профессор Никандр Иванович Глориантов

«Превращения» Овидия: рассказ его о творении

Овидиевы «Превращения», или так называемые метаморфозы (Metamorphoseon libri XV) составляют объёмистое стихотворение, явившееся в свет в самом начале христианской эры. Овидий писал это сочинение ещё в Риме, прежде своего изгнания из столицы, которое, по повелению Августа, последовало в 7 году по Р.X., но окончательная отделка дана ему уже на месте заточения. Оно состоит из 15 книг, содержащих в себе немного менее 12 тысяч стихов. Но из этих тысяч стихов для богословия могут иметь серьёзное значение только лишь первые четыре с половиной сотни; остальное состоит из одних чисто фантастических рассказов, которые могут представлять интерес только при изучении языка и словесности по своим неоспоримым литературным достоинствам, да ещё разве могут служить источником при изучении древней греческой и римской мифологии. Что же касается до начала его «Превращений», то, несмотря на присутствие и здесь мифологического элемента в довольно значительном количестве, оно заключает в себе так много чисто библейской правды, что едва ли можно сомневаться в знакомстве поэта с произведениями еврейской Сивиллы, а может быть и с библией. Овидиева Муза говорит не совсем по-язычески. Поэт как будто бы даже совсем забыл о ней, приступая к своему труду; по крайней мере, не к ней он обращается с просьбой о помощи в начале своего стихотворения. Вот как начинает он и как ведёт своё дело:

«Я чувствую в своей душе влечение рассказать о тех переменах, вследствие которых тела получили новые формы1. Боги! Окажите своё покровительство моему начинанию, так как и самые эти перемены произошли от вас, и доведите моё стихотворение без перерыва и остановки2 от первого начала мира до настоящего времени.

Первоначально и море, и земля3, и распростёртый над всеми (земными) предметами покров неба составляли одно; прежде появления моря, земли и небесного свода во всём мире природа имела однообразный вид; это была необработанная, беспорядочная масса, которую (древние) назвали Хаосом. Не было ещё ничего, кроме одной тяжёлой, неподвижной материи, тут в одно место были собраны соединённые4 как попало, без всякой гармони семена (будущих) вещей. Ещё не было никакого светила, которое бы подобно Титану (или солнцу) освещало мир; и Феба (или луна) ещё не возобновляла своих рогов, возрастая (периодически). И земля ещё не висела в своей воздушной оболочке, уравновешенная своими тяготениями5, и Амфитрита6 ещё не простирала своих объятий во всю длину по окраинам материков. Где была земля, там же было и море, и воздух; таким образом, на земле нельзя было стоять, по воде плавать, а воздух не имел света. Ни один предмет ещё не имел своего настоящего вида. Одно с другим было несогласно, так как в одном и том же теле холодные элементы боролись с тёплыми, влажные с сухими, мягкие с твёрдыми, невесомые с имеющими вес. Конец этой борьбы был положен разделением (борющихся элементов), которое произведено Богом и лучшей природой. Он отделил землю от неба и воду от земли. Он отделил ясное, прозрачное небо от сгущённого воздуха7.

После того, как Он дал этим предметам надлежащее развитие и выделил их из тёмной массы, Он разместил их по своим местам, соединив узами единства и гармонии. Небо, обладающее свойством огня (подниматься вверх) и принимать потому выпуклую форму, по своей невесомости устремилось кверху и заняло самые верхние места в мироздании. Ближе всех к нему и по лёгкости, и по занимаемому месту – воздух. Плотнее их земля, которая потому и увлекла тяжёлые частицы (свои вниз) и под давлением собственной тяжести (поместилась в самом низу), а обтекающая (землю) влага заняла последнее (оставшееся) место и окружила твёрдый земной шар. Когда таким образом Бог, какой бы Он ни был, разместив и разделив эту массу, привёл её (в такой порядок, что) отдельный части её (составили) члены (одного целого), то: прежде всего Он образовал землю в виде огромного шара, для того, чтобы ни с одной стороны её не было неравенства. Тогда Он повелел разлиться морям и, поднимая свои валы от действия бурных ветров, обойти землю и окружить её берега. К ним Он присоединил источники, и громадные озера и другие вместилища воды. Он оградил кривыми берегами реки, бегущие вниз по наклону. Последние, смотря по местности (бывают) различны: некоторые из них поглощаются землёй; другие вступают в море и, быв приняты пространством более свободной воды, начинают ударять (своими волнами) уже не в речные, а в морские берега. Он повелел распространиться полям и осесть вниз долинам, лесам покрыться зеленью, каменным горам поднять вверх свои вершины. И подобно тому, как небо рассекается различными поясами, из которых два находятся по правую сторону (экватора), два – по левую, а пятый отличается от первых сильнейшим жаром: так же точно и заключённый внутри (небес) груз (земли) попечительная воля Божия разделила на столько же поясов; и на земле такое же число стран (с различными климатами) находится под (ногами её обитателей); из них средняя по причине зноя необитаема; две (другие) покрыты глубокими снегами, и ещё две же Он поместил между первой и последними и дал им умеренную температуру, смешав жар с холодом. Над ними простирается воздух, который во столько же раз тяжелее огня, во сколько раз вес воды легче, чем вес земли. Здесь (в воздухе) Он повелел составляться и туманам, и облакам, и громам, которые должны были потрясать души людей, и ветрам, производящим вместе с молниями холод8. Впрочем, этим последним (т. е. ветрам) Творец мира не позволил владеть воздухом без всякого ограничения9. И теперь, когда каждый из них имеет в своём распоряжении возможность дуть лишь по своему собственному направлению, отличному от других, – и теперь едва-едва Он удерживает их от того, чтобы они не разнесли мира. До такой степени силён раздор между братьями! И вот восточный ветер – Эвр удаляется к Авроре, к царству Набата10 и к Персии, и к тем возвышенностям, которые подвержены действию утренних лучей; западные страны (vesper) и берега, согреваемые заходящим солнцем, – ближе всех к Зефиру; на Скифию и на (северные страны, над которыми высятся) семь Трионов11, сделал нашествие страшный Борей; а противоположная земля увлажняется постоянными облаками и дождливым (юго-западным ветром) Австром. Над этими (ветрами) Он поставил ясное и чистое небо, не имеющее тяжести и не заключающее в себе никаких земных осадков. И едва только лишь Он разграничил всё это известными пределами, как сейчас же по всему небу и начали сиять светила, которые долгое время скрывались под тяжестью этой массы; и чтобы никакая страна не была лишена живых обитателей, свойственных той или другой стране (suis), небесное пространство занимается звёздами – образами12 богов. Воды отступили (в свои вместилища), чтобы сделаться жилищем для блестящих рыб; земля приняла (на себя) животных, а подвижный воздух – птиц. Но не было ещё того животного, которое всех выше их, которое превосходит их способности к принятию высокой, разумной души и которое могло бы господствовать над прочими. Но вот родился и человек; от божественного ли семени произвёл его тот Создатель (всех вещей)13, (от которого получил) начало этот мир, существовавший первоначально в лучшем виде (чем теперь), или новая земля, недавно отделённая от высокого эфира, ещё удерживала в себе семена родного неба и сын Япета14, смешав её с речными водами, образовал её по образу всем управляющих богов; и между тем, как прочие животные наклонены вниз и смотрят в землю, человеку он дал возвышенное чело, повелел ему смотреть на небо и обращать своё лицо вверх15, к звёздам. Таким-то образом земля, незадолго перед тем составлявшая грубую и необразованную массу, вследствие такого превращения, облеклась в незнакомые ей формы людей».

Сравнивая этот рассказ с повествованием Моисея о творении, нельзя не заметить, даже и при первом, поверхностном, взгляде на дело, весьма значительного сходства между ними; если же глубже вникнуть в смысл речи, то едва ли невозможно будет открыть между ними полное согласие. Самое первое слово, которым после краткого, состоящего всего из четырёх стихов, приступа начинается рассказ Овидия, – ante представляет буквальный перевод еврейского берешит. Затем действующими лицами в творении являются сначала боги, потом один Бог, в чём тоже нетрудно усмотреть сходство с библией, где в начале Творец мира называется именем Элогим – во множественном числе, а дальше – именем Иегова в единственном числе. Этого Бога поэт, конечно, не называет библейским именем, но не усвояет Ему также и названия какого бы то ни было языческого божества, а словами: «какой бы Он ни был» по-видимому, даже прямо уполномочивает читателя разуметь под Ним и не языческое божество. Не называя Творца прямо библейским именем, он описывает, однако же, Его творение весьма сходно с библией, не отступая почти нисколько даже и от порядка, в каком твари являлись одни за другими по сказанию библейского бытописателя. Он только сокращает рассказ Моисея, пополняя его некоторыми подробностями, относящимися к физической географии, метеорологии, физике и мифологии. Не говоря о шести днях творения, он рассказывает по порядку почти обо всём шестидневном творении. Правда, у него нигде нет особого, нарочитого повествования о творении первого дня, следствием которого было появление света на земле и начало дней. Но это творение необходимо предполагается замечанием его 17 стиха о предшествовавшем творению состояния воздуха, который тогда не имел света и, следовательно, потом его получил. Но творение второго дня, состоявшее в выделении воды из атмосферы, называемом в библии разлучением между водой, яже бе под твердью, и между водой, яже бе над твердью, и имевшее следствием появление небесного свода, у него описывается частью в 22 и 23 стихах в виде отделения земли от неба и неба от сгущённого, т. е. влагой пресыщенного воздуха, частью в 26 и 27 стихах, где говорится о занятии небом верхних пределов мироздания и принятии им выпуклой формы. Творение третьего дня, состоявшее в отделении воды от суши и имевшее следствием образование морей и прочих водяных вместилищ и появление на земле растительности, описывается Овидием, начиная от 34 и до 44 стиха, где говорится об образовании суши, морей, озёр и рек, о появлении полей и долин и на них – покрытых зеленью лесов и скалистых гор. Творение четвёртого дня, имевшее следствием появление светил на небесном своде, описывается поэтом, начиная от 67 и до 73 стиха, где говорится о появлении светлого небесного свода, украшенного светилами. О творении пятого и шестого дня, населившем живыми тварями и воду, и воздух, и сушу, у Овидия говорится кратко в двух стихах: 74 и 75. Но с особенным вниманием, как и следовало, он останавливается на создании человека, которое описывает, начиная с 76 и до 88 стиха почти совершенно библейскими чертами, говоря самым ясным, самым решительным образом и об образовании его из земли, и о создании его по образу Божию, и о наделении его разумной душей, и, наконец, о назначении его господствовать над прочими земными тварями.

Но не одни только библейские черты положены Овидием на изображённой им картине творения; есть кроме них и не библейские. Многие, впрочем, из числа этих последних ничего не изменяют в Моисеевом повествовании о творении, а только дополняют его, как мы сказали, некоторыми подробностями, относящимися к физической географии, метеорологии, физике и мифологии. К числу таких подробностей, не изменяющих, а лишь дополняющих рассказ Моисея, могут быть отнесены все те прибавки и дополнения, которые отвечают не на вопрос о том, как делалось дело при творении, а на вопрос о том, что сделано; таковы его добавки об озёрах, реках и источниках, о реках, текущих отчасти под землёй, о ветрах, туманах и облаках, о климатическом различии земной поверхности, которое обусловливается существованием пяти различных поясов на земле. Но есть и такие подробности, которыми поэт, решая вопрос о том, как делалось дело при творении, по-видимому, изменяет Моисеево повествование, хотя – именно только по-видимому, а не по существу дела. Таковы две важнейшие его прибавки к Моисееву повествованию: одна – о Хаосе, или первобытной материи, другая – о Прометее, образователе первых людей. Как тот, так и другой предмет принадлежит к области древней языческой мифологии; к ней же относятся и некоторые другие предметы, которые мы уже видели в повествовании Овидия о творении, или увидим после, таковы: Титан, Феба, Амфитрита, Астрея, Аквилон, Нот, Тритон и др. Едва ли нужно доказывать, что все эти и подобные им имена никак не могут быть принимаемы за собственные имена действительных лиц или предметов, что это – не более, как художественные образы, поэтические олицетворения отвлечённых понятий, Смешно было бы не только нам самим верить теперь, но и признавать возможным для людей какого бы то ни было времени, за исключением разве одних детей и людей, которые по умственному развитию не выше детей, – признавать возможным верить, что есть особая личность по имени Амфитрита, которая своими руками обнимает землю, что есть другое лицо, называемое Нотом, которое, летая по воздуху, проливает на землю дожди из своей громадной бороды и пушистых перьев. Человек мало-мальски развитый весьма легко поймёт, что значат эти образы, и без всякого труда откроет под этими красками какое-нибудь понятие о природе и о её силах. Вот как нужно относиться ко всем мифологическим названиям, которые так часто встречаются в письменных произведениях древней поэзии. Так же точно нужно относиться и к Овидиеву Хаосу и к его Прометею.

По своему этимологическому значению Хаос выражает понятие о зиянии, о пустоте16. Это слово заимствовано нашим поэтом у Гесиода, который говорит о Хаосе в своей Теогонии17. Но, хотя в указанных нами словах Гесиода, Хаос весьма ясно отличается от земли, или представительницы её Геи, хотя в следующих за ними словах и произведениях одного из них представляются также отличными от произведений другого, несмотря на то в представлениях Овидия эти понятия, как видно, смешались между собой; к одному – теогоническому понятию о Хаосе в его голове, как видно, присоединилось другое  – космогоническое понятие о первобытной материи, которая, по мнению древних философов, передаваемому нам в сочинениях Аристофана, Лукреция и Диодора Сицилийского18, будто бы существовала от вечности и в беспорядочной смеси веществ заключала элементы всех предметов, существующих в мире. Результатом такого смешения понятий было то, что вместо одного Хаоса у Овидия явилось целых три различных Хаоса, обнимающих собой понятие и о Творце мира, и о мире духовном, и о мире вещественном19.

Не обращая ни малейшего внимания на первые два духовных Хаоса Овидия, толкователи останавливают свой взор исключительно лишь на его третьем, материальном Хаосе и по нему одному составляют понятие об этом предмете, – понятие, очевидно, одностороннее, неполное, неверное. Таким образом, тройственный Хаос Овидия потерпел в понятиях людей значительную перемену; с ним совершился своего рода метаморфоз, только не к лучшему, а к худшему. В этом, конечно, ещё не было бы большой беды, если бы речь шла лишь о толковании Овидия, если бы вопрос был лишь о том, как понимать рассказ Овидия о творении. Мало ли как рассуждали в старину римские писатели, и мало ли какие толкования давались их рассуждениям! Но дело этим не ограничилось, а пошло дальше. Вслед за метаморфозом Овидиева Хаоса в понятиях людей совершился ещё менее желательный метаморфоз библии. Составив своё собственное понятие о Хаосе Овидия и держась этого понятия с рабской точностью, не позволявшею отступать от него ни на одну йоту, многие толкователи библии, начиная с блаж. Августина, изобретателя римского filioque, старались во что бы то ни стало приспособить и подладить к нему и самые небесные истины, передаваемые нам в Моисеевом бытописании. Плодом этих усилий и явился метаморфоз библии, превратившей первозданную землю невидимую и неустроенную в Хаос, не совсем, впрочем, похожий на Хаос Овидия, потому что Овидий своему Хаосу ясно и несомненно приписывает и тяжесть и инерцию (pondus iners ст. 8), и теплоту с холодом (ст. 19) и другие качества; а новый Хаос христианских богословов состоит из одного мёртвого вещества без сил и не имеет никаких свойств и качеств. Вместе с землёй от этого библейского метаморфоза изменилось и небо, которое создано вместе с ней в начале и, которое при этом метаморфозе, потеряло свою вещественность, превратившись в мир духовный, ангельский. Такой метаморфоз можно назвать обратным относительно метаморфоза, совершившегося, по словам Овидия, над Хаосом. Это – превращение не Хаоса в мир, а мира в Хаос.

Но что же, скажут нам, делать с тремя Хаосами? Неужели все три нужно вводить в повествование Овидия о творении, не ограничиваясь тем одним, который введён в него самим автором? А как же иначе, спросим мы, можно составить правильное и верное понятие о предмете, – понятие совершенно тожественное с тем, какое соединялось с названием этого предмета в голове самого автора, который о нём писал, если ограничиваться только одним местом из его сочинений, не обращая никакого внимания на другие? Но понятия Овидия о трёх Хаосах, скажут нам, до такой степени различны, что их едва ли и возможно объединить в одном представлении. А, по нашему мнению, это не только возможно, а и весьма легко. Для этого только не нужно смотреть на название Хаоса, как на собственное имя лица или предмета, а нужно признать это имя, так же как и имя Амфитриты, Астреи или Нота, названием олицетворённого понятия. Какое же понятие будет заключаться в слове: Хаос, если объединить в одном представивши характеристические черты всех трёх Овидиевых Хаосов? Очевидно понятие о высшей божественной силе, которая, хотя сама по себе совершенно невещественна и духовна так же точно, как человеческая душа по разлучении с телом, – душа, составляющая искру божества, истечение из божественной сущности по представлению древней философии, но заключает в себе семена всех предметов не только духовного, но и материального мира. Вот что значит Овидиев Хаос! Из этих-то невещественных духовных семян, скрытых в тайне божественной силы, и развился видимый нами, вещественный мир. Как совершилось это развитие, на это, разумеется, никакой сотворённый ум отвечать не может. Всё, что можно сказать в ответ на этот неразрешимый вопрос, как известно, заключается в следующих немногих словах: мир произведён силой Божией из ничего. Истина происхождения мира из ничего действием божественной силы, несомненно, была известна в Риме гораздо раньше Овидия; против неё ратовал более чем за шестьдесят лет до появления на свет Овидиевых «Превращений» материалист Лукреций (род. в 95 г. † около 55 г. до Р. X.), отрицавший её в своём стихотворении «о природе вещей» своим основным положением, что ничто никогда не происходит из ничего по воле Божией20. Тройственный Хаос Овидия, очевидно, воплотил в себе эту непостижимую тайну, которую, по словам Апостола, мы уразумеваем верой (Евр. 11:3). Но изобразить происхождение вещественного мира от невещественного Хаоса, или, что всё равно, – творение из ничего, очевидно, так же невозможно, как невозможно из нулей получить единицу. А между тем нужно же было хоть каким-нибудь образом представить читателям этот непостижимый процесс, нужно было как-нибудь изобразить его. Для изображения этого процесса поэт воспользовался готовым образом; этим образом для него послужила первобытная материя древних философов или его третий, материальный, Хаос. Он рисует нам эту материю в виде беспорядочной смеси вещественных элементов видимого мира, из которой эти элементы выделялись и по выделении занимали каждый своё место в мироздании, следуя общим, как видно, известным и в древности, физическим законам тяготения. Но, несмотря на то, что представленный поэтом образ, если судить о нём по наружности, имеет некоторый научный облик, он всё-таки составляет не больше, как художественный, поэтический образ неизобразимого процесса. Серьёзного значения при объяснении истории миротворения он всё-таки может иметь не больше того, как и образ Нота, источающего капли из бороды и перьев, – при объяснении дождя. Едва ли бы большее значение он мог иметь для нас даже и в том случае, если бы даже всеми своими чертами, всеми подробностями он отвечал вполне на все запросы современного нам естествознания. И тогда это была бы не более, как лишь гениальная гипотеза. Но он так далёк от того, чтобы удовлетворять всем требованиям современной науки, что можно весьма серьёзно сомневаться в том, чтобы даже представители и современной Овидию образованности, и в том числе сам Овидий, могли объяснять явления природы так странно, как объясняются они в его повествовании о творении. Думается, нельзя ли и об Овидии рассуждать так же точно, как необходимо рассуждать о том из числа поэтов новейшего времени, который при описании зимнего холода говорит: «что это не показывается солнышко, или и оно боится замёрзнуть?» – говорит, конечно, не потому, будто признаёт солнце одушевлённым предметом, а мороз – не следствием, а причиной его удаления; думается, нельзя ли не считать за настоящие, научные убеждения Овидия тех понятий о природе, которые он раскрывает в своём рассказе о творении. Эти понятия так слабы, что не стоили бы и серьёзного обсуждения, если бы всё значение их ограничивалось лишь пределами поэзии и не переходило за эти пределы в другие, несравненно более серьёзные сферы. Всякий знает, что к поэзии странно было бы относиться так, как отнёсся один какой-то завзятый оригинал-математик, который, выслушавши одно превосходнейшее стихотворение, обратился к читавшему с серьёзным вопросом: а что из этого следует? У поэзии свои цели и задачи, свои правила и приёмы. Но коль скоро какой-нибудь поэтический образ из области поэзии переносится в область философии и делается законом для нашего мышления и образцом нашего не только научного, а даже отчасти и религиозного убеждения, тогда он уже не только может, но и должен подлежать самому строгому и серьёзному разбору. В виду этого наши читатели, мы надеемся, не почтут излишним или неуместным вопрос: что такое Овидиев Хаос, понимаемый не в смысле понятия о творческой силе, а в смысле теории, имеющей целью объяснение процесса миротворения?

Это – дескать, безобразная смесь разнородных веществ – смесь, которая, при огромной разнице в их удельном весе, решительно невозможна физически или возможна только при высокой температуре, в парообразном состоянии, какое усвояется первобытному веществу по теории Лапласа. Но не пары мы видим в составе Овидиева Хаоса. В этой смеси, следуя 5 стиху, мы находим землю, воду и небо. В других местах (ст. 15 и Fast. 1, 105) Овидий присоединяет сюда же воздух и огонь. Смешение воды и земли ещё возможно в маленьких размерах, но не в необъятной игровой массе, где страшное давление твёрдых частиц должно выгнать воду наружу прежде, чем вы успеете их смешать. Да и количество воды в природе найдено далеко недостаточным на то, чтобы мир обратить в грязь, по которой нельзя ни ходить, ни плавать, говоря словами Овидия (ст. 16). Ещё труднее к этой грязи примешать воздух. А как смешать с ней огонь? Как достигнуть того, чтобы огонь, не переставая гореть, следовательно, быть огнём, смешался с водой и землёй? Овидий облегчил – было нам эту работу, назвав в 51 стихе огнём, или пламенем теплоту, но вслед за тем снова затруднил её, признав в 53 стихе огонь весомым телом, каким может быть только пламя горящего тела, а не теплота – начало невесомое. Но положим, что под огнём ещё можно разуметь и теплоту. Но что мы будем разуметь под небом и как нам представить смешение его с чем-нибудь, а тем более – с землёй, о котором не раз говорит Овидий (ст. 22 и 80)? Конечно, было время, когда небесный свод считался твёрдым телом – чем-то вроде хрустального свода с разными приставными кругами и кольцами или, так называемыми, эпициклами. Но Овидий не разделяет этого давным-давно заброшенного поверья. Хотя он и говорит о небе так, как можно говорить лишь о твёрдом своде, но он не считает неба твёрдым, что видно отчасти и из 15 стиха, где он заменяет его воздухом; но не считает его и воздухом, потому что в 26, 27 и 28 стихах он признаёт небо невесомым, сравнивая его с огнём, хотя и – весомым, а воздух – только близким к нему по лёгкости. Да оно так и есть на самом деле, что небесный свод не есть ни воздух, ни даже огонь, ни какое бы то ни было другое весомое вещество, а есть световое, оптическое явление в атмосфере. Попробуйте же после этого смешать его с чем-нибудь. С такой попыткой не будете ли вы похожи на ребёнка, который хочет извлечь из ледяной массы и взять в руки блестящую, раскрашенную яркими цветами, вещичку, видимую им вследствие интерференции света и, который, разбивая для этой цели льдину, получает себе в награду за труды лишь одни ледяные осколки, или – на другого, не более умного ребёнка, который, видя вблизи себя радугу, бежит к ней, надеясь до неё дойти? Небесный свод есть такая же неуловимая вещь, производимая действием света, как цветное явление внутри льдины, как радуга. И такой же точно детский, ребячески-наивный взгляд и на небо будет выражаться в наших воззрениях, если мы вслед за Овидием будем думать, что небо существовало и в Хаосе, где оно было смешано с землёй и с другими веществами, которые потом отделились от него и осели вниз, как дрожжи (faex. ст. 68), что при разделении Хаоса оно устремилось вверх (emicuit ст. 27) вследствие своей невесомости (хотя невесомых тел нельзя считать за одно и то же с лёгкими, лёгкие тела могут подниматься вверх, вытесняемые более тяжёлыми телами, как поднимаются воздушные пузыри в воде или дым в воздухе, могут падать и вниз при отсутствии тяжелейших тел, а невесомые неспособны ни к тому, ни к другому), – что, наконец, от этого стремления неба снизу кверху и происходит его выпуклая форма (convexus ст. 26).

Небо существовало в Хаосе, где, по словам самого Овидия, воздух не имел света (ст. 17), а между тем и света с воздухом ещё мало для того, чтобы могло существовать небо, нужен ещё третий деятель – глаз, который служит центром для этого шарообразного свода. После этого мы можем надеяться, что там, в отдалённой от нас хижине, которую мы видим на краю горизонта, где небо спускается на землю, мы найдём внутри неё небо, хотя бы в ней вовсе не было света.

Небо, по своей лёгкости, по своей невесомости, поднималось при разделении Хаоса кверху. После этого мы можем думать, что оно не опустится вниз на землю, а по-прежнему будет оставаться на высоте над тем местом, с которого мы смотрим на небо, если мы оставим это место и удалимся от него на такое расстояние, чтобы оно очутилось у нас на краю горизонта. Небо по своему стремлению кверху имеет выпуклую форму. Но откуда же это можно увидеть выпуклое небо? Куда бы мы ни пошли, мы видим над собой только всё вогнутое, а не выпуклое небо. Овидий, очевидно, смотрел на него не снизу, а сверху. После этого мы можем надеяться, что, поднявшись на аэростате, мы можем увидеть под собой выпуклое небо; мало того, мы можем быть уверены с таким же правом и в том, что если, и идя по земле, перейдём то место, которое видим на краю горизонта, то увидим позади себя выпуклое небо и выйдем из того заколдованного круга, к центру которого прикрепила нас неразрывными узами природа. Таким образом, Хаос Овидия, в сущности, есть весьма верное понятие, но – облечённое в грубую, можно сказать, неряшливую форму. Это именно Хаос, в котором много правды, в котором скрыта высокая и светлая, как небо, истина, но это небо смешано с землёй, к этой истине примешивается ложь и заблуждение. Но не вечно существовать этому Хаосу; он ждёт себе такого же метаморфоза, какой совершился и над вещественным Хаосом; ему предстоят подобный же процесс разделения, результатом которого должна воссиять чистая истина, без всякой примеси лжи и заблуждения.

От Хаоса Овидия переходим к его Прометею – образователю первых людей. Само собой разумеется, что, если смотреть на это имя, как на собственное имя лица, то в словах поэта будет заключаться величайший абсурд; такой бессмыслицы мы не найдём ни в одном сочинении, написанном в здравом уме. В самом деле, если бы мы захотели разуметь под Прометеем известное лицо, бывшее отцом Девкалиона, который заменяет собой библейского Ноя и подобно отцу, как увидим, признаётся также образователем людей, но уже не в начале мироздания, а после потопа, тогда мы встретились бы с такими же непреодолимыми затруднениями, как если бы в библии было сказано, что образование Адама из земли совершено руками одного из его потомков, живших спустя полторы или две тысячи лет после него. Но мы знаем уже, как надобно обращаться с мифологическими именами, знаем, что их нельзя считать собственными именами лиц или предметов, а нужно признавать названиями олицетворённых понятий. Так отнеслись мы к Овидиеву Хаосу, имея на то основание в понятии самого автора об этом предмете, так же должны отнестись и к его Прометею, на что опять уполномочивает нас сам Овидий. Как рассказывает поэт о сотворении первого человека? Он произведён, по его словам, или Создателем мира из божественного семени, или Прометеем, образовавшим его из новой земли с водой, незадолго до того отделившейся от неба и сохранившей в себе небесные семена. Да разве это одно и то же?

Оказывается, что действительно одно и то же, потому что под Прометеем не разумеется особое лицо, отличное от Создателя мира; это – не более, как олицетворение понятия о мудрости и промышлении. Такое понятие выражается уже и в самом названии Прометея, по объяснению Сервия. То же понятие высказывается и в исторических и мифологических сказаниях о Прометее. Это был, по словам того же толкователя, мудрейший человек, учивший Ассириян астрологии и усердно занимавшийся астрономическими наблюдениями на одной из возвышенностей Кавказа, ближайших к Ассирии. Он учил также людей искусства вызывать молнию, которым, по свидетельству Тита Ливия, с большим успехом занимался и первый римский царь – Нума Помпилий, между тем как преемник его Тулл Гостиллий сделался жертвой своих смелых опытов над небесным огнём21. Хотя, таким образом имя Прометея, как видно, принадлежит действительной исторической личности, но из истории, как часто случается со знаменитыми именами, оно перешло в мифологию и из собственного имени мудрого человека сделалось иносказательным названием мудрости. В мифологии Прометей представляется величайшим мудрецом, который, при содействии Минервы, олицетворявшей собой, как известно, также мудрость, после образования им первых людей, взошёл на небо, похитил оттуда небесный огонь и ознакомил людей с его употреблением. Разгневанные боги послали на людей болезни, а дерзкий похититель небесного огня, в наказание за свою кражу, был прикован Меркурием к одной из скал Кавказа, где неумолимый орёл или коршун постоянно терзал его внутренности22. В этих мифологических образах видят также олицетворение с одной стороны необыкновенного ума, которым одарён был Прометей, открывший тайну вызывания молнии, с другой – его ненасытимой любознательности, которая приковала его к Кавказской горе, служившей ему вместо обсерватории, и снедала его душу неутолимой жаждой знания23. Таким образом, Прометей олицетворил собою мудрость; его имя сделалось именем мудрости. Этим именем Афиняне называли и горшечников, и печников, и мастеров, лепивших глину24, по свидетельству Лукиана, которого, по его словам, кто-то называл самого Прометеем за оригинальность его сочинений25. Это имя сделалось именем человеческого духа, наделённого небесным даром божественного огня или даром разума, который неудержимо влечёт его на высоту созерцания и постоянно мучит его ненасытимой жаждой знания до тех пор, пока он не достигнет своего небесного отечества26. Этим же именем называлась и промыслительная мудрость, царствующая в природе и одушевляющая её собой27.

Таким образом, Прометей Овидия ни в каком случае не может считаться особым деятелем, отдельным и отличным от Творца природы и человека, а есть не более, как олицетворение Его же творческой премудрости. Подобным же образом нужно относиться и к тем деятелям, которых разумеет римский поэт под именем лучшей природы и земли, сохранившей в себе небесные семена. Это – опять не особые и самостоятельные деятели в деле творения; это – такие же точно орудия творческой воли, какими в библии представляются та же земля и вода, к которым относились повеления Творца: да прорастит земля былье травное, да изведут воды гады душ живых, да изведёт земля душу живу. В доказательство этого можно указать на 21 стих Овидиева повествования о творении, где Бог и лучшая природа составляют единичное подлежащее для своего предиката, употреблённого в единственном числе – diremit. Это – два предмета, представляющие собой один по известному свойству латинского и других древних языков, которое называется hendiadys; таким предметом является Творец, действующий через посредство природы, которая называется поэтом лучшей – melior и которая и в самом деле при творении была лучше, чем теперь, после грехопадения и произнесённого над землёй проклятия, говоря библейским языком или по наступлении худших времён через замену первого – золотого века сначала серебряным, потом медным и железным, выражаясь языком римских писателей.

Теперь для нас вполне понятен смысл всего Овидиева повествования о творении. Читатель видит, что, если отбросить от него несколько неважных подробностей, относящихся отнюдь не к сущности дела, не к основной мысли этого рассказа, а к внешней форме её художественного, поэтического изображения и легко объясняемых, с одной стороны языческим характером общества, к которому принадлежал поэт, а с другой – низким, младенческим состоянием науки в его время: то в этом рассказе останется такая чистая библейская правда, которая способна возбудить удивление в читателе и неизбежно вызвать с его стороны вопрос: откуда и каким образом римский язычник Августова времени мог почерпнуть такие правильные, такие чистые понятия о Творце и о творении?

Мы сказали уже, что, пользуясь услугами евреев, современные Августу римские писатели могли знакомиться даже с еврейским текстом библии при помощи буквального латинского перевода. Этим и можно объяснить замеченное нами выше сходство Овидиева рассказа с библией и – именно с еврейской библией, – сходство, состоящее в усвоении великого дела творения с начала богам – в соответствие с еврейским названием Творца именем Элогим, а потом – одному неизвестному Богу (какой бы Он ни был), соответственно еврейскому имени, Иегова. Правда, еврейское слово: Элогим, несмотря на свою форму, свойственную множественному числу, нисколько не выражает собой многобожия, употребляясь во всём повествовании библии о творении мира в качестве единичного подлежащего с предикатами в единственном числе: Бог сотворил, Бог сказал, Бог увидел, оно выражает, таким образом, мысль о том же самом едином, истинном Боге, Который называется и именем Иегова или обоими именами вместе: Иегова – Элогим. Но бывали даже и в древнейшие библейские времена такие случаи, когда имя Элогим, не переставая означать собой единого истинного Бога, становилось подлежащим множественного числа, если ли́ца, употреблявшие это имя, обращали свою речь к язычникам или становились на языческую точку зрения28. Следуя таким примерам, освящённым библейской древностью, и современный Овидию Еврей, не отрекаясь ни на минуту от веры в единого истинного Бога, мог в беседе с римским язычником передать ему смысл еврейского имени Элогим латинским именем множественного числа dii, между тем как имя Иегова переводилось им на латинский язык тем же словом в единственном числе: Deus. Так и могло произойти это разногласие поэта с самим собой, что он приписывает творение сначала богам, а потом одному Богу. Впрочем, это – едва ли не единственная черта в рассказе Овидия о творении мира, для объяснения которой приходится допустить знакомство поэта с библией и даже с её еврейским текстом. Другая, указанная нами, черта сходства его рассказа с библией, относящаяся к первому его слову ante, которое соответствует библейскому началу: «в начале», – понятно уже не ведёт безусловно к предположению о знакомстве поэта с еврейским подлинником библии и так же легко может быть объяснена его знакомством с переводом 70 толковников. Всё же остальное, содержащееся в его рассказе о творении, не требует безусловно для своего объяснения и этого последнего предположения, потому что едва ли не все библейские истины, излагаемые поэтом, могли быть позаимствованы им и не из библии непосредственно, а из явившихся в дохристианские времена произведений еврейской Сивиллы. Даже и в тех частях этих произведений, которые сохранились до нашего времени, мы находим хотя и краткий, но всё-таки довольно полный рассказ о творении. Так во втором отрывке Сивиллина предисловия мы читаем о едином, всевышнем Боге, Который сотворил небо вместе с украшающими его светилами, и плодоносную землю вместе с находящимися на ней вместилищами воды, горными высотами и не иссякающими источниками, Который даёт жизнь бесчисленному множеству животных, населяющих воды, и животным, пресмыкающимся по земле, – Которому одолжены своим существованием разнообразные птицы, оглашающие воздух и рассекающие его быстрыми крыльями, и дикие звери, живущие на склонах горных возвышенностей, и Который всё твари подчинил человеку29. А в первом отрывке Сивиллина предисловия мы находим рассмотренные нами выше слова о едином Боге, всеобщем Творце-кормильце, Который вложил во всех дорогую душу и смертного человека сделал владыкой всего творения30, Который посылает дожди, ветры, молнии, упоминаемый, как мы видели, в числе творений и римским поэтом31, равно как и все прочие, происходящие в мире явления и перемены, Который владеет небом и землёй и есть единственный и независимый Творец, Который дал людям постоянный и неизменный образ32. Только двух библейских истин, относящихся к творению человека и вошедших и в состав Овидиева повествования о творении, мы не находим в дохристианских произведениях Сивиллы, именно: об образовании человека из земли и создании его по образу Божию33. Но не нужно забывать того, что мы имеем в своих руках не все Сивиллины стихи, относящиеся к произведениям дохристианской Сивиллы, что предисловие Сивиллы дошло до нас только в двух отрывках, которые, понятно, могут заключать в себе не всё, что в нём содержалось, – что, наконец, бесспорно дохристианский отдел 3-й Сивиллиной книги начинается с 97 стиха, очевидно, отрывочно, не имея никакой связи с предыдущими стихами. Началом для него служат такие слова, которые никогда не могут быть в начале речи, а могут составлять лишь её продолжение. Вот это безначальное начало: «но когда те угрозы великого Бога, которыми Он угрожал некогда смертным людям, сбываются на деле, то они соорудили башню в стране Ассирийской34. Сам Александр думает, что здесь недостаёт начала, хотя при этом и высказывает мнение, что начала могло вовсе не быть, что эта книга могла быть написана без начала по подражанию отрывочным предсказаниям древней Сивиллы35. Но Эвальд с гораздо большей решительностью утверждает, что перед 97 стихом 3-й книги Сивилла должна была говорить сначала о творении и потопе, но что начальные её слова для нас потеряны36. Таким образом, в бесспорно дохристианской части 3-й Сивиллиной книги мог содержаться и более полный рассказ о творении, чем какой мы находим в Сивиллином предисловии; там могла быть речь и о создании человека из земли по образу Божию, изложенная если не теми же самыми словами, то словами подобными тем, какие мы читаем об этом предмете в других, позднейших Сивиллиных книгах37. Впрочем, если даже допустить, что о творении мира еврейская Сивилла сказала и не больше того, что дошло до нас в её предисловии, то и сказанного ею в предисловии достаточно для того, чтобы признать эту Сивиллу хотя и не единственной, но, по крайней мере, главнейшей руководительницей римского поэта при написании его прекрасной картины мироздания.

* * *

1

 Nova mutatas вместо novas mutata, – hypallage.

2

 Perpetuum вместо наречия.

3

 Этот стих имеет два различных чтения: ante mare et tеllus et quod tegit omnia coelum; и: ante mare et terras et quod и пр. По первому чтению ante составляет наречие и употреблено в значении: с начала или первоначально, а слова mare et tellus et coelum служат подлежащим для глагола erat, при котором unus vultus составляет сказуемое. По второму чтению ante употребляется в качестве предлога прежде, от которого и зависят слова: mare, terras и coelum, употреблённые уже не в именительном, а в винительном падеже, a unus vultus составляет уже не сказуемое, а подлежащее для глагола erat. Но логический смысл этих чтений один и тот же, потому мы и соединяем их оба вместе, как пояснение одно другому.

4

 Iunctarum можно превратить в juncta, находя здесь опять так назыв. hypallage.

5

 Судя по этому прекрасному стиху, нельзя ли думать, спрашивает Пизарт, что древние философы по догадкам знали кое-что о тяготении, которое Ньютон возвёл на степень доказанной истины? В ответ на этот вопрос можно сказать, что знание древними тяготения не может подлежать ни малейшему сомнению. Как ни далеко ушли современные нам знания о земле и её отношении к другим телам планетного мира, но надобно сознаться, что значительная часть их не есть приобретение новейшего времени, а наследство, полученное от седой старины. Мы представляем себе землю в виде шара, – истина, в которой теперь слишком легко убедиться, когда на поверхности этого шара не осталось почти ни одной точки, в которой бы не побывал человек во всеоружии современного знания. Древние, зная относительно самую ничтожную часть земной поверхности, признавали, однако, землю шаром, подобно другим телам небесным: об этом свидетельствует сам Овидий (Fast. VI, 270), из слов которого видно, что в его время, или даже раньше его, благодаря Сиракузскому, т. е. Архимедову искусству – arte Syracosia строили глобусы и планетарии. Что касается далее до тяготения, то древние, хотя и не могли иметь о нём такого полного и отчётливого понятия, как теперь, но понятие всё-таки имели. Это понятие выразилось в одной церковной песне словами: «водрузивый на ничесом же землю повелением Твоим и повесивый неодержимо тяготеющую». Самое даже движение земли и то не в первый раз было открыто Галилеем и Коперником. Между последователями Пифагорейской философии было мнение как о движении земного шара поступательном вокруг огня, под которым очевидно разумелось Солнце, так и о движении вращательном вокруг земного центра.

Ὁι μὲν ἄλλοι μένειν τῆν γῆν ὑπολαμβάνουσι,ϑελόλαος δὲ ὁ Πυϑαγορειος κύκλῳ πεοιφέρεσϑαι περὶ τὸ πῦρ κατὰ κύκλου λοξοῦ ὁμοιοτρόπως ἡλίῳ καὶ σελήνῃ. ἹΙρακλείδης δὲ ὁ Ποντικὸς καὶ Ἐκφαντος ὁ Πυϑαγόρειος κινητήν γῆν, οῦ μήν γε μεταβατικῶς, ἀλλὰ τροχοῦ δικην ἐνζωνισμένην ἀπὸ δυσμῆς ἐπ’ ἀνατολην περὶ τὸ ἵδιον αὐτῆς κέντρον. (Claudii Galeni opera omnia, edit. a Kühn 1830 an. tom XIX, περὶ φιλοσόφου ἱστορίας κεφαλ. κά). Но только это было частное мнение, не признанное за истину большинством древней интеллигенции, представлявшей по системе Птолемея землю неподвижной, поставленной в центре между телами небесными, как говорит и Цицерон (Tuscul. disp. 1, 17), и потому равновесия земли, упоминаемого в ст. 13, нельзя понимать в нынешнем смысле – в смысле равновесия между силами центробежной и центростремительной, а нужно под ним разуметь равновесие, происходящее, по объяснению Шестоднева св. Василия Великого, от притяжения земли небесными телами во все стороны с равной силой. Твор. Св. От. т. V, стр. 17.

6

 От ἀμφιτρίβω обхожу, обтекаю, – богиня морей.

7

 Т. е. от воздуха, противоположного ясному прозрачному небу, или от такого воздуха, который, говоря словами Василия Вел., содержащимися в его Шестодневе, тёмен и сгущён от поднимающихся паров, а говоря словами Цицерона, ab aëre crasso et concreto, a coclo, quod et humidum et caliginosum est propter exhalationes terrae (Tusc. 1, 19. 20). То же самое можно выразить нынешним языком так: Бог прояснил небо, выделив из атмосферы избыток влажности.

8

 Следовательно, два противоположных действия. Производя молнию от ветров, Овидий, очевидно, следовал старинной теории грома и молнии, объяснявшей эти явления механическими действиями ветра, каковы: столкновение облаков, или сухих, то есть горючих испарений с облаками, удар, трение, разрыв или растяжение, которые производят и звук, и сияние или воспламенение горючих веществ в атмосфере. Ἀναξίμανδρος ἐκ τοῦ πνεύματος ὑπιοντος ταῦτα πάντα συμβαίνειν... ἡ μὲν ῥῆξις τὸν ψόφον ἀποτελεῖ, ἢ δὲ διαστολῆ παρὰ τῆν νελάνιαν τοῦ νεφους τον διαυγασμὸν ἀποτελεῖ. Μητρόδωπος, ὅταν εἰς νέφος πεπηγὸς ἱπὸ πυκνότητος ἐμπέσῃ πνεῦμα, τῇ μὲν ϑραύσει τὸν κτύπον ποιεῖ, τῇ δὲ πληγῇ καὶ τῷ σχισμῷ διαυγαζει… Οἰ Στωϊκοὶ βροντην μὲν συγκρουσμὸν νεφῶν, τὴν δὲ ἀστραπιν ἔξαψιν ἐκ παρατρίψεως, κεραυνὸν δὲ σφοδροτέραν ἔλλαμψιν, πρηστῆρα δὲ νωχελεστέραν. Ἀριστοτέλης δὲ ἐξ ἀναϑυμιάσεως πάντα τὰ τοιαῦτὰ φησί συμβαίνειν τῆς ξηρᾶς· ὅταν σὗν ἐντυχῃ τῇ ὑγρᾶ, παραβιάζηται τὴν ἕξοδον καὶ τῇ μὲν παρατρίψει καὶ τῇ ῥήξει τὸν ψόφον τῆς βροντῆς γίνεσϑαι, τῇ δὲ ἐξαψει τῆς ξηρότητος τὴν ἀστραπήν. Cland. Galeni opera omnia, edit. a Kühn 1830 an. tom. XIX; περὶ φιλοσόφου ἱστορίας κεφαλ. ιϑ’. ἹΙμεῖς δε φαμεν, говорит сам о себе Аристотель, τὴν αὐτὴν εἶναι φύσιν ἐπὶ μὲν τῆς γῆς ἄνεμον, ἐν δὲ τῇ γῇ σεισμὸν, εν δε τοις νεφεσι βροντήν. Operum Aristotelis edit. a Casandono 1605 an.tom. I, Meteorologicor. lib. II, cap. IX, pag. 443 c.

9

 Passim – от pando – распространяю.

10

 Сына Измаила, занявшего страны, лежащие между Евфратом и Красным морем, т. е. Аравию.

11

 Собственное имя в фамилии Лукреция; семь Трионов обращены в созвездие Большой Медведицы, фигура которой имеет сходство с плугом, и потому Трионами назывались ещё рабочие волы. Из Septem Triones образовалось одно слово: Septentrio – Север.

12

 Буквально: звёздами и образами богов. В этих словах Овидия Низар видит выражение учения Платона, причислявшего звёзды и богов к одушевлённым предметам (Ovid. Metam. liv. 1, not. 10). Но под образами богов здесь очевидно нельзя разуметь самих богов, а нужно разуметь также звёзды, в которые, по представлению поэта, превращались некоторые люди, когда делались богами. Пример такого превращения представляет нам Овидий и в своих метаморфозах в лице Аркаса и Калисто (Metam. lib. II, vv. 505–507), и в своём календаре – в лице Ариона (Fast. lib. II, vv. 117. 118). Но важнейший пример обоготворения человека и превращения в звезду мы находим в конце его Превращений (Metam. lib. XV, vv. 843–850), где описывается самый процесс такого обоготворения и превращения, совершившийся над Юлием Цезарем. Там рассказывается, как Венера, взяв душу умерщвлённого императора и отправившись с ней на небо, доро́гой почувствовала, что душа принимает вид божества и начинает пламенеть, – dumque tulit, numen capere atque ignescere sensit. Так как под образами богов, таким образом, нужно разуметь звёзды же, то в словах 73 стиха: astra formaeque deorum можно видеть гендиадис и союз и опустить.

13

 По учению Академиков и Стоиков душа есть искра Божества.

14

 Под сыном Япета поэт разумеет Прометея – ἀνϑρωποποιοῦντα.

15

 Erectos вместо наречия.

16

 Корень его χάω, или χάζω зияю, как открытая пропасть.

17

 Ἥτοι μὲν πρώτιστα χάσς γένετ’ αὐτὰρ ἐπειτα

Γαῖ εὐρυστέρνος, πάντων ἔδος ἀσφαλὲς αἰεὶ

Ἀϑανάτων. Theogon. v. 116–118.

18

 Nisard. Ovide Oeuvres compl. Metam. liv. 1, not 1.

19

 Об одном Хаосе мы читаем в его календаре (Fast. lib. 1, v. 103), где поэт усвояет имя Хаоса Богу, влагая в уста римскому божеству Янусу такие слова: Me Chaos antique, nam sum res Prisca, vocabant. Хаос есть божество! Но, будучи божеством, он в то же самое время, есть куча, в которой и воздух, и огонь, и вода, и земля – всё смешано между собой, по словам того же Януса, которые поэт вслед за приведёнными словами влагает ему в уста.

Aspice, quam longi temporis acta canam.

Lucidus hic aër et quae tria corpora restant,

Ignis, aquae, tellus unus acervus erat. vv. 104–106.

С другим Хаосом мы знакомимся также через календарь Овидия (East. lib. IV, v. 599, 600), где название Хаоса поэт усвояет уже не божеству, а подземному царству теней, населённому душами умерших людей и составляющему владение одного из трёх братьев-богов, именно Плутона, между тем как другие два брата – Юпитер и Нептун владеют один – небом, а другой – водами, по словам первого из этих братьев, передаваемых поэтом в следующих двух стихах:

Non ego nobilior; posita est mihi regia coelo,

Possidet alter aquas, alter inane Chaos.

Итак, вот новый Хаос, уже не похожий на предыдущий! Этот Хаос уже не есть божество, потому что странно божеству быть подобно небу и воде во владении божества. Но зато он уже не есть и куча или масса смешанного вещества, так как ему приписывается такое свойство, которым исключаются все понятия о веществе, именно свойство пустоты – inane Chaos, т. е. невещественность. Не довольствуясь тем, что и название Хаоса, как мы сказали выше, по своему этимологическому значению, уже выражает свойство пустоты или невещественности, римские поэты, для выражения того же самого свойства, употребляли ещё эпитеты inanis и vacuus, которые и прилагаются ими или к Хаосу, если они под ним разумели преисподнее царство теней, или к находящимся в этом царстве предметам. Мы находим весьма подробное описание этого царства в 6 книге Виргилиевой Энеиды. Приступая к описанию подземного царства теней, поэт предварительно испрашивает на то позволение у царствующих в нём богов и подобно Овидию называет его Хаосом:

Di, quibus imperium est animarum, umbraeque silentes,

Et Chaos, et Phlegethon, loca nocte tacentia late,

Sit mihi fas audita loqui, sit numine vestro,

Pandere res alta terra et caligine mersas.

Aen. VI, 264–267.

И потом, при описании находящихся там предметов, он не раз прилагает к ним эпитеты inanis и vacuus; мы проходим вместе с ним там через невещественное царство и невещественный дворец подземного божества:

Perque domos Ditis vacuas et inania regna –

v. 269; видим Троянских героев и при них на некотором расстоянии их невещественное оружие и колесницы:

Arma procul currusque virum miratur inanes –

v. 651.

Итак, это – Хаос совершенно невещественный, но несмотря на то он заключает в себе семена будущих людей, имеющих облечься в вещественное, материальное тело, так как по учению метемпсихозиса о переселении душ, души людей из преисподнего царства теней снова возвращаются в тела (vv. 731 et seq.). Третий Хаос есть тот самый, о котором говорит Овидий в начале своих «Превращений», приступая к повествованию о творении, и который, по его словам, есть грубая, необработанная масса – rudis indigestaque moles, неподвижная, тяжёлая материя – pondus iners, заключавшая в себе семена будущих вещей, соединённые как попало, без всякой гармонии – congestaque eodem non bene junctarum discordia semina rerum. Это уже не божество и не мир духовный, а мир вещественный, находящийся в зачаточном, неустроенном состоянии.

20

 Nullam rem e nihilo gigni divinitus unquam. (Lucret. Car. De rer.natur.lib. I, vers. 151).

21

 Т. Liv. Hist. lib. 1, cap. 31. Prometheus, vir prudentissimus fuit. Unde etiam Prometheus dictus est ἀπὸ τῆς προμηϑειας, id est a providentia. Hic primus astrologiam Assyriis indicavit: quam residens in monte altissimo Caucaso, nimia cura et sollicitudine deprehenderat. Hic autem mons positus circa Assyrios, vicinus est paene sideribus. Deprehendit praeterea rationem fulminum eliciendorum, et hominibus indicavit: unde coelestem ignem dicitur esse furans, nam qnadam arte ab eodem monstrata supernus ignis eliciebatur: qui mortalibus profuit, donec eo bene usi sunt. Nam postea malo hominum usu in perniciem eorum versus est, sicut in Livio lectum est de Tullo Hostilio, qui eo igne exustus est cum omnibus suis. Numa vero Pompilius impune eo usus est tantum in sacris deorum. Servius Comment ad Virgil. Eclog. VI, v. 42. Под вызыванием молний, очевидно, разумеются опыты над атмосферным электричеством, подобные тем, которые в середине прошедшего столетия производили Франклин в Америке, Дерома во Франции и профессор Рихман, сделавшийся подобно Туллу Гостилию жертвой своей неосторожности, – у нас в Петербурге. В древности кроме тех яиц, которые указываются Сервием, к числу производителей этих опасных опытов принадлежал и Арунс – этруриец, который, по словам Лукиана, собирал рассеянные огни молнии и с глухим шумом отводил их в землю:

...Aruns dispersjs fulminis ignes

Colligit et terra moesto cum murmure condit.

22

 Prometheus Iapeti et Clymenes filius, post factos a se homines, dicitur auxilio Minervae coelum ascensisse, et adhibita facula ad rotam Solis, ignem furatus, quem hominibus indicavit. Ob quam causam irati dii duo mala immiserunt terris: febres et morbos. Ipsum etiam Prometheum per Mercurium in monte Caucaso religaverunt ad saxum; et adhibita est aquila, quae ejus jecur exederet. Servius loco citato.

23

 Dicitur autem aquila cor ejus exedere, quod ἄχος est sollicitudo; qua ille affectus, siderum omnes deprehenderat motus; et hoc quia per prudentiam fecit duce Mercurio, qui prudentiae et rationis deus est, ad saxum dicitur esse religatus. Ibidem.

24

 Athenienses omnes χυτρέας καὶ ἰπνοποιοὺς καὶ πηγουργοὺς Prometheos appellabant.

25

 Coelii Rhodigini lectionum antiquarum libri XXX. Genevae 1620. Lib. VII, cap. 19.

26

 Sunt, qui hoc nomine humanum animum intelligant, qui divina Palladis sapientia instruetus, ignem coelestem, id est rationem consequutus, hac causa in montis vertice, quod est in contemplationis arce experpeti, avis morsu rapacissimae, id est ex inquisitionis cura conflictatur, ac inde infelix censetur tantisper, donec eodem remigret, unde ignem fuerat indeptus, ut toto denique lumine oppletus enitescat tota perfruens felicitate. Coel. Rhodigin. loco citato.

27

 Плотин в сочинении de dubiis animae разумеет naturalem quondam providentiam in vitali animae mundi parte regnantem sub Promethei cognomento. Coelius Rhodiginus ibidem.

28

 Христиан. Чтение за 1876 год № 9–10. Сентябрь – октябрь, стр. 383.

29

Ἀλλὰ Θεὸς μόνος εῖς πανυπέρτατος, ὅς πεποίηκεν

Ὀυρανὸν, ἠέλιόν τὲ, καὶ ἀστέρας, ῂδὲ σελήνην.

Καρποφόρον γαῖάν τὲ, καὶ ὕδατος ὄιδματα πόντου

Ουρεά ϑ’ ὑψήντα, κ’ ἀένναα χεύματα πἡγῶν.

Τῶν τ’ ἐνυδρων πάλι γεννᾶ ἀνήριϑμον πολὺ πλῆϑος,

Ἑρπετὰ δὲ γαίης κινούμενα ψυχοτροφεῖται

Ποικίλα τε πτηνῶν λιγυροϑρόα, τραυλίζοντα,

Ξουϑὰ, λιγυπτερόφωνα ταράσσοντ’ ἀέρα ταρσοῖς.

Ἐν δὲ νάπαις ὀρέων ἀγρίαν γένναν ϑέτο ϑηρῶν,

Ἡμῖν τε κτήνη ὑπέταξεν πάντα βροτοῖσιν·

Πάντων ϑ’ ἡγητῆρα κατέστησεν ϑεότευκτον,

Ἀνδρὶ δ’ ὑπέταξεν παμποίκιλα, κοὐ καταληπτά.

Отр. 2 ст. 3–14.

30

Παντοτρόφον κτίστην, ὅστις γλυκυ πνεῦμ’ ἐν ἅπασι

Κάτϑετο, χ’ ἡγητῆρα βροτὸν πάντων ἐποίησεν.

Отр. 1, ст. 5 и 6.

31

Εἰς Θεός ἐστι, βροχὰς, ἀνέμους, σεισμοὺς ἐπιπέμπων

Άστεροπὰς...

там же, ст. 32 и 33.

С этими словами, очевидно, сходны слова, содержащиеся в 54–56 ст. Овидия рассказа о творении:

Illic et nebulas, illic consistere nubes

Jussit, et humanas motura tonitrua mentes,

Et cum fulminibus faciehtes frigora ventos.

32

Ἀστεροπὰς λιμοὺς, λοιμοὺς, καὶ κήδεα λυγρὰ,

Καὶ νιφετοὺς, κρύσταλλα. Τί δὴ καϑ ἓν ἐξαγορεύω;

Οὐρανοῦ ἡγεῖται, γαίης κρατεῖ, αὐτὸς ὑπάρχει,

Ὃς μόνος ἐστι Θεὸς, κτίστης ἀκράτητος ὑπάρχων·

Ἀυτὸς δ’ ἐστήριξε τύπον μορφῆς μερόπων τε

Отр. 1, ст. 33–37.

33

 Последний из числа приведённых нами Сивилл. стихов: αὐτὸς δ ἐστήριξε τύπον μορψῆς μεροπων τε очевидно не говорит прямо об образе Божием. Прямого и ясного указания на эту истину не видно и в первом отделе 3-й Сивилл. книги начиная от 8 до 45 стиха, в том отделе, который хотя и не относится учёными к числу дохристианских произведений Сивиллы, но признаётся извлечением, заимствованным по преимуществу из предисловия Сивиллы, – Friedlieb Orac. Sibyll. Einleit. § 10. Seit. 24. 25. Alex. Orac. Sibyll. tom. II, pag. 410. Александр указывает на 8-й стих 3-й Сивилл. книги, как на извлечение из 1 стиха первого отрывка Сивилл. предисловия. Но 8 стих 3 Сивилл. книги читается: ἄνϑρωποι, ϑεόπλαστον ἔχοντες ἐν ἐικόνι μορφὴν и говорит, вероятно, не о богоподобном, а о богообразованном образе, т. е. об образе, данном от Бога, о чём говорится и в 37 ст. 1 отрывка Сивилл. предисловия, точно так же, как и в 27 ст. 3 Сивилл. книги. В 1 же стихе 1 отрывка Сивилл. предисловия: ἄνϑρωποι, ϑνητοὶ καὶ σάρκινοι, οὐδὲν ἐόντες, откуда будто бы заимствован 8 ст. 3 Сивилл. книги, вовсе не говорится ни о каком образе.

34

Ἀλλ’ ὁπόταν μεγάλοιο Θεοῦ τελέωνται ἀπειλαὶ,

Ἀς ποτ’ ἐπηπείλησε βροτοῖς, οἰ πύργον ἐτευξαν (οἵ вместо αὐτοὶ)

Χώρῃ ἐν Ἀσσυρίῃ…

3 Сив. книг. ст. 97–99.

35

 Alex. Orac. Sibyllin. tom. II, pag. 314, 315.

36

 Abhandl. über Entstch. Inh. und. Werth. der Sibyll. Bütch. Seit. 32.

37

Ὃν πρώτῃ στόματος γλυκερᾗ προσφϑένξαο φωνῇ·

Ποιήσωμεν ἴδιον πανομοιον ἀνέρα μορφῇ

Ἡμετέρή, καὶ δῶμεν ἔχειν ζωαρκέα πνοιήν·

Ὦι ϑνητᾧ περ ἐόντι τὰ κοσμικὰ, πάντα λατρεύσει,

Καὶ χοϊκῳ πλασϑέντι τὰ πάνϑ’ ὑποτάξομεν αὐτῷ.

8 Сив. кн. ст. 442 и сл.

Και τότε δη μετεπειτα πλαοεν παλιν εμπνοον εργον,

Είκόνος εξ ίδίης      απομαξαμενος νεον ανδρα. 1 Сив. кн. ст. 22 и 23.


Источник: Глориантов Н.И. "Превращения" Овидия: рассказ его о творении // Христианское чтение. 1877. № 3-4. С. 396-422.

Комментарии для сайта Cackle