Системы всеобщего апокатастасиса в древнегреческой философии и их влияние на святителя Григория Нисского

Философская система всеобщего апокатастасиса святителя Григория Нисского, являющаяся теологической, со времени своего появления волнует не только христиан, но и не христианских философов. Вероятно, это связано с тем, что данная система прямым образом связана с одним из самых глобальных вопросов бытия о цели и смысле бытия мира. Со средних веков было выработано множество теорий и гипотез на эту тему, поскольку у Нисского пастыря существуют две противоположные линии мыслей, опровергающие одна другую. Предполагалось множество иносказательных толкований и идея о том, что он ошибался (но до окончательного решения этого вопроса Вселенскими соборами), и, наоборот, о том, что вторая линия, говорящая о нескончаемости мучений грешников в его трудах является подделкой. Однако практически все эти теории рассматривали в основном саму идею «всеспасения», но почти не затрагивали другую линию его рассуждений.

В настоящей работе предпринимается попытка найти корни дихотомии мыслей святителя Григория Нисского в древнегреческой философии и основные идеи, которые могли быть заимствованы оттуда.

Цель – выявить концепции всеобщего апокатастасиса в древнегреческой философии и преемственность их тезисов в системе «всевосстановления» святителя Григория Нисского. Для достижения поставленной цели применяется следующие задачи: проанализировать античные источники для выявления систем апокатастасиса у древнегреческих философов, провести сравнительный анализ найденных тезисов с системой святителя Григория Нисского.

Святитель Григорий Нисский в детстве поучил прекрасное разностороннее образование. Тогда же открылось его необыкновенное влечение к философии [Мейендорф, 2007, с. 189]. Это сказалось на его последующих трудах до такой степени, что И. Мейендорф даже называл их святоотеческим «платонизмом» [Мейендорф, 2007, с. 195]. Поэтому истоки его идей о всеобщем апокатастасисе нужно искать в античной философии.

В древней Греции существовали общепринятые эсхатологические представления об исходе душ людей после смерти в Аид. В частности, их можно увидеть у Гомера в Одиссее, где он изображает нескончаемые мучения в Аиде Тантала, Тития и Сизифа, «казнимых страшною казнью», а также безотрадное существование прочих душ, не имеющих возможности выйти оттуда [Гомер, 1981, с. 184, 401]. Р. Гарланд (R. Garland) с определённой долей юмора пишет, что «вечность в Аиде для греков не казалась такой розовой, поэтому в IV веке до н. э. появилась идея Элизиума» [Garland, 1985, p. 18], места для вечного блаженства праведников. Такие представления, кроме веры в языческих богов, в общем не противоречили возникшему позже христианству. Как альтернатива вечному пребыванию в Аиде, у древнегреческих философов, стремившихся осознать структуру мироустройства, стали появляться идеи разнообразных онтологических систем всеобщего апокатастасиса.

Первыми такую концепцию разработали орфики и пифагорейцы. В дальнейшем её переняли стоики. Термин «всевосстановление» получил у них дословно точно такое же название, как в дальнейшем у святителя Григория Нисского: ἀποκατάστασις τῶν πάντων [Флоровский, 1935, с. 161]. Отсюда появляется закономерное предположение, что саму идею «всевосстановления» и её название Нисский мыслитель воспринял у стоиков. Из круговоротов объектов вселенной они сделали вывод, что всё в мире, в том числе история, движется по кругу бесконечно, снова и снова. Причём Зенон считал, что всё повторяется в точности так, как уже было. Г. Флоровский характеризует такие представления «неким жутким космическим perpetuum mobile», «пародией на воскресение». Люди в этой схеме отданы в полную зависимость от «звёздного течения», ритмов мироздания, подвластны полной предопределённости [Флоровский, 1935, с. 161]. Данная неотвратимость происходящего у греков получила название «судьбы», или «рока».

Несмотря на возможное принятие от стоиков названия и идеи «всевосстановления», святитель Григорий Нисский не соглашался с их бесконечным круговращательным фатализмом. Он написал труд «Против учения о судьбе», в котором отразил полемику с философом, защищавшем такую доктрину [Григорий Нисский, 1862]. Данная работа сделана по типичной для философской литературы того времени схеме сократического диалога. Это дополнительно подтверждает сильное влияние античной философии на святителя Григория Нисского. Таким образом, хотя название «апокатастасис» и саму идею всеобщего восстановления святитель Григорий, возможно, заимствовал у стоиков, их круговращательное периодическое фатальное «всевосстановление» совершенно не соответствует апокатастасису святителя Григория.

Своё видение космологии в диалоге «Тимей» изложил Платон. Он разделял суждения древних греков о конечном схождении душ после смерти в безрадостное царство: «Тихо душа, излетевши из тела, нисходит к Аиду» [Платон, 2007, с. 180]. И ещё: «В Аиде либо нас самих, либо детей наших детей ждёт кара за наши здешние несправедливые поступки» [Платон, 2007, с. 152], тем не менее, он создал свою концепцию мироздания, в которую Аид не помещается.

Его система взглядов известна, но едва ли кто-нибудь четко и ясно придавал ей значение именно всеобщего апокатастасиса, хотя таковой она и является. Например, Г. Флоровский только немного затрагивает данную схему генезиса вселенной, именуя её «гаданиями о «странствиях» или «переселениях» душ» [Флоровский, 1935, с. 143]. Касается этой концепции и А.А. Лиходедов, но подходит к ней окольным путём через платоновский образ «бессмысленных кукол», играющих в «бесконечные игры», «постоянно побеждая силы зла в нескончаемой битве». Он называет это «репрессивным прижизненным апокатастасисом человечества», но называет с оговоркой, по его словам, «произведя некоторое насилие над языком пользу анализу» [Лиходедов, 2006, с. 40–41]. Однако А.А. Лиходедов сделал верное умозаключение, и не нужно было производить «насилие над языком». Платоновская концепция в «Тимее» является именно «всевосстановлением», только совсем иным, чем у стоиков или у святителя Григория Нисского, как это показано ниже. Вероятно, прежде никто не увидел такого свойства космологии Платона, поскольку отдельные составные части его схемы завуалированы многочисленными протяжёнными размышлениями. Путь рассуждений, который использовал А.А. Лиходедов, является дополнительным подтверждением правильности идентификации платоновской концепции в данной работе как всеобщий апокатастасис.

Платон разработал свою систему мироустройства. Вечные мучения в ней он заменил страданиями и перевоплощениями в земной жизни. В данной системе не может вместиться Аид. Хотя в «Тимее» о нём один раз говорится, но, вероятно, Платон так и не нашёл для него места в новоизобретённой им схеме мироздания. Сразу после краткого упоминания об Аиде он пишет: «Но об этом позднее» [Платон, 2007, с. 527]. Однако «позднее» в «Тимее» о нём нигде больше не говорится. Аид несколько раз упоминается в «Законах», написанных позже, но и там нет разъяснений, как место, где происходят нескончаемые страдания душ, сосуществует со «всевосстановлением». Возможно, эта апория Платона проникла и в мысли святителя Григория Нисского.

Платон считал, что демиург – вечный бог – из вечного же вещества создал вселенную, мировую душу и небесных богов. Их он создал из огня «безупречной округлой формы». Сотворённые боги создали тела всего живого на земле. Звёзды по Платону также являются живыми существами [Платон, 2007]. Вероятно, отсюда происходят гипотезы Оригена о живых звёздах, «совершенной» шарообразной форме тел небесных жителей и предсуществовании душ. Согласно Платону, демиург сотворил число душ, равное численности звёзд, и «возвёл их на звёзды, как на некие колесницы». Потом произошло перенесение душ на «орудия времени», то есть тела. Так появились различные живые существа. Если сотворённые смертные будут господствовать над страстями, то жизнь их будет справедливой, и после отведённого им времени они возвратятся в жилища своих звёзд. Но если они станут рабами страстей, то будут переселяться во всё более худшие тела: в женские, затем в животных и далее во всё более низшие, подобающие их падшему состоянию. Их перевоплощения и страдания будут длиться до тех пор, пока они не победят разумом неистовство страстей и тогда возвратятся в исходное жилище звёзд, где будут блаженствовать [Платон, 2007, с. 523–524]. Таким образом, в данной схеме космологии Платона происходит восстановление всех в первоначальное состояние.

В «Тимее» Платон не использует термин ἀποκατάστασις. Он говорит о душах: κρατήσας εις τό τής πρώτης καί άριστης άφίκοιτο είδος έξεως, что значит укореняются-утверждаются-укрепляются в первоначальном и лучшем превосходном пребывании, знании [Plato, 2013, p. 222]. Укрепление в данном случае у Платона означает апокатастасис душ, лично вкусивших страдания в земных перевоплощениях, познавших истину, и поэтому добровольно укоренившихся во всём добром. В отличие от полной фатальности стоиков Платон дает пространство для свободной воли. Тем не менее он полагает, что в результате перевоплощений и страданий все поймут свои ошибки и утвердятся в добре. В данных тезисах Платона, возможно, гнездится одно из оснований концепции апокатастасиса святителя Григория Нисского, а именно принцип катарсиса через страдания, благодаря чему все познают истину и добровольно обратятся от зла в благодарности Богу. Только у святителя Григория данный процесс происходит в аду «очистительным огнём». Однако он не учитывает евангельский пример, когда Христос очистил десять прокажённых от болезни и страданий, но только один вернулся поблагодарить Бога (Лк.17:17). Таким образом, в данном случае платонизм в мыслях Нисского пастыря перевешивает слова Евангелия.

В концепции Платона можно увидеть цель перевоплощений и страданий – получение на своём опыте знания о вреде безнравственной жизни и утверждение в добре, чего, по его мысли, не было сразу после создания душ. Это несколько напоминает библейский принцип испытания Адама и Евы через древо познания добра и зла. Если бы прародители смогли выдержать эту проверку и не преступили бы заповедь Божию, то укоренились бы в добре. Теперь, после грехопадения, данный принцип в нашем мире остаётся для человеческого рода. Об этом пишет и святитель Григорий Нисский. Он уподобляет испытания и страдания школе гимнастики. Как спортсмены укрепляются в результате тренировок, так святые «узами и темницею усовершаются в благочестии» [Григорий Нисский, 1871, с. 233]. Это говорит и Писание. Кто победит порочные наклонности, утвердится в добре, получит вечное блаженство: ...побеждающему дам вкушать от древа жизни (Откр. 2, 7). Как земледелец сеет на земле многие семена и садит многие растения, но не все посеянное сохранится со временем, и не все посаженное укоренится, так и те, которые посеяны в веке сем, не все спасутся (Езд.3:8–41). И святитель Григорий Нисский пишет в его приведённом высказывании только о святых, а не о всех [Григорий Нисский, 1871, с. 233]. Таким образом, дуализм мыслей в проблеме апокатастасиса существует в его трудах, как и у Платона на различных уровнях.

Платон использует антропологический образ: человек – игрушка (кукла) богов, а внутренние состояния души, словно верёвки, тянут в различные стороны. Но он пишет, что необходимо держаться золотой нити разума. А.А. Лиходедов в своей диссертации разбирает эту мысль. Но он делает упор на игре, на том, что «люди играют в своей жизни, что игра есть их истинное предназначение, что именно игра делает их людьми» [Лиходедов, 2006, с. 31]. Он полагает, воззрение, «что боги играют с людьми – это нигде не развито у Платона» [Лиходедов, 2006, с. 31]. Но он не совсем прав. В «Законах» написано: «…мы, живые существа, – это чудесные куклы богов, сделанные ими либо для забавы, либо с какой-то серьезной целью, ведь это нам неизвестно» [Платон, 2014, с. 97]. А.А. Лиходедов сам приводит это высказывание в своей работе как часть более пространной цитаты, но, вероятно, не замечает его [Лиходедов, 2006, с. 27]. А в нём подчёркнуто, что мы можем оказаться простыми игрушками, сделанными для забавы, тем более что в этом отрывке не даётся ответ на вопрос: кто влечет душу в разные стороны, как будто за верёвки? В вышеприведённом антропологическом контексте, что человек может быть сделан как простая кукла богов, в разные стороны могут тянуть они. Но тем не менее Платон даёт некоторое пространство воле человека, когда пишет, что необходимо держаться золотой нити разума. Поэтому А.Ф. Лосев полагает, что в тезисе игры Платона есть «порядочная путаница» [Лиходедов, 2006, с. 31].

Но, вероятно, в данной концепции – не путаница, а диалектический метод: тезис – антитезис – синтез. Тезис – человек, это абсолютно безвольная кукла. Антитезис говорит о совершенно свободной от любых пут и верёвок воле человека. Синтез состоит в том, что, несмотря на высшее вмешательство, сохраняется некоторая часть свободного выбора индивидуумов. Данная концепция чем-то напоминает православное учение о Промысле Божием, который управляет миром, но каждая разумно-свободная личность имеет возможность многое решать самостоятельно. В данной разбираемой платоновской системе, вероятно, также могут быть истоки мыслей святителя Григория Нисского о «всеспасении». Если человек – это безвольная кукла, то к гипотезе всеобщего апокатастасиса отпадают все критические вопросы и возражения. Тогда она абсолютно верна. Благо, сходящее свыше, несомненно, восстановит свои игрушки в лучшее состояние. Тогда возможно восстановление всех созданий и очищение, независимо от их волеизъявления. Однако это не соответствует православному антропологическому учению о свободной воле разумных существ.

Существует ещё одна система всеобщего апокатастасиса у неоплатоников. Но они своим основанием положили круговращение времени и истории стоиков. Прокл пишет: «…постоянно движущееся должно приходить снова от одного и того же к тому же, так, чтобы совершить кругооборот» [Прокл, 1993, с. 140]. Так же и всякая душа, согласно их учению, делает кругообороты и восстанавливается в прежнее состояние. Здесь уже снова многократно употребляются производные от слова ἀποκατάστασις [Proclus, 1963, p. 174]. Происходит периодическое «всевосстановление». В данном случае со «всеспасением» святителя Григория Нисского эту систему объединяет только само слово «апокатастасис». Больше ничего общего между ними нет.

О концепции «всевосстановления» Оригена написано очень много, поэтому здесь не имеет смысла повторяться. Однако, как показано выше, многие положения своей системы, такие как идеи о живых звёздах, шарообразной форме тел небесных жителей и предсуществовании душ, он перенял у Платона. Существует устойчивое мнение, что святитель Григорий Нисский подвергся очень сильному его влиянию. Но, как показала данная работа, это не совсем так. Вполне вероятно, что идею «очистительного» огня он заимствовал у него. Но истоки многих остальных идей Нисского богослова по проблеме апокатастасиса, возможно, лежат в древнегреческой философии. Оттуда же пришла дихотомия мыслей по этому вопросу в его труды. Очевидно, святитель Григорий Нисский осознал эту несовместимость идей «всевосстановления» и вечного ада, поскольку после 385 г. в его трудах остались только взгляды о нескончаемости загробных мучений грешников, опровергающие противоположные [Баринов, 2025, с.177].

В результате данного исследования выявлены три концепции «всевосстановления» в античной мысли. Возможно, святитель Григорий мог унаследовать саму идею всеобщего апокатастасиса и данное название от стоиков. Но в остальном их системы не совместимы. Больше идей по проблеме всеобщего восстановления он, вероятно, перенял у Платона, хотя именно таким термином последний свою концепцию не называет. От него он мог воспринять и принцип катарсиса через страдания. Также у святителя Григория имеются схожие с Платоном мысли на тему цели испытаний и страданий в земной жизни – утверждение в добре. Их он, возможно, также заимствовал от древнегреческого философа, как и апорию между «всевосстановлением» и Аидом, где происходят нескончаемые мучения грешников. Как показано в работе, многие идеи о мироустройстве, которых нет у святителя Григория Нисского, воспринял от Платона и Ориген. Поэтому как оказавшего наибольшее влияние на святителя Григория, вероятно, следует рассматривать не Оригена, а Платона, от которого, как сказано выше они могли усвоить некоторые мысли независимо друг от друга. Хотя определённое влияние Ориген всё же, вероятно, оказал, в частности, в виде идеи об «очистительном» огне. Показана ясная выраженность мысли Платона, что боги могут играть с людьми, как с куклой. Этот образ мог повлиять на святителя Григория Нисского, т.е. если свыше нисходит только благость, то она обязательно восстановит свою игрушку в лучшее состояние. Но такой тезис противоречит православному учению о свободной воле человека. Третья система апокатастасиса неоплатоников во многом заимствована от стоиков, поэтому кроме названия у неё нет ничего общего с концепцией святителя Григория Нисского.

1. Баринов Н. Н. 2025. Влияние культурно-исторических событий древней Греции и Римской империи на дихотомию взглядов в проблеме апокатастасиса святителя Григория Нисского. Наука. Искусство. Культура, 1(45): 172–182.

2. Гомер. 1981. Одиссея. М., Художественная литература, 407 с.

3. Григорий Нисский. 1862. Против учения о судьбе. В кн: Творения святого Григория Нисского. Т. 40. М., Типография В. Готье, 400 с.

4. Григорий Нисский. 1871. Похвальное слово святым сорока мученикам. В. Кн.: Творения святого Григория Нисского. Т. 45. М., Типография В. Готье, 536 с.

5. Лиходедов А. А. 2006. Учение Григория Нисского об апокатастасисе в свете античных источников его антропологии: диссертация ... кандидата философских наук: 09.00.13. М.,. 136 с.

6. Мейендорф И. Ф. 2007. Введение в святоотеческое богословие. Мн., Лучи Софии, 384 с.

7. Платон. 2014. Законы. Послезаконие. Письма. СПб., «НАУКА», 518 с.

8. Платон. 2007. Сочинения в четырех томах. Т. 3. Ч. 1. СПб., Изд-во С.-Петерб. ун-та; «Изд-во Олега Абышко», 752 с.

9. Прокл. 1993. Первоосновы теологии; Гимны. М., Издательская группа «Прогресс», VIA, 319 с.

10. Флоровский Г. 1935. О воскресении мёртвых. В кн.: Переселение душ: проблема бессмертия в оккультизме и христианстве. Paris, YMCA Press, 168 с.

11. Garland R. 1985. The Greek way of death. New York, Cornell University Press, 192 p.

12. Proclus. 1963. The elements of theology, A revised text with translation, introduction and commentary by E. R. Dodds, Oxford, University Press, 348 p.

13. Plato. 2013. Timaeos. Athens, I. A. Kollarou & Co. S.A., 442 p. (in Greek).