10. Разница в вопросе о том, что есть община: πόλις и imperia

Эллинство: в полисе, взятом самом по себе, политичности столько же, сколько в пространстве – пространственности. Полис – это не город, не государство и не город-государство. Взятый в своем существе, полис есть место сохранения и присутствия понятой по-гречески истины. Т. е., прежде всего – место, где осуществляется боговидение и богоговорение, где человек достигает/не достигает определенного ему удела: удела, в который входит также и смерть. «Поскольку греки по своей сути являются совершенно неполитичным народом, поскольку их человеческая природа изначально определяется только в ракурсе самого бытия, т. е. из àλήθεια, то только они могли, именно они должны были прийти к основанию πόλις, основанию таких мест, в которых имеет место собирание и сохранение àλήθεια»³⁷.

Латинство: если полис создавался, чтобы входить в сущностное, то imperia – это институализированное планирование фактического и властвование над ним. И республика, и империя, и любая государственность в новоевропейском смысле есть социальное тело по-римски понятой истины, добродетели и всех тех образующих сознание и жизнь каждого человека содержаний, которые мы разобрали выше.

Исходя из понимания изменения сущности истины, происшедшего на переходе от эллинского к латинскому, М. Хайдеггер впервые убедительно объяснил несколько давно известных феноменов, которые, однако, не имели никакого объяснения, опирающегося на систему эллинской духовности. Упомянем главные из них.

1. Прежде всего, со времен Якоба Бурхарда атональность эллинства является общим местом в исторической науке о древности. Единственное объяснение, которое получил помимо Хайдеггера этот феномен, было объяснением «психологическим». Т. е. состязание, агон, проникал все формы жизни эллинов, потому что по природе своей были они люди честолюбивые и задиристые – агональные. «Такое «объяснение», – говорил Хайдеггер, – равнозначно тому, как если бы мы, решив «объяснить», в чем заключается сущность мышления, ответили: в способности мыслить»³⁸. Объяснение Хайдеггером этого феномена сводилось к реконструкции ментального мира грека, указанию на тот факт, что сама истина-несокрытость понималась греком в непрестанной борьбе с сокрытием, что буквально всякое содержание эллинского духа имеет смысл и значение только в ракурсе так понятой истины, потому и любой греческий агон нужно воспринимать как продолжение теомахии, понимая последнюю не как спор о власти или биологический спор о первенстве, но как драму рождения и выхода в явь.

2. То, что греки были «людьми глаза», ко временам Хайдеггера тоже было известно довольно давно. И опять же, помимо Хайдеггера не имело и не имеет никакого объяснения, кроме, разумеется, указания на то, что такой вот был греки любозрительный народ. Впервые именно Хайдеггер указал на то, что сущность истины для греков состояла в непотаенности не потому, что греки были «людьми глаза». Напротив, потому они и были «людьми глаза», что истина, понятая как непотаенность, определяла их отношение к бытию. Последовательно идя путем, проложенным еще самими эллинами, Хайдеггер задался вопросом, что вообще должно называться видением. Он ответил на него в том смысле, что всякое видение есть встреча в свете, где свет есть бытие, в свете которого видит и становится видимым всякое сущее. «Мы видим не потому, что у нас есть глаза, – говорил мыслитель, – но потому у нас есть глаза, что мы можем видеть». Если не принимать в качестве догмата, что процесс видения должен восприниматься исключительно в рамках субъективистской биологии/психологии, то другого ответа и быть не может. Именно онтологический взгляд на мир сделал греков «людьми глаза», впрочем, как и «носителями» особого, субъект-объектного, если так можно выразиться, языка.

3. Философ совершенно по-новому поставил и разрешил вопрос об антропоморфизме эллинских богов и теоморфности человека в эллинском сознании. Поскольку бог и видение прямо связаны в грече- ском языке, а видеть – значит также и являть себя видящему, то когда божественное выступает в открытое и непотаенное, – в ком, кроме другого видящего, может обрести оно ограничивающую его форму? Видящий же, кроме Бога, лишь человек, и потому являться для божественного и возносить человека в свой свет – это одно и то же. Именно поэтому Бог антропоморфен в куда более существенном смысле, чем это может на первый взгляд представиться. Излагаю здесь только положительный взгляд мыслителя, оставляя за скобками всю его блестящую критику теорий переносов каких-то готовых «божественностей» и «человечностей» на – должно быть, заранее подготовленных для этого – богов и людей³⁹.

4. Сам вопрос о сущности греческих богов и об атеизме (атеизме как таковом) приобрел у М. Хайдеггера тоже новое измерение. Во-первых, из уст мыслителя впервые за последние две с половиной тысячи лет прозвучало что-то похожее на попытку системного моделирования: «Пока мы не научимся мыслить греческих богов по-гречески, из первосущности по-гречески постигнутого бытия, т. е. из àλήθεια, мы вообще не имеем никакого права говорить об этих богах: ни за, ни против»⁴⁰. «Опыт сущности бытия – сфера, в которой только и может подготавливаться решение о богах и их отсутствии. Однако само бытие и его сущность не придут в припоминающее мышление до тех пор, пока историю сущности истины мы не постигнем как основную черту нашей человеческой истории»⁴¹. Поскольку забвение бытия и его сущности возведено в принцип объяснения всякого сущего с момента поворота мышления к метафизике, то вполне понятно, что « «атеизм» это не «точка зрения» высокомерных «философов», и тем более не жалкие проделки «масонов». Такие «атеисты» сами лишь последние отбросы отсутствия богов»⁴². Таким образом, «"атеизм», правильно понятый как отсутствие богов, представляет собой начавшееся со времен заката эллинства забвение бытия, подавляющее западноевропейскую историю, ставшее основной чертой этой истории»⁴³.

5. Наконец, последнее из того, что нам здесь нужно упомянуть, это понимание Хайдеггером антитезы «эллинское – варварское» – антитезы, важность которой переоценить сложно. Хайдеггер пошел здесь, как это и подсказывало ему слово, от языка: варвар – букв, «бормотун». Однако он задался вопросом, что значило для греков говорение, если оно бралось как онтологический процесс. Говорение, при таком на него взгляде, есть предоставление возможности истине выступить в сущее. Сущностная речь есть миф, эпос и логос. Поэтому, «отличая себя от других народов и рас, греки называют их βάρβαροι, т. е. такими, кто наделен необычной, чужой речью, не определяющейся как λόγος ἒπος и μῦθος. Противоположностью «варварству» для греков является не «культура», а пребывание внутри упомянутых μῦθος и λόγος. «Культура» появляется только с наступлением Нового времени... Если мыслить по-гречески, то «культура» и «техника» – такие же формы «варварства», как и «природа» Руссо»⁴⁴.

На этом мы в изложении Хайдеггера и остановимся. Теперь правильно будет спросить: не имеют ли семитическое в понимание М. Поленца и латинское в понимании М. Хайдеггера общего, не есть ли семитическое и латинское, в самой своей сущности, – одно? В свете вышеизложенного, отвечать на этот вопрос можно только положительно. Субъект и сущее, власть и созерцание, время власти (т. е. историческое время) и время созерцания, т. е. время, являющее в себе вечность, вертикаль и горизонталь, конструктивность и наглядность, и причинность, и синхронность (о ней мы отдельно скажем ниже). Все эти антитезы являются не только эллинско-латинскими, но, в той же мере, могут быть взяты и эллинско-семитскими, и, вообще, эллинско-варварскими. Впрочем, это отдельная большая тема, нам же сейчас следует, приняв сказанное во внимание, перейти к изложению основной концепции историко-философского построения М. Д. Муретова.

Ученый допускает, что относительно первоначала, в философии существуют два учения – деизм и пантеизм: первый тип учений явился к рубежу эр итогом иудейского богословствования, второй – эллинского. В самой постановке вопроса о философско-богословском дискурсе Муретов совершенно единодушен с Целлером и другими тогдашними историками философии немецкой школы, которые после заката немецкого идеализма (во всяком случае, как университетской моды) совмещали старые привычки к априорным дедукциям и приверженность к позитивному, фактическому, эмпирическому. Временами, эти ментальные элементы сплавлялись в довольно-таки причудливые амальгамы.

Итак, философское мышление в целом М. Д. Муретов определял как отвлекающее, абстрагирующее мышление. Соответственно, всякое философское понятие, полученное таким образом, с необходимостью оказывалось понятием абстрактным – тем, чья реальность находится в сфере той предметности, от которой оно было отвлечено. Для богословия отсюда следовало три вывода: во-первых, мысля Первоначало, философ должен мыслить его исключительно имманентным миру; во-вторых, помимо жизни этого мира, такая «первосубстанция» не будет обладать никакой самостоятельной, персональной жизнью; и, наконец, в-третьих: «Для строгой и последовательной философской логики не дано понятие первосубстанции: как абстракт от условных и единичных явлений мировой жизни, первосубстанция, очевидно, содержит в себе только то, и ничего более, что дано в условно-ограниченной области бытия». Такое самоотрицание философии должно привести либо к тому, что она должна стать физикой, либо к тому, чтобы провозгласить свою «первосубстаниию» Богом. Последнее обозначает гибель философии, поскольку, «давая своей первосубстанции предикат Божества, и, таким образом, стремясь заменить собой религию, философия, однако же, не в состоянии найти в своей первосубстанции то, чего ищет». С роковой неизбежностью дело оборачивается для философии не просто провалом, но грехом и погибелью: «Стремясь возвести свою первосубстаниию на пьедестал Божества, и заменить собой религию, философия, однако же, волей-неволей обращается, в конце концов, в атеизм, в отрицание требуемого религией личного и абсолютного Творца и Правителя вселенной»⁴⁵.

Совершенно понятно, что перед нами еще одна новоевропейская «исповедь» –дискурс; дискурс, оперирующий с внутренними фактами европейской психики и мышления, не старше трехсотлетней давности. Некритичностью же в переносе, в интерполяции и вчитывании такой «феноменологии духа» в тексты древних авторов, наш ученый обязан немецким идеалистам, которые считали априорное конструирование единственным достойным философии методом.

Итак, оборотной стороной не состоятельного, по сути своей, пантеизма является деизм. Выясняется, что помимо абстракции, теоретический разум обладает еще одним инструментом, а именно – «выделением». «Коль скоро деизм идет путем строгой и последовательной логики, он, очевидно, имеет только одно средство достичь этого, а именно – выделить⁴⁶ Бога-субстанцию из мира условных явлений в самостоятельное трансцендентное бытие». Что значит это самое «выделение», чем оно отличается от пантеистической абстракции, т. е. отвлечения, что такое «логика», и может ли, и должен ли следовать ей деизм, и особенно, деизм иудейский, т. е. возникший в ментальности, никаких «логик» из себя на тот момент еще не родившей, – все это остается кругом в высшей степени сомнительных авторских самоочевидностей. Теперь, «хотя деизм (вопреки пантеизму) и отстаивает трансцендентность и самостоятельность Божества, но – за счет реальности божественной жизни»⁴⁷. Реальной же жизни он не может иметь именно потому, что трансцендентен, т. е. (по М. Д. Муретову) не имеет жизни в том, из чего выделен. В итоге: «Стремясь отстоять Божество от атеистической логики пантеизма, сам деизм, в конце концов, обращается в тот же атеизм, в то же отрицание всякой возможности религиозных отношений человека к Богу»⁴⁸.

«Для религии, – говорит наш автор, – нужен живой Бог, стоящий с человеком в непосредственном и живом общении», а не жизнь космоса и не «мертвый, и бессодержательный абстракт, теряющийся в неопределенной надмирной пустоте». Обоснование такого вот «требуемого религией» Бога и отношения к нему человека М. Д. Муретов называет теизмом. При этом, говорит он, теизм бывает спекулятивным, т. е. пытающимся снять крайности деизма и пантеизма средствами философского мышления, которое, будучи абстракцией и только абстракцией, снять эту противоположность, разумеется, неспособно. Спекулятивный теизм обличается М. Д. Муретовым со страстью, достойной русских марксистов, в стилистике, достигшей апофеоза у вождя мирового пролетариата: «Именно такой характер имеют все, доныне появлявшиеся, попытки философской мысли войти в сделку с религией и логику философского мышления примирить с логикой религиозного созерцания. Маскируясь теистической фразой и внешнетеистической оболочкой, одни из спекулятивно-теистических систем в большей или меньшей степени ясности и решительности склоняются на сторону пантеизма, другие более тяготеют к деистическому представлению о Божестве, а третьи, не отдавая решительного предпочтения ни тому, ни другому, обрекают себя на безысходное колебание между обеими крайностями и на вечные непримиримые самопротиворечия»⁴⁹.

Теизму спекулятивному противостоит теизм религиозный. Что такое религия? «Религия есть такой же данный и необходимый в психической жизни человечества факт, как и философия... Но, если исходным пунктом и, так сказать, постулатом философского факта служит внешний мир с внутренней связанностью и причинностью его явлений, к которым изыскивается общая первопричина, то, наоборот, постулатом религиозного факта служит данное в религиозном сознании и чувстве готовое представление о Боге, как абсолютной личности, как абсолютной личности, стоящей в непосредственном, внутреннем общении с человеком. Без такого, наперед данного, представления о Божестве религиозные функции так же невозможны, как невозможна философия без наперед данного представления о царствующем в мире законе причинности...». Таким образом, есть некий субъект (неважно – человек или человечество) и есть разные факты его психической жизни, в которых даются разные предметы. Сознание факта мира называется философией. Сознание факта Бога – религией. Неясно, как между собой связываются эти факты сознания, и, если не допустить никакого высшего сознания, в котором эти два сознания едины, то разве не окажется этот «человек по Муретову» шизофреником? Более того, совершенно неясно, как действует религиозное сознание: отвлекает оно, выделяет или действует как-то иначе. Способ действия такого сознания тщательно нашим историком скрывается, заявляется только, что «в религиозном сознании дан одновременно синтез всех этих предикатов Божества: и абсолютности, и трансцендентной личности, и непосредственной действенности Его в тварно-конечной области бытия»⁵⁰. Что такое само это религиозное синтезирование, результаты которого превосходят самые смелые ожидания, не объясняется никоим образом. На основании некоторых пассажей из нашего автора создается впечатление, что такого синтезирования вообще не существует, но только его результаты: «Для религиозно-теистического созерцания нераздельный синтез взаимно себя отрицающих предикатов Божества дан в религиозном чувстве и сознании как факт первичный, непроизводный и не подлежащий философско-логическому анализу»⁵¹. Можно спросить, каким же образом тогда было понято, что в первичном понятии Божества содержатся такие именно противоречия, противоречия деизма и пантеизма, если никакому анализу факт этот не поддается? Я уже не говорю о сомнительных результатах такого анализа, ибо нужно быть не менее, чем профессором Духовной Академии, чтобы из первичного понятия Бога вывести как единство всеобщей космической силы, так и Deus ex machina. Кроме того, всякое первичное понятие или восприятие, разумеется, синтетичны, и потому именно допускают анализ. Другой вопрос, что сознание, которое производит первичные синтезы, приводящие к возникновению так называемых первичных и/или врожденных понятий, есть сознание не философское и себя не знающее. Всякое же синтезирующее сознание, знающее себя как сознание синтезирующее, есть самосознание, или сознание философское. Как из этого можно заключить к тому, что философское сознание направлено только на мир или является только аналитическим, непонятно. Непонятно также, почему незнающее себя сознание оказывается первичнее и предпочтительнее знающего, почему первичные понятия, т. е. нерефлективные синтезы, оказываются чем-то более значительным, нежели рефлективные. Непонятно, даже если исходить из аксиоматики новоевропейской философии, на которую М. Д. Муретов только и может в своих рассуждениях опереться. «Философия идет снизу вверх, от мира к Богу, религиозное же созерцание идет сверху вниз, от Бога к миру и человеку; что в философии отрицается как немыслимый абсурд и логическая невозможность, то самое в религии предполагается как наперед данная аксиома и необходимый постулат религиозных функций»⁵². Всё это, конечно, несколько произвольно. Почему Бог вверху, а мир внизу; только что ведь говорилось, что религия такой же факт психической жизни, как и философия? Что вообще называется здесь верхом, и что низом? Почему рассуждение об одном факте психической жизни идет сверху вниз, а о другом – снизу вверх? Почему имя философии закрепляется за философскими системами, отрицающими личного Бога? Откуда берутся следующие, например, утверждения: «Мы не можем молиться и, вообще, иметь какие бы то ни было религиозные отношения к такому Божеству, которое или не всё может..., или теряется в бесконечном разнообразии условных бытий в качестве их всеобщей силы, или же, наконец, противостоит человеку как недоступный, не имеющий к нему никаких непосредственных отношений»⁵³. Что значит это: «мы не можем молиться»? Что, если на это возразить: а «мы» – можем? А что делать с грандиозным опытом политеистической и пантеистической религиозности, сам факт существования которой исключает даже намек на возможность правоты подобного рода утверждений? Само это «мы» требует наистрожайшего определения, а тем более экстравагантный религиозный опыт этого «мы».

Вышеописанное противоречие между религией и философией М. Д. Муретов понимает как универсальное, т. е. актуальное для всех и во все времена. «Различие между религией и философией не случайное и частное, а необходимое и всецелое, коренящееся в основной противоположности тех принципов, которые лежат в основании философской спекуляции и религиозного умосозерцания. Поэтому о какой бы то ни было генетической зависимости последнего от первого речи быть не может, так как между ними возможно только вечное отрицание и непримиримый антагонизм. Эта борьба религиозного сознания с антирелигиозными выводами философской спекуляции движет и проникает всю историю философии: от первого момента своего возникновения и до настоящих дней история философии представляет нам не что иное, как постоянно повторяющиеся колебания философствующей мысли между крайностями пантеизма и деизма, с одной стороны, и бесплодные усилия найти выход из этого заколдованного круга безысходных самопротиворечий в построении спекулятивно-теистического понятия о Боге – с другой»⁵⁴.

После того, как общий принцип был М. Д. Муретовым найден и сформулирован, он был немедленно применен к истории. В роли пантеистов оказались все греческие философы, понятые как предшественники стоиков, и, в особенности, разумеется, сами стоики. В роли деистов дебютировали еврейские переводчики Писания на арамейский (т. е. составители Таргумов), понятые как своего рода «досократики» средневекового иудейского богословия. Филон Александрийский получил роль вертлявого спекулятивного теиста, а апостол Иоанн – теиста религиозного, появляющегося в самый торжественный момент в блеске совершенной мудрости и одним видом посрамляющего немедленно теряющихся оппонентов⁵⁵.

Историческое приложение данного дискурса вызывает столь много вопросов, что разбирать мы их здесь не будем вовсе, оставив читателю веселые труды исторического ревизионизма.

Главное, что с нашей точки зрения должно быть в связи с вышеописанными построениями понято, можно свести к трем пунктам.

Первое. Мы видели, что в основе муретовского дискурса лежит представление об абстракции как основном и едва ли не единственном инструменте философского познания. Оставаясь на почве истории эллинской философии, мы должны сказать, что не знаем во всей ее истории ни единой школы, где этот метод принимался бы в качестве основополагающей практики, кроме того самого стоицизма, об эллинстве которого мы уже выше говорили. Таким же образом, и пантеизм, и деизм суть вехи новоевропейской истории духа, за ее пределами имеющие лишь приблизительно-описательное, но никоим образом не конститутивное значение.

Второе. Основная ошибка М. Д. Муретова в понимании Логоса эллинской философии состояла в придании ему места Абсолюта схоластической и новоевропейской метафизической традиции. Однако, философская традиция эллинства была метафизична лишь в своем заключительном эпизоде – у Платона и Аристотеля, да и то с той оговоркой, что метафизика не являлась ни для одного, ни для другого чем-то исключительным и безальтернативным. Так что у обоих мыслителей, завершающих традицию, можно увидеть и черты до-метафизической и не-метафизической ментальности. Итак, Логос эллинов – не Абсолют, и не постигается в результате абстракции: так не обстоит дело ни у Гераклита, ни у Парменида, ни у Платона.

Третье. То существенное, что, по мысли Муретова, определяет истинное богословие, а именно религиозный теизм, предполагающий (согласно ученому) наличие личного Бога, вступающего в общение с человеком и т.д., – не является не только строго христианским, но даже и библейским, не потому чтобы яхвизм или христианство отрицало его, но потому что концепт этот, с одной стороны: со стороны понимания Божественной Личности в смысле вечного саморазличения Я-Субъекта (Отца) от Я-Объекта (Сына) укоренен всецело в реалиях новоевропейской философии; а концепт Богочеловечества, как требуемого религиозным чувством имманентно-личного единения Божества с человечеством, является одним из базовых моментов ближневосточной религиозности от древнейших шумерских богов-игумнов до малоазийских богов-спасителей эллинистического периода. Так что, если даже представить, что где-то и когда-то существовала, или существует, или будет существовать то истинное богосознание и богочувствие, которое конструирует наш автор, то отдельным и большим вопросом будет отношение этого феномена к исторически случившемуся христианству.

В заключение, я бы хотел подчеркнуть, что все три указанных выше момента являются не инвективами, легко дающимися по прошествии полутора столетий, но указаниями на действительные апории, неразрешимые из интеллектуального контекста эпохи, окончившейся катастрофой, причем, не только русского, но и европейского христианства.