росписи Ватиканского дворца, выполненной Рафаэлем в 1508–1511 годах. Мятежный пророк оказался среди самых значительных представителей настоящей и прошлых эпох, как деятелей Церкви, так и светских лиц (среди них оказался, например, Данте). Как полагают исследователи, помещение сожженного еретика в группе героев веры, произошедшее под влиянием фра Бартоломео и его восторженных рассказов о флорентийском мученике, объясняется связью с Савонаролой многих флорентийских неоплатоников и его несомненным воздействием на духовную и художественную культуру Высокого Возрождения¹⁰.

В каждом из направлений – и в гуманизме, и в аскетизме – существовали свои собственные различия, краски и оттенки, определявшие многообразие духовной жизни города. Нашему герою, молодому греку, прибывшему во вторые Афины из страны первых Афин, предстоял сложный выбор, притом не единственный.

Упомянутая в начале «Повесть» посвящена аскетическому началу, «совершенному иноческому жительству», что обозначено уже в ее названии. Но в ней нашлось место и для описания Парижского университета – настоящей похвалы знанию, просвещению. Описанные в ней события относятся к 1493– 1498 годам. Однако первые флорентийские контакты Михаила были в гуманистической среде, в среде греческой диаспоры, куда его ввел учитель и покровитель Иоанн Ласкарис. Они прибыли во Флоренцию, как уже было сказано, летом или осенью 1492 года. Ласкарис привез с Крита еще одного молодого человека, Арсения Апостолиса, предположительно на основе поручения Лоренцо Медичи разыскать и привезти во Флоренцию талантливых молодых людей для переписки рукописей». Возможно, это поручение некоронованного правителя Флоренции повлияло и на судьбу Михаила Триволиса.

Греческий ученый Иоанн Ласкарис был выдающейся личностью и прожил долгую, богатую событиями жизнь (1445/47– 1534)¹². Он родился в Константинополе; в 1453 году, спасаясь от турок, покинул город вместе с отцом, жил на Крите, позже переехал в Италию, в Падуе был учеником Димитрия Халконди- ла. Ласкарис оказался на волне греческой эмиграции, греческого присутствия в Италии, начавшегося еще с конца XIV века в связи с возраставшей турецкой угрозой. После падения Константинополя оно стало мощным фактором и подспорьем формирования итальянской ренессансной культуры, составной частью которой было возрождение классической древности¹³. Греческие профессора и другие образованные люди занимались преподаванием, поисками древних текстов, переводами и их изданием. Греческие колонии существовали во Флоренции, Венеции и ряде других городов.

Иоанн Ласкарис, согласно новейшим исследованиям, познакомился в конце 1460-х годов с кардиналом Виссарионом Никейским, который стал его покровителем, а вскоре после смерти Виссариона (12 ноября 1472 года) сам стал считаться покровителем прибывших в Италию греков¹⁴. С 1475 года он преподавал во Флоренции, где вел курс греческого языка, имевший немалый успех. С 1490 года находился на службе Медичи, но, получив в 1494 году предложение французского короля Карла VIII, отправился в Париж (упомянутое выше описание Парижского университета сделано, вероятно, с его слов). Он внес большой вклад в историю греческих штудий и ренессансной культуры во Франции. В 1503–1508 годах Ласкарис был французским послом в Венецианской республике, затем переехал в Рим, где также много сделал для распространения греческой учености, приняв участие в организации Греческой коллегии, предпринятой папой Львом X Медичи. Современники отзывались о нем как о человеке порядочном и рассудительном, весьма уважаемом как за его ум, так и за благородный характер¹⁵.

Деятельность Иоанна Ласкариса внесла большой вклад в культуру Флоренции, в историю книгопечатания на греческом языке. Он был профессором и издателем, обогатил книжную сокровищницу города, привез из Греции около 200 рукописей, среди которых были и очень ценные. Так, ими сразу же заинтересовался Марсилио Фичино. Будучи тесно связан с Лоренцо Великолепным, он получил возможность воспользоваться приобретениями его библиотеки. Среди рукописей, полученных от Ласкариса, были до тех пор неизвестные комментарии неоплатоника Прокла (410–485) к «Государству» Платона, и Фичино очень скоро направил некоторые заметки по этому поводу своему другу Ласкарису¹⁶.

Медичи, правившие Флоренцией с середины XV века, принадлежали к ряду крупнейших и самых богатых европейских банкиров. Их меценатство создало базу для многих значительных страниц культуры Кватроченто. Эта эпоха обязана им очень многим. Одна из библиотек города, созданная в значительной своей части заботами Лоренцо Великолепного, до сих пор носит его имя – Laurenziatia. Мне довелось посетить ее и познакомиться с хранящейся в ней в особом ларце подлинной грамотой Флорентийского собора 1439 года (на трех языках – греческом, латинском, церковнославянском), а также с другими рукописями.

Позволю себе сделать отступление от изложения и поделиться с тобой, уважаемый читатель, своими впечатлениями от этого города. Сначала, при перелете Рим-Флоренция, он увиделся сверху, из иллюминатора самолета. Огни города располагались разноцветными группами с неосвещенным темным пространством между ними, как будто над Флоренцией рассыпалось прекрасное ожерелье и мерцающие драгоценные камни легли узорами по черному бархату. Но их расположение не казалось хаотичным или случайным, в нем как будто угадывались порядок и гармония. А днем, при солнечном свете, ощущение было такое, будто ходишь по ожившим страницам читанной когда‑то отлично иллюстрированной дорогой книги – ее картинки оживают, делаются трехмерными, и ты узнаешь (или не узнаешь) соборы, дворцы, площади, поражаясь тому, как далеки от оригинала известные книжные изображения. По улицам города надо ходить рано утром, когда они еще не заполнены туристами, и тогда возникает иллюзия перемещения в пространстве и во времени, реальность трансформируется, совмещая эпохи. Времени было мало. Однажды, когда мы с профессором Флорентийского университета торопились из монастыря Сан-Марко, где Михаил Триволис слушал проповеди Савонаролы, в библиотеку Laurenziana, профессор как бы между прочим бросил, указав на расположенный справа собор: «А вот здесь проповедовал Амвросий Медиоланский» (это IV век). Не останавливаясь, мы поспешили дальше.

А на обратном пути, в кратком вечернем перелете Флоренция-Милан, мне предстала на западе необычная картина, природное явление, своего рода мираж, зрелище, которое раньше видеть не доводилось. Самолет набрал высоту, за иллюминатором было совсем темно, и вдруг слева как будто вдоль линии горизонта вздыбились причудливые вершины, пики совершенно черных гор на ярко-оранжевом, слегка красноватом фоне заходящего солнца. Но это были не горы, а облака, мы летели уже над облаками. А заходящее солнце было не тем привычным круглым светилом – нет, это была широкая оранжевая полоса заката, тянувшаяся, продолжавшаяся очень долго, едва ли не до самого Милана. Было очень трудно поверить, что на оранжевом экране заката действительно вырисовываются облака, черные в ночи; что это не сами горы, не их вздыбленные исполинские пики, а облака, воспроизводящие почти мистически форму гор.

Летевший тем же рейсом греческий профессор заметил, что у них такое можно видеть часто. Но я была из «страны гипербореев», если воспользоваться образом Максима Грека из письма его греческому другу Макробию, и мне такого видеть не доводилось.

Природа Италии для нашего героя была привычной – он ведь оставался в родном Средиземноморье. Иначе будет два с лишним десятилетия спустя, когда его, привыкшего к климату теплому и мягкому, встретят суровые, долгие русские зимы и короткое «северное лето – карикатура южных зим».

Но пока он во Флоренции, обучается у Иоанна Ласкариса. Кафедру флорентийского училища (Studium ), будущего университета, Ласкарис получил после своего возвращения из Греции и отъезда в Милан Димитрия Халкондила, возглавлявшего ее в период 1475–1492 годов. Во второй половине XV века кафедру, где изучали греческий язык и литературу, последовательно занимали греческие профессора, целая плеяда крупных ученых: Иоанн Аргиропул (1456–1471), Андроник Калист (1471–1475) и Димитрий Халкондил, непосредственный предшественник Иоанна Ласкариса. Халкондил родился в 1424 году в старинной знатной афинской семье, прибыл в Рим в 1447 году, был профессором в Падуе (1463–1471), в 1475 году был приглашен Лоренцо Медичи во Флоренцию, а в 1491 году отправился в Милан, где продолжил преподавание и издательскую деятельность. Там он, в частности, издал в 1499 году византийскую лексикографическую энциклопедию «Суда», которую Максиму Греку предстояло переводить в Москве на церковнославянский язык. Заслуги Халкондила в истории флорентийской гуманистической культуры были оценены современниками столь высоко, что на уже упомянутой фреске в соборе Санта-Мария Новелла художник Гирландайо изобразил его в группе самых выдающихся представителей этой культуры. Среди учеников Димитрия Халкондила были Пико делла Мирандола, будущий папа Лев X Медичи, английский ученый Линакр и ряд других¹⁷.

Именно на этой кафедре, обладавшей такими славными традициями, обучался у Ласкариса Михаил Триволис. Обучение оставило заметный след в его жизни, он сохранял память о своем учителе и рассказывал о нем (в Москве или у Троицы) своему младшему современнику Андрею Курбскому, который, в свою очередь, сохранил для нас столь драгоценное свидетельство.

Программа обучения того времени (curriculum ) предполагала в течение года чтение, перевод и анализ одного или нескольких греческих авторов. Сохранилась инаугурационная лекция Иоанна Ласкариса, из которой мы узнаем, что в 1492/93 году предметом занятий были Софокл и Фукидид. Забегая вперед заметим, что ссылка на Фукидида встретится и в московском сочинении Максима Грека, где он упомянет о военных подвигах Фемистокла в ходе греко-персидских войн (V век до н. э.). В программу следующего года входили Демосфен и «Греческие эпиграммы»¹⁸. Эпиграмма – один из жанров древнегреческой литературы (первоначально надпись на надгробной плите, посвятительной дощечке или статуе, а затем распространенная форма книжной поэзии), постепенно приобретавшая все более насмешливый, пародийный, сатирический характер. Но в этом жанре писались и посвящения разным лицам, часто панегирического содержания. Позже, в афонский период, Максим Триволис использует этот жанр, написав несколько эпиграмм почившим патриархам. И сам Ласка- рис написал ряд эпиграмм, которые позже, в 1527 году, были изданы его сыном».

В деятельности Ласкариса сочетались преподавание, научные исследования и издательская деятельность, и «Греческие эпиграммы», служившие предметом занятий, были напечатаны и изданы в 1494 году под названием «Греческая антология». Она была издана в той форме, которая сохранилась в рукописи Максима Планудиса 1299 года; его автограф-манускрипт сохранился и находился в библиотеке кардинала Виссариона, но, как отметил современный исследователь, Ласкарис использовал другую рукопись²⁰. Во Флоренции в эти годы появились и другие издания, список которых был составлен Ласкарисом. Среди них – выбранные им пьесы Еврипида «Ипполит», «Медея», «Алкест», «Андромаха»²¹.

Принимал ли участие в изданиях Ласкариса его ученик? Денисов предполагал, что это возможно, но еще не располагал доказательствами. В настоящее время прямых данных по- прежнему нет, но некоторые косвенные свидетельства, введенные в научный оборот позже, подсказывают возможность утвердительного ответа.

Д. М. Буланин обнаружил в двух сочинениях Максима Грека перевод четверостишия Леонида Александрийского из «Греческой антологии» с порицанием волхвов, увлекающихся астрологией:

Волхвы, елицы [которые] смотрите на звездное шествие Исчезните, суетной премудрости сущие лжи учители Вас смельство родило, безумие воспитало Иже ни свое безчастие можете предъуведети²².

При этом в разных сочинениях представлены две разные версии перевода, имеющие лексические и грамматические различия. С первого взгляда может показаться, что переводчик просто редактирует свою работу, занимаясь поиском более адекватных соответствий. Но можно и иначе объяснить этот феномен, если учесть, что было два издания «Греческой антологии». Издание Ласкариса 1494 года пользовалось такой популярностью, что в 1503 году Альд Мануций в Венеции выпустил новое, притом не повторил механически флорентийское, но сделал ряд изменений и исправлений на основе новых рукописей, привлеченных к изданию²³. Исправления вносились в тех случаях, когда исследование выявляло в них чтения, более точно и правильно передававшие первоначальный текст. Эта работа была трудоемкой по объему и сложной по содержанию, так как тексты использовавшихся рукописей разного времени не раз переписывались и имели много разночтений, и выбор требовал от исследователя и издателя большой эрудиции и опытности. Этот метод колляции (collatio ), сопоставление текста по нескольким рукописям и выбор варианта для издания, широко применялся в гуманистической филологии того времени, был одним из ее принципов и достижений. Михаил овладел им, о чем будут свидетельствовать его русские сочинения и та тщательность, с которой он трудился в поисках нужного слова, адекватного способа выражения как при переводах, так и в своих собственных сочинениях. Вместе с тем нельзя исключить и влияние византийской литературной традиции (Евстафий Со- лунский).

Не восходят ли разные версии перевода из Леонида Александрийского к двум разным изданиям, которые он привез с собой в Москву (а сначала, естественно, на Афон)? В таком случае мы видим здесь результаты работы ученого-филолога.

Заманчиво было бы предположить, что Максим Грек сознательно выбрал для двух разных переводов как раз один из тех фрагментов, где в 1503 году делались исправления при подготовке нового издания. С полной определенностью об этом можно будет судить лишь после более широких текстологических сопоставлений. Одного четверостишия, разумеется, недостаточно для столь ответственных суждений, но приведенный пример не единственный – аналогичная картина наблюдается и в другом переводе.

Одним из крупных и значительных переводов Максима Грека в Москве был уже упомянутый византийский лексикон «Суда», и он тоже имел два ранних издания. Одно из них – уже упомянутое издание Халкондила, другое выполнено в 1513 году. Перевод ряда фрагментов Максима Грека тоже имеет разные версии, но здесь данных для сопоставления и исследования несравнимо больше²⁴.

Напрашивается предположение, что Михаил Триволис был библиофилом (как и его дядя Димитрий Триволис, по версии Денисова), ценившим не просто книгу, но и разные ее издания. О том, что он привез с собой в Москву «книги греческие», говорится и в его русских сочинениях.

К периоду сотрудничества с Иоанном Ласкарисом, то есть к 1492–1494 годам, относятся, согласно новейшим данным исследователя из Флоренции Д. Сперанци, две рукописи, переписанные Михаилом и использовавшиеся студентами при обучении у Ласкариса. Одна из них – уже известная нам «Ге- опоника», другая – «География» Страбона. «Геопоника», хранящаяся в Парижской национальной библиотеке, была введена в научный оборот еще И. Денисовым, а «География» – при составлении каталога греческих писцов в 1980–1990-е годы (она находится в Ватиканской библиотеке). Были выявлены и другие рукописи; при этом оказалось, что Михаил переписывал как античных, так и христианских авторов. Рукопись идиллического поэта Феокрита хранится в Ватиканской библиотеке, Феодорита Кирского, автора «Церковной истории», – в Оксфорде, Иосифа Флавия – также в Ватиканской библиотеке. Позже в Кремоне была обнаружена рукопись, содержащая «Комментарии» Иоанна Филопона к «Первой аналитике» Аристотеля²⁵.

Все эти рукописи не имеют записей, которые указывали бы имя писца, время и место их написания. Но успехи в деле идентификации почерков позволили определить принадлежность манускриптов руке того же писца, которую выделил еще Денисов в парижской «Геопонике», тверской Псалтыри и в ряде других рукописей.

Обучение у Ласкариса во Флоренции и возможное сотрудничество с ним в издательском деле были недолгими, так как Ласкарис принял приглашение французского короля Карла VIII и уехал в Париж. Король купил у Андрея Палеолога, племянника последнего византийского императора Константина XI, права на византийское наследство, и авторитетный греческий ученый нужен был ему как в делах политических, в качестве опытного консультанта и переводчика, так и для придания блеска французскому двору. Это событие имело непосредственную тесную связь с начатой французами войной. Французский король, перешедший Альпы 2 сентября 1494 года и взявший Неаполь в феврале 1495 года, имел далекоидущие планы, включавшие поход на Константинополь. О них подробно сообщил в своих мемуарах Филипп де Коммин; он был лицом, весьма близким к королю, выполнял в это время важные дипломатические поручения, и его осведомленность весьма основательна. Он получал информацию о длительности пути на подчиненных Турции территориях, о профранцузских настроениях жителей.

Сожалея о неудачном исходе предприятия, мемуарист писал, что французский поход «мог бы принести много блага и чести христианскому миру, если бы люди поняли, что их вел Господь; ведь Турка, который еще жив⁶ и является самым никудышным человеком в мире, так же легко было бы ниспровергнуть, как и короля Альфонса<…>⁷ А сколько тысяч христиан готово было восстать – никто и представить себе не может. Ведь от Отранто до Албании всего 60 миль, а от Албании до Константинополя около 18 дней перехода по суше, как мне подсчитали те, кто часто проделывал этот путь; и на этом пути нет ни одной крепости, кроме двух или трех, ибо все остальные разрушены. Там три густонаселенные страны – Албания, Славония и Греция – и их жители постоянно ждали известий о нашем короле от своих друзей в Венеции и Апулии и сами писали им, ожидая лишь этого мессию, чтобы восстать. От имени короля к ним был послан епископ Дураццо. Албанец, он разговаривал со множеством людей, с детьми и племянниками многих сеньоров и знатных особ этих областей, с родственниками Скандербега, с сыном самого константинопольского императора, с племянниками сеньора Константина, ныне правящего в Монферрате… Все они готовы были встать на сторону короля. Более 500 янычар перешло бы к нему..»²⁶. Молено заметить, что предок упомянутого сеньора Константина, Бонифаций Монферратский, был военным предводителем Четвертого крестового похода.

Филипп де Коммин ошибся, упомянув о переговорах с сыном константинопольского императора. На самом деле это был племянник Константина XI, упомянутый Андрей Палео- лог. По договору, подписанному 6 сентября 1494 года, он уступал Карлу VIII свои права на Константинопольскую и Трапе- зундскую империи и на Сербию в обмен на пенсию (4 300 дукатов в год), земли с доходом в 5 тысяч дукатов и войско в 100 копий. Между прочим, Андрей Палеолог ранее пытался продать свои права и другим европейским правителям²⁷. Дважды посещал он и Москву, чтобы навестить свою сестру, Зою-Софью, супругу московского великого князя Ивана III. Однако летописи ничего не сообщают относительно переговоров Андрея с последним о византийском наследии или по каким‑то другим вопросам. Тем не менее едва ли может быть сомнение в том, что такие переговоры (вероятно, неофициальные) имели место. Весьма примечательна дата первого приезда – вскоре после рождения у Софьи сына Василия, в будущем претендента и победителя в борьбе за московский трон (хотя первоначально он не имел каких‑либо перспектив). Василий родился 25 марта 1479 года, а бреве папы Сикс- та ГУ, рекомендующее Ивану III Андрея Палеолога, направлявшегося в Москву для встречи с сестрой Софьей, великой княгиней, дано 2 октября 1479 года²⁸, когда известие о рождении у Софьи ребенка мужского пола могло уже достигнуть Рима. Русские летописи сообщают в 1480 году (без указания месяца) о приходе Андрея, «шурина» великого князя, сына морейского деспота Фомы²⁹.

Иоанн Ласкарис, принимая предложение Карла VIII, знал, бесспорно, о покупке им права на византийское наследство. Но знал ли он также и о предшествующих переговорах Андрея Палеолога, о его поездках к сестре, московской великой княгине? Данных об этом нет. Тем более нет данных о том, мог ли ученик знать то, что было известно учителю. Но мы можем учесть, что Зоя была воспитанницей кардинала Виссариона, что ее брак состоялся в значительной степени по его инициативе и что Виссарион был также покровителем Иоанна Ласкариса. Ласкарис был отнюдь не последним лицом в среде греческой диаспоры в Италии, «покровителем греков», а будущие судьбы порабощенной родины, потомков императорской фамилии, наследование константинопольского трона были здесь остро актуальными. В 1522 году в Москве возрождение своего отечества и судьбы греков будет обсуждать с московским великим князем и Максим Грек. Михаил Триволис предвидеть это, разумеется, не мог; не мог он и знать, что будет называть царем, то есть равным греческому василевсу, московского правителя и выражать надежду на его грядущую роль в освобождении «нас, в беде пребывающих» христианских народов, порабощенных турками.

Но мы об этом знаем и потому можем увидеть в отъезде учителя в Париж, в его глубинных причинах знак из будущего для ученика, веяние судьбы.

* * *

1494–1495 годы принесли перемены в жизни Михаила Триволиса не только из‑за отъезда его учителя и покровителя. Большие события происходили в жизни и Флоренции, и всей Италии. Начались, как уже сказано, Итальянские войны, продолжавшиеся с перерывами несколько десятилетий. После первоначальной поддержки французского короля Карла VIII со стороны некоторых сил в Италии от него вскоре отвернулись по причине грабежей и алчности его войск. Образовалась коалиция государств, объединившихся под знаменем защиты христианства от турецкой угрозы, но реально видевшая главным врагом короля Франции. В нее входили Венеция, Милан, папа, германский император, испанский король. Не в силах противостоять ее давлению, Карл в июле 1495 года вернулся во Францию, вероятно, вместе с Ласка- рисом.

В дальнейшем соотношение сил в Западной Европе, союзы и противоборства будут неоднократно меняться, что скажется – по крайней мере косвенно – и на обстоятельствах жизни Михаила Триволиса, особенно в связи с турецким вопросом.

О происходившем во Флоренции известно из мемуаров Филиппа де Коммина. Городу удалось избежать той участи, которая постигнет Неаполь – французские войска удалились отсюда уже 28 ноября 1494 года. Но иноземное вторжение сопровождалось падением режима Медичи – их дворцы были разграблены, слабый и нерешительный правитель Пьеро, сын недавно умершего Лоренцо, изгнан из города, восстановились республиканские порядки и институты. Коллапс режима Медичи сказался и на судьбе гуманистических кругов, которым покровительствовали просвещенные банкиры. Заканчивался период лидирующей роли Флоренции и в сфере греческих штудий, которая сохранялась более столетия, от приезда Ма- нуила Хрисолора в 1396–1397 годах и издания его греческой грамматики до падения Медичи. Первенствующая роль переходила к Венеции³⁰.

Сотрудничество с венецианскими кругами тоже составляет важное звено в итальянском периоде Михаила Триволиса. Мы почти не располагаем прямыми данными о том, как складывалась его жизнь после 1494–1495 годов вплоть до 1498 года, когда застаем его в замке Мирандола, а переписка 1498– 1503 годов позволяет установить некоторые факты биографии. И. Денисов полагал, что он покинул Флоренцию зимой 1495/96 года, направляясь в Венецию, но оказался сначала в Болонье, где провел эту зиму в кругу известного профессора Урчео Кодро, который стал его наставником, как ранее Ласкарис. Денисов ссылался на письмо Кодро, направленное Баптисте Пальмиери, где упомянут «молодой грек Михаил», в котором автор увидел Михаила Триволиса³¹. Но письмо это значительно более позднее (апрель 1498 года), а хронологические калькуляции Денисова, результатом которых явилась «зима 1495/96 года» как дата отъезда, достаточно произвольны. Письмо позволяет лишь констатировать факт знакомства Михаила с Урчео Кодро и пребывания его в Болонье ранее 1498 года, но нет данных для определения как более точной

2 Н. Синицына

даты приезда в Болонью, так и характера его отношений с Кодро.

Тем не менее 1495 год и Венеция, возможно, не случайно появились в построениях Денисова, хотя соответствующие факты еще не были ему известны – они введены в научный оборот позже. Альд Мануций издал в Венеции в 1495 году древнегреческого поэта Феокрита. Это было самое начало карьеры знаменитого печатника, основателя издательского дома, продолжавшего функционировать не одно десятилетие после его смерти. А среди новых автографов Михаила Три- волиса, то есть переписанных им рукописей, также имеется Феокрит³². Дата переписки рукописи не указана. Можно предполагать, что 1495 год издания – terminus ante quern ⁸ для переписки, поскольку наличие печатного издания делало едва ли целесообразным заказ рукописи сразу после него. Но не была ли сама переписка связана с подготовкой издания?

Замысел издания появился у Альда Мануция значительно раньше, о чем говорит направленное ему ответное письмо уже упомянутого болонского гуманиста Урчео Кодро (26 октября 1492 года). Из письма следует, что Альд просил Кодро уточнить отдельные выражения у Феокрита. Речь также шла о переписке текстов. Альд обращался к нему с просьбой от переписчиков, Кодро отвечал, что с этим будет задержка, так как его греческий писец Николай занят другими делами³³. В ходе дальнейших поисков корректных рукописей и хороших писцов Альд мог познакомиться с Михаилом как каллиграфом, и он мог подготовить для издателя копию текста. Конечно, это – лишь гипотеза, она может быть проверена путем текстологических сопоставлений. Если это предположение подтвердится, то окажется, что Михаил Триволис был связан с Альдом с самого начала деятельности печатника.

Косвенным подтверждением являются обнаруженные в русских сочинениях Максима Грека фрагменты, которые представляют собой переводы (или влияние переводов) из других ранних изданий Альда того же 1495 года. Так, Д. М. Бу- ланин установил, что в сочинении «Беседа Ума и Души» (оно написано в 30-е или 40-е годы XVI века) можно увидеть влияние фрагмента из поэмы Гесиода «Труды и дни»; она была включена Альдом в сборник сочинений греческих авторов, изданный в 1495 году. В начальной части поэмы имеется обращение поэта к музам, по-своему интерпретированное Максимом (оно использовано как аргумент против астрологии): «Достаточно обличает астрологов некий велеумный их мудрец – имя ему Гесиод, – а еще больше самые отроковицы памятные (то есть музы), которые являются источником всякой премудрости. Когда Гесиод вопросил их, по какой причине одни люди делаются славны и известны, а другие лишены почестей, не имениты, они ответили:«Так или иначе случается у людей не колесом счастья и не из‑за сочетания планет, но ради Зевса великого, то есть неизреченными Божиими судьбами»"³⁴.

«Колесо счастья», символ судьбы-фортуны, неоднократно упоминается в русских сочинениях Максима Грека, и всегда с неизменной предосудительной коннотацией. Еще В. С. Иконников отметил зависимость этих фрагментов от диалога «Картина», приписывавшегося Кебету, ученику Сократа. Диалог тоже был издан Альдом, но позже, в 1502 году³³.

Максиму Греку был известен еще один фрагмент издания Альда Мануция 1495 года – полный вариант акростиха Сивиллы с пророчеством о Христе. Для Буланина это было еще одним аргументом в пользу того, что у Максима в России был этот сборник Альда³⁶. Прообразовательная тема с пророчествами о явлении Христа будет привлекать Максима Грека в течение многих лет, что отразится как в оригинальных сочинениях, так и в переводах.

Все сказанное не означает, конечно, что Михаил Триволис обязательно принимал участие в этих изданиях. Но несомненно то, что он знал о них, интересовался ими, а некоторые из них, возможно, привез с собой в Москву и включал взятую из них информацию в свои сочинения не только по памяти. Ведь в Москве В. М. Тучков, спрашивая Максима Грека о смысле типографского знака «в книге печатной», видел этот знак скорее всего в книге, принадлежавшей греческому ученому. В Италии он был озабочен формированием личной библиотеки и очень ею дорожил. В одном из своих русских сочинений он просит вернуть «пришедшие с ним книги греческие» – это могли быть как печатные издания, так и манускрипты.

Последовательность пребывания Михаила Триволиса в итальянских городах до 1498 года установить довольно трудно не только из‑за отрывочности известий, но еще и потому, что он мог, по-видимому, сочетать пребывание, обучение и службу в разных городах, уезжая из них и возвращаясь. Денисов выстроил схему последовательного пребывания Михаила в разных городах, полагая, что сначала он прошел путь обучения, а затем уже начал самостоятельно сотрудничать с гуманистами в их трудах. Но известия слишком отрывочны, а их характер таков, что позволяет говорить о сочетании обоих видов занятий. Прежде всего, он мог заниматься перепиской рукописей, будучи каллиграфом, это искусство ценилось тогда очень высоко. Если до наших дней сохранились (точнее, выявлены) шесть переписанных им в Италии рукописей, то действительное их число было значительно больше. Кроме того, он мог преподавать, будучи и учителем и учеником-студентом одновременно, делать переводы, готовить рукописи для печати, быть корректором. Что касается его собственного образования и обучения, то в Италии того времени они не всегда были систематизированными и регулярными. Исследователи неоднократно отмечали, что не только учащиеся и студенты, но также наставники-профессора переезжали из города в город, а профессора иногда преподавали в нескольких местах одновременно. Так, В. С. Иконников ссылался на наблюдение А. Н. Веселовского о том, что в архиве Флоренции нельзя отыскать имен преподавателей, так как тогда они могли свободно начинать и составлять свои курсы³⁷.

В одном из русских сочинений Максима Грека упомянуты три имени, позволяющие установить некоторые города его пребывания и круг общения³⁸. Хронология этих известий охватывает 1494–1498 годы. Кроме Флоренции это Феррара и Падуя. Одно из имен – «Козмик из Феррары». Как установил Иконников, руководствуясь указанием В. Н. Забугина, это – неточно переданная фамилия Никколо Лелио Козмико, который был поэтом в Падуе, преподавал в Ферраре, в частных школах, не будучи университетским профессором, и умер в июне 1500 года после бродячей жизни, полной приключений³⁹. Оценка, данная ему Максимом, двойственна. Отмечена его большая образованность: он превосходил многих «во внешнем учении» (то есть в светских науках); вместе с тем порицается его чрезмерное увлечение «языческим учением». Умирая, он говорил своим ученикам и друзьям: «Радуйтесь со мной, о любимые, завтра я почию на Елисейских полях с Сократом, Платоном и многими героями». Присутствовать при его смерти Михаил не мог, так как с марта 1498 года находился на службе в замке Мирандола; следовательно, он передает услышанное от других лиц.

В том же ключе охарактеризован «из Патавии⁹ (то есть из Падуи) Сеса, философ неаполитанский». Как определил В. С. Иконников, это Агостино Нифо, именовавшийся также Сесса по месту рождения – городку Сесса близ Неаполя, – известный ученый, приверженец аверроизма⁴⁰. Максим с осуждением говорит о его отношении к христианской вере и Церкви: он настолько «зазрел»¹⁰ вашу веру и обычаи, пишет Максим, что говорил своим друзьям, когда они ходили в церковь: «Да идем и мы к общей прелести»¹¹. Нифо преподавал в Падуанском университете в 1492–1498 годах, и именно в этом промежутке времени Михаил был либо его учеником, либо слушателем на тех диспутах, в той полемике, которую Нифо вел с другим профессором этого же университета – Пьетро Помпонацци, отвергавшим в своих лекциях бессмертие души. Помпонацци в 1516 году издал в Болонье «Трактат о бессмертии души», публично сожженный, впрочем, в Венеции; но позже автору удалось, при посредничестве папы Льва X, издать его в несколько видоизмененном виде⁴¹. Автор не признавал себя виновным. Хотя имени Помпонацци у Максима Грека нет, назван лишь Нифо (он опубликовал свою книгу в 1505 году), то вполне вероятно, что именно к диспутам в Падуанском университете восходит краткое высказывание в другом сочинении (по времени близком к тому, о котором идет речь); он почти с ужасом пишет о том, как «беззаконуют» о бессмертии души «латинские сыны». Мы вернемся к этому немного позже.

Третьим в этом ряду назван «Ангел Полициан» – Анджело Полициано, поэт, философ, ученый-филолог, один из самых значительных представителей флорентийской гуманистической культуры. Он умер во Флоренции в 1494 году, и знакомство с ним Михаила Триволиса относится к последним годам жизни поэта. По мнению Денисова, он был наставником молодого грека⁴². Но в этом заставляет усомниться данная ему характеристика, ограниченная сообщением о его бесславной кончине, хотя именно на этом упоминании строит Денисов свой вывод. «Ангела же Полициана из Флоренции кто не знает!» – цитирует он и прерывает цитату. А продолжается она так: «…во всяком нечестии воссиявшего и нечисто и зло душу свою испустившего. А иные в другом месте, исполненные всякого нечестия, уже давно воздвигли бы капища идолам, если бы не удерживал их страх перед запрещением папы».

Три живые зарисовки, сделанные по принципу ad hominem, оставшиеся в памяти эпизоды несут печать подлинности; оценки не могли быть результатом афонского и московского переосмысления итальянского опыта, отказа от гуманистических интересов молодости, хотя подобного рода суждения встречаются иногда в научной литературе. Характеристика Полициано едва ли может принадлежать благодарному ученику, вспоминающему учителя спустя много лет, как полагал И. Денисов, – вспомним уважительный отзыв о Ласкарисе («славный»), переданный Курбским. Переосмысление, переоценка начинались и продолжались уже в самой Италии, став плодом того, что позже назовут «противоречиями итальянского Возрождения»⁴³. Наблюдательный и любознательный греческий юноша, вращаясь в гуманистических кругах с их разнообразными и разнонаправленными интересами, полемикой, диспутами, впитывая царившую там атмосферу, приобретал положительное знание в училищах и университетах, в разнообразных контактах, но вместе с тем подмечал и накапливал факты (сначала, может быть, неосознанно либо не вполне сознательно), которые позже станут аргументами для его удаления на Афон.

М. Баракки, имея в виду вышеприведенное высказывание (а также некоторые другие ему подобные), писала, что Максим Грек «обрушивался в России на итальянский гуманизм»⁴⁴. Но речь идет не о гуманизме. Гуманизма как такового явления в целом автор не касается, даже не упоминает о нем, хотя в воспоминаниях о трех лицах имеется и элемент обобщения. То, что их объединяет, – «нечестие», которое он наблюдал в разных городах Италии. Применительно к Козмико, Нифо, Полициано говорится о конкретных проявлениях, фактах, эпизодах «нечестия» в их реальной жизни (а применительно к двум – в связи с некоторыми обстоятельствами их смерти). О содержании же их учения автор нам ничего не сообщил, никак не выразив своего отношения к нему. Тем не менее мы все же вправе поставить вопрос: нельзя ли опознать, распознать хотя бы некоторые направления умственной и духовной жизни Италии того времени, которые были ему по меньшей мере известны?

Инвективы Максима Грека, при всей их выразительности и кажущейся категоричности, имеют достаточно общий характер, их довольно трудно идентифицировать, совместить с конкретными учениями и лицами. Но в ряде случаев это становится возможным, если учитывать контекст вышеприведенного высказывания, а также двух других, тоже в сочинениях московского периода. В них идет речь об «училищах италийских», встречаются и другие итальянские реалии. Имеются в виду как внутренний контекст, то есть ближайшее окружение интересующих нас высказываний, содержание каждого сочинения в целом, так и контекст внешний, то есть церковно-политическая, литературная, идеологическая ситуации в Москве, вызвавшая его (сочинение) к жизни. Каков был вопрос-запрос-вызов, ответом на которые явилось сочинение, какова «внешняя» цель его создания? Конечно, полностью «расслоить» итальянскую и московскую части информации довольно трудно, но мы все же попытаемся не только не разрушать каждую из них, но, напротив, взаимно обогащать одной другую.

Поэтому, уважаемый читатель, нам надо сделать небольшое отступление и забежав вперед посмотреть на нашего героя уже в России: что он выделяет из своего итальянского прошлого, как, а главное – почему пишет о нем. Чтобы избежать субъективности интерпретации и не делать коллаж, композицию отдельных мест из разных сочинений, приведем целиком каждый из трех интересующих нас фрагментов, переведя на современный язык и сопровождая пояснениями (в основном лексического характера). При этом используется перевод, выполненный в Казанской духовной академии⁴⁵.

«Училища италийские» упомянуты в послании дипломату и публицисту Ф. И. Карпову против латинян – первом пространном полемическом сочинении Максима Грека на эту тему. Оно написано между июнем 1521 года и декабрем 1522 года и еще при жизни автора получило название, обозначившее его тему и меняющее жанр (из эпистолярного на риторический): «Слово на латинов о том, что никому не следует ни прибавлять, ни убавлять что‑либо в божественном Исповедании непорочной христианской веры»⁴⁶. Изложение подчинено доказательству и обоснованию именно этого тезиса, который основан на Первом правиле VII Вселенского собора⁴⁷. А «училища италийские» показаны как один из примеров искажения или отрицания христианских догматов, положений вероучения. В традицию византийской антилатинской полемики включен итальянский опыт полемиста. Московская полемика была вызвана пропагандой идеи соединения Церквей, которую вел в России католический богослов Николай Булев (Немчин); известно также, что генуэзец Паоло Чентурионе, посещавший Москву с грамотами папы, вел в Москве в то же время беседы на эту тему, о чем сообщил итальянский историк Паоло Джовио в своем труде, опубликованном в Риме в 1525 году⁴⁸.

Максим Грек уделяет большое внимание терминологии, особенно философской, понятийному аппарату, который был тогда еще очень слабо разработан. Некоторые термины появляются впервые именно в его сочинениях на эту тему, насколько можно судить по зафиксированному в словарях материалу. В «Слове на латинов» имеются маргинальные глоссы пояснительного характера к таким словам, как «силлогизмы», «диалектика», «логика» и др., встречается термин «софизм» (в форме «софизмат», значение которого в современном словаре документировано именно этим текстом). Присутствующие в этом сочинении термины «художество»¹², «художественное показание», «художество логики», «художество словесное» относятся к так называемым «свободным искусствам» («Artes liberales»). По существовавшей тогда классификации наук и образования они включали тривиум (грамматика, риторика, диалектика) и квадривиум (арифметика, геометрия, астрономия, музыка) – в разной последовательности. На фреске XIV века в церкви Санта-Мария Новелла во Флоренции помещены четырнадцать аллегорических женских фигур, символизирующих семь теологических наук и семь свободных искусств; им предстоят исторические персонажи, в идентификации которых мнения ученых расходятся. В ряду теологических наук с бесспорностью определяются император Юстиниан и папа Климент V (гражданское и каноническое право), а также угадываются Петр Ломбардский, Боэций, блаженный Августин и два представителя восточной патристики – Дионисий (Псевдо-Дионисий) Ареопагит и Иоанн Дамаскин. Свободные искусства символизируют Пифагор (арифметика), Евклид (геометрия), Птолемей (астрономия), легендарный кузнец Тувалкаин (музыка), Аристотель (диалектика), Цицерон (риторика), Донат (грамматика)⁴⁹.

Большой фрагмент в «Слове» Максима Грека, о котором идет речь, представляет собой цельную, законченную часть сочинения, она заявлена как толкование нескольких стихов из посланий апостола Павла, которые часто привлекались в качестве аргумента при решении вопроса о соотношении веры и знания. Эта часть заканчивается словами: «В этом нас утвердил божественный Павел». Внутри нее находится еще одно толкование – Иоанна Златоуста из «Слова о серафимах» на текст пророка Исайи. Собственные толкования Максима Грека приспосабливают его к задачам полемики. Текст занимает около трех листов рукописи in quarto (л. 127–130 опубликованной рукописи). Из послания апостола Павла к колоссянам взят стих: «Блюдите, да не кто вас будет прельщать философиею и тщетною лестию, по стихиям мира, а не по Христе» (Кол. 2:8).

Максим Грек толкует эти слова как указание на тщетные попытки «внешней», светской философии «прельстить», исказить апостольскую истину и относит их к «латинским сынам», перенеся на них обращение апостола к галатам (Гал. 1:8–9). Он обращается к адресату: «Не этой ли (то есть тщетной философии) [подчинены] теперь латинские сыны и прельщают¹³ ею апостольскую истину? Иди мысленно к училищам италийским, и там увидишь, подобно потокам текущим, а лучше сказать, потопляющим, Аристотеля и Платона и тех, кто вокруг них. И никакая догма у них не считается крепкой, ни человеческая, ни божественная, если не утвердят эту догму с помощью аристотельских силлогизмов¹⁴. И если она не согласуется с художественным показанием¹⁵, то ее либо отвергают как худшую, либо – если увидят, что она противоречит художеству – то отсекают в угоду аристотельскому художеству и заменяют другой, якобы истинной. И что возглаголю тебе, сколь ныне беззаконуют¹⁶ латинские сыны, прельщаемые прельщением тщетной философии, по апостолу¹⁷, потому что следуют больше внешнему знанию, диалектике¹⁸, чем внутренней церковной и богодарованной философии, [когда говорят] о бессмертии души, и о наслаждении праведных в будущей [жизни], и об отпущении грехов верующим¹⁹, отходящим от этой жизни, которые страдают всячески²⁰. Прекрасно и воистину достолюбно знание внешних словес²¹, оно нужно для того, чтобы правильно говорить²², для [воспитания] чистоты и остроты ума²³, но не для обсуждения и обретения божественных догматов и рассуждения о них, потому что это выше всякого помышления и выше всякого зрения существенного и несущественного, зримо и познаваемо только верой, без всякого художества логики²⁴, [его следует] избегать и возноситься выспрь²⁵.

Вот что говорит сведущий во всем божественный Иоанн Златоуст в Слове о серафимах, где толкует видения блаженного пророка Исайи²⁶, таковы словеса его златые:"То, что увидел [пророк] – сказал, а каким чином – умолчал. Приемлю сказанное, и не пытаю тонко об умолчанном. Разумею то, что открыто, и не истязаю сокровенное, для того и было сокрыто. Чтение Писаний [подобно] златому ткацкому стану [и золотой ткани], [у нее] основа златая и уток златой²⁷. Не сотку паучиных гнезд, знаю немощь моих помыслов. Не прелагай пределов вечных, – говорит, – которые положили отцы твои. Пределы подвигати небезопасно; и преложим ли [мы] то, что Бог нам положил?»

О неисповедимые почести этого блаженного отца, господине, Феодоре! Горе нашему дерзкому и оставшемуся без наказания бесстыдству, [на которое] мы осмеливаемся [по поводу] божественных таинств, непостижимых и для самих ангелов!

Этот [Иоанн Златоуст], столь великий в добродетели, не смел видеть или говорить или помышлять больше того, чего достоин раб, но довольствовался тем, что сказано пророком, и свои боголепные помышления уподобил паутине. Мы же, отдаленные от сошедшей к нему с неба и в нем поселившейся благодати и премудрости дальше, чем от его несравнимого ангельского жития и святости, мы, погруженные в пепел страстей, прилепившись, подобно бессловесным скотам, к гнусному сладострастию, мы, разгоревшись от некоей малой искры мирского спора²⁸ больше даже, чем от философии и выскочив как дикие звери, – [мы] ризу Церкви, сотканную из высокого богословия, люто раздираем диалектическими подстрекательствами²⁹ и софизмами³⁰, всуе состязаемая, чтобы человеческой речью сказать о священных таинствах, неизреченных и неразумеваемых, ведомых одной лишь Святой Троице… Вот в чем утвердил нас божественный Павел».

Это сложное, многосоставное толкование построено по принципу противоположения. Начавшись как толкование слов апостола Павла, которому автор противопоставил «латинских сынов», прельщающих апостольскую истину, оно продолжается толкованием Иоанна Златоуста на текст пророка Исайи, где эзотерическому, мистическому молчанию пророка противостоит велеречие «латинских сынов», как златой ткани с церковной ризы – паутина. Горящему углю пророка противостоит слабая искра, вспыхнувшая от мирских прений, диалектических подстрекательств и софизмов («злохитрств»).

В этом фрагменте можно выявить два объекта обличений, и это отнюдь не гуманизм. Во-первых, это поздняя схоластика, наблюдавшаяся Максимом Греком в «училищах италийских» («аристотельские силлогизмы», «диалектические подстрекательства» и «гнусные софизмы», хитроумно используемые для отрицания или искажения догматов христианского вероучения). Поздний аристотелизм, схоластика находились в то время в состоянии упадка и вызывали критику, доходящую до сатиры (например, у Эразма Роттердамского), со стороны многих гуманистов, и инвективы Максима Грека находятся в гуманистическом русле. Мы вернемся к этому после привлечения двух других фрагментов с дополнительными аргументами и высказываниями по поводу «аристотелизма» и «перипатетиков», с более полным отражением отношения автора к «внешним наукам», философии, светскому знанию.

Во-вторых, еще одним конкретным объектом его обличений – впрочем, весьма лаконичных – являются учения, отрицавшие бессмертие души. Они были достаточно широко распространены в то время. В. С. Иконников придавал большое значение этому направлению в атмосфере, окружавшей нашего героя; говоря о диспуте в Падуанском университете между Агостино Нифо, которого упоминал Максим Грек, и Пьетро Помпонацци, он писал: «В школах философов только и спорили о сущности человеческой души» – и приводил мнение JI. Ранке: «Не нужно думать, что мнение о смертности души разделяли немногие или что его держались тайно. Эразм удивлялся тем богохульствам, какие ему пришлось слышать. Ему старались доказать, на основании доводов, взятых из Плиния, что нет никакой разницы между душами людей и животных»⁵⁰.

Известно, что студенты какого‑либо университета, когда хотели с первой же лекции оценить профессора, кричали ему: «Говорите нам о душе!»⁵¹ Падуанский университет был одним из главных центров дискуссий по этому основополагающему религиозно-философскому вопросу. Михаил Триволис был, возможно, слушателем на этих диспутах. Его позиция, лаконично отраженная в московских сочинениях, и в этом вопросе находилась в том же гуманистическом русле, что и в оценке поздней схоластики и аристотелизма. Достаточно сказать, что защите тезиса о бессмертии индивидуальной человеческой души Марсилио Фичино посвятил главное из своих оригинальных сочинений – фундаментальный трактат «Платоновское богословие о бессмертии душ» (издано в 1482 году во Флоренции)⁵². Максим Грек почти с ужасом восклицает о «беззаконии» латинских сынов в этом вопросе. Говоря о «наслаждении верных» в будущей жизни, он, возможно, выступает против эпикуреизма; если это так, то соединение, по-видимому, не случайно. Адептов эпикуреизма видят, например, комментаторы в еретиках, отрицающих бессмертие души, в нескольких стихах «Божественной комедии» Данте⁵³.

В словах Максима Грека об отпущении грехов и о страданиях праведных, отходящих от этой жизни, возможно, скрыт какой‑то из тезисов или эпизодов полемики по этому вопросу, как и в отзыве о Полициано, испустившем свою душу «нечисто и зло».

Лаконизм Максима Грека объясняется, видимо, той же осторожностью, которую он проявлял в Москве, описывая те или иные учения в истории Церкви (особенно еретические), опасаясь, что они могут породить соблазны, дурно повлиять на читателей. Известно, что он отказал по этой причине митрополиту Даниилу в просьбе перевести «Церковную историю» Феодорита Кирского, так как в ней слишком пространно говорилось о ересях ранних веков христианства.

Выпады против схоластики и аристотелевских силлогизмов, с помощью которых искажаются или отрицаются догматы христианского вероучения, встречаются и во втором «Слове на латинов» Максима Грека. Оно написано вскоре после первого (около 1522–1523 годов) и посвящено в значительной части догматическим вопросам, автор подробно аргументирует тезис об йсхождении Святого Духа от Отца и опровергает Filioque ³¹ . Это – конечная цель антилатинской полемики Максима Грека. Сначала слова Максима Грека не лишены даже некоторой иронии, но затем становятся более твердыми, вплоть до уподобления противников еретикам: «Подобало бы латинянам – если уж они не хотят праведно воздавать богоду- ховенным словам божественных Евангелий бблыиую честь и веру, нежели та, которую они имеют и к самым начальным словам почитаемого у них Стагирита, то есть Аристотеля, – то хотя бы удостоили они Стасовы боголепные слова равной с ними [словами Аристотеля] чести. И подобно тому как они считают учение Стагирита непреложным, так и слова Владыки [следует] соблюдать чистыми и неизвращенными. И подобно тому как они привыкли называть лжецом и обольстителем всякого, кто думает и учит вопреки установлениям Аристотеля, также следует назвать еретиком и обольстителем всякого, кто не боится учить вопреки гласам Господним»⁵⁴.

Наконец, третий большой фрагмент с итальянскими реминисценциями – тот, о котором уже говорилось в начале, – связан с осуждением нечестия трех гуманистов – Козмико,

Нифо, Полициано. Конкретная цель и объект сочинения обозначены в названии: «Слово обличительное отчасти о латинском злословии, а также и против Альманаха, который возвле- речил, что будет всемирный потоп, более губительный, чем упоминаемый когда‑либо»⁵⁵. Автор имеет в виду вполне конкретную книгу и вполне конкретное событие, будоражившее всю Европу в первой четверти XVI века – неоднократно издававшийся в Венеции астрологический «Альманах», который был истолкован как предсказание нового Всемирного потопа в феврале 1524 года на основании сочетания планет в созвездии Водолея (известны издания 1508, 1513, 1518 годов). Всеобщий ужас привел к тому, что начали даже строить ковчеги… Предсказание достигло и России, его распространял все тот же Николай Булев, который вел пропаганду идеи объединения Церквей⁵⁶.

Сочинение написано вскоре после того, как назначенная дата прошла, и автор располагает теперь столь убедительным аргументом как факт несбывшегося предсказания. Большой фрагмент в «Слове против Альманаха» начинается, как и в первом «Слове на латинов», толкованием текстов из посланий апостола Павла, частично тех же, что и в «Слове»; автор повторяет некоторые прежние аргументы. В осуждении «философии» из послания к колоссянам (2:8) добавлено «внешней» (чтобы конкретизировать объект). Обращение к галатам (3:1) переадресовано, вместо «О несмысленые галаты» стоит «О не- смысленые латины»:

«Но пора уже и к вам обратить слово, которое блаженный Павел пишет к галатам:«О несмысленые'латины!»Кто вас прельстил истине не покоряться"[…], если вы дни соблюдаете, месяцы, времена, годы?³² Как видится, случилось с вами то, что тот же апостол завещал Колоссянам: вы похищены внешнею'философиею, пустым обольщением, по преданию человеческому, по стихиям мира сего, а не по Христе». И не удивительно. Ибо [господствующий] у вас Стагирит обильно окружает вас потоками, а лучше сказать, потопляет перипатетическими силлогизмами и хитрословиями вместо того, чтобы направлять вас совокупляться реченному таинственно пророками и апостолами о высочайшей Троице. И если хитро- словным силлогизмом догмат не подтвердится, то его как гнилой отметают или без всякого страха изменяют в угоду перипатетической хитрости. И если бы не смущала меня продолжительность того, о чем я говорю в ущерб дальнейшему [изложению], то показал бы я вам фактами, что основываясь на этом, вы множество [почитаемых] христианами честных тайн совсем растлили, а другие претворили в угоду себе, извратив весь отеческий устав.

Но не подумайте из‑за этого, будто я осуждаю внешнее наказание³³, – оно полезно, о чем свидетельствуют едва ли не все воссиявшие в благочестии. Я не являюсь неблагодарным учеником его, хотя и недостаточно пребывал в его преддвериях, но осуждаю возносящийся сверх необходимого³⁴ многоопытный разум тех, кто взыскует его [внешнее наказание]. Ибо использовать его им следует благочестиво и приобщаться к нему с умом, и брать из него то, что споспешествует к утверждению христианской веры и, как говорит божественный Павел, – «пленять всякий разум в послушание Христу»³⁵, и ставить его везде ниже евангельской истины как ее рабыню.

Противоположное [сказанному] совершают те, кто – как мы увидим – отторгшись от истины, на всю свою жизнь отдались ему, и Аристотелю, и Платону, и прочей чреде эллинской, и гостят у них, и дышат ими. [Чтобы показать], какое развращение догматов и злочестие рождается в мыслях тех, кто учится ему, никакое слово не будет достаточным. Я – правдивый свидетель всего этого, потому что был не только их слушателем и очевидцем в Италии и Ломбардии, но также находился некогда в общении с ними. И если бы Бог, пекущийся о всеобщем спасении, не посетил меня благодатию Своею и светом Своим не озарил мысль мою, то вскоре и я погиб бы с сущими там предстателями нечестия. О скольких я узнал в Италии не- дугующих языческим нечестием и сущие у вас³⁶ честейшие таинства поругающих».

Далее находится уже процитированный фрагмент о нечестии Козмико, Нифо и Полициано. В этих фрагментах новым (по сравнению со «Словами на латинов») являются, кроме имен трех гуманистов, упоминания о «перипатетиках», достаточно пространный пассаж о «внешнем наказании» как «рабыне» евангельской истины (его обычно интерпретируют как традиционный средневековый тезис о философии как «служанке богословия»⁵⁷, хотя это не вполне соответствует действительной мысли автора), о «чреде еллинской».

«Перипатетиками» называли последователей и комментаторов Аристотеля IV века до н. э. – III века н. э. К концу Средних веков их учение, как и вся средневековая схоластика, находилось в состоянии упадка и вызывало не только критику, но и насмешки. Осуждение «перипатетических силлогизмов», «перипатетической хитрости», как и ранее, в «Словах на латинов», «аристотельского художества» и «диалектических подстрекательств» ведется Максимом Греком вполне в духе гуманистического неприятия поздней схоластики, все более превращавшейся в изощренную софистику. Против нее выступали в XIV веке – Петрарка, в XV веке – Лоренцо Валла, в начале XVI века – Томас Мор и Эразм Роттердамский. В трактате-диалоге «О своем и чужом невежестве», как писал А. X. Горфункель, Петрарка обличал «безбожных перипатетиков», издевался «над'диалектическими'хитросплетениями поздней схоластики (именно против них в первую очередь, как показали новейшие исследования, направлены наиболее резкие полемические пассажи трактата Петрарки'О своем и чужом невежестве»)»⁵⁸.

«Ересь перипатетических измышлений» в первой половине XV века обличал Лоренцо Валла в труде «Перекапывание [пересмотр] всей диалектики вместе с основаниями всеобщей философии». Он писал: «Современные перипатетики… как мне кажется, представителю ни одной из школ не предоставят свободу расходиться во мнении с Аристотелем… Другие латинские авторы не считают остальных философов мудрецами, признавая одного философа мудрецом, и даже наиболее мудрым. Разве не так, если они его одного хотят знать?»⁵⁹ Этим словам близко только что процитированное высказывание Максима Грека во втором «Слове на латинов».

Эразм Роттердамский пишет о схоластиках уже в жанре сатиры в «Похвальном слове Глупости» (издано в 1511 году в Париже). Целая глава (LIII) посвящена «докторам» и «новейшим нашим богословам». Иронизирующая по поводу их мудрости и всезнания Глупость говорит о «множестве направлений, существующих среди схоластиков, так что легче выбраться из лабиринта, чем из сетей реалистов, номиналистов, фомистов, альбертистов, оккамистов, скотистов и прочих (я называю здесь не все их секты, но лишь самые главные)<…>. Никто не убедит меня, будто Павел, превосходивший ученостью остальных апостолов, позволил бы себе столько раз осуждать состязания, прекословия, родословия и прочие, как он выражается, словопрения, будь он посвящен во все ухищрения диалектики…».

Этот фрагмент Эразма вдохновлен теми же словами апостола Павла, что и толкования Максима Грека на стихи из апостола Павла в первом и третьем из процитированных фрагментов Максима Грека. Эразм осуждает «состязания», «словопрения» схоластиков – и Максим пишет о «внешнем, то есть мирском стязании», суетном «состязании» латинских сынов (обратим внимание на сходство терминологии в русском переводе Эразма). Эразм говорит про «ухищрения диалектики», а Максим Грек – про «диалектические подстрекательства и софизмы».

«Состязания» и «словопрения», которые Эразм осуждает, он увидел в неоднократных предостережениях апостола Павла, обращенных к адресатам, не внимать всякого рода призывам, «прекословиям», исходящим от различных прельстителей, стремящихся отторгнуть своих слушателей от истины. Это те же слова, которыми Максим Грек начинал свое толкование: «Смотрите, братия, чтобы кто не увлек вас ложною фи- лософиею и пустым обольщением, по преданию человеческому, по стихиям мира, а не по Христе» (Кол. 2:8); в этом же послании: «…чтобы кто‑нибудь не прельстил вас вкрадчивыми словами» (2, 4); «…никто да не осуждает вас за пищу, или питие, или за какой‑нибудь праздник…» (2, 16); в послании к эфесянам: «…дабы мы не были младенцами, колеблющимися и увлекающимися всяким ветром учения, по лукавству чело- веков, по хитрому искусству обольщения» (Эф. 4, 14) и ряд стихов из других посланий.

Глупость у Эразма между тем продолжает иронизировать: «Нет, по моему суждению, весьма умно поступили бы христиане, если бы вместо мощных когорт, которые уже давно с переменным успехом ведут войну с турками и сарацинами, они послали в бой крикливых скотистов, упорных оккамистов, непобедимых альбертистов и всю прочую софистическую рать: мы бы узрели тогда самую изысканную в истории битву и победу, никогда доселе не виданную».

Не откажем себе в удовольствии познакомиться еще с одним фрагментом Эразма о «докторах наших»: «Пустословя<…>в школах, мнят они, будто силлогизмами своими поддерживают готовую рухнуть вселенскую Церковь, подобно тому как у поэтов Атлант держит на плечах свод небесный. А разве не приятно, по-вашему, разминать и лепить, словно воск, таинственное священное учение, ставя свои конклюзии, скрепленные авторитетом нескольких схоластиков, превыше Соло- новых законов и папских декретов? Разве не отрадно мнить себя цензорами всего круга земного, требуя отречения от всякого, кто хоть на волос разойдется с их очевидными и подразумеваемыми заключениями<…>ни крещение, ни евангелие, ни Павел с Петром, ни святой Иероним, ни Августин, ни даже сам Фома Аристотельствующий не в силах сделать человека христианином, буде не удостоится он одобрения со стороны тонко мудрствующих бакалавров».

Выпады против бакалавров тоже напоминают краткий фрагмент из «Слова на латинов». Разумеется, Максим Грек не столь красноречив, он весьма лаконичен, менее информативен, но объект его обличений тот же, что и в сатире Эразма, а в эмоциональном накале он не уступит представителю христианского гуманизма⁶⁰.

«Похвала Глупости» Эразма вызвала крайнее недовольство приверженцев традиционной схоластики. Лувенский теолог Мартин Дорп публично порицал Эразмову сатиру на теологическую софистику; в защиту и поддержку своего друга Эразма выступил Томас Мор. В пространном письме Дорпу (октябрь 1515 года) он выразил свое неприятие лжетеологов-диалектиков и их «софистического вздора»⁶¹.

Насколько можно судить по лаконичным, общим высказываниям Максима Грека, ему была близка точка зрения на диалектику и риторику, размежевавшая их роль и значение в тогдашней системе наук, в их соотношении с теологией, которая была характерна, в частности, для северного, христианского гуманизма. И. Н. Осиновский, обобщая наблюдения ряда исследователей, в частности М. Флейшера, описывал эти позиции следующим образом: теология, согласно схоластической концепции, «постигает Бога и его доктрину при помощи спекулятивного разума, и потому диалектика или логика являются главным средством для установления'божественной истины». Напротив, гуманисты, принадлежавшие к кругу Эразма, за основу теологии брали изучение Библии и сочинений Отцов Церкви. С их точки зрения, истинная теология интересуется только таким знанием, которое необходимо и достаточно для спасения христианина. А это знание воплощается в Священном Писании, патристике, древних священных обычаях и установлениях Церкви. При таком взгляде на теологию главными ее помощниками провозглашались словесные искусства – грамматика и риторика. Схоластическая теология, выдвигавшая на первый план диалектику или логику, была неприемлема для гуманистов и означала, с их точки зрения, подмену подлинного, позитивного знания фальшивыми истинами, добытыми путем логических ухищрений».

Предметом ожесточенной полемики между гуманистами и схоластами были два подхода к научному знанию: позиция Дорпа и его коллег – лувенских теологов, защищавших приоритет диалектики как основного инструмента теологии, и позиция гуманистов (Мора-Эразма), «отдававших предпочтение риторике как практическому искусству, жизненное значение которого, по их мнению, было гораздо важнее отвлеченных логических спекуляций… Историки культуры Средних веков обычно ассоциируют эти две позиции – modus rhetoricus и modus logicalis – с литературно-риторическим методом ранних Отцов Церкви и диалектико-спекулятивным методом эпохи схоластики»⁶².

Отрицательное отношение к диалектике выражено Максимом и в контексте осуждения тех, кто отрицает бессмертие души с помощью диалектического «стязания» («со-стяза- ния»), и особенно в использовании толкования Иоанна Златоуста на текст из пророка Исайи. В своем собственном толковании, как бы продолжающем святоотеческое, он противополагает два подхода. С одной стороны – «обретение божественных догматов», которое «выше помышления всякого», «выше зрения всякого существенного и несущественного», «зримо и познаваемо» только верой; его сторонники избегают искусства логики, но «выспрь взлетают» (это близко некоторым положениям неоплатонической философии). А с другой – диалектические «подстрекательства», «злохитр- ства», «принуждения», «софизматы» (и даже «гнусные софиз- маты»). Горящий уголь серафима из видений пророка Исайи касается уст первых, и лишь малую искру высекают состязания вторых.

Приводя столь пространные выписки из гуманистических сочинений, мы далеки от утверждения, что Максим Грек читал именно эти тексты. Наша цель состояла в том, чтобы обозначить русло, в котором можно расположить лаконичные высказывания Максима Грека, показывающие, что он был в курсе умственных течений своей эпохи.

«Перипатетические дискуссии» продолжались в течение всего XVI века. Противником «перипатетиков» выступал Франческо Патрици, а Джордано Бруно ополчался и на «перипатетиков», и на Патрици⁶³. Ополчаясь против схоластики, Максим Грек неизменно и постоянно делает оговорку, чтобы отвести от себя возможный упрек, будто он является противником «внешних наук», знания как такового. Именно в этом упрекал его Федор Карпов⁶⁴. Он постоянно говорит о пользе «окружных учений», «внешнего наказания» (обучения, образования), его отношение выражено вполне определенно, категорично, лишено какой бы то ни было двусмысленности. Положительное содержание «внешних наук» он отделяет от возможности их ложного использования, злоупотребления ими. А главное для него – недопустимость «испытания» (проверки) с их помощью христианских догматов и таинств, особенно такого «испытания», которое приводит к их искажению, отрицанию, «растлению». Использовать «внешние науки», светское знание допустимо лишь для утверждения евангельской и апостольской истины, для «согласия» (согласования) с ней, а не для противоборства и противостояния. И для религиозной мысли и науки XX века это оставалось актуальной задачей, как ее сформулировал П. Флоренский в названии своего главного труда «Столп и утверждение истины» (слова «утверждение», «утвердити» в трактатах Максима Грека на эту тему принадлежат к ряду ключевых, становятся терминами). Утверждение, а не отрицание; согласие, а не противоположение веры и знания – вот пафос его сочинений.

Конечно, объем «внешних наук», светского знания в Москве был несоизмерим с тем, что Максим Грек наблюдал в Италии, но важно то, что он нашел необходимым сказать об этом именно в России. Его отношение к вопросу о соотношении философии и богословия неравнозначно тезису «ancilla theologiae» (служанка теологии), как полагал, например, И. Денисов. Он воздает похвалы светскому знанию, но когда речь заходит о евангельской и апостольской истине, то она становится бесспорно выше. Ее «рабом» оказывается «божественный» Иоанн Златоуст, а «рабыней» – «внешнее наказание» в целом. Но в понятия «раб» и «рабство» он вкладывает высокий и глубокий, а главное – духовный смысл. Это не «рабство служанки» в современном смысле слов, не вынужденная подчиненность «раба», но высокое служение, может быть, даже подобное литургическому. Оно близко и подходу северных гуманистов, о котором только что говорилось. На первом месте для него – постижение «таинственных речений пророков и апостолов о высочайшей Троице», то есть непосредственное изучение Священного Писания, не искаженного схоластическими толкованиями. В системе его аргументации большое значение имеют сочинения Отцов Церкви, обширные фрагменты которых он приводит, а также решения Вселенских соборов и связанные с ними послания авторитетных церковных иерархов (например, патриарха Фотия)³⁷.

Система противопоставлений в «Слове на латинов» – не художественный прием, не литературная особенность эстетического характера, но категория, принадлежащая к разряду догматических и нравственных понятий, духовных ценностей.

Возникает вопрос об адресате русских сочинений Максима Грека. Это не только Федор Карпов, Николай Булев, русские современники. В «Слове против Альманаха» неоднократны и обращения к «латинским сынам», которым были ближе и понятнее все эти силлогизмы и софизмы. Можно расценить такого рода обращения как риторический прием, имеющий целью, во-первых, указать на происхождение и источник обличаемых воззрений; во-вторых, обозначить достаточно широкий круг их распространения. Но остаются некоторые высказывания, не находящие объяснения в рамках такого подхода. Например, восклицая «кто не знает Ангела Полициана», сам Максим Грек не мог, конечно, не ведать, что в Москве его не знает никто. Или, порицая Нифо и говоря, что тот «зазрел вашу веру и обычаи», он имел в виду латинских, а не русских читателей. Возникает впечатление, что такого рода высказывания рассчитаны не только на русский круг и являются не просто риторическим приемом.

Можно высказать предположение, которое едва ли было возможно два-три десятилетия назад, до того как П. Бушко- вич нашел в Венском государственном архиве греческое послание Максима Грека, которое представляет собой греческие версии двух его известных русских сочинений («Слова о покаянии» и «Против эллинской прелести»). Оно было отправлено из Москвы в 1552 году. Если даже в конце жизни наш герой сохранял связи с представителями своей прежней среды, то тем более они были возможны в первый период его деятельности в России (1518–1525). В особенности это вероятно для сочинения, посвященного венецианскому астрологическому альманаху, если учитывать прежние связи Михаила Триволиса с Венецией. Создавая свои полемические произведения против латинян, Максим Грек мог иметь в виду и возможность ознакомления с ними в западноевропейских кругах его соотечественников.

С 1498 года в Венеции существовала община православных греков (школа святого Николая), основанная с разрешения Совета десяти, имевшая собственный законный статус и право выбора собственных священников. Она имела привилегии со стороны пап и Республики. Марк Музурос, один из друзей Михаила Триволиса, записался в общину 5 декабря 1514 года и повторил запись 5 декабря следующего года. Посредничество Марка Музуроса и Иоанна Ласкариса в отношениях общины с папой Львом X обеспечивало ей религиозную свободу. Известно православное исповедание Музуроса, где он пишет об исхождении Святого Духа только от Отца (без FilioqueY ⁵ . Возможно, когда‑либо в будущем в венецианском или каком- либо другом архиве обнаружат греческую версию трактата Михаила Триволиса – Максима Грека против венецианского астрологического альманаха или другого полемического сочинения против латинян.

Возвращаясь к вопросу, поставленному в начале раздела – на что обрушивался Максим Грек в своих итальянских реминисценциях, – мы можем теперь с уверенностью сказать, что видим объектом его обличений не гуманистов, а «перипатетиков» и «аристотеликов» поздней схоластики, «хитрословные силлогизмы» и «подстрекательские софизмы». Порицания и обличения в их адрес смыкаются в ряде случаев с гуманистической критикой. То же можно сказать и о высказываниях по поводу полемики о бессмертии души, хотя они крайне лаконичны, и о выступлениях против астрологии. Впрочем, в отношении к ней не было единомыслия и в среде самих гуманистов. Пико делла Мирандола, например, категорически отвергал предсказующую астрологию, но Марсилио Фичино занимал в отношении ее колеблющуюся позицию.

Что касается гуманизма, то Максим Грек не затрагивает основного содержания и сути гуманистических учений и даже не упоминает о них. Он не мог выступать против той составляющей Возрождения, участником которой выступал сам (переписка рукописей, участие в подготовке и издании сочинений античных авторов и т. д.). Но он не мог оставить без внимания, обойти направления, точнее – те составляющие умственной и духовной жизни Италии и Ломбардии, которые он определял как «нечестие» или даже «безбожие». И кроме нечестия перипатетиков и аристотеликов он видит и другое нечестие – «эллинское», говорит о «чреде еллинской» с бесспорной отрицательной коннотацией, причисляя к ней Платона и Аристотеля. Именно в этом контексте находятся имена трех гуманистов, порицаются какие‑то реальные факты их жизни, в которых «нечестие» было продемонстрировано.

В трех процитированных фрагментах тема осуждения именно языческого «нечестия» разработана в меньшей степени, чем в более поздних сочинениях, специально направленных против «эллинской прелести». Снова она будет осуждаться в связи с нечестием и безнравственностью.

Но это осуждение не является фронтальным, его позиция дифференцирована. Причисляя Платона и Аристотеля к «нечестивой чреде эллинской», порицая злоупотребления их последователей, Максим Грек вместе с тем признает заслуги и авторитет этих знаменитых философов древности, особенно

Платона, называя его «верховным» среди них⁶⁶, а в других контекстах (например, в полемике против астрологии) берет их себе в союзники. Его отношение к Аристотелю засвидетельствовано фактом переписки им рукописи «Комментариев» Иоанна Филопона к «Первой аналитике» Аристотеля, что ни в коей мере не вступает в противоречие с упреками в адрес злоупотреблений «аристотельскими силлогизмами» в современной ему схоластике, поскольку «Комментарии» созданы в период ее расцвета.

Достоинства древнегреческих трудов, издававшихся Jlac- карисом, Альдом, другими печатниками, значение их латинских переводов, их актуальность в истории культуры не могли вызывать у него сомнений. Но он порицал сопряженные с их восприятием в итальянской среде нечестие и аморальность, проникающие в повседневную жизнь и быт, что было одной из характерных черт эпохи, и это неоднократно отмечали исследователи, описывая его среду и эпоху в Италии (Иконников, Денисов и др.).

Максим Грек принадлежал к тем ученым, которые обладают способностью дифференцированного отношения к явлению, умеют различать и оценивать разные его стороны. В каждом случае обличений, порицания, критики, каков бы ни был их объект, он дёЛает оговорки, отмечая его положительные стороны. Это проявилось и в отношении к «внешним наукам» (осуждая злоупотребления ими, он пишет о пользе «внешнего наказания» – образования, воздает ему похвалы), к астрологии (признавая значение и необходимость астрономии как науки о небесных явлениях и светилах, он отрицает предсказательную сторону, астрологию, которая тоже оценивается как «нечестие»). Таково и отношение к эллинству – признавая его высокие достижения, помогая его освоению, он отрицает и порицает те его стороны, которые негативно воспринимались в его время и в его среде.

К тому же следует помнить, что ему была, разумеется, хорошо известна и сильная в восточной патристике традиция обличений эллинства. Она была составной частью полемического богословия и не могла не влиять на его отношения к сложным и неоднозначным религиозным исканиям гуманистов, к их поискам религиозного синтеза. Эта тема требует самостоятельного рассмотрения.

Имея редкую, даже редчайшую возможность видеть ренес- сансную Италию не только изнутри, но и со стороны, он был одним из тех, кто сумел разглядеть разные составляющие в ее культуре, в частности ту, о которой предстояло много писать и спорить ученым следующих веков. Содержание учений

XIX‑XX веков, осуждавших ренессансный индивидуализм, самоутверждение человека и его измену Богу, афористично сформулировал один из крупнейших исследователей Средних веков и Возрождения Этьен Жильсон (в работе 1932 года): «Ренессанс, как его преподносили нам, был не Средние века плюс человек, но Средние века минус Бог, и трагедия состояла в том, что, теряя Бога, ренессанс терял самого человека»⁶⁷. Если в таком же ключе попытаться определить позицию Максима Грека, то можно предложить формулу: «эллинское начало минус нечестие». Но это было недостижимо, как и Утопия-Нигдея его современника Томаса Мора (чье имя мы еще вспомним в московской части биографии нашего героя).

Надо к тому же сказать, что сама постановка вопроса об «отношении Максима Грека к Возрождению»⁶⁸ не вполне корректна, так как она предполагает в значительной степени его отношение к самому себе. Ведь для него, как и для его соотечественников в Италии, состоявших «на службе гуманизма», возрождаемая греческая античность была не «чужой», а «своей», не требовала и не предполагала «возрождения», так как никогда целиком не умирала. Будучи каллиграфом, сотрудничая с печатниками, Максим Грек становился живым инструментом той передачи знания, разностороннего и могучего процесса translatio, который был частью культуры эпохи (trans- latio studii, translatio imperii и др.).

Греки в Италии были не просто носителями языка возрождаемой античности – им было органически близко и то, что на этом языке было написано (при всем различии эпох, нравов, языковых норм и форм и т. д.). В античности они оставались у себя дома, даже в тех случаях, когда расходились с ней идейно и идеологически.

Максим Грек смотрел на окружающую действительность и изнутри, и вместе с тем со стороны – в этом уникальность его позиции в 90-е годы Кватроченто и первые годы следующего столетия. Вскоре на Афоне он по-новому осмыслит свой опыт, а главное – сможет глубже проникнуть в другую древность, духовное наследие восточных отцов, хранимое в богатейших книжных сокровищницах Афона. К некоторым из них проявляли большой интерес и гуманисты (это были Дионисий Ареопагит, Григорий Назианзин, Василий Великий и ряд других). А в России его труды будут посвящены в значительной своей части возрождению восточной патристики в переводах на церковнославянский язык, переносу в новую среду, на другую почву.

Хотя мы только начали рассказ об итальянской судьбе Михаила Триволиса, вспомним еще раз его цитату из «Слова против Альманаха»), звучащую как исповедь; она обобщает его итальянский опыт. Признаваясь в том, что сам едва не утонул в потоках нечестия, он говорит о своем обращении: «И если бы Бог, пекущийся о всеобщем спасении, помиловав меня, вскоре не посетил благодатию Своею и светом Своим не озарил мысль мою, то уже давно погиб бы я вместе с сущими там предстателями нечестия».

Вспоминая в Москве свое итальянское прошлое, Максим Грек не отрицал, что в юности не был чужд увлечениям того времени. Но, ссылаясь на «богоносных отцов», он хотел бы осмыслить их жизненный путь как пример для себя. Они положили, пишет Максим, много труда и потов, овладевая «внешними учениями», впоследствии же не поленились обличить имеющуюся в них ложь и искоренить растущий от них вред. «Все воссиявшие в мудрости и святости приобщались внешним наказаниям, будучи еще юными и не достигнув гор- нейшей мудрости… требуя еще молока, а не твердой пищи, как говорит Павел коринфянам. Но когда они достигли совершенного возраста, в котором был и Павел, освободившись от того, что было свойственно младенчеству<…>то осудили как ложь и нечестие преизлишние учения, которые не умеют созидать благочестие, и обратились к пророческим и апостольским источникам»⁶⁹. Стих из Первого послания апостола Павла к коринфянам контаминирован здесь со стихами из послания к евреям: «Когда я был младенцем, то по-младенчески говорил, по-младенчески мыслил, по-младенчески рассуждал, а как стал мужем, то оставил младенческое» (I Кор. 13:11). А молочная и твердая пища противопоставлены в послании к евреям: «Всякий, питаемый молоком, несведущ в слове правды, потому что младенец; твердая же пища свойственна совершенным, у которых чувства навыком приучены различению добра и зла» (Евр. 5:13–14).

Но до совершенства Михаилу тогда было еще далеко.

Максим Грек (оставаясь еще Михаилом Триволисом) жил во Флоренции, когда аскетическая проповедь Савонаролы звучала здесь на нотах немыслимой высоты, когда монах, объявивший себя пророком, преобразовал не только свой монастырь, но и нравы горожан.

Его слушатель Михаил принадлежал к другой конфессии, но все происходившее произвело на него столь сильное и глубокое впечатление, что он несколько десятилетий спустя помнил и описал события, притом – и это особенно примечательно – находясь уже в России, в другой конфессиональной и культурной среде⁷⁰. Своим русским читателям он представил два латинских монашеских ордена и настоятеля одного из монастырей как пример «совершенного иноческого жительства», показывая, что благие начинания могут быть даже у людей, исповедующих «неправые» учения.

О Савонароле написано очень много⁷¹, но мы имеем возможность рассказать о нем словами самого Максима Грека, которого отделяли от Михаила Триволиса и пребывание на Святой горе Афон, и наблюдение русских монастырских порядков, и знакомство с русскими нестяжателями. Тем интереснее, какие сюжеты и образы из своего прошлого он избрал. Дополнения к его рассказу ограничим лишь краткими комментариями, в основном фактического характера, а также приведем свидетельства уже знакомого нам Филиппа де Ком- мина, содержащие информацию о той стороне деятельности Савонаролы, которой не касался Максим Грек, хотя в какой- то части события могли быть ему известны. Когда читаешь эти страницы мемуаров французского дипломата, постоянно маячит тень Иоанна Ласкариса, который в это время тоже стал приближенным короля, связующим звеном между греческой диаспорой и французским двором, озабоченным в то время планами борьбы с турками. Конечно, мы не знаем, в чем конкретно могли состоять связи Михаила с его бывшим наставником. Денисов предполагал, что он мог посетить Париж вместе с Ласкарисом, но еще Иконников в 1915 году показал, что для этого предположения нет достаточных оснований.

Савонарола родился в 1452 году. Его отец был известным врачом, сын получил хорошее образование, но от медицинской карьеры отказался, предпочел монашеский путь и в 1475 году тайно бежал из дома в Болонью, в доминиканский монастырь. Он проповедовал и занимался преподаванием в разных городах, в частности во Флоренции в 1482 году. В 1490 году Лоренцо Медичи пригласил его в город по рекомендации Пи- ко делла Мирандола, и доминиканец занял кафедру учителя в монастыре Сан-Марко, а вскоре, в 1491 году, единодушно избран настоятелем этого монастыря. Правда, в 1493 году он вынужден был покинуть Флоренцию после наложенного Пьеро Медичи запрета говорить проповеди во время поста, но вскоре вернулся. С этого времени слушателем его проповедей стал Михаил Триволис (в «Повести» он сообщил, что проповеди продолжались в течение пяти лет).

Авторитет Савонаролы возрос благодаря его посреднической роли в переговорах с французским королем Карлом VIII в самом начале франко-итальянской войны, в ноябре 1494 года; вторично он встречался с королем 18 июня 1495 года, о чем рассказал Филипп де Коммин. По его словам, Савонарола видел в короле орудие Божьей кары, надеялся, что он окажет помощь в реформировании Церкви, и призывал его к этому, не останавливаясь и перед угрозами. Сам де Коммин тоже встречался с Савонаролой; их встреча произошла в июне 1495 года, когда дипломат возвращался из Венеции после неудачных для Франции переговоров. На этой встрече французского дипломата сопровождал королевский майордом Жан Франсуа де Кардон; надо полагать, что встреча состоялась по поручению или с ведома короля.

Автор «Мемуаров» вспоминал и события недавнего прошлого, рассказав, как он, «будучи во Флоренции, когда ехал к королю, посетил в реформированном монастыре брата-проповедника по имени брат Джироламо, человека, как говорили, святой жизни, проведшего 15 лет в этом монастыре<…>. Причиной посещения было то, что он всегда проповедовал к великой пользе короля, и слова его удержали флорентийцев от выступления против нас, ибо никогда еще проповедник не пользовался в городе таким доверием. Что бы там ни говорили или ни писали в опровержение, он постоянно уверял слушателей в прйшествии нашего короля, говоря, что король послан Богом, дабы покарать тиранов Италии, и что никто не сможет ему оказывать сопротивление и противиться. Он говорил также, что король пойдет к Пизе и вступит в нее и что в тот же день во Флоренции произойдет государственный переворот (так оно и случилось, ибо в тот день был изгнан Пьеро Медичи). Он заранее предрекал и многое другое, как, например, смерть Лоренцо Медичи, и открыто заявлял, что имел на сей счет откровение. Проповедовал он также, что Церковь будет реформирована мечом, чего, правда, не случилось, хотя все шло именно к тому, но еще может случиться. Многие хулили его за то, что он утверждал, будто имеет откровение от Бога, но другие не верили ему; что же касается меня, то я считаю его добрым человеком. Я спросил у него также, сможет ли король, не подвергая опасности свою персону, вернуться назад, учитывая, что венецианцы собрали большую армию, о чем брат Джироламо знал лучше меня, хотя я только что от них вернулся. Он мне ответил, что у короля будет много трудностей на обратном пути, но он выйдет из них с честью, даже если его будут сопровождать всего 100 человек, и что Господь, приведший его сюда, выведет и обратно; но за то, что он не исполнил своего долга и не реформировал Церковь, как и за то, что он допустил, чтобы его люди обирали и грабили народ, и особенно приверженцев его партии, словно они были врагами, хотя они по доброй воле открывали ему ворота, Господь вынес ему приговор и вскорости покарает его⁷². Но он добавил, чтобы я передал королю, что если он пожалеет народ и помешает своим людям причинять зло и будет их карать за это, как ему и положено, то Господь отменит или смягчит приговор»⁷³.

Рассказ мемуариста показывает дипломатическую и политическую составляющие деятельности Савонаролы, что дополняет Максима Грека, который не касается этой стороны. В «Повести» он рассказывает так:

«Во Флоренции есть монастырь – родина тех, кого называют по-латыни предикаторы, то есть проповедники слова Бо- жия. Храм этой священной обители освящен в честь святого апостола и евангелиста Марка, которого живущие здесь монахи имеют своим попечителем и предстателем. Игуменом этой обители был священноинок по имени Иероним, родом и учением латинянин, исполненный премудрости и разумеющий боговдохновенные писания и внешние науки, то есть философию, великий подвижник, украшенный божественной ревностью. Этот муж узнал, что город Флоренция подвержен двум богомерзким грехам – мерзкому содомскому беззаконию (то есть гомосексуализму. – Н. С.) и безбожному лихоимству с бесчеловечным взиманием непомерных процентов (речь идет о ростовщичестве. – Н. С.). Он принял доброе и богоугодное решение – посредством учительного слова из божественных писаний оказать городу помощь и окончательно истребить в нем эти нечестия. Он начал в церкви учить людей Божиих, приносить им разнообразные премудрые поучения и разъяснять книги. В храм Святош евангелиста Марка часто собиралось к нему множество слушателей из числа благородных и любящих правду жителей этого города. Наконец, весь город привязался к нему любовью, и упрашивали его, чтобы он пришел учить их в самой соборной церкви. Ему понравилось их приглашение и изволение, и он с усердием совершал этот подвиг во имя Бога, поучал их каждое воскресенье и в особенные праздники, а также каждый день на святую Четыредесятницу. Он приходил в соборный храм, куда собирался народ, и предлагал поучение, стоя на высоком месте два часа; а случалось, что и более двух часов продолжалось его поучение. Его проповедь оказала такое воздействие, что большая часть города полюбила его твердое и спасительное учение, и каждый отступал от своего долгого злого обычая и лукавства, вместо блуда, разврата и плотской нечистоты делался последователем всякого целомудрия и чистоты, вместо неправедного лихоимания и немилосердного требования непомерных процентов они сделались праведнейшими, милостивыми и человеколюбивыми, и некоторые из них стали подражать Закхею, старейшине мытарей, упоминаемом в Евангелии. Средства, собранные ими неправедно, расточили на добро, раздав их руками учителя тем, кто находится в нужде. Но чтобы, рассказывая обо всех его исправлениях, не наскучить читателям этого описания, скажу кратко, что переменилась большая часть жителей этого города, и из последователей великой злобы они сделались последователями всяческой досто- хвальной добродетели. Расскажу лишь об одном достохвальном поступке убогой женщины, который покажет силу боговдохно- венного учительства того мужа. Сын ее нашел на улице валяющийся кошелек из камки, в котором оказалось 500 златниц. Он принес это своей матери, но она, не обрадовавшись тому, что этой находкой сможет избавиться от своей крайней нищеты, тотчас отнесла его к священному учителю города и попросила отыскать владельца. Савонарола, увидев правдолюбивый ее нрав, благословил вдовицу и отпустил. Владелец нашелся, вознаградил ее щедро, передав с радостью 100 златниц».

Максим 1>ек пишет лишь о том, что горожане совершали по своему личному выбору. Но известны и социальные преобразования, проведенные по требованию Савонаролы. По его предложению Великий совет города заменил поземельный налог подоходным, принял решение изгнать из города ростовщиков и менял, которые брали грабительские проценты, провел другие преобразования.

«Я мог бы поведать вам и другие случаи исправлений под влиянием учения этого мужа, но чтобы не наскучить вам продолжительностью писания, обращаюсь к концу его пятилетнего учительства. Итак, половина жителей города получила благодаря ему превосходное и богоугодное исправление, другая же половина продолжала не только не слушаться его и сопротивляться его божественному учению, но враждовала против него, досаждала ему, бесчестила, возводила наветы. Он же, поражаясь кротости и долготерпению Спасителя, все терпел мужественно, сильно желая исправления многих».

Среди тех, кто испытал влияние Савонаролы, можно назвать знаменитые имена. Сандро Боттичелли, например, под влиянием его обличения языческих нравов в городе сжег некоторые свои холсты. Гораздо более сложным и неоднозначным было отношение Никколо Макиавелли и к проповедям Савонаролы, и к реакции на них горожан. В письме флорентийскому послу в Риме Р. Бекки, написанном незадолго до казни Савонаролы, он писал: «Граждане Флоренции думают, что их нельзя отнести к числу невежественных или диких, тем не менее брат Джироламо Савонарола убедил их, что он беседовал с Богом. Я не стану обсуждать, правда то была или нет, потому что о таких людях должно говорить с уважением, скажу одно, что поверивших в это было бесконечное множество, и для подкрепления веры ничего необыкновенного не потребовалось. Образ его жизни, учение и предмет, избранный им, обладали достаточной силой убеждения, чтобы они уверовали»⁷⁴. Ученые рассматривают его рассуждения как выражение и уважения, и иронии, даже сарказма. Одно из сочинений Макиавелли написано, вероятно, под влиянием призывов к покаянию в проповедях Савонаролы и шествий по улицам города его сторонников – «плакс» в покаянных одеждах; это «Увещание о покаянии» или «Рассуждение на моральную тему», которое, по мнению исследователей, по своему направлению «расходится с остальными сочинениями Макиавелли»⁷⁵. Далее Максим Грек продолжал:

«Он не похвалял и самих находящихся на церковных властях, но живущих не по-апостольски и не пекущихся так, как следовало бы, о пастве Спасителя Христа. Он безбоязненно обличал их согрешения и часто говорил:"Если бы мы жили согласно с Евангелием Христа Спасителя, то все неверующие народы обратились бы к Господу, видя нашу равноангельскую жизнь<…>». Говоря это без стеснения, осуждая еще более жесткими словами самого папу, особо почитаемого у них, а также находившихся при нем кардиналов и прочий причт, он тем самым дал повод для еще большей ненависти к себе и вражде со стороны тех, которые с самого начала возненавидели его святое учение. Они называли его еретиком, хульником и льстецом, поскольку он отверз свои уста против их святейшего папы и всей Римской церкви. Слух об этом дошел до Рима и сильно смутил папу и состоящий при нем клир, так что они послали ему соборное запрещение учить людей Божиих. Согласовав такое решение и сделав ему запрещение, они в соборном своем писании прибавили, что если он не перестанет проповедовать, то будет проклят как еретик. Он же не только не послушался такого беззаконного совета, но еще более разжегся божественною ревностью и соборное их послание назвал неправедным и небогоугодным, как запрещающее ему учить в церкви верующих».

Автор не сообщает о том, что в мае 1497 года приор монастыря Сан-Марко был отлучен от Церкви. Папа направил властям Флоренции бреве с запретом на проповеди, но Савонарола не подчинился и даже «сжег анафему» после одного из богослужений.

«Поэтому он еще более стал обличать их беззакония, ибо, как я не без основания догадываюсь, он решил про себя и умереть за благочестие и во славу Божию, если бы это потребовалось. Ибо в ком возгорится огонь ревности по Боге, того он заставит презирать не только имения и приобретения, но и самую жизнь. Приверженцы папы не переставали грозить ему и всячески отвлекать от проповеднической кафедры, а он продолжал не подчиняться им, не переставая обличать их неправды. И они решили умертвить его и исполнили так. Избрав генерала монашеского ордена, по имени Иоакима, весьма им преданного, ггвслали его, уполномочив властью папы лишить его игуменства и, проведя судебное следствие, предать смерти через сожжение, как непокорного и досадителя и клевещущего на апостольскую Римскую церковь. Этот Иоаким, прибыв во Флоренцию и показав высшему начальству города грамоты папы, представил Иеронима суду и подверг мучительным пыткам».

Речь здесь идет о Джоакино Торниани, генерале ордена предикаторов, прибывшем во Флоренцию 19 мая 1498 года вместе с Франческо Ромолино. Рассказывали, что иногда Савонаролу пытали по четырнадцать раз в день.

«Поскольку он дерзко отвечал на все вопросы и лукавства того неправедного следователя, то судья не мог признать его виновным. Тогда против того преподобного и неповинного учителя их города выступили ложные свидетели из числа без- законников, не покорившихся его учению, и высказали против него тяжкие и несправедливые обвинения. На основании этих обвинений те неправедные судьи осудили его и еще двух священных мужей, его сторонников, двоякой казнью: повесили на дереве, а потом разожгли костер и сожгли. Таков был конец жития тех трех преподобных иноков, такое они получили воздаяние за подвиг благочестия от недостойнейшего папы Александра, ибо тогда был папою Александр, родом из Испании, который всякою неправдою и злобою превзошел всех законопреступников».

Речь идет о папе Александре VI Борджиа, известном своими преступлениями и распущенностью. Казнь Савонаролы состоялась 23 мая 1498 года. Информация о двух казненных вместе с ним соответствует действительности.

«Я настолько далек от согласия с теми неправедными судьями, что с радостью причислил бы замученных ими страдальцев к древним защитникам благочестия, если бы они не были латинской веры. Такую же как у древних горячую ревность видел я и в тех преподобных иноках. Я не от кого‑либо другого слышал, но сам их видел, часто бывал на их поучениях. Их проповеди отличались не только ревностью за благочестие, но также премудростью, разумом, знанием не только боговдох- новенных, но и внешних писаний»⁷⁶.

В заключительной части «Повести» автор считает нужным, как и в рассказах о нечестии «училищ италийских», отвести от себя возможный упрек, на этот раз обвинение в том, будто бы он считает латинскую веру чистой, совершенной и праведной. «Да не будет во мне такого безумия!» – восклицает он. Как и в предыдущем случае, Максим Грек рассматривает разные стороны явления, оценивая их по-разному. Он отделяет неправые латинские учения, «чуждые и странные», от верности, которую сохранили посвятившие себя монашеской жизни, таким евангельским заповедям, как единомыслие, братолюбие, нестяжательность, безмолвие, беспопечительство о житейском, забота о спасении. Его цель – показать образец для подражания, чтобы «мы» не оказались хуже, чем «они». Здесь автор следует, говоря современным языком, модели положительного «чужого» для исправления отрицательного «своего».

«Повесть» написана под влиянием нестяжательских воззрений автора, сформировавшихся в России. Но ее основной смысл и пафос находится в полном соответствии с характером и содержанием преобразовательной деятельности Савонаролы и его проповедей. Ее последние слова вновь обличают рос-товщичество (ежегодное требование процентов) и проклинают богача – ненавистника нищих.

Доминиканский орден принадлежал к числу четырех нищенствующих орденов. К тому времени все они уже далеко отошли от провозглашенных при их возникновении норм бедности и смирения, но они сохранялись скорее как идеал, которому необходимо следовать, и именно этот идеал привлекал Михаила Триволиса.

* * *

Мы нарушили сложную структуру «Повести», рассказав вначале о предикаторах и Савонароле. Этот рассказ находится во второй ее части, а первая, не меньшая по объему, посвящена другому нищенствующему ордену – картузианскому, хотя ни названия ордена, ни имени его основателя нет, так что даже Денисов ошибочно распространил описание порядков этого ордена на предикаторов-доминиканцев второй части⁷⁷. Подобная ошибка встречается и в других работах, хотя еще в 1915 году В. С. Иконников, проанализировав «Повесть», определил имена персонажей, о которых в ней идет речь⁷⁸.

С первого взгляда может даже показаться, что здесь объединены два самостоятельных рассказа, каждый из которых назван «Повестью». К тому же «Повесть» структурно осложнена описанием в ее начале Парижского университета и похвалой просвещению (вторая часть, напомним, начинается с восхищения Флоренцией). Объединение двух «Повестей» подчинено идейному замыслу сочинения – показать «совершенное иноческое жительство» на примере двух нищенствующих орденов.

Если интерес Максима Грека к Савонароле и его монастырю и можно было бы объяснить царившей тогда в городе атмосферой всеобщей вовлеченности в происходящее, огромным влиянием проповедника, то детальное знание и описание порядков еще и другого монастыря (того же направления) показывают аскетические наклонности натуры нашего героя, проявившиеся уже в Италии. Внутренними импульсами было вызвано его стремление познакомиться с порядками разных монастырей. Ему был известен также францисканский орден, носящий имя Франциска Ассизского, «апостола нищеты и любви». В России он напишет его краткое описание, объединив с доминиканским по признаку приверженности к нестяжательству. Среди его друзей был монах созерцательного ордена камальдулов Петр Кандидо (Леухеймон). На Афоне, живя в Ватопеде, он также будет интересоваться другими мо-

3 Н. Синицына

настырями и опишет подробно «пребывание и чин» разных святогорских обителей.

Объединение двух повестей в рассказе «о совершенном иноческом жительстве» было сделано отнюдь не по формальному принципу, в этом окончательно меня убедило мое собственное посещение Флоренции. Оказалось, что в южной части города до сих пор действует картузианский монастырь, один из самых известных в Италии. Следовательно, эта часть описания тоже была основана на личных встречах и собственных наблюдениях, но также и на письменных источниках. Об этом он пишет в самом начале «Повести», рассказывая о чуде, свидетелем которого были основатели ордена картузианцев, тогда еще студенты Парижского университета. Именно этим сюжет- но и структурно обусловлено введение большого фрагмента с характеристикой университета, похвалой знанию и просвещению; эта часть приобретает и самостоятельное значение. Описание чуда предваряется заверением автора, что он пишет истину, так как опасается, что его обвинят во лжи, не поверив чуду, и говорит о своих источниках, как письменных, так и устных: «Я пишу истину, которую не только сам видел и прочел, но и слышал от многих достоверных мужей, украшенных добродетельной жизнью и великой мудростью, у которых я, будучи еще очень молодым, прожил довольное время». Следовательно, он сам называет и другой (помимо гуманистического) круг его общения – монашеский. Вероятно, он беседовал с картузианцами, знакомился с одним из житий святого Бруно Вюрцбургского (XI век), основателя ордена, а также с монастырским уставом. Он делает и вторую оговорку, чтобы отвести сомнение в том, что такое преславное чудо совершено у людей, преданных латинскому учению. «Нет, – возражает он, – ибо божественная благодать всем людям простирает неизреченные дары и благотворения от своих щедрот, ибо солнце сияет для злых и благих, и дождь идет на праведных и неправедных». Это слова Евангелия от Матфея (5:45).

«В знаменитом городе Париже, – начинает рассказ о чуде Максим Грек, – был некий муж, весьма образованный». Имени его автор не знал, но Иконников определил, что речь идет о Раймоне Диокре – реальном лице, отличавшемся богохульным нравом. Однажды во время занятий, возгордившись своим помыслом, при толковании богословского изречения он велеречиво заявил: «Это изречение и сам апостол Павел не мог изъяснить так, как изъяснил я». «Но суд Господа, – продолжал Максим Грек, – всегда гордым противится, и не замедлил, и сделал мертвым и безгласным того, кто сам был велегласен и велеречив. Ученики, бывшие там, отнесли его в церковь и стали совершать обычное пение. Но, о ужас, мертвый ожил, сел на одре и воскликнул:«Поставлен есмь пред Судиею!» – опять сделался мертвым и опустился на одр. Стоящие рядом были объяты ужасом. И вот мертвый вдруг опять ожил и говорит:»Испытан есмь», и снова опустился на одр. Еще больший ужас и страх объял предстоящих, а умерший ожил в третий раз и произнес:"Осужден есмь», и больше уже не оживал и не говорил».

Эпизоды этого чуда, описанного в житиях святого Бруно, представлены и в хранящихся в монастыре картинах, фресках, витражах. Чудо произвело на присутствующих столь сильное впечатление, что ученики умершего, которых было великое множество, среди них юноши благородные и богатые, ушли в отдаленное место и там устроили себе монастырь, презрев и вменив в ничто маловременные красоты этой суетной жизни, усердие в науках и происходящую от этого суетную славу. Они единодушно отреклись от всех житейских попечений, раздали свои имения и стяжания нищим и нуждающимся в соответствии с евангельской заповедью, оставив лишь малую часть для пропитания и нужд монастыря. Избрав иноческую жизнь, они установили новые правила и порядки, не для всякого удобоисполнимые.

Здесь допущена неточность. Так как первый картузиан- ский монастырь Гран-Шартрёз был основан в 1084 году, когда Бруно было уже около пятидесяти лет, то он не мог находиться среди студентов, свидетелей чуда, удалившихся после него в пустынное место и основавших монастырь. Первоначально, в 1083 году он сам удалился в бенедиктинское аббатство в Бургундии, а затем, избрав из своих последователей шесть учеников, отправился в Гренобль, где епископ Гуго пожаловал им горное место Шартрёз в 24 километрах от города. Возможно, Михаил знал об этих несовпадениях и обошел точные детали основания монастыря, даже не назвал имя его основателя, которое узнать было совсем нетрудно. Основными принципами монахов-картузианцев стали созерцательная жизнь и полная отстраненность от мира⁷¹.

В XI веке и позже в Европе широко распространилось стремление к пустынножительству, созерцательной жизни. Во Франции это был картузианский монастырь (от латинизированного названия места – Chartreuse), в Италии – Камальдули, уже упоминавшийся в связи с проходившими там гуманистическими диспутами. Флорентийская обитель картузианцев была основана в XIV веке, на рубеже XV‑XVI веков она переживала расцвет, там велось большое строительство. Жители Флоренции и сейчас называют ее «наша Чертоза».

Рассказ о чуде сопровождается, точнее, предваряется описанием Парижского университета, и снова, как и для других городов, даются географические сведения: «Есть славный и многолюдный город Париж, находящийся в Галлии, которая ныне называется Францией, это великая и славная держава, изобилующая бесчисленными благами». Рассказ о Париже восходит к информации побывавшего там Иоанна Ласкариса.

«Первая и исключительная забота жителей этой страны, – продолжает Максим Грек, – состоит в том, чтобы обеспечивать бесплатное обучение всем желающим, а преподавателям ежегодно выдается большая плата из царской (государственной. – Н. С.) казны, так как правитель имеет особенную любовь к просвещению и усердие к словесным наукам». Здесь отчетливо слышится голос Иоанна Ласкариса, его оценка своих покровителей, королей Карла VIII и Людовика XI. Там преподаются не только церковные науки, благочестивое богословие и священная философия, но и внешние (светские) науки, и преподавателей таких наук имеется великое множество (как я слышал – добавляет рассказчик).

Особо следует обратить внимание на сообщение о том, что в университете собираются дети не только простых людей, но также царей, правителей, князей, привлекаемые туда желанием изучения словесных наук и художеств, и одни сановники посылают туда своих братьев, другие – внуков и других родственников. Каждый после довольно длительных занятий возвращается к себе на родину, исполненный премудрости разума, и там служит советником и добрым помощником правителей.

Заключительная часть рассказа имеет назидательный характер: такими должны быть и те, кто у нас (то есть в России) весьма хвалится благородством и изобилием богатства, им тоже следует просвещаться священным учением словесных наук, они могли бы, победив свои непохвальные страсти, презирать внешнее женское украшение, освободиться от сребролюбия и всякого лихоимства, а также и других заставить подражать им в богоугодном жительстве.

В рассказах о своем итальянском прошлом, о западноевропейском мире Максим Грек постоянно отделяет «неправые латинские учения» от «положительного опыта», если говорить современным языком, которому следует подражать и в России. Такой же назидательный характер имеет и подробное описание порядков и образа жизни картузианских монахов, подчеркивающее их нестяжательство и строгие нравы.

* * *

Сюжеты «Повести» Максима Грека о Флоренции являются и фактами мировой христианской культуры, возбуждавшими интерес в последующие века. Русский историк Н. М. Карамзин, находясь в Тулузе, собирал сведения о картузианцах⁸⁰. К личности Савонаролы обратился в 90-е годы XIX века Ромен Роллан. Анна Ахматова вызвала в памяти облик Савонаролы в стихотворении, посвященном Флоренции, которая открылась ей как город не только Данте, но и «покаянных плакс» Савонаролы. Имена не названы, но угадываются. Данте – «он», «этот»:

Он и после смерти не вернулся В милую Флоренцию свою. Этот, уходя, не оглянулся, Этому я эту песнь пою.

Факел, ночь, последнее объятье… За порогом – дикий вопль судьбы. Он из ада ей послал проклятье И в раю не мог ее забыть.

Савонарола и его последователи «плаксы», их шествия по городу, проповеди с призывами к всеобщему покаянию различимы в словах:

Но босой, в рубахе покаянной, Со свечой зажженной не прошел По своей Флоренции желанной. Вероломной, низкой, долгожданной.

Данте и Савонарола для поэта Серебряного века оказались двумя сторонами одной медали – или общим профилем на одной из ее сторон.

1498 год – вторая важная веха в итальянской жизни Михаила Триволиса. Началась его служба у Джованни Франческо Пико делла Мирандола, племянника знаменитого Пико. Это – одно из важных открытий И. Денисова, сделанных в 1943 году. Почти одновременно Михаил получает еще два приглашения – в Болонью и к графу Дечаны Лодовико II Тиццони, которые отклоняет. Значит, он приобрел к этому времени известность и авторитет как в среде греческой диаспоры, так и в гуманистических кругах: будучи приглашаем в разные города, на разную службу, он может выбирать, отказываться, рекомендовать вместо себя другое лицо.

В русских сочинениях Максима Грека имени Пико делла Мирандола нет, и неизвестно, успел ли наш герой встретиться с ним лично (Пико скончался в 1494 году в возрасте тридцати одного года). Нет и имени его племянника. Джованни Фран- ческо чтил память дяди, готовил к печати и издавал его труды, и ему могла быть полезной помощь образованного грека. В следующих главах будут изложены косвенные свидетельства влияния на Максима Грека трудов Пико и даже длившегося в России скрытого диалога с ним.

Мы застаем Михаила в Мирандоле 29 марта 1498 года, когда он пишет оттуда два письма своим соотечественникам в Италии Николаю Тарсскому и Иоанну Григоропулосу. Можно установить и места предшествующего пребывания – Венеция и Верчелли. 5 марта 1498 года он закончил в Венеции переписку рукописи «Комментариев» Иоанна Филопона к «Первой аналитике» Аристотеля, его главному сочинению по логике. Мы уже говорили о том, что одним из занятий Максима в Италии был труд каллиграфа, переписка рукописей, и эта рукопись – совсем недавно установленный его новый автограф. Кто был заказчиком рукописи, не указано, обозначены лишь место написания и дата, которые позволяют заключить, что Михаил прибыл в Мирандолу непосредственно из Венеции незадолго до 29 марта (дата написания писем). В письме Николаю Тарсскому, канонику в Верчелли, он пишет, что «прибыл к владыке Мирандолы за наградой», о которой он сообщал адресату ранее, и что «достаточно окружен любовью и почетом». Значит, приглашение на эту службу получено после какого‑то успеха, добросовестно выполненной работы либо поручения, которое было щедро вознаграждено.

Письмо Николаю Тарсскому является ответом на его письмо, в котором он передавал Михаилу приглашение на службу к графу Дечаны Лодовико II Тиццони. Если граф направил приглашение именно в Верчелли, то очевидно, что ранее Михаил жил там и был как‑то связан с Николаем, о чем сам пишет в начале письма: «Я премного тебе благодарен за то, что ты заботишься о нас даже во время нашего отсутствия и не перестаешь делать нам добро. За все это пусть воздаст тебе достойную награду Царь всего существующего, ведь не в наших силах достойно вознаградить тебя»⁸¹. Как долго он жил в Верчелли, в чем состояла его служба, какие отношения связывали его с Николаем, мы не знаем.

Михаил сообщает Николаю, что не может принять приглашение, так как уже обещал владыке Мирандолы «свою верную службу раз и навсегда»; но «желая сделать приятное» графу Дечаны, рекомендует ему, как он пишет, «другого молодого человека, не менее образованного, чем я» и добавляет: «на то же жалованье, которое предлагалось мне, ведь меньше он не возьмет».

Этот «молодой человек» – ровесник Михаила и, по-видимому, его ближайший друг Иоанн Григоропулос, которому он сообщает о предложении графа Лодовико в письме (тоже 29 марта), вкладывая в него и письмо Николаю Тарсскому для отправки в Верчелли. Одновременно он передает и другое полученное им приглашение – из Болоньи. В письме другу Михаил предстает жизнерадостным и общительным, склонным к шутке человеком: «Нужно ли говорить, как обрадовало меня твое письмо, врученное мне? Мне казалось, что я беседую с тобою и шучу, взяв тебя за руку, как мы имели обыкновение. Ты хорошо поступил, доставив мне немалую радость, и в дальнейшем, я надеюсь, будешь поступать так же». Передав Иоанну предложение графа Дечаны, Михаил продолжает: «Узнай также, что недавно я получил еще и другое предложение, из Болоньи. Мне вручены были письма оттуда, в которых меня просят ехать туда и обещают нам многое, не указывая, однако, гонорар даже приблизительно. Все это я тебе рассказываю, чтобы ты мог выбрать то, что тебе больше нравится; впрочем, и то и другое предложение хорошо для настоящего момента. Позаботься отправить в Верчелли письмо, которое я написал. Будь здоров и напиши мне поскорее, что ты делаешь, что у тебя нового, истинного и заслуживающего внимания»⁸². И. Денисов предполагал, что предложение из Болоньи исходило от уже известного нам профессора университета Урчео Кодро⁸³.

О том, какого рода службу выполнял Михаил в замке Мирандола, прямых данных нет. Но из письма Николаю Тарсскому можно увидеть, какого рода служба требовалась графу Дечаны: «А так как владыка Дечаны такой любитель греческого, как мы знаем, то я, желая сделать ему приятное, пошлю к нему другого молодого человека, не менее образованного, чем я, родом с Крита, весьма выдающегося как по знаниям, так и по нравственности, прекрасно усвоившего как народную речь латинян, так и суть языка книжного». Казалось бы, здесь не сказано ничего особенного; но это лаконичное замечание становится многозначительным, если его прочесть в контексте языковой ситуации той эпохи, тех дебатов, споров, полемики о языке, которые составляли важную особенность итальянской культуры от Данте вплоть до XIX века.

Как писал исследователь, к началу XVI века – а именно это время интересует нас прежде всего – еще не была снята альтернатива в выборе языка, латыни или итальянского⁸⁴. Из слов Михаила следует, во-первых, что графу требовался переводчик, который мог делать квалифицированные переводы как на итальянский, так и на латынь, возможно, преподаватель языка и литературы. Во-вторых, он обнаруживает, что ему хорошо известна одна из ключевых проблем гуманистической культуры и гуманистической учености.

Краткое замечание Михаила о народном и книжном языке, о классической латыни и volgare не было случайным. Ученые дебаты по этому вопросу имели настолько большое общественное значение, что в них принимал участие даже такой политик, как Никколо Макиавелли, не только автор «Государя» и «Истории Флоренции», занимавший во Флоренции важные государственные должности, но также и теоретик языка. Позже, в 1514 или 1515 году, он написал лингвистический труд «Дискуссия вокруг нашего языка»; это прямой отклик на устные дебаты, происходившие в загородной резиденции знатной флорентийской семьи Бернардо Ручеллаи⁸⁵.

Позже, уже в Москве, Максим Грек станет участником других споров о языке, которые будут уже не столь безобидны, а его позиция по вопросам сугубо филологическим вызовет «опасения нефилологического свойства» и станет одним из поводов для обвинения в ереси. Споры о языке будут составлять важную страницу в истории русской культуры, как и итальянской, и в последующие века, вплоть до XIX и даже XX^8–6. А в XVI веке, в начале его второй половины, Зиновий Отенский, считавший себя учеником Максима Грека, сформулировал проблему, близкую той, знакомство с которой в Италии показал Михаил Триволис. Зиновий рассуждал о том, следует ли по образцу «народных речей» строить «книжные речи», тем самым «обесчещивая» их, либо, наоборот, «народные речи» приближать к уровню книжных, и отдавал бесспорное предпочтение «книжным»⁸⁷.

Но вернемся в Мирандолу, где Михаил оставался еще в 1499–1500 годах, о чем говорят отправленные отсюда новые письма Иоанну Григоропулосу в Венецию, «в дом господина Альда». Как и его друг, Иоанн не принял предложений ни графа Дечаны, ни болонских профессоров, но остался в Венеции и перешел на службу к Альду Мануцию. Ранее Иоанн трудился у другого известного греческого печатника, Захарии Кал- лерги, выпустившего в 1499 году в Венеции «Большую этимологию», одно из самых значительных изданий конца века⁸⁸. В 1498 году работа близилась к концу, и Захария намеревался закрыть свое предприятие из‑за разного рода трудностей, в том числе и финансовых. Ввиду этого Иоанн был озабочен поисками работы, чем, вероятно, и были вызваны письма 1498 года.

Оставаясь в Мирандоле, Михаил поддерживал связи с венецианской книжной средой. Там у него были друзья – не только Иоанн Григоропулос, но и другие лица в типографии Альда; так, он пишет: «Обнимаю всех друзей и больше всего господина Георгия Мосха»⁸⁹. Имеется в виду один из представителей ученой фамилии Мосхов, учитель риторики и медицины, каллиграф, корректор в типографии Альда.

Михаил принимал какое‑то участие и в политических событиях того времени. В 1499–1503 годах Венеция вела войну с Турцией. Войска султана Баязида II в сентябре 1499 года вторглись из Далмации в пределы Венецианской республики и дошли до Виченцы, но главная война с турками велась на море. Венеции оказывали помощь Франция, Испания и Венгрия. Михаил Триволис, по предположению И. Денисова, в 1499–1500 годах совершил поездку на остров Корфу (Керки- ру), что было связано, опять‑таки по его мнению, с военными событиями. Об этом известно из письма Михаила Иоанну Григоропулосу 1499 года. Он обращается к адресату: «сладчайший брат мой» и просит: «Сообщи мне как можно скорее, собирается ли в это лето глава нечестивых (турецкий султан. – Я. С.) послать флот в море или нет и безопасно ли плавание по Адриатическому морю или нет». А далее он пишет, что один из его друзей собирается плыть до острова Кер- киры (Корфу) и хотел бы знать о безопасности пути⁹⁰. Денисов полагал, что на самом деле сам Михаил намеревался совершить это путешествие и что речь идет о подготовке экспедиции венецианского флота против турок⁹¹. К этому же времени и к этому же ряду событий относятся и два письма Марка Му- зуроса, еще одного замечательного представителя греческой ученой среды в Италии. Одно из них направлено Иоанну Григоропулосу (7 сентября 1499 года)⁹², другое, недатированное – Михаилу Триволису. Последнее сравнительно недавно введено в научный оборот⁹³. Опубликовавшая его К. Беллони предположительно датирует его этим же годом. Мы не знаем, была ли связана поездка на Корфу лишь с военно-политическими интересами Венеции или же к ним могли присоединяться какие‑то личные мотивы. Мы помним, что связи с Корфу у Михаила были еще до отъезда в Италию, однако их содержание неясно.

Михаил вернулся в Мирандолу в марте 1500 года, о чем сообщает в третьем (из известных нам) письме Иоанну Григоропулосу (датировка И. Денисова). Он пишет: «Узнай, любимый мой Иоанн, что я невредимым прибыл в Мирандолу и что князь относится ко мне ничуть не хуже, чем раньше. Он был рад меня видеть, о чем свидетельствует множество несомненных признаков. Надеюсь, что в дальнейшем я встречу еще больше благосклонности с его стороны, ведь он – поклонник всего греческого и очень щедр»⁹⁴. Надо полагать, друзья опасались, что поездка может плохо отразиться на службе в Миран- доле, и теперь Михаил сообщает о благополучном завершении дела. Он прибавляет: «Я хотел бы видеть и тебя гордящимся и хвастающимся расположением и щедростью подобного покровителя, тогда я считал бы себя вполне счастливым, но'это, как говорят, покоится на коленях у богов»³⁸. А ты, друг мой, не унывай и не забывай пользоваться жизнью, помня слова мудреца:«пользуйся цветущей порой, ведь все быстро отцветает»».

Это письмо свидетельствует и о каких‑то предшествующих контактах с Альдом Мануцием. Михаил интересуется новыми изданиями Альда, состоит с ним в переписке, просит передать привет «ученейшему Альду», сообщает, что намерен приобрести ряд его изданий, собирается отправить ему деньги за другие книги. В приписке он сообщает другу: «Я пишу Альду, чтобы он прислал мне несколько книг, среди них просил прислать Диоскорида³⁹. Если он есть у тебя, то заработай на этом лучше ты, чем кто‑нибудь другой».

Одновременно Михаил Триволис имел какие‑то контакты и с упомянутым крупным венецианским издателем Захарией Каллерги: «Я сказал Захарии, чтобы он позаботился выполнить то, что он взялся сделать, когда я уезжал». Никакой другой информацией о деле, связывающем его с этим печатником, мы не располагаем.

В письме марта 1500 года Михаил предстает как библиофил, человек, связанный с гуманистической, книгоиздательской средой. Но в это же самое время мимо него не проходили и важные политические события, в частности франко-миланская война 1499–1504 годов, о чем узнаем уже из русского сочинения. Это была одна из череды франко-итальянских войн, в которой Милан не получил помощи от других итальянских государств; союзницей Франции была, в частности, Венеция, но ее силы были отвлечены войной с Турцией. В октябре 1499 года Милан был взят войсками французского короля Людовика XII (1498–1515), который провозгласил себя миланским герцогом.

Между прочим, с Людовиком прибыл в Милан и оставшийся при французском дворе при новом короле Иоанн Ласкарис, который произнес речь в ходе торжеств по случаю взятая города⁹⁵. Михаил мог встречаться со своим бывшим учителем во время его пребывания в Италии: в таком случае информация Ласкариса о Парижском университете могла быть основой того рассказа о нем, о котором шла речь в «Повести страшной и достопамятной». В феврале 1500 года герцогу Ло- довико Моро удалось с помощью швейцарских отрядов отбить свою столицу, но в апреле он был окончательно разбит и взят в плен.

Некоторые события этой войны описаны в русском сочинении Максима Грека – послании дипломату и публицисту Ф. И. Карпову (1523). Сообщаемые подробности позволяют ставить вопрос, не был ли он если не участником, то непосредственным наблюдателем событий⁹⁶. Полемическое послание направлено против предсказательной астрологии, и поводом для введения рассказа о Лодовико Моро послужили увлечение герцога астрологией и погубившие его советы астролога Амвросия Розаде, что описано достаточно подробно и красочно. Прежде всего сообщается, что «начальство» герцога было разрушено королем западных галлов («галатов») Людовиком (его имя он дает в форме «Логизъ»), говорится о глубоком влиянии на него Амвросия; вскоре герцог уверовал, что он – «господин» всей Италии, повелел живописцам писать себя «на досках и стенах», изображать в образе человека, спящего на левой руке, а правой дланью объемлющего весь мир, что символизировало его желание «единоначальст- вовати».

Рассказ хронологически последователен, автор отмечает и связь с событиями венецианско-турецкого противостояния. Французский («галатинский») король послал против герцога воинство, одержал победу, а тот, кто уповал объять весь мир, одержимый страхом, убежал в Германию, к кесарю Максимилиану с великим стыдом. Через некоторое время он вернулся и возвратил было свою власть, но вскоре вместе со всем своим войском был взят в плен французами, напавшими ночью. Он был заточен в «твердую стрельницу», где и скончался. Смерть Лодовико Моро относится к 1508 году, когда Максим Грек был уже на Афоне; следовательно, он сохранял там связи с итальянской средой.

Максим Грек открыто выражает свои политические симпатии, и они всецело на стороне Венеции, а не Милана. Он упрекает миланского герцога в причинении Венеции «бесчисленных зол», когда он «воздвиг на венециан» нечестивого турецкого султана, который покорил, придя с великим воинством от Константинополя, «грады элладские» Навпакт, Ме- фонию и Коронию, бывшие тогда под властью Венеции.

Сотрудничество Михаила с Джованни Франческо делла Мирандола продолжалось до 1502 года, когда замок Мирандо- ла после 50-дневной осады был взят братом Джованни Лодо- вико Пико, а прежний хозяин был вынужден бежать к императору Максимилиану, под покровительство которого он перешел еще в феврале 1501 года. Денисов даже предполагал, что Михаил мог сопровождать Пико в поездке в Германию, ссылаясь на показание Дмитрия Герасимова о знании Максимом германских обычаев⁹⁷. Но это все же слишком косвенное свидетельство, к тому же третьего лица.

Последний знак пребывания Михаила в Мирандоле Денисов видел в письме Пико библиотекарю монастыря Сан-Марко Аччаюоли 13 сентября 1501 года, где он писал: «Михаил тебя приветствует»⁹⁸. Сотрудничество с ним Михаила могло быть основано на интересе библиотекаря к греческой патристике; он не только изучал, но и переводил Евсевия Кесарий-ского и Феодорита Кирского.

* * *

Период 1502–1506 годов, заключительный этап итальянской жизни Максима Грека, сохранял до самого последнего времени ряд неясностей и даже загадок, которые отчасти не решены и по сей день. До работы Денисова об этом периоде совсем ничего не было известно, за исключением предполагаемой даты отъезда на Афон, да и она теперь уточнена. Обнаруженные новые факты, как ему казалось, внесли кардинальные изменения в наши представления об этой личности. По Денисову, Михаил вступил в 1502 году в доминиканский монастырь Сан-Марко во Флоренции (о котором идет речь в «Повести страшной и достопамятной»), находился в нем в течение двух лет, но в 1504 году покинул его, а в следующем году удалился на Афон, в Ватопед. Это произвело впечатление на исследователей, а некоторым из них даже дало повод упрекнуть Максима Грека в беспринципности, хотя другие отнеслись к выводам И. Денисова достаточно настороженно. В предыдущих главах мы беседовали о тех составляющих в гипотезе Денисова, которые в дальнейшем получили прямые или косвенные подтверждения. Нам необходимо вернуться к ней в том пункте, на котором мы прервали изложение в первой главе. Но теперь, когда речь пойдет о последнем звене гипотезы, потребуются весьма существенные корректировки.

Илья Денисов основывался на двух обнаруженных им источниках. Это прежде всего запись о принятии в монастырь Сан-Марко 12 июня 1502 года Михаила из города Арта, сына

Эммануила. Денисов отождествил это лицо с нашим героем, поскольку имя его отца и место рождения совпали с теми, которые указаны в русской записи о родителях и месте рождения Максима Грека (хотя фамилия в записи не обозначена). Следующую веху в жизни Михаила указывал, по мысли Денисова, второй источник – его письмо одному из друзей-соотечественников Сципиону Фортегерри (Картеромаху) в Венецию, в котором он пишет о своем отказе от монашеской жизни по причине одолевающих его многих болезней». В дате письма имеется лишь месяц (апрель), год не обозначен. Денисов относил его к 1504 году по ряду косвенных признаков, соображений и умозаключений. На этой основе делался вывод о двухлетнем доминиканском периоде будущего русского подвижника. Одна из глав книги так и называлась – «Доминиканец в монастыре Святого Марка». Уходом Михаила из монастыря исследователь фактически заканчивал его итальянский итинерарий, а удаление на Афон, по его мнению, произошло год спустя, то есть около 1505 года¹⁰⁰.

Эта часть гипотезы Денисова оказалась гораздо менее убедительной, чем предыдущая, и потребовала весьма значительной корректировки, особенно после знакомства во Флоренции с источником, который Денисову остался неизвестным. Корректировка коснулась трех пунктов: интерпретация записи о вступлении в монастырь и правомерность идентификации; статус в монастыре Михаила, сына Эммануила; дата его ухода из монастыря.

В записи 1502 года уязвимым звеном является отсутствие фамилии вступившего – Триволис, в то время как в записях о вступлении других лиц фамилия, как правило, указана. А про- сопография знает случаи, когда совпадают не только имена, отчества, фамилии разных лиц, но даже и отдельные факты их биографии, относящиеся к местам службы. Арта того времени была довольно большим городом, а имена Мануил и Михаил не относятся к ряду редких, и не только в семье Триволисов мог быть Михаил, отправившийся в Италию и принявший монашество.

Конечно, вероятность того, что в записи речь идет именно о нашем Михаиле Триволисе, достаточно высока, но не бесспорна, не абсолютна. Мы принимаем ее именно с этой оговоркой, допуская возможность новых открытий и пространство, в которое могут быть вмешены сделанные на их основе выводы. Однако эти сомнения в возможности однозначной интерпретации записи 1502 года никак не распространяются на идентификацию Михаила Триволиса с Максимом Греком, которая теперь представляется очевидной. При подготовке нового издания сочинений Максима Грека составители сочли возможным включить в него греческие тексты, найденные и атрибутированные Денисовым.

Денисов писал о том, что Михаил вступил в монастырь в качестве «новиция», «новоначального» (в православии это послушничество). Лишь после этого периода испытания, приготовления к монашескому подвигу новиций принимал монашеские обеты. Денисов полагал, что это произошло и в жизни Михаила Триволиса. Ссылаясь на буллу папы Григория IX от 11 июля 1236 года, предписывавшую, что новициат длится около года, и исходя из своего вывода о двухлетнем пребывании в монастыре, Денисов делал еще один вывод – о том, что Михаил завершил свой новициат, принял обеты, став доминиканцем, и начал изучать теологию, познакомившись, в частности, с «Суммой теологии» Фомы Аквинского¹⁰¹. Однако какими‑либо документальными подтверждениями того, как и когда был завершен период новициата, исследователь не располагал.

Тем не менее такие данные существуют. В труде 1943 года Денисов сообщал, что запись 1502 года находится в «Хронике» монастыря Сан-Марко, а в Предисловии сделал оговорку, что фрагмент этой «Хроники» был ему известен лишь по копии, сделанной доминиканцем во Флоренции В. Кьярони (автор книги о Флорентийском соборе). Сам документ был недоступен для исследователей во время войны по соображениям безопасности¹⁰². Позже автор предпринял усилия по разысканию рукописи и в статье 1948 года уточнил информацию. В «Хронике» монастыря Сан-Марко, хранящейся в библиотеке Лауренциана во Флоренции (Ms. 370, 221 л.), «не удалось обнаружить каких‑либо следов опубликованного текста о вступлении в монастырь Михаила из Арты». «Тем не менее по размышлении мы признали, – пишет автор далее, – что этот текст должен (слово выделено в статье курсивом. – Я. С.) существовать и что надо просто снова разыскать его в рукописи, где его прочитали»; в результате с помощью других лиц Денисову «удалось преодолеть сомнения В. Кьярони, который согласился открыть нам свою тайну (livrersort secret)».

Заметка о Михаиле из Арты оказалась фрагментом рукописи без шифра и без пагинации, тщательно хранившейся в монастыре Сан-Марко. Это был том в переплете, на 190 бумажных листах, размером 33,1x11 сантиметров, с названием «Liber vestitionum», то есть «Книга пострижений» или, точнее, «облачений». Это не была копия (в отличие от части «Хроники» до 1505 года (Ms. 370), которая была копией с более древней не- сохранившейся рукописи, копией, сделанной Убальдини, секретарем Савонаролы), но оригинал, в который записывались последовательно вступления в монастырь Сан-Марко с 1491 по 1681 год. Он не дублирует список, который составляет третью часть «Хроники» Убальдини, но, имея другой формат, может рассматриваться как дополнение к ней. Запись о Михаиле из Арты находится на листе 4 и сделана, по наблюдениям Денисова, рукой Убальдини¹⁰³.

Оставался открытым вопрос о причинах различий в двух списках – в составе «Liber vestitionum» (оригинала, в который последовательно записывались вступления) и в «Хронике» Убальдини, уже обобщающей материал. Другими словами, почему в «Хронику» монастыря не было включено имя Михаила из Арты, которое Убальдини несомненно было известно. Возникал и другой вопрос: почему первоначально, в 1943 году, Денисову не был назван точный источник записи и почему в 1948 году из этого делалась тайна?

Возможности интерпретации записи 1502 года в направлении, обозначенном Денисовым, значительно сузились после того, как в апреле 2003 года была получена информация, оставшаяся ему неизвестной. Благодаря любезности сотрудников архива и библиотеки монастыря Сан-Марко мне посчастливилось ознакомиться с рукописной книгой начала XX века – это был «Spoglio generale», то есть полный список всех вступивших в монастырь с XIV по XX век. Он был составлен в 1911 году на основе «Liber vestitionum» – книги, которую знал Денисов, – и других монастырских источников, в частности некрологов. Список составлен в алфавитном порядке, состоит из ряда вертикальных граф, в которые вписаны имена, фамилии, указания о месте рождения, дате смерти, а главное – две даты вступления в монастырь. В графе, которая называется «Vestizione», содержится дата вступления в монастырь в качестве новиция («послушника»), еще не принявшего обетов, а в другой («Professione») – дата принятия обетов, то есть полного монашества. Разница между двумя датами для вступивших составляет примерно год. Как правило, для большинства имен заполнены обе графы, но иногда вторая графа осталась незаполненной, то есть новиций не принял монашество либо перешел в другой монастырь. Графа «дата смерти» заполнена далеко не у всех; надо полагать, в этих случаях монах скончался вне монастыря.

В составе «Spoglio generale» повторена запись о «брате Михаиле, сыне Эммануила из города Арты», совпадающая с записью в «Liber vestitionum», однако заполнена лишь графа «Vestizione», а графа «Professione», как и графа с датой смерти, осталась незаполненной. Следовательно, брат Михаил пребывал в монастыре в качестве новиция, но не принял обетов. Тем самым становится не вполне корректным вышеупомянутое название одной из глав в книге Денисова «Доминиканец в монастыре Святого Марка», так как доминиканцем его делало лишь принятие обетов «Professione».

Если согласиться с тем, что Михаил из Арты, сын Эммануила – то же лицо, что Михаил Триволис, – то следует уточнить, как долго он находился в монастыре и когда отказался от монашеской жизни, о чем он пишет в письме своему другу Сципиону Картеромаху в Венецию. В своих калькуляциях, результатом которых стал «апрель 1504 года», Денисов основывался на упоминании в письме «ученого Марка», в котором исследователи единодушно видят Марка Музуроса, известного представителя греческой диаспоры в Италии. Михаил Триволис просит «горячо поздравить» его «по поводу знаков уважения, которые он получил». Имелось в виду назначение Музуроса на должность цензора выходящих в Венеции греческих книг, что произошло в 1503 году. Дата определяется на основании сообщения самого Марка Музуроса не позднее апреля 1516 года о том, что он исполняет эту обязанность в течение тринадцати лет (в своем Предисловии к изданию «Шестнадцати бесед» Григория Назианзина, вышедшему в апреле 1516 года). Следовательно, он получил эту должность ранее апреля 1503 года. Однако Денисов не решился на этом основании датировать письмо Михаила Сципиону, так как, во-первых, ему не был, по-видимому, известен месяц, но лишь год выхода книги Григория Богослова; во-вторых, он полагал, что «знаком уважения» могло быть и другое важное событие его биографии, а именно получение профессорской кафедры в университете Падуи. Это произошло позже апреля, а именно 22 июля

1503 года. Поэтому и письмо Михаила с поздравлением, датированное «апрелем», следует относить, по его мнению, уже к

1504 году. Все же правомерной оказывается дата письма «апрель 1503 года». Иначе получается, что он поздравляет друга не по горячим следам, а спустя год – целый учебный год его преподавания. Но главное состоит в том, что в июле 1503 года Музурос был лишь приглашен преподавать на кафедру, которой руководил Лоренцо Камерино, а штатным профессором («professore di ruolo») стал лишь после его смерти в 1505 году¹⁰⁴. Так что получение должности цензора греческих книг было событием гораздо более неординарным и почетным, свидетельствовало о признании авторитета и «знаках уважения» со стороны отцов города, Венецианского государства.

Одним из аргументов Денисова относительно пребывания Михаила в доминиканском монастыре было «глубокое знание» им монастырской жизни, детали которой он приводит в «Повести», что могло быть автобиографическими свидетельствами лица, принадлежавшего к ордену¹⁰⁵. Однако этот аргумент основан на недоразумении, поскольку описание монастырских порядков в первой части «Повести», на которое ссылается Денисов, относится, как уже говорилось в предыдущем разделе, не к доминиканскому, а к картузианскому монастырю, к которому Михаил никак не мог принадлежать, зато хорошо знал его порядки по рассказам.

Описывая пребывание Михаила в монастыре Сан-Марко, Денисов пытался выяснить причины его ухода и обратил внимание на усилившиеся именно в это время преследования сторонников Савонаролы; монастырь переживал период упадка после казни своего приора. Именно в 1502–1503 годах братия Сан-Марко столкнулась с введением строгой цензуры: 10 марта 1502 года генерал ордена Банделло подтвердил запрет говорить о том, что Савонарола был осужден несправедливо, называть его пророком, мучеником, святым, совершавшим чудеса¹⁰⁶.

Денисов, ссылаясь на этот документ, ошибочно называет его дату (10 марта 1503 года), то есть переносит на год позже¹⁰⁷. Поскольку документ появился до вступления в монастырь Михаила, то едва ли он может как‑то объяснить его уход.

Вопрос о причинах ухода нашего героя из Сан-Марко остается открытым. Зато теперь известно время его пребывания в монастыре – около десяти месяцев в качестве новиция. Отказ Михаила от монашеской жизни в апреле 1503 года был непростым, сопровождался какими‑то бурными событиями, которые его потрясли, привели в смятение, в состояние подавленности, лишили «спокойствия души и ума», как пишет он сам в письме Сципиону 21 апреля того же года. Но в чем они состояли, можно лишь выдвигать предположения. Очевидно лишь, что ситуация была крайне тяжелой для Михаила. «Без сомнения, ты слышал, как это кончилось, ведь честный Петр все тебе подробно рассказал, – сообщает он другу, – а потому и сейчас мне показалось лишним рассказывать это тебе. Кроме того, у меня нет ни времени, ни спокойствия души и ума, не только потому, что я ничего не нашел ни у кого из здешних, но и потому, что меня бросает вверх и вниз, как корабль, сотрясаемый переменчивыми ветрами в открытом море. Поэтому‑то я и сейчас не пишу тебе ничего больше помимо того, что я отказался от монашеской жизни из‑за многих болезней, одолевающих меня, а не по какой‑либо другой причине». Хотя «болезни» могли иметь место, но они были скорее предлогом – ведь пройдет три года, и они не помешают ему принять монашество в православном Ватопеде, на Святой Афонской горе.

Отказавшись от монашеской жизни, Михаил оказался во Флоренции в очень тяжелом положении, не находя поддержки ни у кого «из здешних», как он сам пишет в письме Сципиону (Денисов понимал эти слова в том смысле, что он не мог найти здесь работу). Но поддержка пришла к нему из Венеции. Здесь узнали о бедствиях соотечественника через Петра Кан- дидо, друга Михаила, которого он упоминал в своем письме.

Гуманист Петр Кандидо (Леухеймон) проявлял большой интерес к греческой литературе, ездил на Крит совершенствовать греческий язык, делал переводы с греческого. Проживая в это время во Флоренции, он сотрудничал с издательским домом Альда Мануция. Сообщив последнему о сложной ситуации, в которой оказался Михаил, он получил дружеские заверения, которые и позволили Михаилу написать первое письмо Сципиону. Вероятно, он передавал его через Петра Кандидо, который при этом показал ему письмо Сципиона с упоминанием о Михаиле, о чем он пишет во втором письме Сципиону: «Петр Кандидо показал мне три дня тому назад твое письмо, в котором ты упоминаешь обо мне с большой любовью и поистине дружески. Если друзья познаются в трудных обстоятельствах и таковые имеются среди испытанных (друзей), ты один, поистине, можешь быть назван моим самым испытанным другом, оказавшим мне больше всего услуг. Хотя тебя не звали, не просили, ты, побуждаемый одной лишь своей прекрасной и поистине благородной природой, так заботишься о моих делах, как немногие отцы. Пусть за такое человеколюбие вознаградит тебя Божественное провидение – причина всех благ».

Денисов полагал, что письмами к Картеромаху информация о жизни Михаила в Италии заканчивается. Но, по-видимому, это не так.

В процитированных письмах 1503 года Сципиону Картеромаху Михаил обращается к другу с просьбой, почти мольбой помочь ему перебраться в Венецию, в дружественную среду: «Я прошу тебя перед лицом самого Спасителя, займись моими делами, как ты (это) начал, избавь меня от теперешней моей подавленности и, каким сможешь способом, вытащи меня к вам. Вот я предоставляю распоряжаться моими делами так, как тебе покажется нужным, чтобы это было полезно для меня и почетно для тебя. Знай, что сейчас, при таких напастях судьбы, все мне будет приятно». Какого рода дела оставались у него в Венеции (имущественные, финансовые, издательские), мы не знаем, но очевидно, что его связи с этим городом не прерывались. Мы не располагаем данными о его отношениях с православной общиной в Венеции, существовавшей с 1490-х годов.

Просьба Михаила к Сципиону «отрекомендовать его честному Альду» не была просьбой о знакомстве, поскольку ранее они, безусловно, уже были знакомы, что очевидно из цитированного письма Иоанну Григоропулосу 1500 года. Но контакты с Альдом были, надо полагать, не регулярными и прочными, а эпизодическими, если теперь он вынужден просить рекомендацию третьего лица. Это означало не что иное, как желание быть сотрудником в типографии Альда.

Была ли удовлетворена просьба Михаила? Положительный ответ кажется более чем вероятным, если обратить внимание на контекст, на деятельность и занятия Альда Мануция и Сципиона именно в это время. 1502–1503 годы – начало формирования Новой академии Альда, на замысел которой могла повлиять флорентийская Академия Марсилио Фичино, подражавшая, в свою очередь, афинской Академии Платона. «Академии» появлялись в это время и в ряде других городов Италии, но Новая академия Альда выделялась среди них по своему вкладу в активизацию греческих штудий и изданий.

Ближайшими сподвижниками Альда в этом начинании были Сципион Картеромах (адресат писем 1503 года) и уже известный нам Иоанн Григоропулос, тоже друг Михаила Триволиса. Именно Сципион был автором появившегося в августе 1502 года документа, называемого «конституцией» или «законом» «Новой Академии» и написанного от лица всех троих: «Поскольку серьезные любители образования получают большую пользу от бесед на греческом, мы трое, Альд Римлянин (так именовал себя Альд Мануций), Иоанн Критянин (то есть Григоропулос) и третий – я сам, Сципион Картеромах, приняли за правило, что нам разрешается говорить друг с другом только по-гречески»¹⁰⁸. Далее следует полушутливый, с долей юмора пассаж о денежных штрафах за нарушение правила (возрастающих в геометрической прогрессии), о совместных обедах и ряд других деталей. Но юмор и серьезная цель, как пишет исследователь документа Н. Вильсон, не противоречат друг другу. Документ показывает существование замысла или плана такого сообщества; Альд собирал вокруг себя группу ученых, единомышленников и энтузиастов, объединяемых в «Новой Академии» с целью выбирать греческих авторов для напечатания и искать решение возникающих при этом различных филологических и литературных проблем.

Поскольку при формировании академии предусматривалось привлечение новых участников, ученых, образованных людей, сведущих в греческой литературе, то можно предполагать, что ответом на обращенную к одному из основателей Сципиону Картеромаху просьбу Михаила («вытащи меня к вам») было приглашение его в Венецию, участие в делах академии и в новых изданиях Альда.

Из писем 1503 года очевидно, что им предшествовали устные переговоры Петра Кандидо в Венеции, где он как раз в это время сотрудничал с Альдом; Петр получил заверения в благожелательном отношении к Михаилу, сначала устные, а затем и подкрепленные письмом, передал их Михаилу, после чего последовали два его письма Сципиону. В Венецию он перебрался, надо полагать, уже в апреле.

1503–1504 годы были временем наибольшей активности Альда Мануция. Два его издания 1503 года повторяли издания Иоанна Ласкариса 1494 года во Флоренции. Одно из них – уже упоминавшаяся «Греческая антология». Если принять во внимание возможное наличие у Максима Грека в Москве двух изданий «Антологии», то можно предполагать, что он мог принимать участие в подготовке обоих и приобретал их не только как библиофил, но и как участник издания. Другое издание 1503 года – Лукиан, греческий сатирик II века н. э. Колофон книги сообщает, что она уже была готова в феврале, но по каким‑то причинам Альд решил добавить некоторые другие тексты, чтобы сделать том большего объема, и работа была завершена в июне; были добавлены Филострат («Жизнеописания софистов») и другие тексты. Исследуя эти издания, Н. Вильсон писал, что хотелось бы узнать больше о том, какие причины – коммерческие или иные – побудили Альда изменить план издания¹⁰⁹. Не будет ли слишком большой смелостью предположение, что это было вызвано приездом в Венецию Михаила Триволиса, которому поручили подготовку дополнений?

«Высшей точкой» активности Альда исследователь называл 1504 год. В это время были изданы Гомер (в двух выпусках малого формата), Плутарх, Демосфен (с колофоном, удостоверяющим, что это – продукт Новой академии), а также «Комментарии» Иоанна Филопона ко «Второй аналитике» Аристотеля (в качестве пособия для студентов). В Предисловии Альд писал, что не рискует вносить изменения в издаваемый текст, если имеются расхождения между рукописями, но довольствуется фиксацией вариантов на полях, отмечая их специальным значком (астериском). Н. Вильсон полагал, что это говорит о нерешительности, колебаниях ученого¹¹⁰. Но можно констатировать и научную добросовестность ученого издателя, желание избежать субъективных решений, а также предполагать наличие квалифицированного сотрудника-консультанта. Михаил Триволис мог быть привлечен к изданию, поскольку ему была хорошо знакома первая часть этого сочинения: в 1498 году он переписывал (тоже в Венеции) «Комментарии» к «Первой аналитике» того же автора.

Издавались и сочинения христианских авторов – поэмы Григория Назианзина (на греческом с латинским переводом) и парафразы (гекзаметром) Евангелия от Иоанна ранневизан- тийского поэта Нонна. Это издание задумано и подготовлено уже упоминавшимся Петром Кандидо и Сципионом Форте – герри (Картеромахом), который приобрел кодекс Нонна, будучи в Риме^{1 11}.

В русских сочинениях Максима Грека проявляется знание им еще одного из изданий Альда этого же времени – диалога «Картина» («Pinax»), оно было включено как дополнительный материал в один из учебников по грамматике и синтаксису (1502) и после этого стало очень популярным. Неясно, был ли диалог столь же популярен в Византии, так как рукописная традиция сочинения небогата¹¹².

Русское сочинение Максима Грека, посвященное Альду Мануцию, отражает весь период его знакомства и сотрудничества с венецианским печатником, не выделяя какие‑либо периоды либо отдельные эпизоды¹¹³ (возможное участие в ранних изданиях 1495 года, приобретение его изданий в 1500 году, переезд в Венецию 1503 года). Автор проявляет то же уважение к его личности, что и в греческом письме Иоанну Григо- ропулосу 1500 года, где он просил приветствовать «ученейшего Альда».

Сочинение Максима Грека представляет собой его ответ на вопрос-просьбу одного из его русских собеседников Василия Михайловича Тучкова объяснить смысл знака («знамения»), которое он видел в печатной книге. Послание существует и в другом варианте, без имени адресата, это говорит о более широком распространении, хотя в целом рукописная традиция невелика. Адресат послания видел знак в одном из изданий Альда, несомненно, у самого Максима Грека в его келье, которая была своего рода клубом для московских образованных людей. А. И. Клибанов называл ее «московской Академией» Максима Грека¹¹⁴.

Свой ответ, как всегда в московских посланиях, Максим начинает с повторения просьбы адресата: «Ты велел мне, князь государь мой, сказать тебе толкование знака, который ты видел в книге печатной. Слушай же внимательно». Он заводит речь издалека, а именно с информации (хотя и краткой) о самом печатнике и его деле. «В Венеции, – пишет он, – был некий философ очень искусный, имя его Альдус, а прозвище Мануциус, родом фрязин, по рождению Римлянин, Ветхого Рима отрасль, хорошо знал и римскую (то есть латинскую), и греческую грамоту. Я его знал и видел в Венеции и к нему часто ходил по книжному делу, а я был тогда еще молод, оставался в мирских одеждах. Тот Альдус Мануциус Римлянин благодаря своей мудрости задумал себе такое премудрое замышление». Характеристики замысла нет, но очевидно, что речь идет о печатании книг. Это очень важная информация, поскольку в России книгопечатания еще не было и печатные книги были мало известны. Обратим внимание, что в Москве он пишет об Альде то, что было характерно и для Венеции: называет его «Римлянином» (на этом настаивал сам печатник), отмечает его ученость и знание греческого (что ценили друзья и современники). Максим Грек дал духовно- нравственное толкование знака, отличающееся от общеизвестного. «С помощью якоря, – пишет он, – печатник являет утверждение и крепость веры, а рыба (так назван дельфин) означает человеческую душу». Заканчивается послание многозначительно: «Сколько сказал, столько и сказал, а мог бы и больше».

Мы не располагаем прямыми данными о последних годах жизни Михаила в Италии. Но поток открытий, возможно, еще не иссяк и исследовательский поиск не завершен: совсем недавно, в 2002 году, Анна Беллони опубликовала неизвестное ранее письмо Марка Музуроса Михаилу Триволису (1499), которое уже упоминалось ранее. Возможно, будут открыты новые страницы его жизни в Италии, которые снимут оставшиеся вопросы (или возбудят новые).

Один из таких вопросов – время и обстоятельства отъезда Михаила из Италии, из Венеции и пострига в афонском Вато- педе. Денисов исходил из того, что следы Михаила Триволиса в западноевропейских источниках теряются после 1504 года, и полагал, что он покинул Италию через год после выхода из монастыря – по его расчетам, в 1505 году»⁵. При этом не учитывались наблюдения В. С. Иконникова, обратившего внимание на важное показание в одном из русских сочинений Максима Грека о его десятилетних трудах на Святой горе. Учитывая, что он прибыл в Москву в 1518 году, Иконников предполагал, что 1508 год – время его прибытия на Афон и, следовательно, отъезда из Италии»⁶.

Но у самого Максима Грека в Москве были другие расчеты. В «Исповедании веры», написанном после судов 1525 и 1531 годов с целью доказать несправедливость выдвинутых обвинений и отсутствие у него «еретического порока», он написал, что пользовался милостивым расположением к нему московского великого князя в течение девяти лет»⁷. Вычитание из даты первого суда (1525) девяти лет дает 1516 год – это действительная дата его отъезда с Афона, удостоверенная посольскими документами, отчетами послов»⁸. Его отправление в Москву было ответом на просьбу московского великого князя прислать переводчика, поэтому время двухлетнего пути в русскую столицу (1516–1518) вместе с русскими посланцами он включил в число лет, когда он находился под покровительством московского правителя. Если дата его отъезда с Афона-1516 год, то десятилетний святогорский период начался около 1506 года. Это и есть дата его отъезда из Италии.

Некоторая информация (впрочем, сильно искаженная) о последнем периоде жизни Максима Грека в Италии находится в материалах судов над ним, в той их части, которая была введена в научный оборот лишь в 1971 году (ранее «Судные списки» были известны в неполном виде). Один из свидетелей, боярин М. Ю. Захарьин, на суде 1531 года передал какие- то рассказы Максима Грека об обстоятельствах, при которых он покинул Италию: «Слышал есми у многих достоверных свидетелей о Максиме Греке Святогорце: был, – деи, – он в Риме у некоего учителя во учениках, а было их в том ученичестве много, болыии двухсот, а учились любомудрию философскому и всякой премудрости литовстей и витерстей, да укло- нилися и отступили в жидовский закон и учение. И папа римский, узнав о них таковое повелел их имати и предати казням. И разложив вокруг них их дрова, сожгли их всех, только восемь из них убежали во Святую гору, с ними же и Максим». Совершенно очевидно, что здесь слиты разные и разделенные во времени события – казнь Савонаролы и его единомышленников и преследования молодых людей, учеников какого- то училища, среди которых находился и Максим Грек.

Крутицкий владыка Досифей, продолжавший допрос на Освященном Соборе, по-видимому, располагал несколько большей информацией, нежели та, которая вошла в письменные протоколы, так как он специально интересовался, какого рода были обвинения со стороны папы и не шла ли речь о вещах вероисповедных, относящихся к «закону»: «Бывал ли ты в Риме у некоего учителя в учениках, и сколько вас было у того учителя во училище (традиционный вопрос любого дознания – о количестве единомышленников. – Н. С.), и каково слово на вас бывало ли от папы римского, в каких вещах – церковных и законных ли». Но Максим Грек понимал опасность этого вопроса и не стал делать какие‑либо признания: «Видишь, господине, и сам меня, в какой я ныне скорби и беде и печали, и от многих напастей отнюдь ни ума, ни памяти нет. Не помню, господине""«.

Конечно, нельзя принимать без оговорок показания такого тенденциозного документа, как «Судный список», возможны и ошибки памяти «свидетелей», и неадекватное понимание ими увиденного и услышанного; возможны и оговоры и наговоры, клевета, о чем Максим Грек пишет неоднократно. К тому же «свидетель» передает лишь то, что он слышал от других «достоверных свидетелей», а не от самого обвиняемого. Тем не менее важно то, что из фрагмента можно извлечь свидетельство обсуждения каких‑то вероисповедных вопросов, а также – в отраженном виде – каких‑то неприятностей и несчастий, которыми было омрачено пребывание Максима Грека в Италии (в «Судном списке» Рим – собирательное обозначение католического мира). Но в московском «Судном списке» о них рассказано столь же обобщенно, эмоционально и неконкретно, как и в его собственном письме другу в Венецию, и остается неясным, соотносимы ли эти высказывания. Мы не знаем, что же все‑таки он рассказывал своим русским собеседникам о своем прошлом и что было в основе его рассказов.

С определенностью мы можем сказать о последних годах в Италии лишь то, что изменилась ситуация в типографии Альда. После подъема его издательской активности 1503–1504 годов последовал спад, в том числе и из‑за трудностей финансового характера. В следующие два года не было ни одного издания на греческом языке и очень мало – на других языках. Показательны подсчеты. С 1506 по 1512 год появилось лишь 11 изданий Альда («альдин»), в то время как ранее в одном только 1497 году их было 13, а в 1502 году – 16⁹. Все это, разумеется, могло неблагоприятно сказываться и на сотрудничестве с ним Михаила Триволиса.

Столь же неблагоприятной становилась и внешнеполитическая ситуация. Над Венецией сгущались тучи. В продолжавшихся войнах расстановка сил изменилась по сравнению с той, которая была в 1494–1495 годах, система союзов стала иной. В декабре 1509 года в Камбре будет заключен союз, направленный против Венеции и состоящий, по выражению исследователя, из «завистников» ее власти и богатства – настоящая панъевропейская лига, куда войдут короли французский и испанский, папа, император¹⁰.

В 1509 году Альд Мануцйй закроет свое издательское дело в Венеции и переберется в Центральную Италию, а Иоанн Ласкарис уедет в Рим, где будет сотрудничать с папой Львом X Медичи в организации греческой коллегии и развитии образования. Еще ранее туда же отправится Захария Каллерги. Михаил Триволис покинул Италию раньше, около 1506 года, но избрал противоположный вектор (и не только с географической точки зрения) – на восток, на родину предков, в лоно порабощенного отечества. Можно было бы высказать разные предположения и гипотезы об обстоятельствах, сопровождавших его отъезд, о побудительных факторах. Но к этому событию можно подойти по-другому. Глубинные мотивы, по которым человек избирает путь аскезы, монашеского служения, остаются в пространстве его внутреннего мира, он не торопится рассказать о них – либо не рассказывает вовсе. Не будем строить догадок.

Опустим занавес.