Сочинение «Десять глав о добродетели и пороке» написаны в 630-634 гг. Представляет собой компиляцию из трудов прп. Максима Исповедника.
Центральная тема произведения – значение страданий и подвигов в духовной жизни человека.
Прп. Максим пишет, что жизнь христианина – это непрекращающаяся «арена борьбы» между добродетелью и завистью (пороком). Он подчеркивает, что духовный подвиг (аскетическое делание) есть постоянное борение в трудах, которое ведет к обретению бесстрастия – особого состояния души, при котором она, очистившись от страстей, соединяется с Богом любовью и освобождается от привязанности к телу и миру.
Преподобный понимает страдание не как наказания, а как средство очищения души от скверны греха и возрастания в добродетели. Страдания христианина – это не бессмысленные муки, а участие в страданиях Самого Христа. Как Бог, ставший человеком, претерпел плотью, так и верующий, сострадая Ему, удостаивается причастия Его славе (Рим.8:17). Параллель между Адамом (через наслаждение потерявшим рай) и Христом (через мучение открывшим рай) показывает искупительный смысл страдания.
Прп. Максим подчеркивает, что Бог врачует болезни души не одним универсальным средством, а подбирает каждому человеку индивидуальное «лекарство» – те страдания и испытания, которые необходимы именно ему для исцеления и духовного роста. В этом проявляется бесконечное милосердие и мудрость Божиего Промысла. Только душа, непоколебимая в испытаниях, способна принять вселение Бога.
*Название сочинения на латинском языке - Capita X.
1. Тяжкие страдания святых есть арена борьбы зависти и добродетели: зависть, чтобы одолеть, упорствует, а добродетель, чтобы остаться непокорённой, все переносит. И зависть борется, чтобы процветал порок через наказание преуспевающих в добродетели, а добродетель противоборствует, дабы стойко держались люди благие, даже в тяжких бедах и страданиях1.
2. Подвиг добродетели есть постоянное борение в трудах2, и мужественно выдержавшим их он приносит победный венец – бесстрастие души, благодаря которому она, соединившись с Богом любовью, в своём внутреннем расположении удаляется от тела и мира. Ибо телесные мучения укрепляют душу стойких3.
3. Изначала похищенные прелестью наслаждения, мы предпочли смерть подлинно сущей жизни. И поэтому мы с благодарением несём телесный труд, умерщвляющий это наслаждение, чтобы, самой кончиной его упразднив вместе с ним и смерть, получить обратно вернувшуюся к нам жизнь, [некогда] проданную наслаждению, а [теперь] выкупленную малыми трудами плоти4.
4. Если плоть благоденствует, то обычно приумножается сила греха. А поэтому ясно, что, когда плоть страдает, добродетели, естественно, присуще возрастать. И мы должны мужественно переносить страдание плоти, поскольку оно очищает скверну души и обеспечивает будущую славу5. Ибо нынешние временные страдания ничего не стоят в сравнении с тою славою, которая откроется в нас (Рим.8:18).
5. Врачи не исцеляют тело, предлагая всем одно и то же лекарство, – и Бог не врачует болезни души одним только способом исцеления, годным для всех, но делает [людей] здоровыми, пользуясь лекарством, подобающим для каждого в отдельности. И мы, исцеляемые, возблагодарим [Его], даже если случается нам претерпевать мучения, ибо блаженна конечная цель [врачевания]6.
6. Ничто так не изобличает внутреннее расположение души, как возрастание плотских страданий. Ибо если она поддаётся им, то являет себя любящей плоть больше Бога, а если пребывает непоколебимой в потрясениях их, то показывает себя чтущей добродетель паче плоти. Благодаря этому душа и воспринимает вселение Бога, Который ради неё претерпел наши страдания и Который [победно] возвещает [ей], как некогда возвещал [Своим] ученикам: Мужайтесь: Я победил мир (Ин.16:33)7.
7. Если все святые были причастниками воспитующего наказания8, то и мы, воспитываемые вместе с ними, возблагодарим [Бога], дабы нам удостоиться стать причастниками их славы. Ибо Господь, кого любит, того наказывает; бьёт же всякого сына, которого принимает (Евр.12:6; Притч.3:11–12)9.
8. Адам, приняв наслаждение, предложенное [ему] ребром [его], извёл человечество из рая, а Христос мучением10 [от ран, нанесённых] копием, рассёк это наслаждение и ввёл разбойника внутрь рая11. Возлюбим же и мы мучение плоти и возненавидим её наслаждение. Ибо мучение вводит и восстанавливает нас в [божественных] благах, а наслаждение выводит и удаляет от них.
9. Если Бог, ставший человеком, страдает плотью12, то разве не будет радоваться страждущий, имея Бога Сопричастником в страдании? Ибо [Бог] обеспечивает Царство [Небесное] тому, кому сострадает13. Истину говорит [Апостол]: Если только с Ним страдаем, чтобы с Ним и прославиться (Рим.8:17).
10. Если непременно до́лжно мучиться, вследствие примешанного праотцом к [человеческому] естеству наслаждения, то перенесём мужественно временные страдания, притупляющие в нас жало наслаждения и освобождающие нас от вечных мук, которые оно влечёт14.
* * *
Примечания
Данная глава является извлечением из 21-го Слова св. Григория Богослова, и текст её (за исключением начала) практически полностью совпадает с текстом этого Слова. Только у св. Григория речь идёт конкретно о праведном Иове, а преп. Максим говорит вообще о всех святых (см.: Grégoire de Nazianze, Discours 20–23. Ed. par J. Mossay. P., 1980 (Sources chrétiennes, № 270), p. 146). Как отмечает К. Де Фогт, эта выдержка служит для преп. Максима исходной точкой развития его мыслей, то есть он использует тот же метод, который в более обширных размерах применяет и в «Амбигва». См. De Vogf: С. Un nouvel opuscule de Maxime le Confesseur // Byzantion, 1987, t. 57, p. 419.
Cp. высказывание св. Афанасия Александрийского о св. Антонии: он «оставил Александрию, и уединился снова в монастыре своём, где ежедневно был мучеником в совести своей, и подвизался в подвигах веры. Труды его многочисленны и велики...» (Житие преподобного отца нашего Антония, с. 41).
Бесстрастие гасит нашу страстную привязанность к плоти и миру, ибо страсти паразитируют за счёт духовного начала в человеке. На этот закон духовной жизни указывали многие подвижники, и, в частности, Евагрий Понтийский подчёркивает, что «духовные чувства» пробуждаются по мере ослабления низших, плотских чувств: умерщвление последних есть «воскресение» первых (см.: Hausherr 1. Les leçons d’un contemplatif. Le Traité de l’Oraison d’Evagre le Pontique. P., 1960, p. 156). Преп. Иоанн Кассиан также говорил, что сущность духовного ратоборства состоит в истомлении плоти и покорении плоти: «Мы будем участниками в его венце в день суда, если, любя пришествие Христа (не только видимое, когда Он в конце мира явится, но и духовное, когда ежедневно приходит в святые души), истомлением тела одержим победу в ратоборстве» (Писания преподобного отца Иоанна Кассиана Римлянина. Перевод с латинского епископа Петра. М., 1892, с. 58–59).
Трудничество есть постоянный мотив большинства аскетических творений святых отцов Церкви. Так, преп. Иоанн Лествичник указывает, что вся нравственная жизнь христианина определяется «трудом» (πόνος), и особенно для монаха важен навык несения такого труда (ἕξις φερέπονος), который всегда неотделим от скорби и мучения (см.: Völker W. Scala Paradisi. Eine Studie zu Johannes Climacus und zugleich eine Vorstudie zu Symeon dem Neuen Theologen. Wiesbaden, 1968, S. 193–195). Преп. Максим сочетает этот мотив с идеей возвращения к «жизни», то есть к состоянию до грехопадения, которая также является одной из главных тем аскетической письменности. Например, уже в «Житии св. Антония» (послужившем образцом для многих последующих аскетических писаний) говорится, что цель подвижника есть такое возвращение или «пребывание в соответствии с естеством» (ἐν τῷ κατὰ φύσιν ἑστώς). Но в отличие от стоического учения о «жизни по естеству» (τὸ κατὰ φύσιν ζῆν), данное возвращение есть не просто повторение изначального райского состояния, а восхождение на более высшую ступень, ибо оно осуществляется только через Христа и предполагает сверхъестественные дары благодати. См. Marx М. Incessant Prayer in the Vita Antonii // Antonius Magnus Eramita. 356–1956. Studia ad antiquum monachismus spectantia cura B. Steidl Romae, 1956, p. 110–113.
Букв. «является поставщиком (заступником, защитником) будущей славы» (τῆς μελλούσης δόξης πρόξενον). О подобных оттенках понятия proxenoq (букв. как бы «гаранта») см.: в Lampe G.W.Η. Op. cit., p. 1159. Характерно, что св. Григорий Нисский применяет его в отношении к целомудрию, которое уже здесь обеспечивает те блага, которые Господь уготовал святым после воскресения из мёртвых. См.: Grégoire de Nysse. Traité de la virginité. Ed. par J. Aubineau. R, 1966, p. 442 (Sources chrétiennes, № 119).
Обычно в святоотеческой письменности с самого её начала понятие «врач» применялось ко Христу (см.: Hamack А. Die Mission und Ausbreitung des Christentums in den drei ersten Jahrhunderten. Bd. I. Leipzig, 1923, S. 123–150; Dumeige G. Le Christ Médecin dans la littérature chrétiennes des premiers siècles // Rivista di archeologia cristiana, 1972, p. 115–141). Особенно часто его использует преп. Макарий Египетский, который говорит, что если земные врачи исцеляют язвы тела, то тем более Господь, небесный Врач, способен исцелять страсти души, и именно Он обращается к Адаму: «Я есть Врач, и у Меня есть множество видов лекарств (φαρμάκων εἴδη πολλά)» (см.: Makarios/Symeon, Reden und Briefen, Bd. I, S. 16, 73 etc.). Св. Василий Великий иногда просто говорит об «общем Заступнике и истинном Враче душ», подразумевая под Ним Бога (см.: L’Homélie de Basile de Césarée sur le mot «observe-toi toi-même». Ed. par S.G. Rudberg. Stockholm, 1962, p. 24). Евагрий также называет «Врачом» Бога, имея в виду Христа как Спасителя душ наших (см.: Evagrios Pontikos, Briefe aus der Wüste, S. 257, 362). Наконец, у аввы Дорофея этот общий святоотеческий образ используется в контексте, схожем с данной главой преп. Максима: Христос как «Врач душ наших» ведает всё и для каждой страсти даёт подобающее лекарство (ἁρμόδιον ἑκάστῳ πάθει παρέχει τὸ φάρμακον) (см.: Dorothée de Gaza, Oeuvres spirituelles, p. 356–358).
Идея «Христа-Победителя» является существенной частью патристической сотериологии и включает в себя множество оттенков (победа над смертью, тёмными силами и князем их и т. д.). У ранних отцов Церкви она тесно связывалась с идеей искупления и теорией «возглавления» (ἀνακεφαλαίωσις или recapitulatio), согласно которой Христос как бы сосредотачивает («резюмирует») в Себе весь путь человеческой истории, определяемой Божественным Домостроительством (наиболее ясное выражение эта теория получила у св. Иринея Лионского ) (см.: Turner Н.Е.W. The Patristic Doctrine of Redemption. A Study of the Development of Doctrine during the First Five Centuries. L., 1952, p. 45–69). Преп. Максим в данной главе оттеняет преимущественно этический аспект данной идеи «Христа-Победителя»: победа Господа и нас заставляет быть мужественными в страданиях.
Так, думается, лучше переводить выражение πάντες παιδείας οἱ ἅγιοι γεγόνασι μέτοχοι. В схожем смысле слово paideoia употребляется им в «Пастыре Ермы», где говорится, что люди, уклонившиеся от Бога, терпят различные наказания и мучения в ежедневной жизни, а после всяких скорбей предаются «Пастырю» для «благого воспитания» (εἰς ἀγαθὴν παιδείαν), укрепляются в вере в Господа и все остальные дни жизни служат Господу с чистым сердцем (см.: Hermas. Le Pasteur. Ed. par R. Joly. P, 1958, p. 248–250 (Sources chrétiennes, № 53)). Учение о «Божественном воспитании» играло существенную роль и в системе Оригена, но здесь оно было связано с идеей «падения» душ и их «апокатастасиса», а поэтому вряд ли оказало непосредственное влияние на миросозерцание преп. Максима, чуждого этих оригенистских концепций. О них см.: Koch Н. Pronoia und Paideusis. Studien (über Origenes und sein Verhältnis zum Platonismus. B.; Leipzig, 1932, S. 13–36. Преп. Максиму скорее ближе мысли св. Иоанна Златоуста, который говорит, что Бог не оставляет и падших грешников, но воспитывает их через наказание (διὰ κολάσεως παιδεύων) (см.: Jean Chrysostome, Sur la Providence de Dieu. Ed. par A.-M. Malingrey. R, 1961, p. 132– 134 (Sources chrétiennes, № 79)). Только преп. Максим считает, что подобное «воспитание» распространяется и на святых.
Примечательно, что Псевдо-Кесарии, автор конца V – начала VI вв., соединяет это место Св. Писания с 1Кор.11:32 («Будучи же судимы, наказываемся от Господа, чтобы не быть осужденными с миром»), и тем самым смысл его обретает объёмность й глубину. См. Pseudo-Kaisarios. Die Erotapokrisis. Hrsg. von R. Riedenger. B., 1989, S. 44.
Слово πόνος в данном случае целесообразно переводить так, хотя чаще оно переводится как «труд». Оба смысловых оттенка слова неразрывно связаны.
Типология Адама-Христа, ясно намеченная св. Апостолом Павлом (Рим.5:12–21; 1Кор.15:21–22 и 45–49), получила развитие в трудах многих отцов Церкви и прежде всего св. Иринея Лионского , у которого она сопрягалась с указанной выше идеей «возглавления» (см.: Nielsen J.T. Adam and Christ in the Theology of Irenaeus of Lyons. Assen, 1968, p. 11–23). Причём св. Иринея интересует «преимущественно реально-мистическая (метафизическая) параллель между нашими отношениями к первому Адаму, источнику смерти, и второму Адаму, источнику жизни, а не собственно антропологическая проблема о психологической зависимости нашей греховности от греха Адама. Он склоняется к мысли, что мы унаследовали от Адама собственно не греховность в смысле антропологического извращения природы, а лишь смерть, в смысле метафизического принципа её порчи» (Орлов А. Христология Илария Пиктавийского в связи с обзором христологических учений 2–4 вв. Сергиев Посад, 1909, с. 8–9). Этот же реально-мистический (метафизический) аспект нашего отношения к Адаму и к «новому Адаму» – Христу характерен вообще для восточной святоотеческой мысли и для преп. Максима, в частности; почти все отцы Церкви подчёркивают, что Слово (Логос) добровольно восприняло смертное, тленное и падшее человечество (но не грех), которое, однако, не было чисто пассивным «орудием» Логоса, поскольку человечество Христа обладало свободной волей (см.: Meyendorff J. New Life in Christ: Salvation in Orthodox Theology // Theological Studies, 1989, vol. 50, p. 492–499; Idem. Christ’s Humanity: The Paschal Mystery // St. Vladimir’s Theological Quarterly, 1987, vol. 31, p. 29–30). В этой главе преп. Максим также указывает на данный свободный акт человеческой воли Господа (Он «рассёк» наслаждение), которая служит образцом для нашей свободной воли.
Выражение θεὸς πάσχει σαρκί, γενόμενος ἄνθρωπος служит как бы ключом к решению проблемы «теопасхизма», занимавшей умы христианских богословов на протяжении нескольких первых столетий истории Церкви. Для всех отцов Церкви было само собой разумеющимся, что Божественная природа (или Божество – ἡ θεότης) Христа осталась непричастной страданиям, ибо она – «бесстрастна». Это, например, чётко выразил св. Иоанн Дамаскин, утверждающий, что Божество было соединено с плотью, которая страдала, но Само осталось бесстрастным. В то же время, многие отцы (преимущественно александрийского направления) считали возможным говорить о «страдающем Боге», исходя из принципа «взаимообщения свойств» (communicatio idiomatum). Так, св. Григорий Богослов высказывался о «Боге воплотившемся и умерщвлённом» (θεοῦ σαρκουμένου καὶ νεκρουμένου), о «крови Бога» (αἷμα θεοῦ) и «распятом Боге» (θεὸς σταυρούμενος). Аналогичные высказывания часто встречаются у св. Кирилла Александрийского и др. Они вызвали оппозицию со стороны представителей антиохийской школы (Диодора Тарсийского, Феодора Мопсуестийского и т. д.). Конфликт двух направлений в христологии был решён соборным разумом Церкви на V вселенском соборе в пользу александрийского направления, к которому и принадлежит в основном преп. Максим. На латинском Западе к этому решению относились (а иногда и сейчас относятся) весьма сдержанно. Согласно же православному пониманию, мы, говоря, «Бог пострадал во плоти», исповедуем то тленное состояние человеческой природы, которое Бог Слово и пришёл спасти, восприняв её в том положении (за исключением греховности), в котором она находилась после греха. См.: Meyendorff J. Christ in Eastern Christian Thought. N. Y., 1975, p. 68–89; Chene J. Unus de Trinitate passus est // Recherche de Science Religieuse, 1965, t. 53, p. 545–588.
Фразу ᾧ τὸ συμπάσχειv, βασιλείας πρόξενον γίνεται можно понимать и в том смысле, что Бог самим актом Своего «сострадания» делается для нас «гарантом» будущего Царства Небесного.
В этой главе преп. Максим, по сути дела, ведёт речь о терпении – постоянной теме аскетических писаний. К примеру, можно привести созвучное этой главе высказывание преп. Петра Дамаскина: «Ибо нам необходимо или здесь бедствовать телесно и царствовать мысленно со Христом, в нынешнем веке, ради бесстрастия, и потом в будущем; или отпасть [от Бога] по страху искушений... и пойти в вечную муку, от которой да избавит нас Бог, чрез терпение бедствий здесь» (Творения преподобного и богоносного отца нашего священномученика Петра Дамаскина. Киев, 1905, с. 248). Это созвучие двух православных богословов вряд ли случайно, ибо преп. Пётр (автор XII в.) во многом зависит от преп. Максима, принадлежа к «евагрианскому течению» в православном аскетическом богословии, истолкованному и исправленному преп. Максимом. См.: Gouillard J, La vie religieuse à Byzance. L., 1981, p. 257–278.