Человек и грех

До сих пор мы рассматривали мир как великую драму сил, коллизий и равновесий. Однако он – и нечто большее: драма постольку, поскольку драматична история. С вертикальной осью пересекается горизонтальная ось времени. Правда, мы находимся в ареале греческой мысли и к тому же в начале византийской, и поэтому не имеем права искать у преподобного Максима интереса к историчности бытия, сходного с тем, что мы находим у мастера царства Божиего⁸⁷ – как и того пафоса становления, который захлестнул Григория Нисского. Θεωρία Φυσική («созерцание природы») не сопровождается созерцанием истории. Все же: если у преподобного Дионисия измерение истории вообще отсутствует, как будто бы оно поглощено великим слитным моментом времени вселенной, пронизанной Божеством, то у преподобного Максима история чисто «аксиологична»: панорама оживляется под влиянием как каппадокийской мистики становления, так и – одновременно – аристотелевской телеологии. Внеисторический неоплатонический водоворот исхождений и обратных вхождений, струящихся и покоящихся зачастую только внутри божественного живого бытия, у преподобного Максима принимает более чеканную форму мирового движения от όυναρς (сила) к ενέργεια (энергия), даже если осуществляющаяся энтелехия⁸⁸ только у цели становится тем, что она есть, и таким образом выявляет свой истинный источник.

Итак, здесь во всякой исторической рефлексии особым образом уравновешиваются чистое созерцание природного бытия и подлинное погружение в постоянно обновляющееся разнообразие исторической прагматики. В центре внимания находятся сразу три великих узловых момента драмы: во-первых, резкое изменение бега времени как отпадение от изначального единства: грехопадение; затем, пресечение движения в ничто, предпринятое и направленное Самим Богом: боговоплощение; наконец, завершение хода событий как воссоединение в начальном единении: Второе пришествие Бога в мир. И сами эти узловые моменты рассматриваются скорее не как протяженные во времени процессы, а как сущностные состояния исторического бытия, человека и мира, которые в таинственном взаимопроникновении осуществляются в процессе становления и таким образом благодаря ему становятся видимыми.

Преподобный Максим мало оригинален в том, что касается богословия грехопадения как исторического факта; он пытается согласовать мнения своих предшественников. Новое у него заложено в том способе, каким рассматривается отпадение как присущее любому настоящему. Парусия (Пришествие) Христа как конечный момент истории его почти не занимает, он рассматривает ее только лишь как идущее от Бога открытое провозглашение скрытого теперь присутствия нового эона. Даже во Христе его меньше интересует сама Его историческая личность и единичные земные действия и страдания, нежели рассмотрение внутренней сущности вочеловечивания, можно даже сказать, его «формальной структуры». Хотя этот факт может быть и следствием влияния христологических споров о самой точной формуле для выражения тайны, однако он в не меньшей степени соответствует потребности самого такого мышления в том, чтобы рассматривать историю явлений только как нечто одновременно скрывающее собой Божественную реальность и указывающее на нее. Общее понятие Парусия остается основополагающей историко-философской категорией греческой патристики.

Земной рай интересует преподобного Максима лишь как исходный пункт мирового движения, как место грехопадения. И здесь его взгляд следует исключительно за смысловым направлением становления: он надеется обрести утраченное первоначальное состояние, исходя только из конечной цели, а не из ретроспективы. Первый текст может дать нам ориентиры: «Если кто‑нибудь захочет, может быть, сказать, что древо познания добра и зла – творение, относящееся к миру явлений, то пусть он не обманывается, ибо оно сущностно сообщает приобщающимся к нему страсть и страдание». Первый человек должен был вкусить от этого древа, лишь обретя силу для истинного созерцания природы, которая призвана стать духовным откровением для всех, обладающих истинным видением, а для всех, связанных чувственностью, – поводом к падению. «Таким образом, Бог отложил вкушение от этого древа, чтобы сначала человек, как подобает, осознавая по благодатному сопричастию свое собственное происхождение, укреплялся бы благодатью бессмертия в бесстрастии (απάθεια) и постоянстве (άτρεψία) и становился бы богом благодаря обожению, чтобы затем безопасно созерцать Божии творения вместе с Богом и обретать их понимание как Бог, а не как человек, сообразно боготворящему преображению духа и чувственности обладая по благодати, как Бог, тем же самым пониманием сущностей, то есть мудростью»⁸⁹. Так человек удержал бы равновесие между духовным и чувственным мирами, обозревая тот и другой из трансцендентной области Бога.

И все‑таки сожалел ли когда‑нибудь преподобный Максим о том, что мировая история началась из-за преслушания первого человека? Он, конечно, выступил против крайности оригенистов, которые считали, что в «опыте» зла (πείρα) заключается метафизическая необходимость того, чтобы душа окончательно прилепилась к Божественному Благу. У преподобного Максима вживе сохранилось представление святителя Григория Нисского о неистощимости этого блага, о блаженном единстве высшего, напряженного устремления и высшего исполнения всех желаний в акте богосозерцания. Но какой грек-христианин со времени священномученика Иринея Лионского мог бы освободиться от мысли, что путь человечества от Адама до Христа и вплоть до конца мира означает прогрессивное развитие и созревание (для святителя Иринея и Климента Александрийского Адам и Ева были детьми, которые вряд ли знали, что делали), означает осуществление «семяобразующего логоса» Божиего в мире? И что таким образом в «падении» одновременно кроется залог радикального «начала»? А разве не было чем‑то вроде переворота естественного порядка то, что Адам от начала усвоил природу только от Бога в соответствии со взглядом Бога? Разве не ведет дорога человека к Богу скорее через природу?

Преподобному Максиму ведомо и второе толкование опасного древа, «более таинственное и возвышенное, которому мы могли бы выразить свое уважение, умолчав о нем», – это толкование, которое дал святитель Григорий Нисский, близко следуя Оригену. Согласно ему существует тождество обоих деревьев «древа жизни» и «древа познания», так что доступ к жизни мог быть получен в конце концов только лишь через познание добра и зла⁹⁰. Так преподобный Максим, будучи добросовестным греком, вступает на опасную стезю (по которой он пройдет до конца) – на стезю «гносиса».

Древнее толкование динамического напряжения между «образом» и «подобием», идущее от священномученика Иринея Лионского и Оригена, вновь возникает теперь уже в классическом облике⁹¹: «Те, кто мистически трактует Божественные речения и вследствие этого чтит их в высоких мыслях, говорят нам, что человек изначально был сотворен «по образу Божиему», чтобы лишь соразмерно со своей свободой быть рожденным Духу, и что он точно так же воспринял характер «подобия» вследствие постоянства заповеди Божией, чтобы, оставаясь тем же самым человеком, быть одновременно и творением Божиим по природе, и сыном Божиим по благодати и даже самим богом благодаря Духу. Но для сотворенного человека был только один путь, чтобы проявить себя сыном Божиим и богом по благодатному обожению: прежде всего по своему свободному решению родиться Духу благодаря природно свойственной ему божественной способности к самоопределению»⁹². Этим преподобный Максим вовсе не хочет сказать, что во Адаме благодать следует только свободе. Но тогда оба «древа» – природно-мировое и благодатно-обоживающее – должны быть заповеданы ему одновременно: «Все же следует в свободном решении претворить себя в сплав с Богом, став единым духом с Ним, либо – с блудницей, став с ней единым телом; последнее он и выбрал в своем ослеплении»⁹³. Эта ситуация Адама во всем подобна той, которой он обладает по блаженному Августину: с одной стороны, предложенная милость (как adjutorium sine quo non (лат.) «помощь, без которой нельзя» – Пер.), с другой стороны, безусловная необходимость выбрать между двумя возможностями, которые позволяют эту волю восполнить и удовлетворить. Ибо как для преподобного Максима, так и для блаженного Августина в свободе воли более потребности, нежели независимости; свобода воли – это распространяющаяся, взыскующая алчба (ορεξις ζητητική «желание пытливое» – Пер.)⁹⁴, которая должна получить свою пищу от одного из «древ». Одно из них подает человеку «пищу той блаженной жизни: хлеб, сходящий с неба, чтобы дать миру жизнь, как истинный Логос Сам говорит в Евангелии; но первый человек не хотел к нему приближаться»⁹⁵. Если бы он выбрал этот хлеб, то он бы доверился высочайшей зависимости, но получил бы божественную плодоносность: он, из Бога рожденный, мог бы божественно родиться⁹⁶ и осуществить свой собственный глубочайший закон, поскольку древо жизни есть «подобающая духу мудрость»⁹⁷. Но он выбрал чувственную природу в качестве пищи для духа⁹⁸ и тем самым вместо того, чтобы зависеть от Бога, впал в зависимость от чувственности и материи.

Таким образом, оба «древа» прямо указывают на оба закона, или, скорее, на оба ценностных критерия человеческой природы. «Оба древа, согласно смыслу Писания, суть способности различения для определенных вещей – для вышеназванного духа и чувственности. Так, дух обладает способностью различения между духовными и чувственными, временными и вечными вещами; он есть дар различения души, который советует ей одному себя посвящать, от другого же воздерживаться. Напротив, чувственность обладает критерием телесного наслаждения и страдания; точнее, она – та сила одушевленного и ощущающего тела, которая, кроме того, принуждает тем пленяться, а этого, напротив, избегать»⁹⁹.

Подчеркивая свободу выбора человека, которая способна иметь решающее значение при определении того или иного закона его существования, преподобный Максим тем самым понимает первый грех как восстание против более высокого закона и поэтому как преслушание, как гордость. Не вступает с этим в противоречие то, что извращение порядка для него, как для многих греческих отцов, есть одновременно грех плоти. Повиноваться закону плоти означает¹⁰⁰: «отводить духовные очи от света»¹⁰¹, наслаждение ставить выше употребления, пользы. «Ибо, конечно, Бог сотворил эти вещи и отдал человеку в употребление (χρήσις). И все, что Бог сделал, хорошо и было предопределено ко благому употреблению нами. Мы же в нашей слабости и плотяном образе мыслей заповеди любви предпочли вещественное»¹⁰². Но эта другая любовь, которую блаженный Августин называет concupiscentia (лат. «страстное желание, домогательство» – Пер.), для преподобного Максима и его современников состоит из двух неразрывных, почти равнозначных элементов: любви к вещественному и эгоизма, который есть φιλαυτία (самолюбие)¹⁰³. Это соскальзывание духовного эгоизма в область низкой чувственности, это необходимое движение всего греха в падении – для греческого монашеского богословия более чем только следствие и указание, оно есть сама его сущность. Но как извращение порядка это «стремление овладеть вещами Бога без Бога и до Бога и не соразмеряясь с Богом»¹⁰⁴. Это стремление означало дать духовной природе чувственную, временную, преходящую пищу, отравить ее изнутри и предать смерти. Ибо должно было произойти нечто обратное тому, что ожидал Адам: вместо ассимиляции духом чувственности, – что только в устроении Божием и возможно, и было предусмотрено, – чувственность ассимилировала дух. «[Адам] всю природу отдал смерти на пожирание. Из-за этого смерть живет в течении всего этого времени и поедает нас как некую пищу; мы же, мы никогда не живем, мы в преходящести, и тление поглощает нас»¹⁰⁵.

Место, куда нас изгнал грех – это «нынешний мир преходящести и обоюдно взаимообусловленного падения вещей»¹⁰⁶. Но, с другой стороны, разве эта преходящесть – не естественный закон вещей? Можно ли столь однозначно возводить её к первородному греху? «Истинное слово, – говорит преподобный Максим, – таинственным образом помогает понять, что человек, хозяин всей видимой вселенной по благодати Бога, своего Творца, извратил путем злоупотребления природные устроения своего духовного существа и обратил свои побуждения к противоестественному, чем по праведному суду Божию навлек на себя и на всё настоящее мироздание царящие теперь изменчивость и преходящесть»¹⁰⁷. Смерть и бренность природы таинственным образом привязаны к первородному греху. «Из-за греха эта вселенная стала полем смерти и гибели»¹⁰⁸, полем πάθη («страсти», ср. «пафос» – Пер.)¹⁰⁹, ибо страсть и смерть аналитически связаны. «Повторю то, чему учил меня великий Григорий Нисский: как только человек отпал от своего совершенства, появились πάθη, развившиеся в неразумной части природы»¹¹⁰. Преподобный Максим следует за святителем Григорием до последнего вывода: только вместе с этим новым, законом, не существовавшим в начале, появился тот способ зачатия, который с необходимостью (φύσει) связан, с одной стороны, с плотской похотью, а с другой, – со смертью¹¹¹. «Ибо, по первоначальной воле Божией (προηγούμενος σκόπος, voluntas antecedens «первоначальная, предшествующая воля» – Пер.), мы не должны были рождаться, из преходящего путем плотского соития; брак породило лишь преступление закона»¹¹². Таким образом, зачатие действительно связано с «lex peccati»¹¹³, который отныне свойственен любви.

Но нет ли тут противоречия? Если πάθη возникли в теле Адама лишь как последствие греха, если до того вместо плотского зачатия существовал иной, духовный способ продолжения рода, который не имел в качестве логической противоположности бренность и смерть, если тело Адама вообще было построено не из обычных свойств и элементов (таких, как холод и тепло, влага и сухость), а находилось в неизменном спокойном постоянстве «без притока и оттока», в «благодатном бессмертии и неподверженности тлению», если Адам, хотя он отнюдь не был бестелесен, жил в более тонкой телесности, без незнания и поэтому без колеблющейся воли (γνώμη "мнение» – Пер.) и вспомогательного умения (τέχνη «искусство, ремесло, наука» – Пер.), – как мог он тогда ощутить закон чувственности и поставить его над духовными критериями?¹¹⁴. Преподобный Максим представляет его единение с Богом даже столь возвышенным, что оно было непосредственным (ούδέν μεταξύ «ничего между» – Пер.) видением, которое выше (ύπεράνω) созерцания Бога через тварные вещи (φυσική θεωρία «естественное созерцание» – Пер.). Разве при таком преувеличенном представлении о первоначальном состоянии вся «райская реальность» Библии не должна быть низведенной до слабого символизма? Мы уже видели, что райское древо является для преподобного Максима чистым символом¹¹⁵, и точно так же змей¹¹⁶ и нагота Адама¹¹⁷. Разве вместе с тем это обстоятельство не должно быть мифом во всей вышеописанной славе своей, как у святителя Григория Нисского? Конечно, не в смысле выдуманной лжереальности, но в смысле доисторической, сверхисторической действительности, лишь феноменальным отблеском и даже «отпадением» которой было историческое прасостояние. В другом месте мы попытаемся показать, что высказывания святителя Григория Нисского с их мнимой противоречивостью можно было бы соединить только одним образом¹¹⁸. Преподобный Максим называет две великие попытки проникнуть в прежние времена: оригеновскую, согласно которой идеальное, надисторическое прасостояние означало небесное бестелесное существование, из которого души через грех ниспали в земные тела, – концепция, которую он отвергает как по онтологическим, так и по антропологическим основаниям¹¹⁹, – и попытку святителя Григория Нисского, согласно которой Бог в предведении (κατά πρόγνωσιν) греха человеческой природы привнес непосредственно в акт творения последствия непослушания: чувственность, прежде всего половую¹²⁰.

Но в то время как у святителя Григория Нисского попытка решения сводится к несбалансированному компромиссу между мифологичностью Оригена и историчностью антиохийцев и разрешить загадку грехопадения парадоксом обратной казуальности (следствие греха есть одновременно его первопричина), – преподобный Максим выходит из круга идей святителя Григория и приближается к Скоту Эриугене, для которого творение и грехопадение хотя и различаются мысленно, но совпадают во времени. «Одновременно со своим вступлением в бытие» (άμα τω είναι)¹²¹, «одновременно со своим становлением» (άμα τω γενέσθαι)¹²² «человек из-за греха оставляет позади собственное происхождение», «обращает свой дух к чувственному». Святитель Григорий Нисский еще предпочитал скорее оглядываться на райскую первородину, нежели на истинную и, некоторым образом, историческую родину человечества. Для преподобного Максима с началом бытия как такового необратимо захлопываются врата Божественной родины и остаются только параметры будущего, становления, осуществления, в конце которых, на немыслимом повороте, произойдет новое возвращение к истокам. «Взыскуя конца, человек встречает свое начало, которое, в сущности, находится там, где конец… Ибо, как я говорил, должно не искать исток, находящийся позади, а исследовать цель, которая впереди. Так человек должен был благодаря концу узнать покинутый исток после того, как он не сумел познать конец, исходя из истока»¹²³.

И вот, облик первородного греха опять меняется. Взгляд, отвращенный от Бога и устремленный к чувственному, который совпадает с моментом отпадения от Бога, отныне становится естественным, хотя и греховным источником долгого и мучительного пути человечества в поисках Бога. «Через страдания [тленно-вещественной природы] и через причиняемую ими ущербность душа должна была придти к познанию Бога, достичь лицезрения своего собственного достоинства и, благодаря добровольному подчинению, найти правильную позицию по отношению к телу и к себе самой»¹²⁴. Сквозь «сумятицу» материальной природы и ее «хаотичность» мудрое провидение приводит в надлежащий порядок «нашу безрассудную тягу к преходящему». Таким образом, уже нет двух законов, управляющих человеком, но нераздельно существует одна-единственная устремленная любовь, которая, прорывая лабиринт предвиденных блужданий в мирском, постепенно прорывается к Богу и к себе самой: «Когда Бог сотворил природу человека, Он не творил в ее чувственном начале одновременно наслаждения и боли, но вложил в ее дух определенную способность к желанию, вследствие чего она несказанным образом обрела возможность радоваться Ему. Эту способность – я имею в виду природное стремление духа к Богу – первый человек тотчас же при своем сотворении обратил к чувственности и таким образом, начиная со своего самого первого движения навстречу противоестественному желанию, перенес ее посредством своих телесных способностей на вещи чувственные. И Тот, Кто заботится о нашем спасении, в Своем провидении, как в какой‑то мере проявление кары, присовокупил к ней боль, посредством которой к телесной природе был с мудростью привит закон смерти, и тем Он ограничил столь неистовое и беспорядочное влечение духа к чувственному»¹²⁵.

Противоречие становится болезненно полным, когда чувственность рассматривается и утверждается не односторонне, лишь как возникшая в результате (предвиденного) падения, но исключительно как естество; однако серьезное рассмотрение такого высказывания могло бы впоследствии проложить путь к выходу из противоречия.

Лишь в одном из поздних творений – в большом учительном послании 641 г. против монофизитства к казначею Иоанну – этот природный аспект выявляется полностью. Человек предстает здесь как «синтетическая природа», состоящая из частей, из тела и души, не только одновременно возникших, но и «с необходимостью обоюдно охватывающих друг друга и взаимопроникающих». «Ибо душа не по свободному решению получает владычество над телом, но скорее также и оно над нею владычествует (ύπ αύτοΰ κρατούμενης); она невольно дарит ему жизнь просто потому, что пребывает сущей в нем и естественно (φυσικώς) участвует в страстях и страданиях по причине присущей ей в таких вещах восприимчивости (δεικτική δύναμις)"¹²⁶. Кстати, преподобный Максим, определяя это природное взаимобытие тела и души в «синтетической природе» как участие в красоте вселенной, завершает это, насколько можно понять, утверждением, что оно как таковое не имеет ничего общего с грехом.

Можно ли утверждать, что этим текстом Преподобный опровергает более ранние высказывания своего главного труда? Можно ли, напротив, говорить, что он их не опровергает, но, путем конечной идентификации природного аспекта с аспектом вины, доводит их до высот, где дозволяется чистое противоречие? И то и другое вряд ли совместимо с этикой этого мыслителя, основной прием которого никогда не включал в себя противоречие, но всегда – примирение противоположностей с высшей точки зрения. Поэтому можно принять, что сам он рассматривал приведенный последним текст как выход из трагической картины мира, которому примечательным образом вновь способствуют христологические размышления. («Синтетическая природа» описывается с тем, чтобы отграничить ее от свободной «синтетической» Личности Спасителя.) Следовательно, благой Творец создал благую природу, ибо пассивность привязанной к телу души изначально не была греховной; а только эта первая природная «составленность» безо всякой необходимости соблазнила душу ко греху. Тогда преподобному Максиму следовало бы умозрительно развести природу и вину, хотя он обыкновенно рассматривал их предметно-конкретно в их нераздельном сплаве, из чего и выводил соответствующее следствие христологически-антропологического характера, а именно что Сам Бог создал эту природу praeviso peccato (лат. «изначально, предварительно греховной» – Пер.).

Как бы то ни было, нельзя отрицать¹²⁷, что здесь определенная тень платонизма затемняет аристотелиански светлую христианскую картину мира, формируя и передавая ощущение, что византийское средневековье определяется так же, как новая русская религиозная философия, «софианство». «София», которую о. Сергий Булгаков рассматривает как странное переливающееся посредующее существо между Богом и мировой природой, повернутое одним своим ликом к вечности как некая вечная тварность, как надмирный и тем не менее уже пассивный, женственный мир идей, а другим ликом обращенное к миру как его корень и основание, – эта «София», которой воздавали честь Беме, Шеллинг, Баадер, Соловьев, пришла к ним через Византию из древних платонико-гностических источников. Восточному мышлению всегда было присуще некоторое неистребимое недоверие к самостоятельной, предметной, предваряющей всякое благодатное участие, не только душевной, но и телесной природе и даже к коренной аналогии между Богом и тварью, которое позволяло ему ощущать как родственные все формы философского снятия, разрешения, перехода от конечного к бесконечному; это – общее наследие, от Дальнего Востока до неоплатонизма: религиозное мышление с двойственными признаками безличного (отсюда тенденция к идентификации) и гибели мира (отсюда склонность отождествлять вину с конечностью мира). Преподобный Максим поставил себе целью не просто избежать недостатков восточного мышления обращением к западному персонализму, но решающим образом прояснить это мышление в целом, обратившись к личностной христологии. При таком возвышении безличного в сферу личностного нужно было поднять чудовищный груз; неудивительно, коль скоро и сквозь проясненное снова и снова просвечивают лики погибели, – демонические лица, которые выказывают свои неизменяемые черты до сих пор, ибо азиатское нельзя преодолеть раз навсегда, ни в его отдельных чертах, ни разом в определенную эпоху¹²⁸.

Преподобный Максим не первым взял на себя столь гигантскую задачу – прояснить азиатское начало. И сам Ориген, и Евагрий ни к чему иному не стремились. Они не хотели и не могли довольствоваться внешним сопоставлением природной мировой религии и сверхприродного христианства, и взяли противоречие на себя, чтобы разъяснить его изнутри.

Для Оригена, святителя Григория Нисского и преподобного Максима чувственный мир явлений с его страданиями и смертью – это одновременно кара и благодеяние Божии. По Оригену, достаточно часто воспевавшему красоту и упорядоченность этого чувственного мира, он, несмотря на это, в целом есть следствие духовного греха; однако не непосредственное следствие: скорее Бог создал пестрое многообразие и различие тварных существ, создающее гармонию мира, как «благой» отпечаток, наилучшее из возможных «выражение» прамирового отпадения от единства и разных ступеней этого отпадения. Так, по учению Евагрия, творение мира неотделимо от «суда и предвидения» (κρίσις και πρόνοια)¹²⁹, так в антропологии святителя Григория Нисского половые признаки – одновременно (изначально предвиденное) следствие греха и средство сковать саморазрушение твари и обеспечить сохранение человеческого рода; так и у преподобного Максима чувственная вселенная может принимать этот двойной облик: быть добрым и лучшим творением Божиего творческого деяния и тем не менее глубочайшим образом принять в себя влияние грехопадения и гибели человека. Если понимать Восток как единый и однозначный феномен, то есть вне его зависимости от христианства и помимо христианства, то следует сказать: ритм такой картины мира, взятой в ее полной последовательности, может быть только экстатическим, и даже иррациональным и эмоциональным, поскольку объект высшего одобрения в конечном итоге идентичен с предметом решительного осуждения, ибо не проявления природы, а сама ее сущность несет на себе признак благодати и отвержения, подобный раскаленному клейму. Восторженное мировое ликование в творении святителя Григория Нисского «Об устроении человека» и в то же время его спиритуалистическое проклятие чувственности суть предпосылки экстатического целования земли и ангельски-бесстрастной сущности Алеши Карамазова. Но тогда ритм этот неизбежно соблазнителен, поскольку его амплитуда возносит человеческое в его «выси» и низвергает в его «глубины». Однако именно такое чистое взлетание от полюса к полюсу и даже видимое примирение крайностей благодаря импульсивному их сближению скрывает «истину» тварности, поскольку эта истина строится на основе меры и дистанции, на которых и зиждется тварная природа. То, что следует понять в дохристианском мире – это харизма греков и рождение западного мира; именно это было религиозно одухотворено христианством (несшим в себе наследие иудаизма) и окончательно преодолено усыновлением человека Богу Отцу.

Этот экскурс был необходим для того, чтобы правильно понять преподобного Максима и его антропологию, опираясь на широкий контекст всей системы восточного мышления. Его учение о прасостоянии, согласно которому в одно мгновение могут совершиться становление и падение, выход из первоосновы и отклонение от «духа» к «явлению», и которое позволяет поэтому разделить мифически-сверхприродную божественную родину и изначально омраченный будущим грехом земной рай, принадлежит традиции восточного гнозиса. Но то, что придает преподобному Максиму особое положение в рамках этого сходства, подчеркивается снова и снова; это его приближение к проясненному понятию природы, к изначальной невинности и поэтому к вечному позитивному смыслу единого духовно-чувственного и телесно-душевного состояния твари; это понятие развивается из двойственного, но все же единого эллинистического корня ареопагитского чувства дистанции по отношению к вечно неприступному сверхсущностному Богу и из аристотелевско-стоической замкнутости телесно-душевного мира.

Коль скоро выявляется, насколько для преподобного Максима учение о прасостоянии мира редуцировалось до учения о состоянии нынешнего человека, то это значит тем самым, что он пытается понимать это состояние человека между отвержением и благодатью, между двумя «законами» апостола Павла как конкретное положение человека, а не как его метафизическую сущностную структуру. И в этом смысле ритм противоречия между чувственностью (половым началом) как «грехом» и как «природой» и даже «благодеянием» смягчается до уровня успокоительной феноменологии конкретного положения человека, в которой Бог извлекает доброе даже из греха и неясное способен преобразовать в светлое. Указанная Ареопагитом отдаленность Бога от всех мировых оппозиций и следующая из этого Его непосредственная близость к каждому из противоположных полюсов могут чудесным образом развязать трагическое стечение обстоятельств, гордиев узел греховной судьбы. Взаимная вовлеченность разрушительных и очищающих сил страдания и смерти, зачатий и рождений, становлений и исчезновений предстает с этой точки зрения уже не как непреоборимая демоничность бытия, но как драма и диалог человеческой строптивости и Божественной милости, которая разыгрывается на сцене устроенной и оправданной природы и на ее языке¹³⁰.

Учение о πάθη выказывает стремление сохранить природу в присущем ей состоянии. Делается попытка разделить оба аспекта πάθη: «природу» и «грех». Так, определение закона греха гласит: «Его сила состоит в противоестественном состоянии нашей воли, которое добавляет страстный компонент к пассивной части нашей природы (έμπάθειαν έπεισάγουσα), направляя её к расслаблению или к перевозбуждению»¹³¹. «Пафос» таким образом коренится с одной стороны в природных возможностях (παθητόν), с другой стороны – обусловлен свободным волевым решением. Соответственно изначально человек избрал бы по собственному решению «закон первого творения»¹³², плотское зачатие как возможность своей чувственной природы. Но точно так же грех мог бы «прорасти в лоне самой природы»¹³³ и одновременно «окрасить» целиком природу в краски греха, словно как настойка, которая всюду просачивается и на все оказывает свое действие¹³⁴. Этот закон все‑таки остается «присоединенным внешне» и не в состоянии сопровождать нас в вечную жизнь¹³⁵, как бы он ни запечатлевался в нашей природе как «сопутствующее явление» (άναγκαίον παρακολούθημα), от которого она не в состоянии избавиться даже при наисовершенном очищении¹³⁶.

Страсти не являются «достойными порицания»¹³⁷ в своем естественном аспекте, будучи «естественными движениями» и «удовлетворениями»; они лишь призыв к действиям, которые гарантируют само наличие природы¹³⁸. Истинное обрезание есть только очищение тех страстей, которые препятствуют подлинной плодоносности души¹³⁹. В этом очищении πάθη становятся подвластными и полезными самой душе (καλά γίνεται και τά πάθη): алчность становится устремленностью (εφεσις ορεκτική), похотению – вкушением божественной благодати, страх – целительным и спасительным плодом, печали – сокрушением сердца. «Итак, все эти вещи хороши в применении их теми, кто все мысли подчинил служению Христу»¹⁴⁰. Напряжение (τόνος), касающееся раздражительной части души, и устремление, которое затрагивает ее жаждущую часть, путем своего рода сублимации сообщаются всему духу в целом¹⁴¹; существует «мудрая алчность», как и «разумный гнев»¹⁴². Коль скоро все эти импульсы естественным образом свойственны животным, как бы они могли считаться дурными (ώς φυσικαι οΰτε κακαί)¹⁴³. Таким образом, сама Божественная любовь коренится в способности желать и в эмоциональности, основываясь на них¹⁴⁴. «Душа утоляет свою жажду в стремлении к вещам, которые она ищет, а свой гнев и эмоции – в том, чтобы их хранить и лелеять»¹⁴⁵.

Но тем не менее, хотя страсть может быть и корнем высочайших духовных способностей, ее нельзя полностью сместить в область духовных ценностей, в область «безгрешного». Хотя и не будучи собственно дурной (άπλώς κακόν), она, однако, находится в нерасторжимой связи (πρός τι κακόν) с тем чувственным эгоизмом (φιλαυτία), который составляет основу греха. «Ясно: кто обладает самолюбием, у того есть и все страсти»¹⁴⁶. Хотя это самолюбие может быть естественно присуще животным, его не должно быть у духовного существа, которое сотворено для Богопознания, следовательно, подчинено наряду с законом своего чувственного благополучия второму, духовному закону благодаря своей восприимчивости к Божественному. Онтологическая двойственность человеческой природы переходит необходимым образом в область познавательного и чувственного. «Человек составлен из души и тела, следовательно, движим двойным законом: законом плоти и законом духа»¹⁴⁷. «Ибо разум и чувственность по природе действуют противоположно, потому что их объекты обладают острейшим различием и несходностью»¹⁴⁸. Так, зло, уже перед тем как вступить в действие, потенциально заложено в неидентичность разумной и неразумной части человека, поскольку закон неразумия может подчиняться человеку только при включенности разума, а следовательно, по природе ему не подчинен¹⁴⁹.

Не впадаем ли мы таким образом снова в гностицизм и даже в манихейство? Не заложены ли здесь опять в бытие дисгармония и грех? Преподобный Максим дает на это возражение предварительный ответ, не предлагая конечного решения. Схолии Дионисия прежде всего подчеркивают многократно и настойчиво, что материя – это скорее относительное «небытие»; поэтому она никоим образом не является причиной и местом пребывания зла. Бестелесные демоны – достаточное тому доказательство¹⁵⁰. Если πάθη должны означать непосредственное выражение зла в человеке, то тогда следует четко различать в них двойственное: само нарушение нравственного равновесия и физические последствия этого нарушения: «добровольный грех» и «физический грех». «Следовательно, осуждение добровольного греха Адама было претворением природы в страсть, преходящесть и смерть,… в физический грех»¹⁵¹. В этом же смысле следует различать «проклятие» как непосредственное этическое проявление греха и как естественную кару¹⁵², или же искушение сладострастия, которое чревато грехом, и искушение как нападение, которое мстит за грех страданием¹⁵³. Это различие выявляется в свете учения о Воплощении: Спаситель был в состоянии взять на себя без тени греха «физическую» сторону кары, стать ради нас «грехом» и «проклятием»¹⁵⁴. Но как соотносятся обе эти стороны? Легко ли они разделимы? На вопрос об их единстве отвечает философия пола.

Оказывается, что в феномене сексуальности фактически заложен центр всей проблематики страстей. В центральном грехе самолюбия встречаются две вещи: эгоизм и страстное, плотское желание. Все греховное – это отказ от Царства Божия, самостное желание, и именно поэтому для двоих – это соскальзывание в мир чувственных желаний¹⁵⁵. Но в этой двойственной стихии скрывается и внутреннее противоречие греха, которое тотчас оборачивается его имманентным воздаянием. Дух ищет эгоистическую замену своей преданности Богу в чувственном желании: поэтому эта преданность замыкает его в собственный эгоизм вместо того, чтобы соединить с любимым. Похоть «разбивает единство человеческой природы на тысячу кусочков¹⁵⁶: и все мы, сопричастники одной и той же природы, разрываем самих себя и друг друга на бессмысленные клочья как дикие звери»¹⁵⁷. Самолюбие разделяет даже единого Бога на множество идолов так же, как разрывает природу, и «похоти ради самолюбие ожесточает нашу способность гневаться друг на друга»¹⁵⁸. Эта «лживая и пагубная любовь»¹⁵⁹, «многократная, всячески затягивающая похоть»¹⁶⁰ постепенно опустошает нашу плоть – «плоть всех людей есть долина, размываемая многими потоками страстей»¹⁶¹, и заканчивается она «отвращением, которое следует за ней и покрывает собою весь предшествующий период»¹⁶².

Но вспышка боли никоим образом не пришла извне, скорее она скрывалась в первом порыве желания. «Ибо мука боли примешивается к чувственному желанию, даже если кажется, что она преодолена тем, над кем она господствует»¹⁶³. Даже когда эта мука описывается как правомерное наказание за злоупотребление жаждой¹⁶⁴, то тем не менее это наказание, с другой стороны, заложено в искажении самой природы: «В той же мере природа наказывает тех, которые пытаются над ней возобладать, в какой они отдаются противоестественному образу жизни, и она делает по естеству так, что таковые уже не обладают полнотой природных сил; они ущерблены в своей целостности и таким образом наказаны»¹⁶⁵. Сама смерть – конец этих мук и их воздействия (έν οίς και έξ ών ό θάνατος)¹⁶⁶ – не что иное, как природное (φυσικώς) раскрытие сущности этой боли¹⁶⁷.

Однако поскольку эти две крепости – похоть и смерть – были некогда воздвигнуты друг против друга, мы вовлекаемся в безжалостную диалектику пола. «Пытаясь избежать отягощающего опыта боли, мы впадаем в объятья похоти <…> и пока мы стараемся смягчить похотью беспокойство боли, мы лишь усиливаем ее нападения на нас, неспособные иметь желание, отдельное от муки и боли»¹⁶⁸. «Страх смерти»¹⁶⁹ – это скрытое жало, которое гонит нас к увековечению нашей природы путем воспроизведения. Но из этого источника способна возникнуть только дальнейшая жертва смерти. Такая трагичность заложена в основе всякой мирской заботы: «Поскольку вся природа телесных вещей преходяща и всегда готова исчезнуть, то если даже кто‑то старается каким‑то образом привести ее к тому, чтобы она устояла, он лишь увеличит ее преходящесть; против своей воли он должен всегда дрожать за то, что любит, и вопреки своим намерениям он бессознательно стремится ради того, что любит, к тому, что не любит, – это внутренне связано с природным непостоянством»¹⁷⁰. Имманентная скорбь полового влечения – ничто иное как противоречие, смутно ощущаемое в нем самом. «Итак, поскольку через грехопадение в человеческую природу проник [физический] грех, а через грех – страсть воспроизведения, и поскольку через страсть деторождения, которая зависит от греха, продолжало действовать наряду с другими первое грехопадение, – надежды на избавление не было. Природа была прикована роковыми узами к своей собственной свободной воле, ибо чем больше она спешила обеспечить свою собственную протяженность во времени с помощью рождения, тем больше она запутывалась в законе греха, так как первое грехопадение оставалось в своей страстности живым и действенным»¹⁷¹. Круг безвыходно замкнулся между любовью к жизни и страхом смерти и рабством похоти¹⁷²; увековечение жизни, к которому стремится человек – это увековечение смерти¹⁷³. Без сомнения мы вступили здесь в святилище Востока. Из пафоса такой же опытной констатации возникло учение Будды: вращающееся колесо рождений и смертей является трагичным и не несет в себе спасения. «Все в жизни – смесь из похоти и муки»¹⁷⁴, ибо смерть потенциально присуща становлению как суд над природой¹⁷⁵. Проклятая земля – это бесплодная пустыня¹⁷⁶, «от которой можно напитаться со многими муками и скорбью и пожинать лишь скудные радости»¹⁷⁷.

Не является ли здесь половой акт, супружество, грехом? Отнюдь нет, отвечает преподобный Максим. «Если бы был дурным брак, то таковым был бы и естественный закон продолжения рода, а если бы был дурным этот естественный закон рождений, то таким же естественным образом и Творец природы, Который дал ей этот закон, должен был законным образом быть нами обвиняем. Но как же тогда отражать манихеев?…»¹⁷⁸. Однако вещь, возможно, от природы хорошая или безразличная, тем не менее может быть назначена нам карой¹⁷⁹, коль скоро она становится внешним знаком, стигматом нашей внутренней склонности ко греху и одновременно создает сдерживающие узы этой склонности по отношению к ее предмету. В этом смысле можно было бы назвать алчность и горячую страстность «таинством греха» в той мере, в какой и здесь сам по себе безразличный знак становится внешним действенным символом греха.

Но даже если эти узы – кара праведного Бога, не являются ли они все‑таки добром, ведь они исходят от Бога и осуществляют возможности самой природы? Может быть, они по меньшей мере служат «воспитанием»¹⁸⁰? Жизненный опыт, который нужно было приобрести для того, чтобы «через страдания, которые причиняет нам в настоящем жизнь,… наконец научиться тому, сколький вред причиняет нам любовь и насколько больше для нас полезно отдаление от нее, нежели единение с ней»¹⁸¹?

Но роль пола не исчерпывается этим отрицанием. Все же, будучи позитивной формой единения, – это путь и воспитание. Половой синтез – это первая степень поступательного синтеза, через который мир войдет в единство с Богом и будет совершенен. В половой раздвоенности человека крайне развившееся различение и рассеивание мира приобретает первое обращение к единству. Ведь человек благодаря своей способности к единению (ή πρός ενωσιν δύναμις) является посредником между миром и Богом (φυσικώς μεσιτεύων). Потому человек и был сотворен последним, что он – центр мира, в котором способна собираться вся совокупность тварного, начиная с собственной неидентичности полов, чтобы постепенно заново соединяться¹⁸². В этом единении заложено первое, еще смутное предчувствие и представление о единстве и о всепроникающей любви Божией, хотя и ложное и перевернутое. «Человек может заблуждаться, но, как кажется, он склонен обращаться к благой части и осуществлять единение в нежной любви со своим сотоварищем по бренности; и хотя она тем не менее есть лишь отдаленный и слабый образ Божественного эроса, но только ради добра прилепляется он к химерам… Благодаря самой форме единения и любви он неосознанно склоняется к благой части»¹⁸³.

Тем самым становится очевидным подлинный смысл вожделения: «Основание блудного возбешения заложено в противном здравому смыслу побуждении похоти. Но само по себе вожделение является благотворной силой: разумным существам эта сила помогает возноситься к истинному благу, неразумным же она полезна для инстинкта самосохранения»¹⁸⁴. Конечно, в человеке, который одновременно является духовным и чувственным существом, вожделение должно производить оба эти действия: чувственное соединение получает свое подлинное завершение именно благодаря высвобождению стремления духа к единству. «Ибо никак не могут совпасть в едином намерении те, которые прежде не пришли к согласию с Богом»¹⁸⁵. Таким образом, дикость и звероподобность похоти происходят не из нее самой, но из духовного несоответствия с истинным и единственным принципом единения – Богом. Но и в самом этом разладе (так его уже определил Ареопагит) мерцающие искры божественного не потухают окончательно. Иоанн дает такое истолкование: «И даже склонность к раздорам и непостоянству изгоняется самыми слабыми проблесками миролюбия; ибо преследуемые страстями и стремящиеся в своем невежестве к их удовлетворению верят, что упокоятся в мире»¹⁸⁶.

Однако тень мира – еще не сам мир. Двойной закон в человеке всегда остается на уровне человеческого трагическим дуализмом. «Так как невозможно, чтобы дух по-иному проникал в соответствующие ему духовные предметы, как только через рассмотрение расположенных в них предметов чувственных», и они склоняют его своим собственным желанием к тому, чтобы он на них задержался, то из-за этого желания пожинает он «скорбь и муки совести»; когда же дух, напротив, «срывает мнимую оболочку реальных вещей», то приобретает он «с духовной радостью» «чувственную скорбь, у которой отнят ее естественный предмет»¹⁸⁷. Таким образом, и у преподобного Максима из-за христианского идеала проступает платонический героический идеал «вечной борьбы» между явлением и идеей как предельного положения человека. «Потому, возможно, и установлено в нас нынешнее господство аномалии, чтобы обнаружилась в нас сила духа, предпочитающая всему прочему добродетель»¹⁸⁸.

Это трагическое нарушение равновесия не есть судьба, но знак первородного греха в человечестве. Теперь понятно, что это нарушение равновесия описывается не только как «природные грехи»: в понятии «кары», которая, кроме всего прочего, обрекает нас искать бесконечное и вневременное там, где по сути дела может существовать только лишь преходящее, отчетливо проступает понятие «вины», которая нам дана в виде этой склонности и которая – in nobis sine nobis (лат. «в нас без нашего участия» – Пер.) – сковывает нашу волю. Здесь снова проявляется уже описанная ранее тенденция преподобного Максима делать непосредственный переход от онтологического к этическому содержанию. Бытийный трагизм двойного закона в человеке – платонический, данный в голом факте дуализма души и тела, и христианский, данный в изначальном нарушении порядка, – переходит непосредственно в нравственный трагизм. И, поскольку этот трагизм преодолевается свободным решением человека и коренится в порядке вещей в природе, постольку человек неспособен его устранить. Разрешения этого противоречия можно ожидать только от Бога, от того мира, в котором всякое мирское ожесточение потухает – и даже вовсе уже сгладилось.

С почти геометрической строгостью преподобный Максим строит свое учение об анторопогенезе на антропологии первородного греха¹⁸⁹. Воплощение должно быть восстановлением состояния (понимаемом исторически или мифологически-надисторично), в котором человек пребывал бы вечно: εις άφθαρσίαν άποκατάστασις¹⁹⁰ («восстановление бессмертия» – Пер.). Это восстановление должно вернуть равновесие, поправ дух гордыни и возвеличив плоть, изнуренную страстями и смертью¹⁹¹.

Чтобы разрушить диалектику греха, требовались два условия: смерть, не являющаяся естественным воздаянием за страсть¹⁹², и поэтому – рождение от Девы. Святитель Григорий Нисский в своем «Большом катехизисе» уже выдвинул это требование и некоторые монофизиты преувеличили его вплоть до необходимости, впрочем, отрицая возможность беспорочного зачатия Девы Марии¹⁹³. Все это не входит в планы преподобного Максима; «необходимость», которую он описывает, не вычитывается и феноменологически не усматривается из фактов истории домостроительства Божия как внутренняя причина Божественного замысла Спасения. Только там, где у него начинают преобладать трагические мотивы духовно-исторической традиции, он сам приближается к пессимизму. Монофизитство же остается для него, как и для всякого, кто ориентирован на александрийское богословие, значимо опасной областью. Тем не менее христология с ее акцентом на дифизическом и дифелитическом богословии противопоставляет этой опасности в антропологии свой решающий и действенный перевес.

«Необходимый» путь спасения, явствующий из положения человека, предварительно требует, следовательно, внутреннего и коренного устранения этого положения через свободное снятие «природного греха» и смерти, всякого природного принуждения¹⁹⁴. Сам по себе человек этого сделать не может и потому необходим сверхчеловеческий человек (ύπέρ άνθρωπον άνθρωπος)¹⁹⁵, сверхчеловечество которого было бы настолько же действенно и реально, как и его человечество. Таковой должен взять на себя «отклонение греха добровольного Адама», весь природный грех¹⁹⁶, но из-за невинности своих страданий одновременно произвести суд в суде над судом (κατάκρισιν κατακρίνη)¹⁹⁷, «истинное проклятие клятвы»¹⁹⁸. Преподобный Максим всегда описывает смерть Христа как суд над грехом¹⁹⁹ и тем самым как подлинный, хотя и скрытый Страшный Суд. В этой смерти судья и подсудимый совпадают, и благодаря ей то же самое происходит и с каждым христианином. Поскольку второе рождение в крещении, доподлинный образ смерти Христовой, уничтожает вину первого рождения и заново восстанавливает изначальное духовное происхождение из Бога и в Боге, некогда постыженное Адамом, – мука и смерть теряют свое жало²⁰⁰. Неизбежность смерти для грешников включает в себя свободный выбор такой смерти²⁰¹. «И поскольку невозможна жизнь без смерти, [христиане] мыслят как смерть жизни отказ от той заботы о плоти, через которую смерть вторглась в жизнь, дабы в обретении смерти для смерти жить уже не смерти, а умирать смертию, честной пред Господом, истинной смертью смерти, властной и само тление обречь тлению»²⁰². Через эту смерть наконец‑то пробуждается истинная производительная сила души²⁰³; она теперь не только сама зачинается и рождается в духе²⁰⁴, как когда‑то в начале творения²⁰⁵, но даже сама зачинает и рождает в своем лоне Само Вечное Слово, «когда Христос неустанно желает быть таинственно рожденным, воплотиться от спасенных и претворить рождающую душу в мать из девственниц»²⁰⁶. Она становится матерью, пассивной как «зачинающая и носящая», как «воспринимающее лоно», активной как «вскармливающая Логос грудями созерцания и действенной добродетели»²⁰⁷. Таким образом, исполняя это, она превосходит тайну пола.

Половой синтез у преподобного Максима остается, как и у большинства Святых Отцов, слишком обременненым трагизмом и диалектикой отчаяния первородного греха, а не находит положительное место в христологическом синтезе. «Ибо во Христе Иисусе нет ни мужского, ни женского пола» (в оригинале лат. – Пер.). Конечно, у преподобного Максима единство мужчины и женщины сохраняет то сияние и отражение Божественной любви, которое нашел в нем уже Ареопагит. Однако окончательный завершающий смысл преподобный Максим за ним не признал; в этом пункте он сохраняет восточную тенденцию мышления, которая играет для него главную роль. А коль скоро личный половой синтез сходит на нет, то исчезает и возможность привнести его в христологический синтез: вместо этого метафизика должна сохранять систематически монашеский характер. Поэтому неслучайно, что в своем великом синтезе преподобный Максим не оставляет выдающегося места для Девы Марии как Новой Евы и Невесты Христовой²⁰⁸.

Слишком крепко пол был прикован ко времени и преходящему²⁰⁹, слишком тесно они были прикованы ко греху. И если с гностической точки зрения человек с самого начала вошел в бытие как отпавший и потому имеющий пол, то дело Христа необходимо более восстановления первоначального состояния, которое принадлежит «первому эону»²¹⁰, – оно становится синтезом райской целостности и смертного состояния в нечто третье, более высокое: «Соединяя Собой то и другое совершенным образом,… Он действенно снял слабости обеих сторон: второе, бесчестное состояние Он содеял спасительным и обновляющим для первого, честного, а первое сделал оправдывающим и прощающим второе… Воспроизведение Он сделал искупительным для тварного бытия, парадоксальным образом восстановив его страстью непреходящесть творения; творение же Он содеял оправданием воспроизведения, исцелив безгрешностью творения страстность воспроизведения».²¹¹

Перевод с немецкого.²¹²