Франциск Бэкон, его научно-философские и религиозные воззрения

Место, которое занимает Франциск Бэкон (1561–1626) в истории философской и научной мысли, нельзя назвать вполне определённым: правда, оно прочно настолько, что ни одень историк философии или научной методологии не сочтёт себя в праве обойти молчанием имя и труды Бэкона, зато оценка последних вызывает очень крупные разногласия. Если одни считают Бэкона основателем новой опытной философии, то другие отводят ему довольно скромное место в ряду предшественников новой науки, а третьи готовы видеть в нём не боле, как невежественного дилетанта, отрицая за ним всякие заслуги даже там, где он могли бы казаться, по-видимому, наиболее бесспорными – в создании индуктивного метода.¹

Такое разнообразие оценок, помимо самого характера научных трудов Бэкона, в которых гениальные прозрения и широта кругозора действительно иногда соединяются с недостатком специальных научных познаний и отсталыми суждениями, объясняется в значительной степени тем, что Бэкона не всегда берут в исторической перспективе, а судить его с современных точек зрения. Благодаря этому, одни склонны игнорировать то расстояние – действительно очень большое, – которое отделяет его от современных приёмов научного мышления, другие, напротив, сосредоточив свое внимание только на этом расстоянии, отрицают его исторические заслуги перед современным научным мировоззрением. Вот почему настоящий очерк имеет ввиду дать основные пункты учения Бэкона не только в их существенном содержании, могущем представлять современный интерес, но и в их, так сказать, исторической оправе, в той форме, которая наглядно отражает влияние, оказанное на Бэкона его современностью и его предшественниками. Это, конечно, трюизм, но его приходится часто напоминать, – именно, что каждый мыслитель, как бы далеко он ни шёл впереди своего века, есть всё-таки дитя последнего. По отношению к Бэкону это сохраняет полную силу, но не в большей мере, чем и по отношению, например, к Декарту, у которого обычно не оспаривается слава основателя новой философии, – не смотря на ту неоспоримую истину, что его мысль отражает на себе еще могущественное влияние схоластики. История философии не знает абсолютно новых приобретений, и было бы противно историческому смыслу их кому-либо приписывать или от кого-либо требовать: все новое возникает из недр старого – подобно тому как без старого зерна не может вырасти хлебный злак. С другой стороны, и то новое, что мы находим у Бэкона, не есть, конечно, его личное, чисто индивидуальное достояние. Ни один веки не пойдет за мыслителем, в котором не найдёт выражения своих духовных стремлений. Для этого едва ли можно найти более наглядное подтверждение, чем пример одноимённого с Бэконом мыслителя XIII века, именно Роджера Бэкона, стремления которого во многом аналогичны научным идеалам Фр. Бэкона: попытка Роджера Бэкона направить внимание современников на естествознание не имела успеха, подобно тому, как и изобретенный ими порох не моги получить практического применения. Совсем обратное мы видим относительно Франциска Бэкона. Что новая научная мысль пошла по тому пути, который ей указывали Бэкон, в этом нельзя сомневаться. Но сомневаются, как и раз в другом, именно в том, насколько мы в праве считать его основателем нового направления мысли, глашатаем новой истины, и сомневаются потому, что мысли, высказанные Бэконом, в его время, так сказать, носились в воздухе, будучи не раз высказываемы не только современниками, но и ближайшими предшественниками Бэкона. Уже в 17 веке Г. Стебб обвинял Бэкона в том, что свое сочинение об успехах науки Бэкон украл у Людовика Вивеса.² Сам Бэкон указывает в числе своих предшественников по настойчивым призывам к опытному изучению природы Парацельса (1493–1541) и Петра Северина (1542–1602)³ и не раз цитирует Бернардина Телезия, как своего единомышленника, по частными вопросам. Несомненно, что этот мыслитель, оказавший большое влияние на своих современников, сторонник эмпиризма и противник Аристотеля, был хорошо известен Бэкону и имел с ним точки соприкосновения.⁴ Целый ряди еще более знаменитых имён может быть назван в доказательство того, что направление научной мысли на природу и первые успехи естествознания возникают независимо от Бэкона. Таковы имена Коперника, Леонардо да Винчи, Иоганна Кеплера, Галилея. Из них три последнее, в виду той ясности, с которой они понимали основные задачи математического естествознания, называются иногда «подлинными основоположниками новой науки».⁵ Все они не только призывают к опытному изучению природы, но также отмечают основную роль математики в естествознании, чего нельзя сказать о Бэконе. В виду этого, в особенности Галилею, в известном смысле, должна быть отдана пальма первенства перед Бэконом в деле основания нового мировоззрения. Это положение, однако должно быть ограничено целым рядом соображений. Во-первых, наиболее знаменитые сочинения Галилея явились уже после смерти Бэкона, и вообще мы не имеем оснований думать, что Бэкон в развитии своих основных учений был многим обязан Галилею. Во-вторых, если Бэкон не был единственным и первым выразителем основных тенденций новой естественнонаучной мысли, то он выразил их с такою энергией и энтузиазмом, как никто из его предшественников и современников; поэтому на долю Бэкона более, чем кого-либо другого, выпала заслуга – ввести эти тенденции в общее научное сознание. Наконец, в-третьих – и в этом заключается главная черта оригинальности Бэкона ему принадлежит первый опыт систематической обработки теоретических основ нового научного метода: сознать важность опытного познания природы, уловить его основные задачи и даже практически осуществить те или иные из них – это еще не то же самое, что создать теорию естественнонаучного метода. Конечно, было бы много сказать, что Бэкон ее создал в законченном виде, но несомненно, что он положил ей начало. Современное учение об индукции несомненно имеет в нём одного из своих основателей.

Стремление к изучению природы, или еще лучше, к проникновению в природу, по отношению к эпохе возрождения, не должно быть связываемо лишь с некоторыми, хотя бы и знаменитыми, именами; оно принадлежит теснейшим образом к тому, что называется «духом времени». Обращение к природе – общий лозунг эпохи, который находит свое применение далеко за пределами естествознания и даже за пределами науки: «естественная» религия, «естественное» право, „естественная “логика столь же характерны для этой эпохи, как и стремление возвратить к природе всю жизнь путём обоснования новой этики и в особенности педагогии, которые также проникнуты общими тенденциями возвращения к природе. Достаточно назвать имена Боккаччо, Рабле и Шекспира, чтобы убедиться, что искусство, так же, как и все духовное творчество эпохи, было проникнуто тем же духом. Приняв все это во внимание, мы не можем не видеть, что Бэкон является наилучшим выразителем основных стремлений и чаяний своего времени. Вот почему многочисленные точки соприкосновения его с современниками, нисколько не умаляя его заслуг, говорят лишь за то, что его философия действительно была «дочерью времени», или пользуясь заглавием одного из его сочинений, «Temporis partus masculus». Но именно поэтому было бы нецелесообразно разыскивать его «предшественников» среди тех или иных определённых лиц.⁶ Для понимания происхождения философии Бэкона гораздо больше даст знакомство с общим характером эпохи и его стремлений, которые мы в настоящем случае можем только отметить, так как их подробное изображение выходить из рамок настоящего очерка.

***

Уже в возрасте 25-ти лет определилась в сознании Бэкона его основная научная задача, именно создание метода для истолкования природы. Позднее (около 1606–1607 года) рамки этой задачи раздвинулись и наметились черты более грандиозного плана, который на языке Бэкона носит название «Instauratio Magna», т. е. великого возобновления наук.⁷ В окончательной форме этот план обнародован вместе с первым изданием «Нового Органа» – в 1620 году. По замыслу Бэкона, Instauratio должна была представлять собою обширную научную систему, обнимающую шесть частей, из которых две, впрочем, скорее имеют вспомогательное значение. Части эти следующие:

1. Обозрение и классификация наук; существующие науки и desiderata. 2. Новый метод объяснения природы. 3. Phaenomena Universi, sive Historia naturalis et experimentalis, т. e. собрание естественно-научных фактов, как данных в природе, так и экспериментальных. 4. Scala intellects (лествица разума) – систематически подобранный ряд примеров приложения нового метода, сделанный таким образом, чтобы, как говорить Бэкон, «не было недостатка в примере ни для какого рода предметов»; по словам самого Бэкона, эта часть есть лишь более частное и развитое применения второй.⁸ 5. Prodromi – антиципации строго научного объяснения явлений природы, предварительные результаты собственных наблюдений и открытий автора, не проверенные настоящим методом научного исследования; эта часть имеет лишь провизорное значение, и за её полную научную состоятельность автор не берет на себя ответственности. 6. Philosophia secunda, sive scientia activa – система натуральной философии, построенная согласно требованиям нового метода.

Из этого обширного плана только одну – именно первую часть Бэкон выполнил в своём сочинении «De dignitate et augmentis scientiarum» (1623 г.), представляющим более обширную обработку ранее (в 1606 г.) изданного английского сочинения The advancement of learning. 2-й части Instauratio соответствует Novum Organum (1620 г.), основные черты которого также намечены раньше, главными образом в Cogitata et visa.⁹ Хотя «Новый Орган» остался главными сочинением Бэкона, он далеко не закончен, так что 2-я часть Instauratio не может считаться выполненной. Для 3-ей части Бэконом написаны «Sylva Sylvarum» – сборники естественно-научных фактов, изданные после смерти философа (1627 г.) и ряд отдельных «историй», т. е. собраний фактов по отдельным вопросам: «Historia ventorum» (1622 г.), «Historia vitae et mortis» (1622–1623 г.), «Historia densi et rari» (напечатано в 1658 г.). Все эти сочинения могут быть рассматриваемы лишь как начало естественной истории. Для 4-й и 5-й частей Бэкон написал только предисловия, хотя некоторые из трактатов Бэкона могли бы быть отнесены к 5-й части; таковы: «De natura rerum», «De fluxu et refluxu maris» и др. Наконец, 6-я и самая главная часть Instauratio остается у Бэкона только как desideratum.

Мы видим, такими образом, что из шести предполагавшихся частей Instauratio только одна выполнена, для четырёх даны лишь фрагменты, иногда не идущие дальше предисловия, а одна, самая притом важная, осталась совсем в области пожеланий. Нужно ли это понимать так, что Бэкон составил широковещательную программу, которую они затем оказался не в состоянии выполнить?

Нет, это зависело от самого существа дела: планы Бэкона не мог быть выполнен им, и он сам не смотрел на такое выполнение, как на свою личную задачу. В своих собственных глазах Бэкон никогда не являлся творцом законченной системы, а лишь глашатаем и знаменосцем новой науки, создаваемой коллективными усилиями человеческих поколений. Что касается, прежде всего, третьей части, то сам Бэкон признает ее невыполнимой для одного лица или поколения, определенно указывая на несовершенное состояние естественно-исторических наблюдений своего времени.¹⁰ В виду того, что вторая часть уже предполагает удовлетворительное состояние естественной истории, а 4-я часть не может быть выполнена без второй, ясно, что Бэкон не мог рассчитывать также на выполнение этих двух частей. Пятая часть, провизорная, по самому существу говорить за то, что окончательное создание естественной философии есть лишь дело будущего, что Бэкон и выражает определенно уже по поводу шестой части. «Выполнение этой последней части и приведение ее к концу есть дело, превышающее наши силы и превосходящее наши надежды. Мы полагаем ему (как надеемся) не заслуживающее пренебрежения начало (initia no contemnenda), завершение же даст (последующий) жребий человеческого рода, и об этом завершении, при настоящем положении вещей и умов, люди едва ли даже могут судить или составить себе представление»¹¹. Научные заслуги Бэкона сосредоточиваются, главным образом, на том, что им сделано для первой и второй части Instauratio, и преимущественно на Новом Органе, не смотря на его незаконченность. Несомненно, что именно учение о методе является душою всего научного творчества Бэкона; по времени, как мы уже говорили, это раньше всего определившаяся в сознании мыслителя задача и по существу навсегда оставшаяся для него самою важною; с «Новым Органом» преимущественно связано и то положение, которое занимает Бэкон в истории философии; наконец, изучение «Нового Органа» лучше всего раскрывает пред нами общий характер научных стремлений и идеалов Бэкона, что в свою очередь способствует иногда лучшему пониманию даже первой части – тех воззрений, которые мы находим в сочинении «О достоинстве и усовершенствовании наук». Все это и заставляет нас прежде всего обратиться к тем учениям Бэкона, который связаны главным образом с «Новым Органом».

***

Главным предметом научного интереса Бэкона, как мы знаем, является природа. Какой же внутренней мотив да- есть направление этому интересу? Сам Бэкон определяет этот мотив с субъективной стороны как честолюбие, с объективной – как счастье и могущество человеческого рода: впрочем, то и другое в конечном счете совпадает. Бэкон различает три вида честолюбия¹². Первый состоит в стремлении расширить свою власть в своём отечестве, – честолюбие наиболее низкое и неблагородное; честолюбие второго рода стремится распространить власть отечества на друге народы, – в этом больше благородства, по едва ли больше бескорыстия; наконец, третий вид честолюбия направлен на то, чтобы распространить власть и могущество всего человечества на целый мир, – честолюбие самое чистое, высокое и благородное; это и есть тот вид честолюбия, который воодушевлял самого Бэкона, по его неоднократному признанию. Но могущество человеческого рода, его власть над природой обусловлены познанием природы. Вот почему внимание Бэкона и направлено на это познание.

Попытаемся теперь более точно определить научные цели Бэкона. Познание природы и власть над природою не начались с Бэкона. Сам Бэкон любил говорить, что истина есть дитя времени; он сознавал, что его личные научные заслуги стоят в зависимости от условий эпохи. Мы должны обратить внимание на эти условия. Здесь мы находим, что расширение могущества человека в отношении природы является не только целью, но и предварительным условием учения Бэкона. Роль уже сделанных открытий является необходимой предпосылкой его учения. Уже древность, указывает он, отметила выдающееся значение открытий и изобретений, воздавая божеские почести великим изобретателям. Между тем как люди, оказавшие важные услуги своему отечеству в политической области (как основатели городов и государств, законодатели, освободители), получали только почести героев. И это совершенно справедливо: последние оказали услуги только отечеству и значение их деяний простирается самое большее на несколько веков, первые же принесли благодеяние всему человеческому роду и на вечные времена; политические преобразования не обходятся без смут и насилия, открытия и изобретения несут свои благодеяния мирным путём, никому не оказывая вреда. Чтобы убедиться в размерах того значения, которое принадлежит открытиям и изобретениям, достаточно сравнить образ жизни дикарей и цивилизованных европейцев; громадное различие здесь обусловлено не почвою, не климатом и не окружающей физической обстановкой, но науками. В особенности эпоха великих открытий и изобретений была всегда перед глазами Бэкона. Значения и последствия изобретений, по его словам, ни в чем не сказываются с такой ясностью, как в трёх вещах, неизвестных в древности и недавно вошедших в жизнь, каковы: искусство книгопечатания, орудийный порох и компас. Эти три изобретения изменили вид земного шара и произвели троякий переворот: первое – в литературе, второе – в военном деле, третье – в мореплавании. Отсюда последовали бесчисленные изменения всякого рода, так что ни одна власть, ни одна секта, ни одна звезда не оказали такого могущественного влияния на человеческие дела, как эти технические приобретения.¹³

Но если изобретения уже существовали и принесли такие плоды, то, о чем же заботиться, зачем еще нужно было какое-то обновление наук, изобретение нового научного метода? Две вещи побуждали Бэкона к преобразовательной деятельности в научной области: во-первых, современное ему состояние науки, а во-вторых, тот способ, каким делались доселе изобретения.

Бэкон видел, что наука его времени в большинстве случаев была оторвана от природы и жизни, совсем чужда духа изобретения и бесплодна. Если посмотреть на современные библиотеки, говорить Бэкон, то с первого взгляда можно поразиться количеством и разнообразием собранных здесь книг, но если тщательно вглядеться в эти сокровища, то они оказываются мнимыми. За внешним обилием и разнообразием здесь скрывается величайшая внутренняя скудость, бесконечное повторение одних и тех же мыслей в различных формах, при чем изобретение этих форм и составляет главную цель. Задача здесь заключается в том, чтобы побеждать противника аргументом, а не природу – делом. «Вся эта мудрость, почерпнутая нами главными образом у греков, представляется как бы детством науки и имеет то общее с детством, что весьма склонна к болтовне, но за незрелостью неспособна к плодорождению».¹⁴ Случилось это от того, что наука устремляет свои взоры в покрытые пылью фолианты библиотек, а не в великую книгу природы. Благодаря этому, она оторвалась от своего корня и зачахла, ниоткуда не получая животворящих соков.¹⁵ Отсюда вытекала задача сблизить науку с жизнью, заставить ее служить пользам и нуждам последней, влить в нее дух изобретения, основанного на познании природы.

Но само искусство изобретений выигрывает ли что-нибудь от союза с наукой? Если бы это не было так, то ведь не было бы смысла заботиться о таком союзе: не забудем, что изобретение остается основной целью. Несомненно, что и оно должно выиграть от соединения с наукой. Бэкон обращает внимание на то, что изобретения до сох пор носили чисто случайный характер. Храмы египтян, обоготворявших изобретателей, были полны изображениями животных и почти лишены изображений человеческих, так как животные, руководимые естественным инстинктом, чаще всего указывали людям путь к полезными открытиям.¹⁶ Вообще все изобретения, не исключая новейших, представляют по Бэкону дело случая. Люди до сих пор здесь как бы бродили в потёмках, нечаянно наталкиваясь на тот или другой нужный предмет. Только истинная наука может изменить это положение вещей, только она может зажечь светильник, при помощи которого человек уверенной стопою пойдёт по пути изобретений.¹⁷ Изобретать значить подчинять себе природу, заставлять ее служить себе. Но заставить природу служить себе можно только познав её законы: natura enim non nisi parendo vincitur.

Таким образом, союз науки и изобретения должен сделать науку жизненною и плодотворною, а изобретение – планомерным.

Такова последняя цель научных стремлений Бэкона, но наука может служить этой цели только при помощи приспособленного к ней метода. Здание природы представляет собою для созерцающего ее ума очень сложный и запутанный лабиринт, в котором легко заблудиться, если не иметь руководящей нити. Таким именно методом наука не обладает. Нельзя сказать, чтобы интерес к изучению природы совершенно отсутствовал. Со времён Аристотеля здесь накопилось не мало фактов и наблюдений, но обработка их не удовлетворяет строгим требованиям науки: фантастическое здесь переплетается с достоверным, суеверие с истиной. Правда, наука по-видимому владеет одними методом, именно – силлогизмом. Однако силлогизм совершенно непригоден для познания природы, где дело идёт не о том, чтобы рассуждать исходя из понятий, а о том, чтобы изучать факты. Здесь силлогизм скорее ведет к укреплению заблуждений, чем к открытию истины. Он сам в сущности есть дитя опыта, но, в том виде, как он применялся доселе – дитя, так сказать, незаконное. Силлогизм состоит из предложений, предложения – из слов, а слова суть ярлыки понятий; итак, если сами понятия смутны и отвлечены от предметов случайно, то все, что на них строится, лишено прочности. Таким образом, самый силлогизм для своей состоятельности требует другого метода, дающего надежные обобщения. Но таким методом не владеют поклонники силлогизма. Понятия, которыми они оперируют, извлечены из фактов без всякого метода и представляют собою результаты очень грубых обобщений. От небольшого числа плохо проверенных наблюдений эти люди взлетают сразу на крыльях умозрения к высшим принципам. От таких именно быстрых полётов вверх нужно отучить ум: ему нужны не крылья, а свинцовые гири, которые бы держали его ближе к почве фактов. Таким образом Бэкону приходится констатировать, что метода, необходимого для плодотворной разработки науки, совсем не существует, что учение о нём всецело относиться к области desiderata – «дефект, весьма сходный с тем, как если бы при составлении описи имущества умершего человека было бы объявлено: numeratae pecuniae nihil (наличных денег совсем нет), ибо подобно тому, как с помощью денег добывается все остальное, так при помощи этой науки получается все остальное»¹⁸.

Восполнить этот пробел в наличном состоянии науки и составляет задачу «Нового Органа».

***

«Новый Орган» преследует двоякую цель – отрицательную и положительную, деструктивную и конструктивную.¹⁹ Прежде чем приступить к построению правильного научного метода, Бэкон хочет устранить препятствия, стоящие на пути к познанию природы. Вопреки сравнению, ведущему свое начало от Аристотеля, человеческий ум, по мнению Бэкона, совсем не похожи на tabula rasa. Напротив, первая задача научной критики заключается в том, чтобы приблизить его к такому состоянию. Со своей стороны, Бэкон любить сравнивать ум с зеркалом, неправильно отражающими вещи вследствие неровностей и шероховатостей. Вот их то и нужно прежде всего устранить).²⁰ Существуют некоторые коренные источники заблуждений человеческого ума, вытекающее из общего его состояния, а не из тех или иных частных обстоятельств, некоторые глубоко лежащие предрассудки, которые, подобно призракам, заволакивают человеческий ум и мешают ему правильно отражать вещи. От этих, как их называет Бэкон, идолов нужно прежде всего очистить человеческий ум, или, так как окончательное освобождение от них есть дело невозможное, то по крайней мере, предостеречь человеческую мысль от тех сетей, который они ей на каждом шагу расставляют. Бэкон указывает четыре вида идолов: идолы расы (idola tribus), идолы пещеры (idola specus), идолы рынка (idola fori), и идолы театра (idola theatri).

1. Идолы расы, лежат наиболее глубоко: они имеют своим источником общую природу человека. Они именно прежде всего принадлежать к числу тех, от которых можно только предостеречь, но не освободить ум. Вот примеры этих призраков. а) Ум человеческий склонен предполагать в окружающей природе больше единообразия, порядка и правильности, чем сколько их в ней есть, ищет параллелей, сходств и соотношений там, где их вовсе не существует. Таково, например, учение о том, что все небесные тела движутся по совершенными кругами (а не по спиралям); таково учете о стихийном огне, присоединённом ради симметрии к трём данным в опыте стихиям (т. е. земле, воде и воздуху)²¹); сюда же принадлежит учение о десятеричном отношении между плотностью различных стихий (таки что, напр., один объём земли содержит десять объёмов воды, одень объём воды – десять объёмов воздуха и проч.). b) Раз усвоив себе известные понятия и взгляды, человек на все остальное начинает смотреть через их призму, не замечая фактов ими противоречащих или отделываясь от таких фактов пустыми отговорками. Это главный источники, из которого почерпают свою пищу всевозможный суеверия. Главная опора последних заключается именно в том, что тщательно отмечаются согласные с ними факты и игнорируются несогласные. Одному мудрецу указали на портреты, которые были повешены на стенах храма, согласно обету, лицами, спасшимися от кораблекрушения, и с торжествами спросили: «Ну что, теперь вы признаете силу богов?» – «Прекрасно, отвечал философ, а где же изображения тех, которые, давши обет, тем не менее погибли?» – Подобные же вопросы могут иметь место по отношению ко всем суеверным мнениям и предрассудкам, сновидениям, предчувствиям и проч. Подобное мы замечаем и в науке: положительным примерам здесь обыкновенно придают больше значений, чем отрицательным, между тем, как следовало бы поступать, как раз наоборот: положительные примеры, сколько бы их ни было, еще не доказывают теории, тогда как только одного отрицательного примера достаточно для её разрушения. с) Человеческому уму свойственно бесконечное стремление все дальше и дальше, за всякую поставленную границу. Так, мы не можем представить себе конец пространства или времени, конец вселенной, хотя представление бесконечного пространства и времени вовлекает нас в безысходное противоречие (оно заставляет нас допускать, что существует одно бесконечное большее другого бесконечного, что бесконечное может быть исчерпано). Подобный же характер носит учение о бесконечной делимости. Из этого же свойства человеческого ума Бэкон выводит склонность людей рассматривать природу по аналогии с своим духом: стремясь идти все дальше и дальше в исследовании причин, свести неизвестное к известному, человек не умеет остановиться и незаметно для себя вместо дальнейшего возвращается к ближайшему, т. е. к себе самому, и приписывает природе цели, аналогичный своим. d)Дальнейшим источником заблуждений того же рода служит влияние. которое оказывают на ум страсти и желания, влияние, иногда тайное и неуловимое, проникающее тысячами путей и окрашивающее наши суждения в субъективные цвета. е) Сюда же принадлежит склонность ума к отвлечённостям, склонность, вследствие которой он преходящее и изменчивое принимает за пребывающее и неизменное. Между тем для успеха науки нужно не отвлекаться от фактов, а анализировать их; «лучше рассказать природу, чем абстрагировать», как выражается Бэкон. Но самыми важным из всех призраков расы является несовершенство наших органов чувств, т. е. главных орудий в деле познания природы. Но об этом будет речь дальше.²²

2. Идолы пещеры, коренятся в индивидуальных особенностях каждого данного субъекта: каждый человек смотрит на мир как бы из своей пещеры, преломляющей и искажающей свет природы; сюда принадлежат особенности личного характера, умственного склада, воспитания, среды, личного опыта и образования. Вот нисколько примеров. а) Мыслители обыкновенно имеют пристрастие к какой ни будь отдельной науке или доктрине – или потому, что считают себя творцами их, или потому, что положили на них много труда; так возникает стремление все приводить к этой науке или доктрине: Аристотель все подчиняет логике, Джильберт – все явления сводит к магнетизму. b) В направлении ума и дарований мы замечаем часто диаметральную противоположность: одни преимущественно способны наблюдать различия, другие – сходства; первые схватывают самые тонкие оттенки и настойчиво останавливают внимание на частностях, вторые улавливают самые незаметные аналогии и создают неожиданные обобщения. Те и другие легко переходить меру: одни останавливаются на отдельных сторонах и частных состояниях вещи, другие вместо реальной вещи схватывают её тень, с) Другое различие умственных наклонностей сказывается в том, что есть люди, для которых обаятельна древность, и есть такие, которые интересуются только новым; такие пристрастия не имеют ничего общего с подлинной природой истины, которая не может быть привилегией какой-нибудь одной эпохи, и потому приносят громадный вред наукам и философии. d) К подобными же результатами приводят упражнения ума в том или ином направлении. Внимание, направленное на простейшие элементы и мельчайшие частицы тел, как бы разбивает и дробит ум: тогда как созерцание природы в целом истощает его и приводит в оцепенение. Школы Левкиппа и Демокрита настолько погружены в атомы, что опускают из вида совокупность вещей, другие – наоборот настолько поражены созерцанием мирового целого, что не способны проникнуть в простые элементы. Нужно уметь совместить то и другое так, чтобы ум соединял остроту с широтою.

В заключение для избежания призраков пещеры Бэкон дает такой совет: всякий, изучающий природу должен брать под подозрение все то, что как бы приковывает к себе и пленяет его ум. Чем более вещь привлекает к себе, темь больше нужно осторожности для сохранения чистоты и беспристрастия ума²³.

3. Идолы рынка обязаны происхождением взаимному общению людей посредством слова. Люди воображают, что ум управляет словом; в действительности часто слово управляет умом, закрепляя неправильные или неудачно составленные понятия. Первоначальное значение слов соответствует несовершенному состоянию понятий, группирующих вещи по наиболее грубым и бросающимся в глаза чертам. Когда затем умы более проницательные и наблюдательные захотят изменить принятые группировки, то слова с шумом поднимаются против них. Вот почему самые большие научные споры часто становятся спорами о словах. По-видимому, это зло можно бы было устранить при помощи точных определений, но в действительности это не так: ведь определение дается также при помощи слов и эти слова нужно было бы снова определить, и так далее до бесконечности. Поэтому есть только одно средство для борьбы с идолами рынка: нужно от слов обращаться к конкретным вещам и фактам, к их объективным связям порядку. В качестве примеров Бэкон здесь указывает с одной стороны слова, обозначающие несуществующие вещи (фортуна, планетные сферы, стихия – огонь), с другой – слова, выражающие неудачные обобщения, приложимые к самым разнообразным предметам и потому лишенные определенности (влажность)²⁴.

1. Идолы театра суть предрассудки, порождаемые существующими философскими школами и учениями²⁵. Эти учения, из которых каждое по-своему строит картину мира, Бэкон сравнивает с театральными пьесами, разыгрываемыми на сцене, так как они рисуют нам миры не действительные, а только воображаемые. Здесь имеются в виду не только целые системы, но также частные принципы или аксиомы тех или иных наук, принятые по традиции и на веру, без всякого исследования. Для времени Бэкона, когда борьба с признанными в средние века авторитетами стояла на первом плане, этот разряд идолов имела особенное значение. Вот почему Бэкон на протяжении всех своих произведений не устаёт вести борьбу против фетишизма перед авторитетом, против пристрастия к древности. Истина дочь времени, а не авторитета, она подлежит росту и развитию. Конечно, справедливо говорит Бэкон, что всякий учащийся должен с доверием относится к учителю, но недурно присоединить к этому другое правило: «человек, закончившей учение должен руководиться собственным умом». Уважение к учителю не обязывает к отречению от свободного суждения и умственному рабству²⁶. Когда говорят о почтении к древности, то самое понятие древности употребляется неправильно: справедливее прилагать его к более старому и зрелому миру, обладающему большим опытом. А эти признаки принадлежать нашей эпохе, а не тому более юному возрасту мира, когда жили наши предки. Достаточно обратить внимание на открытие новых, на изобретения, на бесчисленное множество новых опытов и наблюдений, – достаточно сравнить все это с теми ограниченными представлениями о мире, какие были в древности, чтобы убедиться, что наш мир более зрелый, чем так называемый древний²⁷. Нужно к этому прибавить, что время доносит до нас далеко не лучшие произведения прошлого: подобно реке, оно погружает на дно вещи более высшие и плотные, донося лишь то, что вследствие легковесности, остается на поверхности, как пена или щепки. Оно таким образом потопило более основательные учения досократовской физической философии, между темь как более легковесные учения Платона и Аристотеля донесло до нас²⁸. Стремление опирать каждое воззрение на авторитеты древности напоминает Бэкону новых дворян, заказывающих вымышленные генеалогии, в которых их происхождение выводится от старинных и знаменитых родов. Вопреки этому он советует искать новых открытий в свете природы, а не во мраке древности²⁹.

Все прежние философские системы, которыми Бэкон иллюстрирует свое учение об идолах театра, он разделяет на три разряда. Одни философы вырывают из общей совокупности опыта нисколько разрозненных, обыденных фактов без всякой проверки и исследования и, представляя остальное умозрению и рациональной изобретательности, строят самые широкие обобщения – философия рациональная, или софистическая. Другие исходят из ограниченного числа опытов, тщательно проработанных, но делают из них очень широкое употребление, сводя к ним все остальное – философия эмпирическая. Наконец, третьи смешивают философию с теологией и религиозными преданиями, и иногда до такой степени, что сводят научные объяснения к духам и гениям – философия суеверная. В пример первой Бэкон приводить Аристотеля, в пример второй – Джильберта, в пример третьей – Пифагора и Платона. Хотя Бэкон и говорит здесь, что наибольших предосторожностей заслуживаете философия суеверная, так как она даёт заблуждению религиозную санкцию, однако самые сильные удары его критики направлены явным образом против Аристотеля: он своею диалектикою извратил естественную философию, насильственно подчиняя природу своим философским декретам; более заботясь о своей славе, чем об истине, он – подобно турецкому султану, который при вступлении на престол прежде всего избивает своих братьев – начинает с искоренения всех прочих систем с целью подчинить себе одному все умы³⁰.

В конце концов эта философия достигла почти единодушного признания. Но такому единодушию нельзя радоваться: оно не есть результат свободного размышления и согласия, а рабского подчинения.

Критическая задача «Нового Органа», как мы видим, сводится к тому, чтобы освободить умы от власти предрассудков и принятых философских догматов. Эту сторону учения Бэкона не без основания сравнивают иногда с методическим скептицизмом Декарта, отмечая, таким образом, общность в исходных пунктах философствования у обоих мыслителей. Подобно тому, как в царство небесное можно войти только, уподобившись младенцу, так именно тем же путём только можно войти в царство науки, а через нее и в область человеческого господства над природой³¹. Нужно приблизить свой ум к состоянию tabula rasa; нужно отрешиться от гордых притязаний на обладание всеобъемлющим и несомненными знанием. Язык Бэкона в этом случае иногда настолько близок к декартовскому, что невольно напрашивается мысль, не оказали ли на французского мыслителя известного влияния афоризмы в роде следующего. «До сих пор не нашлось человека, одарённого такою настойчивостью и строгостью мысли, чтобы он наложил на себя предписание: совершенно искоренить в себе ходячие теории и понятия и приложить ум, очищенный (abrasum) и беспристрастный, заново к отдельным фактам.³² Подобно Декарту, Бэкон также тщательно отграничивает сомнение как предварительную ступень познания, от безусловного скептицизма. «Учение тех, которые защищают скептицизм (акаталепсию), в начале, некоторыми образом, согласуется с нашим, но в конечном результате они неизмеримо далеко расходятся и становятся противоположными друг другу. Ибо те просто утверждают, что ничего невозможно знать, мы же, – что немного можно познать в природе теми путём, который был в употреблении до сих пор».³³ В противоположность «акаталепсии» скептиков Бэкон проповедует «евкаталепсию»;³⁴ в противоположность скептическому отрицанию авторитета чувств и разума, Бэкон хочет прийти к ним на помощь. ³⁵ Но при известной общности задач между деструктивной частью «Нового Органа» и методическим скептицизмом Декарта, нельзя не заметить и большого различия между ними. Его можно формулировать кратко таким образом: скептицизм Декарта шире по области своего применения, скептицизм Бэкона в своей области серьезнее и идёт глубже. Исходным пунктом философствования Декарта служит предположение ложности всякого- вообще знания: Бэкон хочет начать с очищения ума от предвзятых мнений и заблуждений, мешающих беспристрастному исследованию природы: существования мира, Бога и подобных метафизических вопросов Бэкон совсем не касается своею критикой; он берет подобные вещи, как нечто данное, не особенно углубляясь в философские основы их признания. Здесь мы видим, что скептицизм Декарта идёт дальше, но зато в другом направлении он обнаруживает менее критичности, нежели Бэкон. Декарт хочет при помощи предварительных сомнений расчистить путь для разума с тем, чтобы потом вполне довериться его руководству: разум сам по себе для Декарта есть чистый источник света. Этот «lumen naturale» с его «ясным и отчётливым» знанием является в конце концов для Декарта наиболее надёжным оплотом против скептицизма. Напротив, Бэкон, хотя и говорит также иногда о lumen naturale, однако отнюдь не склонен доверить процесс познания этому «естественному свету» самому по себе³⁶. Бэкон знает, что разум человеческий склонен к заблуждениям по самой своей природе, притом же его естественные силы так ограничены, что, предоставленный самому себе, он не в состоянии преодолеть бесконечной сложности и тонкости строения природы и осуждён на безнадежное блуждание в теинах дебрях опыта³⁷. Для того, чтобы он мог достигнуть своих целей, нужно осветить путь, снабдить его инструментом. Таким светильником и таким инструментом для разума и должен служить правильный научный метод³⁸. На него именно, а не на самый разум, возложены преимущественно надежды Бэкона. Чтобы достигнуть существенных научных результатов без метода, нужны или случай, или гений; правильный метод устраняет необходимость того и другого: при помощи его человек обычных дарований может достигнуть того же, что при отсутствии метода возможно лишь для гениально одарённого. «Если кто-нибудь похвалится тем, что он может при помощи точности руки и верности глаза провести более прямую линию или начертить более правильный круг, чем кто- ни будь другой, то, конечно, на этом основании можно заключать о превосходстве его способностей; но если кто будет утверждать, что он при помощи линейки и циркуля может начертить более прямую линию пли более правильный круг, чем другой при помощи только руки и глаза, то здесь еще совсем нечем превозноситься». Что в данном примере линейка и циркуль, то в науке метод. «Наш метод научных открытий, говорить Бэкон, почти уравнивает природные дарования и оставляет немного их превосходству, так как он все производить при помощи самых верных правил и демонстраций»³⁹. Нельзя не видеть, что, если Декарт слишком доверяет человеческому уму, то Бэкон, наоборот, ценит его слишком мало и слишком много надежд возлагает на свой метод, могущество которого ему кажется безграничным. Не только единичные, но и коллективные умственные усилия будут бесплодны до тех пор, пока будут рассчитывать только на один «голый ум». Чтобы убедиться в этом, следует обратиться к примру технической деятельности. Если бы здесь люди поступали так, как они поступают в области умственного труда, т. е. если бы они брались за работу «голыми руками», без помощи инструментов, они могли бы мало что сделать. Предположим, что нужно бы было перенести (для украшения какого-нибудь триумфа, или другого торжества) огромный обелиск, и люди бы приступили бы к этому делу с голыми руками; не назвал ли бы их всякий благоразумный зритель безумцами? Если бы они вздумали затем увеличить для этой цели количество рабочих или выбрать из них наиболее рослых и сильных, то не сказали ли бы он, что они продолжают безумствовать еще более? Если бы, наконец, не удовольствовавшись этим, они призвали бы на помощь атлетическое искусство и приказали бы явиться на работу умащенными и применив все нужные в таком случае медицинские средства, то не воскликнул бы тот же зритель, что они безумствуют по всем правилами искусства методически? И однако ведь в области умственной работы люди поступают как рази именно таки, рассчитывая на многочисленность и совместные усилия или на природное превосходство умов или, наконец, на их упражнение при помощи диалектического искусства, – во всех случаях возлагая надежды на один только „голый ум», (intellectum nudum applicare no desinunt), без помощи „инструментов и машин»⁴⁰.

***

Переходя теперь к положительной задаче «Нового Органа», остановимся предварительно на общей характеристике гносеологических воззрений Бэкона. Не смотря на постоянство и настойчивость, с которыми Бэкон отсылает своих читателей к опыту, как основному источнику, и индукции, как основному методу познания, было бы ошибочно характеризовать его учение, как исключительно и чисто эмпирическое. Когда Бэкон хочет сам определить свою философскую позицию, он всегда высказывается в одинаковой мере как против рационализма, таки и против чистого эмпиризма, стараясь занять средину между тем и другим и избежать их крайностей. Однажды он делил мыслителей, разрабатывавших до того времени науки, на два класса: эмпириков и догматиков. Первые, подобно муравью, только собирают в кучу и потребляют материал. Вторые, подобно паукам, тянуть из себя паутину. Истинный философ должен уподобляться пчеле, которая собирает материал с садовых и полевых цветов, но затем переваривает и перерабатывает его при помощи свойственной ей способности: он не должен опираться исключительно или преимущественно на силу ума, но не должен только собирать естественно-исторические факты, слагая их в памяти без изменения, но должен подвергать их переработке. Только от теснейшего союза этих двух способностей – экспериментальной и рациональной – можно ожидать плодотворных результатов. Поэтому-то Бэкон и характеризует свой научный метод, как истинный и законный брак между эмпирической и рациональной способностью⁴¹. Все это стоить в полном соответствии с общими воззрениями Бэкона на происхождение и природу познания. Оно возникает, по Бэкону, из взаимодействия ощущения и разума, которые в этом процессе друг друга дополняют. Всякое познание начинается с ощущения: органы чувств служат, по словам Бэкона, дверью разума (intellectus jannua)⁴². Без наблюдения над фактами нет знания, потому что тогда оно не будет иметь содержания. Наглядным примером может служить доселешняя наука, которая чаще всего вырождалась в пустые словесные упражнения, благодаря пренебрежению к опыту и фактам; но даже и то немногое содержание, которое есть в её аксиомах и принципах, все же коренится в фактах, хотя и неправильно использованных⁴³. Никакая сила гения и никакое искусство доводов не могут заступить место фактов, хотя бы для этого объединились умы всех людей⁴⁴. Чувства такими образом дают нам фактический материал; но они еще не создают знания. Его создаёт разум. Именно он есть то зеркало, которое следует отполировать, чтобы оно правильно отражало предметы. «Незачем полировать зеркало, если нет образов», говорить однажды Бэкон. Но с равными правом можно сказать и наоборот: «зачем нужны образы, если нет зеркала, их отражающего?»

В другом месте Бэкон сравнивает роль разума в познании с ролью глаза (или вообще органа ощущения): не нужно обращаться к своему духу, как к оракулу, ожидая от него прорицаний, а нужно направлять ум на реальные предметы, удаляясь от них лишь настолько, чтобы образы и лучи, идущие от них, могли сходиться в нём, как в глазу⁴⁵. Впрочем, отсюда нельзя заключать, что процесс познания есть простое созерцание образов разумом: мы уже знаем, что последний должен их переработать и переварить, подобно пчеле. «Образы отдельных предметов, или впечатления, воспринятые чувством, фиксируются в памяти. После того их обрабатывает и пережевывает человеческая душа (recolit et ruminat anima humana»⁴⁶. Точнее роль разума определяется так. Чувства дают нам только единичное, между тем знание должно иметь общую природу. Эта общность и создается разумом при помощи процессов объединения и разделения. «Философия оставляет в стороне отдельные предметы и не имеете дела с впечатлениями, непосредственно полученными от них, но с отвлеченными от них понятиями, занимаясь соединением и разделением впечатлений согласно законам природы и очевидностью самих вещей. И это есть прежде всего задача и дело разума (atque hoc prorsus officium est atque opificium rationis)⁴⁷. В других случаях Бэкон обыкновенно определяетеn путь истинного знания, как планомерное восхождение от единичных фактов к общими принципам и аксиомам;⁴⁸ в этом то как раз и должен проявляться законный союз между ощущениями и разумом в противоположность существующему между ними разладу (quariun morosa et inauspicata divortia et repudia omnia in humaiia famiiia turbavere). Разум сам по себе никогда не рассматривается у Бэкона как продукт опыта или ощущения; он, напротив, и есть истинный деятель познания – под условием, что он не будет усиливаться извлекать его из себя, подобно пауку. Поэтому именно для него в конечном счете начертывается истинный путь знания в «Новом Органе»⁴⁹. Что метод Бэкона должен быть характеризован, как эмпирический, – этого нельзя оспаривать, и сам Бэкон всегда определяет его, как путь опыта; следует только помнить, что это не есть то, что уже Бэкон называет «чистым опытом» – «experientia mera, quae si oecurrat casus, si quaesita sit experinientuiu nominatur»⁵⁰. Такой опыт Бэкон, пользуясь древней пословицей, уподобляет несвязанной метле⁵¹. Связь и планомерность вносятся в опыт лишь разумом.

Хотя, как мы только что сказали, новый метод, по мысли Бэкона, должен служить орудием или инструментом для разума, однако, поскольку последний в своей деятельности обусловлен ощущением, Бэкон хочет прийти на помощь тому и другому. Противополагая свое учение учению скептиков, Бэкон неоднократно указывает на то, что те разрушают авторитеты чувств н разума, он же хочет доставить пособия тому и другому⁵². Это и понятно; приходя на помощь ощущению, мы тем самыми косвенно приходим на помощь и разуму. Посмотрим теперь, в чем и как можно прийти на помощь ощущению. Говоря об идолах расы, мы уже указывали, что ощущение, как орган познания, подвержено многими дефектам. Дефекты эти двоякого рода: во-первых, круг показаний наших чувств очень ограничен, во-вторых, эти показания сами по себе ненадежны и обманчивы.1. Показания чувств вообще имеют более или менее случайный характер: мы воспринимаем лишь тот весьма ограниченный круг предметов н явлений, которые могут оказывать воздействие на наши чувства; таким образом, громадное большинство вещей ускользает от нашего ощущения – или только в данную минуту, или же вследствие некоторых непреодолимых условий, который действуют всегда. Первое имеет место тогда, когда предмет слишком удалён от нас или заслонён посредствующими телом, или, наконец, когда чувство поглощено другим предметом. Второе – когда предмет или слишком мал, или по самой своей природе не восприемлем для чувства, или, когда скорость его движения не соответствует условиям восприятия. Второе особенно важно: благодаря этому, от нас скрыто внутреннее строение тел, вследствие малости их частиц, скрыты силы природы, сами по себе не подлежащие восприятию: благодаря этому, ускользают от нашего наблюдения многие процессы и явления природы, именно когда они переступают известные границы быстроты или медленности. «Очевидно, что акт ощущения предполагает движение, а движение время. Итак, если движение какого-нибудь тела или слишком медленно, или слишком быстро, так что не соответствует тому времени, в которое совершается акт ощущения, то явление или предмет вовсе не воспринимается, как при движении часовой стрелки или ружейной пули»⁵³. 2. Но даже и в тех пределах, в каких предметы доступны нашим чувствам, показания последних обманчивы и ненадежны и это опять-таки относится не только к случайным и устранимым обманам чувств, но к самой природе чувственного знания, которое всегда субъективно и отражает природу человека, а не природу объективных вещей: «testimonium et informatio sensus semper est ex analogia hominis, non ex analogia untversi»⁵⁴.

Какие же средства могут быть указаны против дефектов, присущих ощущению, как источнику знания? Конечно, прежде всего здесь могут иметь значение инструменты: телескоп или микроскоп помогают видеть предметы слишком малые или слишком отдаленные; термометр даете возможность определить точным образом недоступные для ощущения различая тепла и холода и т. д. Однако эти пособия явно недостаточны. Более могущественными средством для расширения и исправления того материала, какой дают нами ощущения, является эксперимент. «Тонкость экспериментов далеко превосходит тонкость органов чувств, хотя бы и снабжённых наилучшими инструментами»⁵⁵. Искусно поставленный эксперимент не только делает доступными чувству многое, что недоступно для него в обычных условиях, но сверх того даёт возможность освободить опыт от его главного недостатка – случайности: при помощи эксперимента мы имеем возможность наблюдать не то, что хочет, так сказать, обнаружить перед нами природа, но то, что мы желаем в ней видеть. Природа, предоставленная себе самой, свободная, скажет меньше, чем лишенная свободы, стесненная в своих действиях, как бы прижатая к стене или взятая в тиски⁵⁶.

Сам Бэкон был очень усердными экспериментатором. Как известно, даже умер он от простуды, полученной в то время, когда он набивал снегом курицу, чтобы наблюдать действие холода, как фактора, замедляющего разложение. Некоторые из экспериментов Бэкона очень остроумно придуманы. Приведём лишь один пример. При объяснении веса или тяжести тел, говорит Бэкон, возможны два предположения: можно думать, что все тела стремятся к центру земли вследствие внутреннего строения, или же, что они притягиваются материальною массою земли. Как убедиться, какое из этих предположений справедливо? Бэкон предлагает такой эксперимент. Возьмём двое часов, из которых одни приводятся в движение свинцовыми гирями, друге – пружиной; выверим их так, чтобы они шли совершенно одинаково; поместим часы с гирями на вершине какого-нибудь высочайшего здания, а другие оставим внизу и посмотрим, не станут ли первые часы отставать вследствие уменьшения тяжести гирь. Если это окажется так, то это будет свидетельствовать в пользу притяжения предметов землею, потому что в таком случае сила стремления предметов к земле должна быть обратно пропорциональна с их расстоянием от земли⁵⁷.

Мы можем, таким образом, характеризовать теперь метод Бэкона не только как эмпирический, но и как экспериментальный. Однако само по себе применение эксперимента, как и опыта вообще, еще не является специфическою особенностью метода Бэкона. Уже Аристотель употреблял эксперимент. Усердно экспериментировали средневековые алхимики. Эксперимент только увеличивает количество фактов, находящихся в нашем распоряжении, но еще не даст подлинного научного знания. Путь опыта и эксперимента, как они употреблялись раньше, Бэкон называет слепым, бессмысленным, неопределённым и бессвязным (via experimentalis caeca, stupida, vaga et praerupta)⁵⁸. Таким образом сам эксперимент еще требует метод для того, чтобы быть плодотворным.

Бэкон различает три вида опыта. Первый – самый низший и ненаучный – слепой и случайный. Второй Бэкон называет «охотой Пана»; он идёт от данных наблюдений и опытов, по аналогии с ними, к дальнейшему их расширению при помощи эксперимента. Например: зажигательное стекло увеличивает интенсивность солнечного луча; нельзя ли сделать того же с лунным лучом? Зрение можно усилить при помощи очков: нельзя сделать того же самого для слуха? и т. д. Этот вид опыта, по собственному признанию Бэкона, мог иметь место и раньше его: так, например, перегонка жидкостей могла получить начало из наблюдений над осаждением паров в виде дождя и росы или просто в виде капель воды на блюде, которыми был прикрыт котёл с кипятком и. т. п. Этот вид опыта уже имеет бесспорное научное значение, и Бэкон даст для него ряд систематических указаний. Но еще выше стоит третий вид опыта, который Бэкон называет «опытом светоносным». Он состоит в применении того самого научного метода, в создании которого Бэкон видел свою главную задачу. Все это подобно тому, как человек, переходящий с одного места на другое, может подвигаться вперёд тремя путями; или ощупью в темноте, или, плохо сам видя, позволяет вести себя за руку, или же, наконец, направляет свой путь при помощи светильника. Таким светильником и должен служить истинный научный метод⁵⁹.

(Продолжение)

Мы характеризовали до сих пор научный метод Бэкона, как эмпирический и экспериментальный; но ни та ни другая характеристика, как можно уже видеть из предыдущего изложения, не выражают собой самой сущности этого метода. Наблюдение и эксперимент существовали, как мы знаем, и до Бэкона, и последний отнюдь не претендует на роль их первого творца; но для того, чтобы служить целям истинной науки, они-то именно и нуждаются в методе, а, следовательно, сами по себе не могут составлять его сущности. Без метода наблюдение и эксперимент представляют собою только блуждание в потёмках. Нужно показать ту конечную цель, к которой они должны стремиться, осветить путь, ведущий к этой цели. В этом и состоят две стороны учения Бэкона об индукции. Из них первая – учение о конечной цели индукции часто при наложении Бэконовской философии оставляется в тени, и обращается исключительное внимание на первую – технические приемы индуктивного исследования. Несомненно, что с точки зрения современной науки, заслуги Бэкона лежат (если только их признают) преимущественно здесь, но для исторического освещения учения Бэкона в высшей степени важно иметь в виду обе стороны. Обе они в мысли и изложении Бэкона так тесно между собою связаны, что порывать эту связь можно только ценою устранения подлинной исторической перспективы. Оставлять в стороне, или даже только в тени, своеобразное понимание Бэконом задачи индуктивного процесса, это значит сознательно или бессознательно ставить его учение в современную перспективу, навязывать ему современные научные цели. Между тем, в действительности учение Бэкона, правда, заключает в себе корни современной индукции, но само по себе оно отдаёт достаточную дань не только своей современной, а и прошлой эпохе. Нигде это не сказывается более явственно, чем в том понимании задач индукции, какое постоянно имеется в виду у Бэкона. На этой стороне учения Бэкона мы и должны прежде всего сосредоточить свое внимание.

Общий характер научных стремлений Бэкона нам уже известен. Мы знаем, что назначение науки, по его убеждению, практическое: оно состоит в создании человеческого могущества и счастья при помощи познания природы. «Ибо через падение человек потерял и невинное состояние, и власть над творениями. Но то и другое он может вернуть себе до некоторой степени даже и в этой жизни: первую – при помощи религии и веры, последнюю при помощи искусств и наук: через проклятие тварь не сделалась безусловно и навсегда непокорною: но, в силу повеления: в поте лица твоего сноси хлеб твой, она до некоторой степени вынуждается через различные виды труда (но, конечно, не через словопрения и праздные магические церемонии) доставлять человеку хлеб, т. е. служить нуждам человеческой жизни. Нам нужно теперь более конкретно определить, в каком виде представлялось Бэкону это воздействие на природу, основанное на её познании. Если общий характер научных стремлений Бэкона стоить в полном соответствии с духом современного естествознания, которое несомненно от практических потребностей получило главный толчок для своего возникновения и продолжает получать основные стимулы для своего развития, то наоборот, в более конкретном виде научные замыслы Бэкона стоят еще в явной связи с средневековьем. На самом деле, в чем видит Бэкон проявление человеческого могущества по отношению к природе? На это он даст определенный ответь: „Создать и ввести в данное тело новое свойство или новые свойства – вот дело и цель (opus et intentio), человеческого могущества»⁶⁰. Конкретные примеры, которыми Бэкон поясняет свою мысль, не оставляют никакого сомнения в том, что мы здесь стоим перед задачей, которая воодушевляла средневековую алхимию и магию. «Если, например, говорил Бэкон, кто-нибудь пожелает ввести в серебро желтый цвет, золота и (соответствующее) увеличение веса (с соблюдением, законов природы), или какому-нибудь непрозрачному камню придать прозрачность, или стеклу ковкость или какому-нибудь нерастительному телу – произрастание, то какое для этого можно найти наилучшее правило или путь?»⁶¹. В другом месте Бэкон присоединяет к приведенным сейчас примерам один не менее типичный: наряду с приготовлением, золота, здесь речь идёт о продолжении жизни и возвращении силы молодости⁶². В связи с этим следует припомнить, что Бэкон совсем, не относился отрицательно к астрологии и даже говорит о гадании и волшебстве, как отдельных отраслях науки⁶³. Он надеялся, что при помощи астрологии можно делать предсказания не только относительно комет, и разного рода метеоров, но также относительно «потопов, засух, жаров, морозов, землетрясений, наводнений, огненных извержений, великих ветров н дождей, характера различных времен года, моровой язвы, эпидемий, урожая и неурожая, войн. мятежей, расколов, переселений народов, вообще всех потрясений и великих переворотов, как в природе, так н в гражданской жизни»⁶⁴. Таким образом, до сих пор мы видим, что Бэкон, по-видимому, стоит совершенно на средневековой почве. Но своеобразие исторического положения Бэкона заключается именно в том, что, сохраняя связь с указанными средневековыми исканиями, он хочет осуществить их не таинственными и чудесными путями, не магическими и тому подобными средствами, а при помощи естественных и научных данных, – решительно порывая, таким образом, в этом, пункте, с средними веками. Говоря о превращении серебра в золото, непрозрачных камней в прозрачные и т. д., он не забывает прибавить, что должно стремиться достигнуть этого в согласии с законами материи (servatis legibus miateriae). Бэкон тем смелее примыкает к средневековым стремлениям (в его время, как известно, далеко не умершим), чем яснее он видит, что пути и средства к их осуществлению у него совсем другие. «Превращению серебра, ртути, или какого-нибудь другого вещества в золото, говорить он, трудно поварить; однако гораздо более правдоподобно, что человек, который хорошо изучил природу тяжести, желтого цвета, ковкости и тягучести, летучести и огнеупорности, который подобным же образом тщательно исследовал первые семена и растворы минералов, может в конце концов путём многих и искусных усилий произвести золото, – чем то, что несколько грамм эликсира в несколько моментов могут превратить другие металлы в золото -действием этого самого эликсира, который будто бы может усовершенствовать природу и освободить ее от всяких стеснений. Точно также не легко поверить в замедление старости или в возвращение, хотя бы до некоторой степени, молодости; однако гораздо правдоподобнее что человек, который хорошо знает природу высыхания и разрушающего действия духов на твердые части тела, который исследовал природу ассимиляции и питания с их улучшением или ухудшением, изучил также природу духов – этого как бы пламени тела ⁶⁵ , – приспособленных то к трате, то к восстановлению сил, – что такой человек может при помощи диет, ванн, мазей, соответствующих медикаментов, целесообразных упражнений и подобных средств продлить жизнь или восстановить до некоторой степени силу молодости, – чем то, что всего этого можно достигнуть несколькими капельками или скрупулами какой-то драгоценной жидкости или квинтэссенции»⁶⁶. Таким образом, искусство делать золото или алмазы, искусство продлять жизнь и даже восстанавливать молодость, – все это не лежит вне границ возможного и доступного для человека, но все это должно быть достигнуто естественным путем: при помощи применения естественных законов природы и их естественного познания. Такой именно характер носит у Бэкона и астрология и даже – horribile dieru – колдовство. Бэкон решительным образом отвергает астрологические «суеверия» и «сумасбродства», – все то, что явно противоречит достоверно известным законам природы, как убеждение в том, что положение небесных светил в час рождения человека или начала какого-либо предприятия может определять судьбу этого человека или предприятия. Но Бэкон надеется сохранить «здравую астрологию», как часть физики, основанную с одной стороны на познании общих свойств материи («ибо на таких крыльях можно безопасно подняться и до небесных материальных предметов»)⁶⁷, с другой, – на специальном изучении свойств, положений и движений небесных тел и того влияния, которое они оказывают на землю⁶⁸. Правда, надежды Бэкона простираются здесь еще слишком далеко – вплоть до предсказания войн, мятежей и, может быть, даже «смерти королей»⁶⁹. Но им руководит тут не вера в возможность чудесного проникновения в тайны природы, а слишком широкие ожидания, возлагаемые на научную проницательность и предвидение. «Так, если бы кто-нибудь, предвидя состояние погоды в данном году, нашёл бы, что она будить более благоприятна или вредна для оливковых деревьев, чем для виноградников, для чахоточных более, чем для страдающих печенью, для обитателей холмов более, чем для обитателей долин, для монахов более, чем для придворных (вследствие различия в их образе жизни): или если кто-нибудь, зная влияние, которое оказывают небесные тела на дух людей, нашёл бы, что благоприятно или неблагоприятно более для народов, чем для королей, более для ученых и любознательных людей, чем для храбрых и воинственных, более для людей удовольствия, чем для людей дела или политики», – то такой человек мог бы делать предсказания не только относительно общих явлений природы и гражданской жизни, но даже и относительно событий более частного и, может быть, далее индивидуального характера⁷⁰. Таково же вообще отношение Бэкона к суеверным элементам средневекового мировоззрения: Бэкон стремится всегда, не отрицая явления, дать ему известное научное объяснение. Иногда эти объяснения с нашей точки зрения не имеют подлинно научной ценности, иногда, наоборот, они должны быть приняты, как доказательство научной проницательности Бэкона. Таково, например, предположение, что явления т.н. колдовства могут быть до известной степени объясняемы при помощи психического влияния и заражения или при помощи действия на воображение. «Можно было бы думать, что церемонии, знаки, заклинания, жестикуляции, амулеты и тому подобные вещи получают свою силу не от тайного или сакраментального договора с злыми духами, но служат только для того, чтобы усилить и возбудить воображение того, кто ими пользуется»⁷¹.

Мы остановились на этих воззрениях Бэкона относительно астрологии и волшебства только потому, что они очень характерны для положения, занимаемого им по отношению к средневековым верованиям. Подлинные научные интересы Бэкона лежат совсем не в направлении астрологии или колдовства, хотя бы и в том их понимании, какое мы находим у Бэкона. Его внимание направлено главным образом на возможность искусственного изменения свойств материи. Мы уже видели, что именно в этом он видит проявление того человеческого могущества, которое для него служит последней задачей. Но совершенно ясным остается одно, именно что в постановке задачи Бэкон стоит на средневековой почве. Для того, чтобы понять это, припомним, что средневековые стремления и верования в эпоху Бэкона не только не умерли, но даже переживали последний период своего расцвета. Многочисленные процессы о колдовстве, появившиеся в конце XVI (1587 г.) легенда о Фаусте, астрологические бредни Валленштейна, несколько ранее «магическая философия» Парацельса – все это показывает, как в разных общественных слоях и в разных областях пробивали себе путь однородные идеи и тенденции. Нужно, однако сказать (и это в высшей степени интересно для понимания исторического положения Бэкона), что уже «магия XVI века, получившая такой сильный толчок для своего оживления от Парацельса, при всей своей фантастичности, решительно противопоставляет себя наиболее грубым средневековым суевериям и хочет усвоить себе более соответствующие эпохе Возрождения научные приемы. В этом отношении интересно послушать, что говорит в своей «Натуральной магии» Порта (ХVI в.). «Магия двояка. Одна имеет дело с нечистыми духами, составлена из заклинаний, заговоров, гаданий, и именуется колдовством. Все ученые и благоразумные люди против неё. В ней нет ничего истинного и разумного. Другая магия натуральная, любимая и уважаемая мудрыми, как нечто высокое, приличествующее людям, преданным науке. Чтобы изучить ее, знаменитейшие между философами, как Пифагор, Эмпедокл, Демокрит, Платон покидали отечество и отправлялись в трудные странствования, а по возвращении и возвещали ее, и содержали втайне. Учёнейшие признают ее вершиною естественных знаний, поучительнейшею, так что все, что можно вообразить себе лучшего и чудеснейшего в естественном знании, именуют магией. Другие рассматривают ее как деятельную часть натуральной философии, производящую свои действия через взаимное и благовременное приложение. Что нас касается, то для нас магия есть созерцание всей природы. Она вытекает из рассмотрения движения небесных звезд, элементов и их превращений; она раскрывает тайны животных, растений, минералов, их рождения и разрушения, так что вся наука как бы исходит от лица природы»⁷². Словом, это целый компендиум естественноисторических знаний с их практическими приложениями, как действительными, так и мнимыми, при чем среди последних очень видное место занимают делание золота и драгоценных камней⁷³.

К этой именно «натуральной магии», очевидно, примыкает Бэкон, сохраняя самое название «натуральная магия» для практического применения истинной натуральной философии и стараясь лишь «снять бесчестие» с этого названия путём надлежащего изменения его смысла. «Следует потребовать, говорить он, чтобы отселе слову магия, которое уже с давних пор, употребляется в дурном смысле, было возвращено его древнее и почетное значение. Ибо у персов магия понималась, как высшая мудрость и как наука об универсальном согласии вещей: также и те три царя, которые пришли с Востока для поклонения Христу, назывались именем магов. Мы, с своей стороны, понимаем ее как науку, которая применяет познание скрытых форм для произведения достойных удивления результатов»⁷⁴. В качестве таких достойных удивления результатов и указываются изменения свойств материальных вещей.

Мы знаем теперь, в каком виде, предносится сознанию Бэкона практическая задача истинного научного метода. Но практическая наука есть лишь применение теоретических завоеваний знания. В каком же виде представляется Бэкону соответствующая «натуральной магии» теоретическая задача? И здесь перед нами снова обрисовывается уже знакомое нам положение: и здесь Бэкон остается в значительной степени во власти старых, средневековых привычек мысли. Правда, с первого взгляда может показаться, что их влияние ограничивается только способом выражения, что в старые слова Бэкон влагает новое содержание⁷⁵. Это справедливо в той же мере, в какой мы видели уже это раньше. Но старые способы выражения обладают известною силою инерции, они противятся усилиям преодолеть заключавшуюся в них старую мысль. Вот почему, при всей противоположности научных стремлений Бэкона (в их существе) с средневековыми, последние оказывают на него и здесь очень большое влияние и в конце концов обрекают его на неудачу как раз в том пункте, который он сам считает наиболее важным. Влияние старых путей мысли сказывается в неправильной постановке теоретической цели, как раньше под тем же влиянием Бэкон не в том направлении, в каком следовало, поставил практическую цель. Неудивительно, что как та, так и другая оказались недостигнутыми.

Мы уже видели, что «натуральная магия» Бэкона применяет познания «скрытых форм» к производству практических результатов. Таким образом, теоретическая задача науки определяется, как познание «форм». Это понятие «формы» ведет свое начало от Аристотеля и было в широком употреблении у схоластиков. По учению Аристотеля, форма один из четырёх принципов бытия⁷⁶, притом из всех них имеющий первенствующее значение. Форма есть принцип, делающий вещь тем, что она есть, в этом смысл сущность вещи (τὸ τί ἦν εῖ῾ναι). Только она даёт материи, которая есть лишь возможность вещей (δύυαμιξ) подлинную действительность (ἐνέργεια), образуя ее в конкретную вещь (τόδε τι). В то же время форма есть принцип общности в вещах, потому она определяется и познается при помощи понятий. В существенных своих чертах это учете Аристотеля перешло и к схоластикам. И здесь форма всегда понимается как основной принцип или сущность вещи, служащая источником ее качественной определенности, а в силу этого и действительности, и выражаемая в понятиях. Легко убедиться, что все те общие определения, которые Бэкон даёт термину «форма», примыкают к схоластическому учению о формах, иногда заключают отголосок новоплатонического влияния, никогда не умиравшего в течении средних веков и в особенности расцветшего в эпоху Возрождения. С этой точки зрения все выражения Бэкона о формах превосходно между собою согласуются, и исчезает видимость, будто «Бэкон употребляет термин в разных значениях без строгой определенности»⁷⁷. Остановимся на этих выражениях, потому что они характерны. Бэкон называет форму «essentia»⁷⁸, «res ipsissima»⁷⁹, «natura naturaus», „fons emanationis“;⁸⁰ все эти выражения, очевидно, определяют форму, как сущность вещи, как внутреннюю, имманентную причину её свойств, или как их внутренний источник. Все это вполне согласуется с схоластическим пониманием форм. Так как, далее, по учению перипатетиков, сущность вещи выражается в определении, причем то, что отличает одну сущность от другой, определяется при помощи differentia specifica, то самые понятия – «essentia», «definitio», «differentia» становятся равнозначащими. В полном согласии с этим Бэкон называет форму – «definitio vera»⁸¹, «differentia vera»⁸². Иную, по-видимому, мысль или, по крайней мере, оттенок мысли⁸³, заключает в себе обозначение формы, как «lex actus puri»⁸⁴. Сам Бэкон при помощи именно этого термина противополагает свое учение о формах прежнему: «формы, говорить он, суть измышления человеческого духа, если не называть формами самые законы частого акта»⁸⁵. Однако уже самый термин «actus purus» носит настолько специфический характер, что отношение к схоластическим воззрениям остается очень близким: «actus purus» есть не что иное, как „ἐνέργεια“ Аристотеля, и если принять во внимание, что термин lex у Бэкона еще не заключает в себе признака математической определенности, присущего законам современного естествознания, то и здесь выражение Бэкона отнюдь еще само по себе не стоит в противоречии с перипатетическим учением о формах: ведь и по этому учению форма есть тот принцип, который возводит присущие материи потенции в действительность, внутренний закон, определяющий, почему в данном предмете осуществляются те, а не иные из присущих материи потенций. – Мы видим, таким образом, что все те выражения, которыми Бэкон определяет понятие формы, согласуются между собою в том, что они примыкают к схоластическому словоупотреблению и к схоластическому пониманию форм. Этим мы отнюдь не хотим опровергать ни заявления самого Бэкона, ни мнения современных учёных о том, что он заимствует старые выражения, чтобы вложить в них свой собственный смысл⁸⁶. Чем именно Бэконовское учение о формах отличается от прежнего, мы сейчас постараемся показать. Но было бы ошибкой, устанавливая новый смысл Бэконовского учения, игнорировать его связь с старым. Эта связь ни в каком случае не могла ограничиться заимствованием одних только выражений. Такое заимствование не имело бы для себя никаких оснований и было бы даже совсем невозможно, если бы ему не соответствовало со своей стороны соприкосновение скрывающихся за выражениями понятий. Это именно соприкосновение мы и хотим показать. Мы видим, что общие линии той схемы, в которую Бэкон стремится вложить новое содержание, проведены в соответствии со старыми воззрениями, и это отнюдь не маловажно, потому что здесь именно, как мы увидим несколько дальше, лежит корень тех отличий, которые лежат между Бэконом и современным естествознанием, и основная причина той неудачи, которая постигла научные замыслы этого мыслителя.

Бэкон не заслуживал бы места в ряду основателей нового научного мировоззрения, если бы в своём учении о формах он ограничился заимствованием у схоластиков. В действительности заимствованы, как мы уже сказали, лишь схематические очертания, в которые Бэкон хочет вложить содержание, соответствующее духу и принципам нового миросозерцания. Прежде всего, вопреки распространенному среди схоластиков того времени воззрению, будто «подлинные формы» недоступны человеческому познанию⁸⁷, Бэкон твердо убежден в познаваемости форм и именно их считает главным предметом познания: в учении же об их непознаваемости видит только лишнее доказательство того, что до его времени наука слишком мало сделала для осуществления своей главной задачи, и что эта задача, как труднейшая, наиболее достойна научных усилий. «Только малодушные исследователи новых стран, если не видят ничего, кроме неба и моря, утверждают, что нет более земель за горизонтом»⁸⁸. Конечно, такую уверенность в познаваемости форм, иначе говоря, сущности вещей, давало Бэкону совсем иное понимание природы форм, делавшее открытие их, как он думал, доступным эмпирическому, индуктивному методу. Хотя некоторые из схоластиков говорили о материальности форм – в том смысле, что есть формы, развивающаяся из потенций, присущих самой материи, однако по общему смыслу аристотелевского учения и по господствующему его пониманию у схоластиков совершенно ясно, что форма есть принцип, противоположный материи и, следовательно, несмотря на постоянную сопринадлежность ей, сам по себе нематериальный. Соответственно этому и способ действия формы понимается телеологически, вследствие чего понятия формы и имманентной цели становятся понятиями совпадающими. Такое понимание форм шло в разрез с принципами нового, механического естествознания, духом которого был уже проникнут Бэкон. Поэтому последний здесь решительно порывает с старым учением о формах: форма материальной вещи сама материальна и подчинена строго механическим законам. Это есть именно сама материальная вещь, но взятая в своей подлинной природе (так понятие res ipsissima, с этой точки зрения, получает другой оборот), а не так, как они нам являются или представляются. «Сum enim forma rei sit ipsissima res, neque difftrat res a forma, aliter quam differunt apparens et existens, aut exterius et interius, aut in ordine ad hominem et in ordine ad uuiversum»⁸⁹. Таким образом, форма вещи и сама вещь отличаются лишь, как объективное и субъективное. В сравнении с схоластическим учением это уже другая плоскость, хотя у самого Бэкона эта новая точка зрения и не получила вполне последовательного, законченного развития. Сущность вещи здесь есть уже не что иное, как её объективная природа, которая вместе с тем является и причиною её внешних обнаружений для нас.

Бэкон различает формы двоякого рода: формы конкретных вещей, или субстанций, как лев, дуб, золото, вода, воздух и т. п., и формы простых свойств, или, как выражается Бэкон, «простых натур» (naturae simplices), каковы: плотное, редкое, теплое, холодное, тяжелое, легкое и т. д. Так как субстанция есть не что иное, как сочетание (turma, sive сoujugatio) простых натур, то и форма субстанций есть нечто сложное: она состоит из форм простых натур; поэтому последние называются «формами первого класса». Так как формы простых натур в конкретных вещах могут переплетаться между собою самыми разнообразными и даже запутанными путями, то было бы нецелесообразно обращаться прямо к формам субстанций: такое предприятие настолько трудно, что на этом пути легко прийти к отчаянию в познаваемости форм. Нужно начинать с исследования форм простых натур, которое само собою даст познание форм субстанций. Бэкон держался того убеждения, что количество простых натур ограничено, так что можно составить исчерпывающий их список. Таким образом, задача их познания со временем могла бы достигнуть полного завершения. Тогда мы обладали бы ключом к познанию форм всех бесчисленных вещей, ибо подобно тому, как из немногочисленных букв алфавита слагается бесконечное разнообразие слов, так из ограниченного количества простых натур слагается все бесконечное разнообразие вещей⁹⁰.

Познание форм есть именно тот путь, от которого Бэкон ждет таких удивительных результатов в области метаморфозы данных нам вещей. Этот вид знания Бэкон называет метафизикой. Следовательно, метафизика и натуральная магия относятся между собою, как теория и практика. «Создать и ввести в данное тело новое свойство (naturam) или новые свойства… есть дело и задача человеческого могущества. Найти же форму данного свойства есть дело и задача человеческого знания»⁹¹. Знание причин, действующих и материальных (по терминологии Аристотеля) даёт возможность произвести те или иные изменения свойств лишь в частных случаях: знание форм даёт универсальный закон для произведения данного свойства в любом теле и при каких угодно обстоятельствах. «Кто знает причину данного свойства (например, белизны или теплоты) только в некоторых предметах, тот обладает лишь несовершенным знанием, а кто может ввести какое-либо действе лишь в известные вещества..., тот равным образом обладает лишь несовершенным могуществом. Но кто знает только материальную и действующую причину..., тот может достигнуть новых изобретений по отношению к веществу, до известной степени подобному (нами изученному) и для этого приспособленному, но не может переступить более глубокие пределы вещей. Кто же знает формы, тот видит единство данного свойства в самых различных видах материй: а таким образом он может открыть и произвести нечто такое, что никогда еще не приводили в действие – ни процессы природы, ни экспериментальное искусство, ни самый случай, и что даже не приходило человеку на мысль»⁹². Таким образом, только знание форм открывает нам истинную «свободу действий» (operatio libera). Поясним это собственными примером. Если мы видим, что солнце (причина действующая) приводит в жидкое и прозрачное состояние снег (причина материальная), то мы можем попытаться, и с успехом, произвести данные свойства (жидкость и прозрачность), пользуясь аналогичными средствами и в аналогичных случаях; мы можем, например, сообщить те же свойства при помощи действия солнечных же лучей или огня твердому, непрозрачному куску масла. Но пределы нашей деятельности будут во всяком случае, крайне ограничены: мы не могли бы, например, пользуясь этим знанием, сообщить свойство жидкости углю или свойство прозрачности булыжнику. Но последнее было бы возможно, если бы мы познали формы жидкого и прозрачного тогда мы были бы в состоянии произвести эти свойства в любом веществе, если только в самой его природе, не заключается каких-либо непреодолимых препятствий к восприятию этих свойств⁹³. Тогда перед нами открывается перспектива полной метаморфозы веществ по-нашему желанно, предполагая, что мы знаем формы всех простых натур. Припомним, что всякое тело есть соединение каких-либо «простых натур», формы которых теперь предполагаются известными: «ибо принцип для производства одного какого-либо свойства, или многих – один и тот же». Если, например, мы знаем формы желтизны, тяжести, ковкости, плавкости, твердости и прочих натур, составляющих, золото, с их различными градациями, то мы можем вводя эти свойства в любое тело, или изменяя до нужной степени уже присущие ему, – искусственно приготовить золото.⁹⁴ Теперь мы можем оценить то расстояние, которое отделяет Бэкона от современного естествознания. Стремления последнего представляются в высшей степени скромными в сравнении с научными идеалами Бэкона. Современная наука считает своею первой и главной задачей в области теоретического познания известных постоянств во взаимном отношении явлений; это есть именно то самое, что Бэкон разумел под причинами, действующими и материальными; соответственно этому определяется и её практическая задача: она состоит в том, чтобы воздействовать на ход явлений, сообразуясь с познанными их причинами. Мы видим, что Бэкон не склонен удовлетворяться такими результатами. Его идеал «полное знание» и «полное могущество». Он хочет, так сказать, схватить явления природы в самом их скрытом источнике, проникнуть в мастерскую природы и овладеть всеми её сокровенными орудиями. Иначе говоря, его ум направлен на сущность, а не на явления, он хочет воздействовать на первую, а не на последние. Именно поэтому основное отличие учения Бэкона от современного естествознания формулировать так: он хочет построить познание природы по схеме сущности, а не по схеме причинности. Ясно, что цель поставлена была слишком высоко, чтобы можно было рассчитывать на её достижение. Поэтому практически научные стремления Бэкона были обречены на неизбежную неудачу. Из того, что мы говорили об отношении Бэкона к средневековым стремлениям, можно понять источник этой неудачи. Бэкон вполне проникнут духом современного естествознания, именно его механическим характером; в раскрытии и обосновании его основных тенденций заключается неоспоримое право Бэкона на прочное место в истории мышления. Но новое содержание он хочет поместить в старую схему, которая для этого оказывается непригодною; поэтому непосредственного практического осуществления его научные стремления получить не могли. Вот почему никак нельзя говорить, что Бэкон заимствовал у средних веков одни только старые слова, но остался независим от их старого смысла. «Натуральная магия», «метафизика», «формы», – все это не только слова, но вместе с тем и притязания, которые выросли на старой почве, из других воззрений на природу познания и на природу вещей; пересаженные на новую почву они не только не могли приносить плодов сами, но и задерживали развитие других, новых семян, приспособленных к свойствам этой новой почвы.

Бэкон считается основателем современной научной индукции. Однако, по мысли самого Бэкона, его метод не есть только индукция, он должен был заключать в себе два момента, из которых первый носить индуктивную, второй дедуктивную природу – в соответствии с двумя только что раскрытыми сторонами научной задачи -теоретической и практической. На это Бэкон указывает неоднократно. «Наш путь и наш метод (как я часто и ясно говорил, но считаю полезными сказать еще раз) состоит не в том, чтобы (подобно эмпирикам) извлекать из опытов новые опыты или из экспериментов новые эксперименты, но из опытов и экспериментов – причины и аксиомы, а из причин и аксиом – новые опыты и эксперименты»⁹⁵. Такими образом, метод Бэкона не ограничивается восхождением от фактов к общими принципам, но предполагает также нисхождение от принципов к их применениям. Вторая часть, которую сам Бэкон называет дедукцией, столь же (и даже более) необходима, как и первая; ведь последнюю цель науки составляет практическое применение; его именно и имеет в виду дедукция. Бэкон, однако, как увидим, не только совсем не дошёл до этого учения о дедукции, но даже не дал законченного и соответствующего своими замыслами учения об индукции. То, что мы имеем из его учения о методе, есть не более, как фрагмент. Из того, что мы знаем теперь о научных идеалах Бэкона, ясно, что это не случайность: ведь нельзя указать пути к недостижимой цели, а метод Бэкона имел как раз такое назначение. На самом деле, для того чтобы дать метод к открытию форм, нужно было бы показать практически, как именно это делается; нужно было бы следовательно дать хоть несколько образцов, наконец, хотя бы один пример открытия формы. Уже этого Бэкон оказался не в состоянии сделать. В качестве единственного примера он даёт исследование о форме теплоты, но и этот примерь не доведен до конца. Нужно ли говорить о том, что Бэкон был не в состоянии дать второй половины метода? Ведь это бы значило показать на деле, как научным путём осуществляются замыслы алхимиков. Задача была поистине слишком трудна! Бэкон не даёт, да и по самому существу не мог дать ни малейшего представления даже о том, как можно было бы приступить к её осуществлению. У него всегда предполагается, что познание форм совершенно достаточное средство для преобразования природы. Легко, однако видеть, что это совсем не так. Знать, как делается вещь, и самому ее сделать еще не одно и то же. Положим, что мы знаем форму желтизны или прозрачности, знаем, иначе говоря, их внутреннюю основу и причину. Значит ли это, что мы уже, по одному этому в состоянии их воспроизвести? Ясное дело, что здесь (в особенности принимая в расчёт, что речь идёт о вещах наиболее тонких в природе: о внутреннем строении и внутренних процессах вещества) лежит еще длинный и очень трудный путь от теоретического знания к практическому применению. Этого пути Бэкон даже и не попытался показать. Нам, таким образом, приходится иметь дело только с индукцией Бэкона, насколько он изложил её основы. Можно уже наперёд предвидеть, что даже и на этом изложении роковым образом отражалась ошибочная постановка задачи.

Основными недостатками прежней индукции, по мнению Бэкона, являются, с одной стороны, её неполнота и случайный характер, с другой, её обращение только к положительным инстанциям: она обыкновенно строит свои поспешные обобщения на основании ограниченного числа фактов присутствия данного явления, фактов, притом случайно подобранных, без всякой системы. Поэтому она всегда подвергается опасности, что её результаты будут опровергнуты противоречащими примерами, которых она совсем не принимает в расчёт. Этой индукции per enumerationem simplicem Бэкон противополагает индукцию, которая собирает факты систематически и идёт путём отрицательных инстанций, путём исключения того, что не служит основою данного, объясняемого явления. Поэтому основной приём индукции Бэкона есть приём «исключений»⁹⁶. Бэкон неоднократно указывает на выдающееся значение отрицательных инстанций, которых обычно не принимала в расчёт предшествующая индукция; он постоянно подчёркивает, что сколько бы мы ни набрали положительных фактов в подтверждение наших заключений, их сила может быть приведена к нулю только одним отрицательным!» примером. Чтобы не трудиться напрасно и устранить эту угрозу опасности со стороны отрицательных инстанций, Бэкон избирает путь совершенно обратный. Он хочет пойти на встречу отрицательным инстанциям и на основании их наперёд исключить все неправильные обобщения; только тогда, когда возможность опровержения со стороны отрицательных инстанций будет наперёд устранена, можно будет рассчитывать на получение прочного положительного результата. В основу этого процесса исключений положен следующий общий принцип: форма известного свойства всегда должна присутствовать там, где есть это свойство, отсутствовать там, где его нет, наконец, она должна возрастать и убывать в месте, с данным свойством. Поэтому не может быть формою свойство и должно быть исключено из наших предположений относительно этой формы все то, что отсутствует в присутствии данного свойства, присутствует в его отсутствии, или возрастает, когда данное свойство убывает, или наконец, наоборот, убывает, когда оно возрастает.

В основе индуктивного исследования должно лежать собрание фактов естественной истории, при чем Бэкон предлагает расположить факты по трём таблицам: таблица присутствия, таблица отсутствия и таблица степеней. Это Бэкон называет предъявлением инстанций разуму (comparentia instantiarum ad intellectum). За этой предварительной стадией должен последовать процесса, исключения. По первой таблице исключается все то, чем различные случаи присутствия друг, от друга отличаются, иначе говоря, все то, что не дано во всех случаях присутствия объясняемого свойства. По второй таблице исключается все то, что имеет в ней место. По третьей все то, что возрастает с убылью объясняемого свойства или убывает с его возрастанием. Только после того, как из фактов будет исключено все то, что не служит формою данного свойства, останется подлинная форма. Так как здесь мы имеем дело с самою сущностью индуктивного процесса, как он представляется уму Бэкона, то послушаем его самого. «После, того как произведено предъявление, должна быть применена к делу самая индукция. На основании предъявленных инстанций всех вообще и каждой в частности должно быть найдено такое свойство, которое вместе с данным свойством, (т. е. тем, для которого мы отыскиваем форму) постоянно присутствует, отсутствует, а также возрастает и убывает... Но если все это ум попробует сделать уже сначала положительным путём (как он имеет обыкновенение всегда делать, предоставленный самому себе,), то тотчас же появятся призраки, худо определенные мнения и предположения и аксиомы, требующие ежедневного исправления, если только, по примеру схоластиков, мы не захотим бороться в защиту заблуждений... Только Богу, Творцу и Художнику форм, и, может быть, ангелам и чистым духами доступно познавать формы положительным путём непосредственно и при первом их созерцании. Но это превышает, силы человека, которому дано только сначала идти путём отрицаний и лишь в конце концов, после всякого рода исключений, достигать утверждений. -Итак, следует произвести полное расплавление и разложение природы, – конечно, не при помощи огня, а при помощи ума – этого как бы огня божественного. Первое дело истинной индукции, что касается открытия форм, есть, таким образом, отбрасывание или исключение отдельных свойств, которые который не находятся в каком-либо примере, где данное (т. е. объясняемое) свойство отсутствует, или находится в каком-либо примере, где данное свойство отсутствует, или оказывается в каком-либо примере возрастающим, когда данное свойство убывает, или убывающим, когда данное свойство возрастает. Тогда именно, после должным образом произведенного отбрасывания и исключения, на втором месте, как бы на дне, после того, как дымом испарятся все легковесные мнения (abeuntibus in fumum opinionibus volatilibus), останется форма утвердительная, прочная и истинная, и хорошо определённая⁹⁷. Таким образом, сравнение с плавильной печью выдержано до конца: сначала вся материя фактов, при помощи анализа, приведена как бы вью расплавленное состояние, – выделены все «простые натуры», встречающиеся вместе с данным свойством; затем должны испариться все летучие элементы, т. е. отброшены, при помощи отрицательных инстанций все те «натуры», относительно которых не оправдалось предположение, что они суть искомые формы: и тогда только, уже без всяких поисков, как на дне плавильного котла, осядет сама собою подлинная форма.

Все эти приемы, как бы ни судить об их достоинстве, имеют во всяком случае, индуктивную природу. Но к ним, с первого взгляда довольно неожиданно примешивается нечто чужеродное, имеющее свой источник не в чем ином, как в схоластических реминисценциях. Форма есть сущность, выражаемая определением. Определение дается через род н видовую разность. Бэкон не забывает поставить это в руководство для исследователя. Искомая, форма должна быть ограничением натуры, более общей чем та, для которой отыскивается форма: limitatio naturae magis communis⁹⁸. Такими образом сама индукция сводится к процессу определения. Впрочем, это и не могло быть иначе, раз в основу исследования положена не динамическая, а статическая точка зрения, раз изучаются не процессы, а «натуры», ставится вопрос не о причине в нашем смысле, а о сущности.

Бэкон иллюстрирует свое изложение приёмов индукции примером исследования формы теплоты. Мы должны остановиться на этом примере, чтобы видеть, насколько Бэкону удалось здесь осуществить свою мысль. Прежде всего, сообразно с указанным уже правилом, все относящиеся к вопросу факты располагаются в три таблицы. В первой таблице помещаются по возможности разнообразные и многочисленные факты присутствия теплоты: солнечные лучи, огненные метеоры, молния, вулканические извержения, всякое пламя, горячие минеральные источники, все мохнатые тела, как шерсть, пух, перья, тела, подвергнутые сильному трению, животные и т. д. Во вторую таблицу входят факты, аналогичные первым, но в которых, однако теплота отсутствует. Таковы: лунные лучи, свет, подобный пламени, но не дающий теплоты (напр., свечение морской воды под ударами весел) и т. п. Не всегда, конечно, для положительного примера можно подобрать соответствующей отрицательный, и Бэкон часто отказывается это сделать, или пытается сделать с большими натяжками. В таблице степеней даже указываются примеры возрастания и убывания теплоты, как при сравнение различных предметов, так и при сравнении различных состояний или частей одного и того же предмета. Так теплота дана в различных степенях – в телах животных, в лучах солнца, в пламени огня; различные виды животных, одно и то же животное в различное время и, наконец, даже в один и тот же момент в разных частях тела обнаруживают разную степень теплоты; точно так же солнечные лучи при различных условиях, или разные виды пламени дают различные степени теплоты и т. д.⁹⁹ За этим предъявлением инстанций следует процесс исключения; здесь, как мы знаем, только начинается подлинная индукция: раннейшее служило лишь её подготовлением. Приведём, нисколько примеров исключения. а) Солнечные лучи исключают элементарную натуру. b) Обыкновенный огонь и в особенности огонь подземный исключает небесную натуру¹⁰⁰. с) Лунные и звездные лучи исключают свет, как форму теплоты. d) Раскаленные тела, которые, нагревая другие тела, не теряют в своём весе, исключают введение посторонней субстанции к нагреваемому предмету и т. д. Мы не будем, конечно, следовать за Бэконом в обозрении всех примеров исключения, какие мы у него находим. Это представляло бы принципиальный интерес, если бы Бэкон попытался довести до конца процесс исключения, как он его рекомендует в теории. В действительности Бэкон этого не сделал. Приведя четырнадцать примеров исключения, Бэкон заканчивает: «sunt et aliae naturae: neque enim tabulas conficimus perfectas, sed exempla tantum»¹⁰¹. Таким образом, Бэкон освобождает себя от обязанности провести перед нами до конца тот самый процесс исключения, который он считает сущностью индуктивного метода, – под тем предлогом, что он приводит только примеры. Но именно ни одного примера для того, что в данном случае особенно важно, т. е. для процесса в целом, мы, благодаря этому, и не получаем. Вместо того Бэкон обращается к ранее отвергнутому им положительному методу, оговариваясь, что здесь дело идет только о предварительном приёме истолкования, или предварительной гипотезе, которую он называет «первою жатвою» или «первым сборником винограда» (vindemiatio prima). Конечно, не методу Бэкона, а его научному инстинкту нужно приписать то, что, несмотря на очень грубые и несовершенные приёмы исследования, он приходит в конце концов к динамическому пониманию теплоты, сходному с современным. Форма, или истинное определение, теплоты такова: теплота есть расширительное с некоторою наклонностью кверху, довольно быстрое и задержанное движение в малых частицах тела. Определение построено по ранее данному правилу, которое применить оказалось легче, нежели метод исключений, именно: сначала, путём сравнения фактов, устанавливается «natura magis communis», то есть родовой признак теплоте – движение, затем, таким же путем, одно за другим устанавливаются видовые отличия – differentiae verae¹⁰².

Итак, можно сказать, что даже на единственном примере метод Бэкона потерпел крушение. Довольно удачный результат здесь получен не благодаря методу, а вопреки ему. Конечно, случилось это не потому, что действительное применение метода не входило в задачу Бэкона, а потому что он не мог дать образца такого применения. Бэкон не скрывает этого от себя, но возлагает вину за неудачу на современное ему состояние научных данных. Вследствие этого, прежде всего, не могли быть надлежащим образом составлены таблицы инстанций. Бэкон жалуется на скудость и недостоверность естественной истории, вследствие чего ему пришлось часто наполнять свои таблицы вместо точных фактов, плохо проверенными рассказами и преданиями¹⁰³. Уже поэтому нельзя было произвести всех. нужных исключений. Но для этого оказалось еще и другое препятствие, которое встретило Бэкона, когда он принялся за самые исключения. После данных им 14 примеров «отбрасывания», Бэкон замечает: «исключение есть, очевидно, отбрасывание простых натур; но если мы не обладаем хорошими и истинными понятиями простых натур, как можем мы правильно производить исключения? А некоторые из выше упоминавшихся понятий (как понятие «натуры элементарной», «натуры небесной», понятие «редкого») смутны и плохо определены»¹⁰⁴.

Бэкон, впрочем, утешает себя и читателя тем, что он подготовляет в распоряжение ума могущественные пособия для борьбы с этим препятствием.¹⁰⁵ Какие это пособия, мы отчасти увидим дальше. Но уже теперь мы в праве спросить: помогут ли здесь какие бы то ни было пособия? Зависели ли неуспехи Бэкона от одних только случайных и временных препятствий? Конечно, нельзя отрицать и последних, и то, чти говорит о них Бэкон, вполне справедливо. Но гораздо важнее препятствия, заключающиеся в самом существе дела. Прежде всего задача сама, по себе ложно поставлена. Вместо того, чтобы направить свой взор на текучие и изменчивые процессы природы, Бэкон задался целью разыскивать в ней вечное и неизменное её подлинной сущности. Кому-нибудь может. пожалуй, показаться, что в этом случае нет существенной разницы между научными стремлениями Бэкона и современного естествознания. Разве последнее не стремится также определить подлинную природу вещества и его свойств? Разве оно не устанавливает их объективной сущности в отличии от субъективной видимости? Разве наше естествознание не определяет, например, теплоту приблизительно в том же духе, как и Бэкон?.. Однако это сходство не так велико, как может показаться. Все эти вопросы современным естествознанием ставятся в другой плоскости и имеют совсем другой смысл. То, чем занимается естествознание, есть всегда взаимная зависимость явлений, способ действия вещей одной на другую и т. д. Под самой природой их разумеется обычно именно этот способ действия. Когда же естествознание идет дальше этого и хочет уловить внутреннюю сущность вещества или его свойств, то (если и здесь вопрос не ставится прямо в причинную плоскость) и это лишь для того, чтобы создать теории, имеющие вспомогательное значение для того же причинного объяснения явлений; таковы теории атомов или эонов, эфира и т. д.; такова и самая динамическая теория теплоты. Но никогда они не задаются целью из самых этих теорий делать, практическая приложения, – что как разе было целью Бэкона. Насколько ошибочно поставлена была эта цель видно из того определения формы теплоты, какое он дает. Ясное дело, что сколько бы мы таких «форм» ни открыли, они не дадут в руки человека того всемогущества, на которое рассчитывал Бэкон. Но если мы даже забудем об этой неудачной постановке задачи, и тогда метод Бэкона не может быть назван выполнимым. Весь он построен на убеждении что вещи складываются из простых натур, и число таких натур существуете ограниченное и строго определенное количество, так что можно составить их полный и точный инвентарь. Ведь только при этом условии можно рассчитывать, что отбросив известное количество «простых натур», мы в остатке, наконец, получим искомую форму. Если же мы откинем такое воззрение на вещи и простые натуры, то метод исключений в том виде, как его проектирует Бэкон, представляет Сизифову работу, которой нельзя видеть конца. Предположим, что мы подобным методом вздумали бы устанавливать причину какого-нибудь явления; так как количество возможных комбинаций этого явления с другими простирается до бесконечности, то сколько бы мы ни исключали, мы никогда бы не пришли к концу.

Со времени Милля¹⁰⁶ Бэкона продолжают упрекать в том, что в своей теории индукции он ошибочно упускает из внимания множественность причин¹⁰⁷. Бэкон всегда предполагает в своём изложении, что где есть данное свойство, там есть и его форма, где нет формы, там нет и свойства;¹⁰⁸ между тем как известно, наличность одного и того же действия может объясняться в разных случаях разными причинами; так, например, смерть может последовать от болезни, от яда, от раны (пример Фаулера). Это возражение лучше всего свидетельствует о том, как мало иногда считаются с своеобразием воззрений Бэкона, забывая об их коренном отличии от современных. С точки зрения Бэкона, конечно, остается возможною множественность т. н. действующих причин, но совершенно невозможна множественность форм одного и того же свойства. Ведь форма есть именно вечная и неизменная природа данного свойства. Поэтому, где бы, когда бы, при каких бы условиях ни проявлялось свойство, могут изменяться случайные причины его проявления, но его внутренняя основа остается тождественною. Игнорировать это значить упускать из виду самый смысл учения о формах, или по меньшей мере искусственно стирать грань, отделяющую его от современных воззрений.¹⁰⁹ Помимо того, что этот смысл в своей основе совершенно ясен из всего нами уже изложенного содержания учения Бэкона, последний даже предусматривает возможность тех возражений, которые ему делаются с точки зрения множественности причин. Он говорит: «если кому-нибудь покажется, что наши формы имеют довольно абстрактный характер, так как они смешивают и объединяют разнородные вещи (ибо кажутся совершенно разнородными – теплота небесных тел и огня; краснота, присущая розе или подобным вещам, и являющаяся в радуге или в лучах опала или алмаза; смерть – от утопления, от сожжения, от удара меча, от апоплексии, от атрофии; и однако все эти вещи согласуются между собою в том, что касается теплоты, красноты, смерти) – кому это покажется, тот должен будет знать, что его ум порабощён обычно принятыми мнениями и внешнею видимостью вещей. Ибо не подлежит сомнению (certissimum est), что все эти вещи, как бы они ни казались разнородными и чуждыми друг другу, сходятся в той форме или законе, который управляет теплотой, или краснотой, или смертью, и что сила человека не может эмансипироваться и освободиться от обычного течения природы и не может распространиться и возвыситься до новых факторов и новых способов действия иначе, как через открытие и нахождение такого рода форм».¹¹⁰ Поэтому то Бэкон и говорит, что тот, кто знает формы, видит единство «натуры» в самых различных видах материи.¹¹¹

Мы видели, как неправильно поставленная задача направила учение Бэкона об индуктивных приёмах на ложный путь. Было бы, однако несправедливо думать, что значение труда этого мыслителя таким путём сведено к нулю. Хотя индукция Бэкона в том виде, как мы ее изложили, непригодна к употреблению, однако в ней несомненно уже заключается зерно для последующего развития индуктивной методологии. Уже самая мысль ввести систематичность в индуктивное исследование имела очень большое значение для дальнейшей выработки теории индукции. Далее, те принципы, которые полагает Бэкон в основу своего метода, если в них ввести коррективы в виде указания на множественность причин, сохраняют свое значение и для современной индукции; то, что всегда сопутствует данному явлению, и изменяется в степени вместе с ним, наконец то, устранение чего связано с устранением данного явления, – стоит с ним в причинной связи.¹¹² Далее, самые таблицы Бэкона, как ни мало общего они имеют по своему назначению с Миллевскими методами согласия, различия и сопутствующих изменений, в особенности если сопоставить эти таблицы с общими принципами, о которых мы только что сказали, несомненно, толкали мысль по направлению к этим именно методам. Наконец, прием исключений, составляющий самую сущность Бэконовского метода, представляет, несомненно, существенную черту в современной индукции. Правда, в том виде, как мы его рассматривали раньше, он не может приводить к цели; он нуждался в усовершенствованиях; но эти усовершенствования, как мы сейчас увидим, постарался внести в него уже сам Бэкон, и в этом заключается едва ли не самая его существенная заслуга перед теорией индукции.

Учение Бэкона, несомненно, получило бы совершенно иной вид, если бы он попытался осуществить весь относящийся сюда обширный план. Но этому плану, к тому, что до сих пор изложено, должно было присоединиться еще изложение 9 пунктов: 1) о прерогативных инстанциях; 2) о вспомогательных средствах индукции; 3) о проверке индукции; 4) о варьировании исследования сообразно с природою предмета; 5) о порядке, в каком нужно изучать свойства; 6) о пределах исследования, иначе, обозрение всех «натур» вселенной; 7) практическая дедукция из теоретических изложений; 8) о подготовительных приемах к исследованию; 9) восходящая и нисходящая скала аксиом.¹¹³ Из всего этого обширного и многообещающего проекта Бэкон выполнил только первый пункт в своём учении о прерогативных инстанциях. Не смотря на всю логическую бессистемность в изложении этих 27 инстанций,¹¹⁴ не смотря на смешение здесь очень существенного с тем, что имеет лишь очень посредственную важность, учение о прерогативных инстанциях представляет весьма ценный вклад в научную разработку индуктивного метода.

Под именем прерогативных инстанций или инстанций с прерогативами, Бэкон разумеет такие случаи, которые помогают исследователю ориентироваться среди бесконечного разнообразя явлений природы, выделяясь из массы нехарактерного и случайного: в них искомая форма сказывается с особенною ясностью, они дают путеводную нить и вспомогательные средства для чувств и разума. Эти инстанции, по словам Бэкона, составляют как бы душу обыкновенных фактов, и каждый из них способен заменять множество случаев.¹¹⁵ Мы остановимся лишь на некоторых из них, на тех, которым принадлежит особенно существенная роль в усовершенствовании индуктивного процесса. Сюда принадлежат instantiae solitariae, instantiae migrantes и instantiae crucis.

Главный недостаток Бэконовского метода, в существе дела тот же самый, каким страдала и старая бессистемная индукция.¹¹⁶ Ведь и метод Бэкона не может давать нам уверенности в окончательной прочности нашего вывода: мы никогда не остаемся в безопасности со стороны отрицательных инстанций, пока у нас нет, не подлежащих сомнению доказательству что мы довели до конца, процесс исключения. Правда, с точки зрения Бэкона вопрос этот лишен принципиальной стороны, но и для него он представляет громадную практическую важность в особенности до тех пор, пока исчерпывающий и вполне точный список «простых натур» оставался делом будущего. Да, наконец, может ли быть достигнута полная уверенность в такой исчерпывающей полноте перечня? Не останется ли всегда возможною мысль, что в недрах природы скрыты такие свойства, о которых мы пока не имеем представления, но который может открыть нам какой-нибудь случайный опыт? Раз дело идёт о том, чтобы убедиться в невозможности чего-либо, эмпирический путь не надёжен. Здесь нужна демонстративная очевидность.¹¹⁷ Спрашивается, не существует ли таких случаев, которые могут дать нам эту очевидность, которые, иначе говоря, предоставят нам возможность сразу и логически исключить, в отношении отыскиваемой формы, все предположения, кроме одного. Ответ на этот вопрос дают прежде всего т. н. одинокия инстанции -instantias solitariae. Здесь мы имеем, собственно, два рода случаев: а) предметы, сходные между собою в исследуемом свойстве, но помимо того не имеющие ничего общего; в) предметы, сходные между собою во всем, кроме исследуемого свойства. Положим, что предметом исследования служит природа цвета. Одинокими инстанциями первого рода будут призмы, прозрачные камни, капли росы н т. п. – в сравнении с неизменными красками в цветах растений, цветных камнях, металлах, дереве и т. и. Если мы сравним эти два ряда предметов, то увидим, что они не имеют между собою ничего общего, кроме цвета. Отсюда, говорить Бэкон, легко заключить, что цвет есть не что иное, как «модификация отображения света (raodificatio imaginis lucis) входящего в предметы или ими воспринимаемого: в первом случае в зависимости от различных градусов впадения (incidentiae): в последнем от строения и конфигурации тел». Не смотря на то, что в изложении примера не достаёт полной отчетливости, а в самом примере классической простоты (так как одновременно объясняются в сущности две вещи: во-первых, явление цвета вообще, а во-вторых, различия цветов), нельзя не видеть, что этот видь одиноких инстанций заключает в себе основные моменты Миллевского метода согласия, или сходства, причём мы находим почти и самое это название, потому что Бэкон заканчивает словами: «Istae autem instantiae sunt, solitariae quatenus ad similitudinem».¹¹⁸ Мы видели, что в приведенном примере, отсутствие чего-либо общего во внутренней природе тел, в которых мы наблюдаем цвета, дало нам возможность сразу исключить самую эту природу из принципов объяснения, и искать последнего в присущем данными вещам отношении к свету. Вполне согласный с этими результат дают одинокие инстанции второго рода. Возьмём кусок мрамора с белыми и черными жилами или какой-нибудь цветок с белыми и красными пятнами. Ясно, что природа мрамора или цветка остается во всём одинаковою под различною окраской, и разница между различными частями этих предметов сводится только к цвету. «Отсюда мы заключаем, что цвете не зависит от внутренних свойств какого-либо тела, а только от чисто внешнего и как бы механического расположения его частиц». И здесь с теми же оговорками, что и раньше, мы не можем не видеть основы Миллевского метода различия. Заметим, что и здесь Бэкон заканчивает словами: «Istae autem instantiae sunt solitariae, quatenus ad discrepantiam».¹¹⁹ Следующий разряд прерогативных инстанций – instantiae migrantes – соответствует в одних случаях тому же методу различия, в других – методу сопутствующих изменений. Здесь имеются в виду такие факты, когда исследуемое свойство то появляется, то исчезает, или, когда оно то возрастает, то убывает. Так вода или стекло в обыкновенном состоянии прозрачны и не белы; но если мы первое истолчём в порошок, а вторую вспеним, то прозрачность заменяется белизной. Чтобы решить, от чего в данных случаях зависит белизна, мы спрашиваемы что же именно произошло при этом изменении цвета? Очевидно, ничего, кроме разделения мелких частиц стекла и воды и введения воздуха между этими частицами. Правда, мы имеем здесь еще не форму, а лишь действительную причину, и Бэкон видит главную опасность этих инстанций именно в том, что они вводят в соблазн принимать последнюю за первую, но, при осмотрительном отношении к делу, мы получаем здесь толчок к открытию действительной формы: «ибо действующая причина есть не что иное, как проводник. или носитель формы». Подлинную форму белизны Бэкон видит в «неровности простого строения тел», т. е. в неправильном размещении их частиц при простоте строения. Тот же вывод дают случаи неполного «выхода» (migratio), а лишь изменения степени данного свойства. Бэкон, впрочем, не останавливает на этом виде instantiae migrantes особого внимания, ограничившись беглою ссылкой на пример бумаги, которая становится менее белою и более прозрачною, если ее намочить, т. е., если воздух из нее удален и замещён водой.¹²⁰ – Ближайшее отношение к методу различия и к упрощению процесса исключения имеют также так называемые instantiae crucis, получившие свое название от тех крестов, которые ставятся на перекрёстках для указаний, куда ведёт каждая дорога. Бэкон имеет здесь в виду случаи, когда в решении известного вопроса мы стоим перед дилеммой, как бы на перекрестии двух дорог. Инстанции «креста», подобно надписи на столбе, показывают нам, какой путь мы должны избрать; они называются поэтому иначе решающими инстанциями. В качестве конкретного примера может быть приведен уже раньше нами изложенный эксперименты с часами, при помощи которого решается вопроси о природе тяжести¹²¹.

Мы видели до сих пор, что дал Бэкон для техники индуктивного исследования. Но индукция предполагает не только эти технические приемы, а также некоторые общие черты мировоззрения, известный общий взгляд на природу. Эти черты естественно-научного мировоззрения могут – в известных предметах, конечно – совмещаться с очень различными метафизическими, гносеологическими или религиозными credo, но сами по себе составляют необходимую предпосылку подлинного естествознания. Сюда принадлежит убеждение в единстве природы, в строгом единообразии путей, какими она действует, и в непреложности её законов. Несомненно, что учение Бэкона всецело проникнуто этими духом. «Мы хотим построить, говорит он, в уме человеческом истинную модель (exemplar) вселенной – такой, какая она есть в действительности, а не такой, какою желали бы видеть наши разумы. Но этого нельзя достигнуть иначе, как тщательнейшей диссепцией и анатомией мира».¹²² Но и рассекая вселенную, никогда не следует забывать о её единстве. Этой мыслью должны быть проникнуты специальные отрасли науки, рискуя без неё утратить свою жизненность и плодотворность. „Ибо широкие горизонты открываются только с башен, или с самых высоких мест, и невозможно, чтобы кто-нибудь исследовал отдаленнейшие и сокровеннейшие части какой-либо науки, если он стоите на уровне её же самой, и не взойдёт как бы на зрительную башню более высокой науки».¹²³ Единству вселенной соответствует и единство науки; поэтому все науки представляют собою одну пирамиду¹²⁴, или одно дерево¹²⁵, от ствола которого расходятся ветви в разные стороны. Наиболее выразительным свидетельством единства вселенной является единообразие и непреложность её законов, и мы уже видели, что убеждение в этом единообразии и непреложности служит руководящим началом научного мышления Бэкона: примыкая к фантастическим стремлениям средневековой науки, он однако отделяет себя от них непереходимою гранью, именно благодаря тому, что хочет, как мы видели, осуществить те же стремления естественными путём, изгоняя из науки все чудесное и таинственное, в полном согласии с законами природы: natura enirn non nisi parendo vincitur.

Построенное на мысли о непреложности законов природы новое естествознание носит механический характер, имеет дело только с причинами, действующими a tergo и устраняет из своей области, как целевую, так и оценочную точки зрения. Все опыты научных объяснений, какие мы находим у Бэкона, носят механический характер, и телеология в области естествознания находит в нём непримиримого противника. Рассуждения о конечных причинах в области естествознания, «подобно баснословным рыбам реморам (которые, как рассказывают, будто бы пристают к кораблям), задерживают шествие и прогресс наук, препятствуют им держать свой курс и подвигаться вперед; благодаря этому исследование физических причин до сих пор оставалось в пренебрежении и обходилось молчанием. Поэтому-то естественная философия Демокрита и других, которые приписывали строение мира бесконечным попыткам природы (который они называли именем Фатума или Фортуны) и причины отдельных вещей видели в необходимости материи, без вмешательства конечных причин, эта философия (насколько мы можем судить о ней по сохранившимся от неё фрагментам), что касается физических причин, кажется нами более прочною и глубже проникающей в природу, чем философия Аристотеля и Платона – по той единственной причине, что первые никогда не тратили труда на конечные причины, последние же постоянно об них твердили».¹²⁶

Истинным научными духом проникнуты рассуждения Бэкона о том, что вся природа должна быть предметом внимания учёного, что для науки в ней нет ничего презренного, отталкивающего или пошлого. Сама эта точка зрения, говорит он о подобной оценке, совершенно неуместна при изучении природы. Эта брезгливость, простительная лишь детям и женщинам («hoс genus fastidii sit plane puerile efieminatum»), напоминает Бэкону ту старушку, которая пристыдила высокомерие Филиппа Македонского, воскликнув: «Да перестань же быть царем!». Подобно тому как свет солнца проникает и во дворцы, и в клоаки, таки и свет науки должен проникать всюду. «Все, что достойно бытия достойно и науки, которая есть образ бытия (essentiae imago); но вещи низкие существуют так же, как и благородные. Мало того, подобно тому как от некоторых гнилых веществ (например, мускуса и цибета) исходят благовоннейшие запахи, так от низких и грязных вещей иногда проистекает превосходный свет и наилучшие указания».¹²⁷

„Никто не станет отрицать, говорить Виндельбанд, что величайший недостаток Бэконовского учения состоит в то той замечательной близорукости, с какой он проглядел математические основы естествознания.¹²⁸ Что Бэкон при наложении методологии естествознания не отводит никакой роли математике, это совершенно справедливо, и в этом громадный пробел его учения. Было бы, однако грубым преувеличением думать, что Бэкон совсем не понимал значения математики для естественной науки. В «De Dignifate et Augmentis scientiarum» Бэкон говорит о математике, как о «великом приложении» (magna appendice) к «естественной философии». Математика здесь рассматривается, как вспомогательная наука в отношении к естествознанию, и с своей точки зрения Бэкон, конечно, прав, отрицая за математикою самостоятельное значение: ведь цель всякой науки практическая, математика же получает практическое применение лишь в естествознании. Едва ли нужно упоминать о том, что этим лишь определяется положение математики в ряду наук, но не делается ни малейшего покушения на характер её содержания или разработки: в этом случае чистая математика сохраняет все свои права наряду с прикладной. Говоря о последней, он замечает: многие части природы не могут быть ни с достаточною тонкостью постигнуты, ни с достаточною очевидностью доказаны, ни, наконец, с достаточными искусством и точностью приспособлены к практическому употреблению без помощи и участия математики. Таковы: перспектива, музыка, астрономия, космография, архитектура, производство машин и некоторые другие.¹²⁹ В изложении своего метода Бэкон лишь мимоходом иногда говорить о математике, в выражениях, довольно неопределимых, но показывающих, что математика, по мысли Бэкона, должна давать окончательное завершение результатам опытного изучения.¹³⁰ Сам Бэкон, однако едва ли мог претендовать на эту работу, так как очевидно не стоял в курсе современного ему состояния математических знаний. Немногие его замечания о состоянии этой науки изобличают недостаток осведомленности в ней. Странно звучит заявление, что в геометрии ничего существенного не прибавлено к тому, что сделано Эвклидом: как будто бы после Эвклида не было ни Архимеда, ни Аполлония Пергамского. То, что Бэкон говорит о состоянии арифметики, показывает, что он не был знакомь с учениемь о логарифмах, опубликованными Напье за несколько лет перед тем (в 1614 году).¹³¹ По-видимому, недостатком близкого знакомства с математическими науками и объясняется то обстоятельство, что Бэкон в своём учении о методе не пошёл дальше самых общих и не совсем определённых выражений о роли математики в естествознании.

Сам Бэкон уже предвидел, что, ставя для науки в конечном счете практическую цель, он вызовет против себя упреки в принижении достоинства науки и в утилитаризме. «Без сомнения будут указывать, что цель или задача, какую мы ставим для науки, не есть истинная и наивысшая; что гораздо достойнее и выше всей пользы и величия практических дел созерцание истины; что это долгое и беспокойное обращение с опытом и материей и с текучими отдельными вещами как-бы приковывает ум к земле, или лучше, как бы низвергает его в тартар смятения и тревоги, отвлекает и удаляет его от ясности и спокойствия абстрактной мудрости – состояния гораздо более близкого к божественному».¹³² Оправдываясь против этих обвинений, Бэкон ссылается на то, что именно эта, по-видимому, приковывающая ум к земле, наука возвышает нас до подлинных идей Ума Божественного, обнаруживая напечатанные Им в материи знаки и черты, между тем как столь излюбленная его противниками «абстрактная мудрость лишь затемняет наш ум идолами, представляющими плод произвольного отвлечения: одна, даёт подлинное изображение великого мира, другая его негодные карикатуры».¹³³ Бэкон, однако едва ли мог предвидеть, что эти упреки примут видь такого глумления, до какого они дошли позднее. Известно изречение Гегеля, приравнивающее философию Бэкона к философии кулинарного искусства. Справедливо по поводу подобных отзывов говорить Ничоль, что их могут высказывать только люди, едва заглянувшие в произведения Бэкона.¹³⁴ Действительно, могут найтись люди, которые станут оспаривать правильность в постановке задач для науки у Бэкона, но ни один беспристрастный человек не откажет его стремлениям в высоте и благородстве. Что практические задачи науки не должны иметь ничего общего с индивидуальным утилитаризмом, с удовлетворением личных потребностей, или личною выгодою, – об этом Бэкон говорит многократно. Мы уже встречались с его рассуждениями относительно видов честолюбия. Приведем еще одно место. «Люди ищут науки – иногда по врожденному и неодолимому любопытству, иногда ради развлечения и удовольствия, иные ради споров и для того, чтобы одерживать верх в словопрениях; большинство же ради выгоды н заработка, и лишь очень немногие для того, чтобы употреблять полученный свыше дар разума на благо человеческого рода. Как будто наука должна служить ложем, на котором может находить успокоение тревожный и кипучий ум, или галереей либо портиком, по которому ум может прогуливаться свободно и без определенной цели, или высокой и выдающейся башней, с которой самолюбивая и гордая мысль могла бы смотреть сверху вниз, или укреплённым замком для борьбы и сражений, или лавкой для торговли и барыша, -а не богатейшею сокровищницей во славу Создателя всех вещей и на пользу человеческой жизни».¹³⁵ Мы ни в каком случае не должны смешивать Бэкона с людьми, которые превращают науку в рабыню повседневных и ближайших житейских выгод. Бэкон любил повторять, что следует стремиться к опытам не плодоносным (fructifera), а светоносным (lucifera). Ближайшие утилитарные задачи не должны порабощать собою чисто теоретического интереса; не нужно поэтому увлекаться практическими применениями добытых уже истин; нужно стараться пролить свет на более глубокие и общие законы природы, и стремление к этому свету, а не к тем плодам, которые можно непосредственно извлечь из опыта, должно руководить исследователем. Иначе эти плоды могут сыграть роль яблока Аталаиты: «пока она нагибается, чтобы поднять их, она приостанавливает свой бег».¹³⁶ При этом Бэкон неоднократно ссылается на пример Творца, Который в первый день создал только свет, и ничего другого, вещественного в тот же день уже не творил.¹³⁷ Было бы несправедливо не только обвинять Бэкона в грубом и низменном утилитаризме, но даже отрицать у него высокое научное вдохновение. Конечно оно не имеет той созерцательной природы, как у Бруно и Бёме¹³⁸, но оно не менее бескорыстно, благородно и возвышенно. Чувствуется высокий духовный подъем всякий раз, когда Бэкон говорить о служении науки интересам человеческого рода и общему благу, о том «священном храме», который она должна воздвигнуть в умах людей по образу великого храма вселенной.¹³⁹ Научный утилитаризм Бэкона, как справедливо замечает Эллис, свидетельствует не о том, что он меньше, чем другие, любил истину, но что он больше любил людей.¹⁴⁰ Он не увлекался отрешенным от жизни созерцанием потому, что, но его убеждению, «только Богу и ангелам Его приличествует в этом театре человеческой жизни быть простыми зрителями».¹⁴¹

Мы ознакомились с содержанием и характером Бэконовского учения о методе. Спрашивается: как далеко простирается область его применения? Мы знаем, что этот метод предназначен для изучения природы. Но входит ли сюда также и жизнь человеческого духа? Бэкон отвечает на этот вопрос утвердительно. Человек есть часть природы и наука о нём входит в состав науки о природе, понимаемой в наиболее широком смысле.¹⁴² Вот почему Бэкон высказывает убеждение в том, что его метод применим не только в естественной философии, но также и в логике, этике, политике и вообще во всех науках в строгом смысле этого слова. «Мы составляем, говорить он, естественную историю и таблицы открытий, для гнева, страха, стыда и подобных вещей и даже для вопросов политических; не в меньшей мере для умственных операций памяти, утвердительных и отрицательных суждений и прочего, чем для тепла и холода, или для света, или для растительности и подобных вещей».¹⁴³ Правда, Бэкон не указывает примеров применения его метода к душевным явлениям. Он не дошёл до отдела, трактующего о видоизменении приёмов исследования применительно к характеру изучаемых предметов, где он, без сомнения, коснулся бы и настоящего вопроса. Но мимоходом Бэкон неоднократно в своих сочинениях ставит или рассматривает факты психологические наряду с физическими. Так, перечисляя однажды подлежащие составлению таблицы, он включает сюда также таблицы, касающиеся ощущения, аффектов души, мысли и её способностей.¹⁴⁴ В учении о прерогативных инстанциях Бэкон однажды останавливается на вопросах о природе памяти и вкусовых ощущений и приводить ряд интересных наблюдений, относящихся сюда.¹⁴⁵ Несомненным, однако представляется, что той областью, которую преимущественно имел в виду Бэкон со своим методом, является природа физическая. Сама постановка задачи – изучение форм – оказывается плохо применимой к душевной жизни, которую особенно трудно втиснуть в рамки статической точки зрения. Это сказывается даже на единственной, только что указанной попытке объяснения психических свойств. То, что Бэкон говорит о природе памяти сводится к указанию различных условий, способствующих запоминанию, которые Бэкон, чтобы не отказаться от своей терминологии называет «малыми формами».¹⁴⁶