Отношение нравственности к религии

Для человека, незнакомого с научными тонкостями, сам вопрос об отношении нравственности к религии кажется странным. Ему кажется, что здесь даже и вопроса не может быть никакого. Дело очевидное, говорит он: быть искренно религиозным, или благочестивым, и быть нравственным – это одно и тоже. И нужно сказать, что действительность по-видимому дает основание для такого воззрения. Если мы взглянем на одну лишь поверхность фактов, не пытаясь пока проникнуть в их существо, мы должны будем отметить, что религия и нравственность не только везде и всегда идут рука об руку, но даже стремятся слиться друг с другом до невозможности их разделить или провести между ними ясную пограничную черту. История религиозно-нравственной жизни народов показывает нам, что религия всегда считала своей первой и главной задачей охранять святость и неприкосновенность нравственных законов: нравственные предписания всюду прикрываются религиозной санкцией, как предписания Бога или богов; нравственные законодатели действуют во имя Божие; правила нравственности составляют с религиозными предписаниями один законодательный кодекс. Наиболее типичный и наиболее известный пример в этом случае представляет закон Моисеев. Мы видим, что в нем нравственные и правовые обязанности являются вместе с обязанностями религиозными в одинаковой степени частями одного и того же закона Божия. Все имеют одинаковую силу и обязательность; все имеют один источник в воле Иеговы; преступление каждого рассматривается как религиозная вина, а кара за это преступление – как религиозный долг народа. Но закон Моисеев в этом отношении вовсе не представляет явления совершенно единичного. В том или другом виде мы находим это явление и у других народов: у греков и римлян, у индийцев и персов, у египтян и ассирийцев, и даже у мексиканцев и перуанцев¹. Всякий, кто не хочет закрывать глаза на действительность настоящую и прошедшую, не может не признать, что наша теперешняя нравственность, по крайней мере в своем историческом развитии, весьма многим обязана религии; не рискуя впасть в преувеличение, можно сказать, что наша нравственность есть дитя религии, если не ею порожденное, то с самого начала ею усвоенное и воспитанное. Это, может быть, и действительно все признают, но многие склонны думать, что дитя давно уже выросло из пеленок, может стоять на своих ногах и потому не нуждается в опеке. Мало этого: есть и такие, которые находят, что, снимая с себя опеку религии, нравственность не только не обязана ей благодарностью, а даже имеет в чем упрекнуть ее; находят что связь религии с нравственностью не только не нужна и бесполезна, а даже прямо вредна.

Не предрешая пока вопроса о том, должна или не должна нравственность сохранять свою связь с религией, мы посмотрим, каковы фактически сложившиеся отношения между ними. Когда же для нас определится характер связи, установившейся между этими двумя сторонами жизни, то будет ясно само собой, насколько осуществима мысль об отделении их друг от друга. Если окажется, что связь их случайна, вызвана обстоятельствами второстепенной важности и в существе дела не заключающимися, тогда порвать ее не будет представлять ни труда, ни опасности. Положим напр., что объединяющим звеном между религией и нравственностью служить только личность жреца или представителя религии. Как лицо, облеченное в глазах народа высшей мудростью и высшими познаниями, жрец является наиболее компетентным в разрешении вопроса о действиях общеобязательных, а как представитель божественной власти, он естественно налагает на все исходящие от него предписания религиозную санкцию. Если бы это было так, то конечно связь нравственности с религией теряет свое основание и свой смысл, после того как утрачена вера в непогрешимый авторитет жреца, и от прекращения этой связи ни религия, ни нравственность ничего существенного не теряют. Наоборот, если окажется, что связь нравственности с религией основывается на самой природе этих явлений, то мы вправе думать, что она никогда не может быть порвана без ущерба для обеих сторон.

Уже тот факт, что выше нами отмеченная связь нравственности с религией не есть явление единичное, а напротив повторяется всюду, должен наводить нас на мысль, что оно – это явление – и не случайно, а обусловлено необходимыми причинами. И действительно, изучая факты истории религиозно-нравственного сознания, мы приходим к убеждению, что отношение нравственности к религии не ограничивается чисто внешним подчинением первой авторитету последней, а имеет и другую внутреннюю сторону. В свою очередь психологический анализ субъективных основ религиозно-нравственной жизни приводит к тому же самому убеждению. Тем и другим путем мы убеждаемся в той истине, что религия и нравственность соединены узами ближайшего взаимного родства, благодаря которому они, существуя рядом, не могут в отношении друг друга остаться совершенно безучастными. Напротив, они находятся друг с другом в постоянном взаимодействии. Религиозные представления постоянно влияют на нравственные воззрения, но и сами в свою очередь испытывают на себе глубокое влияние последних. Мы признаем, таким образом, влияние религии и нравственности обоюдным. Поэтому сначала мы остановимся на тех фактах, в которых, по нашему мнению, особенно ясно сказалось влияние религии на нравственность. А потом укажем факты, в которых преимущественно сказалось обратное влияние – нравственности на религию.

Для того чтобы убедиться, что влияние религии на нравственность обусловливается не случайностью, а самым существом дела, по нашему мнению, достаточно взглянуть на факты, показывающие, как известная форма морали обусловливается соответствующей ей формой религии, и как изменяются формы морали соответственно различиям религии. Для этой цели мы кратко остановимся на трех восточных религиях – китайской, индийской и персидской и посмотрим, как соответственно каждой из них изменяется форма морали.

Что добродетель, по воззрению китайцев, есть золотая средина, это вероятно всем известно, но, может быть, не все обращали внимание на то, в какой тесной связи это воззрение стоит с религиозной метафизикой, по которой весь мир держится на гармонии между активным и пассивным началами бытия, или небом и землею. Средина, говорит китайский мудрец, – вот основание всего существующего. Сам человек есть средина между небом и землей и потому в своей жизни должен соблюдать равновесие противоположных начал. Если мы от этого принципа морали перейдем к её общим характеристическим чертам, то и здесь увидим самое близкое соответствие её с религиозной метафизикой. Сухая рассудочность китайской добродетели, которой, по мнению Конфуция, можно научиться не больше, как в три года, так наз. китайские церемонии, вполне заслужившие свою широкую известность, слабость идеального элемента в морали, привязанность к установившимся формам жизни – все это так или иначе, но всегда очень легко, может быть поставлено в теснейшую связь с существенными чертами религиозного мировоззрения, отличительными признаками которого являются рационализм, стремящийся все свести к разуму и порядку, и оптимистический натурализм, вполне довольный всем существующим под условием разве лишь самых незначительных поправок. Наконец, если мы обратимся к содержанию морали, то и здесь отметим выдающееся влияние религиозной метафизики. Возьмём из этого содержания один пункт – воззрение китайцев на брак. Семейная жизнь у китайцев имеет весьма важное значение. Семья не только дозволенная форма жизни, а нравственно-обязательная; в ней источник добродетели и счастья; в виду этого безбрачие презирается как явление постыдное. В основание такого отношения к браку китайская мораль полагает религиозно-метафизические соображения. Семья отражает в себе двояким образом отношение верховных начал бытия – первосилы и первоматерии – во-первых, в отношении мужа к жене, во-вторых, в отношении родителей к детям; здесь, таким образом, находит себе преимущественное выражение гармония мировых начал.

Когда мы перейдем от этой уравновешенной и до самодовольства оптимистичной морали китайцев к пессимистической морали индусов, то нам сразу же бросится в глаза крайняя противоположность между той и другой. Но для нас особенно интересно отметить, что эта противоположность стоит в полном соответствии с противоположностью религиозно-метафизических воззрений. Если для китайца весь мир так прекрасен, как может быть прекрасно целое, возникшее из совершенного взаимодействия божественных начал, для индийца, напротив, мир не только сплошь полон зла, но даже самый факт его существования есть зло, ошибка вечного Брамы, результат его греховного вожделения. Если для китайца научиться добродетели слишком легко и достаточно для этого трех лет, то для индийца редко бывает на это достаточно всей жизни, – потому что китайцу нужно лишь принять жизнь, как она есть, только в наиболее, по его мнению, совершенных, изстари ведущих свое начало, формах, для индийца, напротив, нужно отрешиться от всяких проявлений жизни. Последняя цель мировой жизни есть уничтожение, погружение в Браму, в бытие совершенно пустое, лишенное всяких признаков, которое есть скорее чистое ничто, чем бытие. Всякая жизнь есть зло, подлежащее уничтожение, отсюда задача нравственной жизни – отрешение от всех желаний, мыслей и чувств, полное духовное самоубийство, а средство для этого самоумерщвления – аскетизм.

Если индийскую мораль интересно сравнить с китайскою вследствие противоположности той и другой, то сравнение индийской же морали с персидской приобретает особенный интерес вследствие того, что между той и другой при глубоком различии есть существенное сродство. Отличительный характер персидской морали, как и индийской, аскетический: борьба, соблюдение чистоты нравственной главным образом чрез воздержание от лжи и чистоты физической посредством многочисленных очищений и омовений самого сложного характера – стоят на первом месте. Но для нас важно отметить, как под влиянием религиозных воззрений самый аскетизм получил здесь другой характер. У индийца нравственная борьба носит характер чисто отрицательный: она есть в сущности пассивное сопротивление всяким проявлениям жизни. У последователя Зороастра та же борьба получает характер активный: он борется не с жизнью вообще, а с порождением Аримана, он борется не для того, чтобы содействовать уничтожению мира, а для того, чтобы содействовать торжеству Ормузда. От этого мораль получает более жизненное и плодотворное направление. Культура природы, напр., у персов приобретает значение религиозной обязанности².

Не нужно, конечно, переоценивать значение всех приведённых фактов, не нужно думать, будто они доказывают, что известная форма морали целиком вытекла из соответствующей метафизики. В конце концов и метафизика и мораль одинаково имеют основание в духовном складе народа. Но несомненно, что раз явившись, они уже не существуют особняком и мораль подчиняется религии: это видно из строгого соответствия между ними, которого могло бы и не быть, а также из того, что мораль всюду ссылается на метафизику и мотивирует себя ею.

Приведем теперь еще один факт из истории христианского гностицизма. Из гностического воззрения на плоть, как на зло, следовал, в качестве практического вывода, аскетизм, как средство умерщвления плоти. Но этого мало. Аскетизм сам по себе явился в тех же кругах раньше, и теперь ему лишь дано было соответствующее метафизическое обоснование. Особенно же любопытно вот что. Mногиe из гностиков скоро сообразили, что тот же самый практический результат – истощение плоти – легко может быть достигнут другим, противоположным путем, посредством крайней распущенности. Отсюда наряду с аскетизмом появляется у некоторых гностиков либертинизм. Здесь, таким образом, уже прямо видно, как одна только религиозно-метафизическая мысль породила нравственное направление.

Мы думаем, что рассмотренные факты с достаточной убедительностью доказывают мысль о внутреннем и существенном влиянии религии на нравственность. Эти факты и это влияние, конечно, не представляют для нас ничего неожиданного. Влияние религии на нравственность для нас понятно, как из общих свойств психической жизни, так из особенной психологической природы данных именно явлений. Допускать, что религия может существовать на ряду с нравственностью и не оказывать на нее никакого влияния, – значило бы идти против самых общих законов психологии. Мы знаем, что различные стороны духовной жизни не существуют совершенно особняком и независимо друг от друга. Напротив, они находятся в постоянном взаимодействии, и чем важнее известная форма психической жизни, тем более глубокое влияние оказывает она на другие стороны и проявления этой жизни. Мы видим, напр., что неудача и разочарование человека в каком-либо одном деле сообщает пессимистический оттенок всей его душевной жизни и неблагоприятно отзывается на его отношениях к окружающим; что род занятий человека кладет своеобразную окраску на весь его психический склад; что каждая более или менее важная идея стремится оказать влияние на деятельность. Мало того, современная психология доказывает, что в нашем уме нет ни одной идеи, которая не заключала бы в себе двигательного импульса, не стремилась бы выразиться в соответствующей деятельности. После этого было бы странно, если бы религиозные представления оказались исключением из всеобщего правила, если бы они остались без всяких последствий для поведения человека, особенно когда мы примем во внимание, что религия стремится пролить свет не только на вопрос о первопричине бытия, но и на смысл человеческого существования, на происхождение и назначение человека. На самом деле мы видим, что в периоды наибольшей живости религиозного чувства влиянию религии подчиняются не только мораль, а и законодательство, и искусство, и философия и вообще в большей или меньшей степени все важнейшие стороны жизни. Но несомненно, что мораль всегда оказывается наиболее тесно связана с религией и остается под её влиянием даже тогда, когда от него до известной степени освобождаются другие формы жизни. Вот почему влияние религии на нравственность нельзя объяснять из одних только общих свойств психической жизни, а нужно еще искать для неё причины в особенном психологическом сродстве данных именно явлений.

Если мы обратим внимание на психологические основания религии и нравственности, то мы увидим, что эти основания в известной степени между собою совпадают. Нам кажется, что мы не ошибемся, если признаем главной психологической основой естественной религии чувство недовольства эмпирической действительностью³. В душе человека живет не всегда в одинаковой степени и форме сознаваемый, но никогда не умирающий идеал, который не дозволяет ему удовлетвориться тем, что дано⁴, и вот он создает себе другой мир, в котором находят себе осуществление все желания и требования его духа. В окружающей природе человека не удовлетворяет изменчивость, зависимость и постоянное исчезновение явлений; он создает тогда мир вечный, неизменный и самодовлеющий. Ему кажется, что ни сам он, ни окружающие его люди не соответствуют идеалу совершенной личности, и он населяет созданный им идеальный мир идеальными существами. Он недоволен, наконец, своей собственной судьбой и надеется ее изменить чрез общение с теми, кто имеет на это силу и власть. В том или другом виде эти мотивы, порознь или вместе, мы всегда найдем в основании религиозных верований: всегда человек в них старается внести поправки в окружающую действительность. Существование злых богов нисколько не говорит против этого. И здесь сохраняет свое значение стремление к совершенству, понимаемому, конечно, не в нравственном, а в метафизическом смысле: злые боги осуществляют в себе идеалы зла. Обращаясь теперь к психологическим основам нравственности, мы увидим, что недовольство действительностью и потребность восполнить ее идеалом находит себе место и здесь. Эмпирическая действительность стремится ограничить сферу деятельности человека его личными интересами: для неё лишь эгоизм есть нечто, само собою понятное. Но личная жизнь не удовлетворяет человека и он старается на место интересов личных, и всегда быстро сменяющихся, найти другие интересы, лежащие за пределами личности и непреходящие. Действительная жизнь общества, почти всегда также построенная на интересах минуты, кажется ему далекой от совершенства, и он стремится создать идеальный тип человеческого общества. Наконец, действительная судьба людей возмущает его своим несоответствием с их нравственным состоянием, и он ищет идеального царства правды, где каждому должно быть воздано по заслугам.

Теперь можно видеть, почему религия оказывается с нравственностью более тесно связана, чем с какою-либо другою стороною жизни. И в религии, и в нравственности человек живет идеалом: в первом случае он стремится к идеалу бытия, во втором – к идеалу деятельности. Не будучи дан в действительности, идеал требует в себя веры, а стоя выше этой действительности, он требует себе подчинения. Отсюда, религия и нравственность одинаково требуют от человека веры и подчинения. При этом однако идеал нравственный ставится в зависимость от религиозного и понятно почему. Раз человек желает, чтобы идеал его жизни не оказался призрачным и обманчивым, он должен найти для него основание в объективном бытии. Это для нас станет яснее, если мы обратимся к отмеченным выше фактам и посмотрим, какой психологический мотив лежит там в основании подчинения нравственной жизни авторитету религии. Мотив этот несомненно заключается в том, что человек желает поставить свою жизнь в связь с общей мировой жизнью, с мировым целым. Он не хочет, чтобы его жизнь была явлением случайным и одиноким, а желает, чтобы она сделалась звеном в цепи явлений объективного мирового процесса. Если окончательная цель миpa – уничтожение, говорит индиец, то и ты должен стремиться к уничтожению. Если мир существует порядком, говорит китаец, то и ты должен построить свою жизнь на порядке. Если мировая жизнь есть борьба добра со злом, говорит перс, то и ты должен принять участие в этой борьбе. Общее во всех этих фактах то, что человек ищет для своей деятельности непреходящего значения. Связь с объективной мирoвoй жизнью для него гарант в том, что его дело не погибнет.

Мы старались доселе показать, что религия имеет для нравственности значение не внешнего только авторитета, а и внутренней основы. Но сделав это, мы представили лишь одну сторону взаимоотношения религии и морали. На самом деле, отношение их не ограничивается влиянием первой на вторую: нравственность в свою очередь оказывает глубокое влияние на религию. Это само собою понятно уже из тех соображений, которые высказаны раньше. Две стороны психической жизни, особенно если они между собою родственны в каком-либо отношении, не могут, существуя рядом, не оказывать влияния друг на друга. Если этот закон оказался справедливым относительно религии, то таким же он конечно окажется и по отношению к нравственности. Если представления о Божестве и его отношении к человеку, о происхождении и назначении человека, не могут не отразиться на нравственных понятиях, то и наоборот, нравственные понятия и потребности не могут не отразиться на религиозных представлениях. Мы нашли, что в основании религии лежит стремление создать идеальный мир в противовес неудовлетворительности мира эмпирически данного. Понятно, что в числе тех идеалов, которыми создается этот иной мир, находятся и нравственные идеалы, тем более что нравственность по преимуществу заинтересована в существовании такого мира. Таким образом, если с одной стороны нравственность так или иначе подчиняется влиянию религии, то она в значительной мере берет от неё обратно лишь то, что сама ей прежде дала⁵). Но этого мало. Нравственность имеет значение не только в первоначальном образовании, а и в дальнейшем преобразовании религиозных воззрений; раз нравственное чувство развилось настолько, что его не удовлетворяет существующая форма религии, то требуется или усовершенствование той же формы или перемена её на другую, более соответствующую требованиям и идеалам развившегося нравственного сознания. Подтверждение своих мыслей мы могли бы найти уже в тех формах религии, которых мы выше касались. Влияние нравственных потребностей сказалось там в стремлении обратить божества из космических сил в нравственные, из отвлеченных первоначал бытия в личных представителей нравственного миропорядка. Но гораздо более наглядное и выразительное подтверждение этому мы найдем в религии греков.

В религиях востока Божество действует подавляющим образом на человеческую личность; человеческая индивидуальность не имеет самостоятельной цены: она – или случайная игра мировой сущности, или её пассивное орудие. Совсем обратное явление представляет нам классическая Греция. Здесь божественного мы часто не видим за человеческим. Если в религиях востока человек стремится сообразовать свою жизнь с жизнью Божества, то грек скорее склонен заставить Божество сообразоваться со своими вкусами. Вся религия грека есть скорее культ человеческой личности, чем культ абсолютного. Религиозный мир грека есть воплощение его идеалов, создание его нравственного характера и мировоззрения. Мы знаем ведь, что в практическом мировоззрении греков эстетика преобладает над этикой: на первом месте для них стоит не нравственно-доброе, а прекрасное и изящное. Слабость нравственного сознания и чрезмерное развитие эстетического дали перевес эвдемонистическим идеалам в нравственной жизни греков. Жизнь для грека вечный праздник, даже из самого серьёзного дела, как политика или философия, он старается извлечь прежде всего удовольствие. Насколько чисто-этические идеалы были удалены от его сознания, может дать понятие следующая небольшая выдержка из Аристофана. Речь идет о поселянах, празднующих наступление мира после войны. «Если мне что по душе, так уж конечно не сражения; мне любо выпить с другом и товарищем, глядеть, как трещит на очаге припасенный с лета сухой хворост, поджаривать на угольях овечий горох, печь желуди, да приголубить молоденькую Фратту, пока не вернулась из купальни жена. Когда посев окончен, и бог орошает его как следует, всего приятнее перемолвить с соседом... О, досточтимая царственная богиня мира, владычица сердец и браковладычица, прими нашу жертву... Пошли на наш рынок изобилие всякого добра, сочных головок чесноку, ранних огурчиков, гранат и яблок; пусть валом валят туда Биотийцы, нагруженные гусями, утками, голубями, полевыми жаворонками... Беги скорее на пир. Дикеополид, жрец Диониса зовет тебя; торопись, тебя поджидают; все готово – столы, ложа, подушки, венки, курева и всякие лакомства. Пришли уж гетеры, а с ними явились печения, пирожки, пригожие плясуньи, всевозможные наслаждения»⁶. Из всего этого достаточно ясно, какими идеалами, жил древний грек. Теперь посмотрите на греческих богов и вы увидите, что они порождение этих самых идеалов. Боги греческие – это те же греки, только посильнее обыкновенных смертных, а потому и счастливее. Живут эти боги на вершинах Олимпа, «которых ни покачнёт никакой ветер, которых никогда не мочит дождь, куда не подходит снег, где открывается безоблачный эфир, куда белый свет льется быстрым потоком». Там в чертог ослепительной красы, сидя на золотых престолах, пьют они нектар и вкушают амброзию, а «Музы распевают между тем прекрасными голосами»⁷. Если им надоедает бездействие, они ссорятся или принимают участие в людских ссорах. Богини дарят их утехами любви. Но это не мешает им искать избранниц для своей любви среди смертных жен. Со своей стороны, богини не очень ригористичны относительно целомудрия, и верность мужьям вовсе не принадлежит к числу их добродетелей. Целомудренна, кажется, одна Афина, хотя и у неё иногда замечается довольно подозрительная благосклонность к некоторым из смертных.

Мы видим, таким образом, что греческие боги, подобно самому греку, не слишком заботятся о добродетели. Но скажут, что религия в таком случае закрепляет и санкционирует те нравственные недостатки, которые есть в народе, и таким образом задерживает ход нравственного развития. Мы видим действительно, что сами греческие философы и поэты (Ксенофан, Гераклит, Платон, Пиндар и др.) жалуются на деморализующее влияниеe мифологии. Но самый уже факт, что высказываются эти жалобы, свидетельствует, что религия не помешала развитию нравственного сознания. Наоборот, здесь тотчас же подтверждается высказанная нами выше мысль о значении нравственности в преобразовании религии: опередив в своём развитии принятые религиозные воззрения, нравственное чувство снова воздействует на религию и морализует ее. По мере того, как развиваются чисто-этические идеалы, замечаются с одной стороны попытки подчинить народный политеизм более возвышенным религиозно-философским представлениям, с другой стороны – стремление очистить народную религию от ненравственных элементов. Средство для этого оказывалось довольно простое. Все, чем возмущалось нравственное сознание в мифологических воззрениях, было отнесено на счет поэтического вымысла, и ответственность за все это возложена на поэтов, как на лжецов. По рассказу Диогена Лаэрта, Пифагор будто бы говорил, что видел Гезиода и Гомера в аду; первый был привязан к медному столбу, а второй сидел на дереве, окруженном змеями, и это за то, что они сочиняли басни о богах⁸.

Установив факт влияния нравственности на религию, мы и здесь спросим себя: какой мотив лежит в основании этого факта? Почему известный народ старается образовать и преобразовать богов по своему нравственному идеалу? Очевидно потому, что он хочет возвысить значение своих идеалов: раз эти идеалы разделяются самими богами, то они нечто большее, чем наше создание, они делаются объективными законами. Следуя им, мы не исполняем только наше личное желание, а сообразуемся с общеобязательной нормой жизни, которой следуют сами боги: таким образом наша деятельность не случайна и одинока, а необходима и сообразна с законами всякой другой жизни. И здесь, следовательно, в основе очевидно желание найти прочную объективную опору для нравственности и придать деятельности непреходящее объективное значение.

Таким образом в основании взаимного влияния религии и нравственности лежит один и тот же мотив – стремление человека поставить свою деятельность в соответствие с законами объективного бытия. Это обстоятельство должно послужить для нас исходным пунктом для дальнейшего шага в разрешении вопроса. Доселе может считаться доказанным лишь то, что связь религии и нравственности психологически необходима. Нам нужно теперь посмотреть, также ли она необходима логически? Если психологическая необходимость ручается лишь за то, что связь между религией и нравственностью не может быть порвана, то логическая необходимость должна привести нас к убеждению, что такой разрыв не только не возможен, но и не желателен. Мы нашли, что нравственность ищет в религии гарантии объективного и непреходящего своего значения. Теперь, чтобы оправдать связь между религией и нравственностью, как логически необходимую, нам нужно решить два вопроса: во-первых, действительно ли для нравственности нужна вышеуказанная гарантия? во-вторых, если она нужна, то действительно ли ее необходимо искать в религии?

Обращаясь к разрешению первого вопроса, мы прежде всего себя спросим, нужно ли для какого угодно дела быть уверенным в успехе этого дела? Едва ли кто скажет, что не нужно. Убеждение в успехе дела придает силы и в значительной мере обусловливает собою действительное достижение успеха. Наоборот, раз мы убеждены твердо, что дело не может иметь успеха, то конечно излишне и нет смысла его предпринимать. Если, наконец, мы только сомневаемся в успехе дела, то энергия нашей деятельности будет ослаблена в такой мере, в какой нам не достает твердой уверенности в успехе. Итак, можно сказать, что, при равенстве, конечно, других условиях, степень нашей решимости на известное дело, а, следовательно, и энергия самой деятельности всегда прямо пропорциональны уверенности в осуществлении её окончательной цели. Потом, примем во внимание, что всякое дело требует от нас известных жертв и лишений. Само собой понятно, что раз их слишком много и они слишком велики, а энергия слишком слаба, то в результате деятельность или не состоится, или остановится на половине. Вот почему мы видим, что вера в каком бы то ни было смысле есть необходимая спутница всяких великих дел. «Единственной и глубочайшей темой всемирной истории, пишет Гёте, остается собственно конфликт веры с неверием. Все эпохи, когда господствует вера в каком-либо виде, блестящи, возвышенны и плодотворны для современного и последующего поколения. Наоборот, все эпохи, когда нeвepиe в какой бы то ни было форме утверждает свое жалкое победное знамя, хотя бы они на мгновение и ослепляли видимым блеском, бесследно проходят для потомства». Имея в виду все это, обратимся к вопросу о нравственной деятельности. Верить в успех её – значит верить в окончательное торжество добра. Эта вера должна быть самая твердая и глубокая, когда человек хочет быть нравственным деятелем, потому что, если вообще всякая деятельность требует какой-нибудь жертвы, то деятельность нравственная требует от нас пожертвовать, если понадобится, всем ради её, принести в жертву всего себя. На такую безусловную жертву способен лишь тот, кто безусловно верит в успех и торжество доброго дела. Теперь спрашивается, когда возможна такая вера? Само собой понятно, она невозможна, если я знаю, что добро – это мой личный, субъективный идеал и больше ничего. Для того чтобы верить в торжество добра, нужно по крайней мере верить в то, что все люди к нему должны стремиться. Итак, нравственный идеал уже получает объективное значение в смысле обязательности его для всех людей. Эта обязательность возможна лишь в том случае, если мы признаем за добром объективную ценность, независимую от какого бы то ни было человеческого сознания. Иначе на чем мы можем основать нашу безусловную уверенность в том, что люди всегда будут признавать для себя обязательным нравственно-доброе? На человеческой природе? Но почему мы уверены, что природа человеческая не изменится и не потеряет даже того слабого остатка любви к добру, который она еще сохраняет? Может быть настанет время, когда люди не будут даже понимать, зачем это нужна нравственность: может быть, напр., они сочтут возможным ограничиться отношениями чисто юридическими? Итак, для того чтобы надеяться, что идеалы добра навсегда сохранят свою обязательность для людей, нужно верить в их объективную ценность, стоящую выше самой человеческой природы и действующую на нее обязующим образом. Но этого мало. Положим, что все люди, в конце концов, так возлюбили добро, что совершенно перестали делать зло, нравственный идеал нашел себе полное осуществление. Но к тому времени и планета наша перестала удовлетворять необходимым условиям органической жизни и род человеческий должен будет прекратить свое существование: по уверениям современных ученых это непременно должно случиться. Итак, оказывается, что рано или поздно все погибнет, погибнет и всякое доброе дело. Для того чтобы избежать такого неутешительного для нравственности вывода, мы должны верить, что нравственный закон управляет не только человеческой жизнью, а и жизнью миpa – в том смысле, что процесс мировой жизни должен необходимо разрешиться торжеством нравственного идеала.

Мы нашли, следовательно, что объективное значение добра есть необходимая предпосылка нравственной деятельности. Нам остается теперь решить, действительно ли эту предпосылку может дать только религия. Соответственно тому, к чему мы пришли выше, нравственный закон должен быть руководящим принципом самой мировой жизни. Но обращаясь к эмпирически данной нам жизни миpa, мы вовсе не видим, чтобы она была хоть сколько-нибудь заинтересована в нашей нравственности. Мы, напротив, скорее склонны думать, что она идет часто наперекор нашим нравственным интересам, и во всяком случае никогда не рассчитываем на её содействие в наших нравственных предприятиях иначе, как на счастливую случайность. Итак, чтобы признать существование объективного нравственного миропорядка, нужно возвыситься над эмпирической действительностью и предположить на ряду с видимыми нам мировыми законами, равнодушными к нашей нравственности, высший закон, который незаметно для нас все руководит к окончательной победе добра. Вера в этот миропорядок, очевидно, имеет основной признак религиозной веры, отмеченный нами выше: стремление восполнить эмпирически данную действительность действительностью идеальной. Какой именно определенный вид принимает такая вера – зависит от свойства религии, которую исповедует человек, но во всяком случае она есть необходимое условие сознательной нравственной деятельности.

Но нам, может быть, скажут, что религиозная вера все-таки не представляет безусловной необходимости, и что можно ограничиться одним философским убеждением в существовании нравственного миропорядка. Конечно, философское убеждение лучше, чем совсем никакого убеждения. Но, опираясь на одни лишь научные средства познания – на факты и логические выводы из них, – философия никогда не достигнет полной уверенности в нравственном миропорядке, а останется необходимо при одном лишь предположении на этот счет. Между тем для нравственной деятельности нужна именно уверенность, и для полного успеха её нужна полная, безусловная уверенность. Такая уверенность свойственна лишь религии. Религиозная вера имеет то преимущество пред философским убеждением, что она не есть только дело ума, а факт всеобъемлющего внутреннего опыта, в котором убеждение постоянно получает новую крепость в борьбе с сомнениями и разочарованиями. Для того, чтобы иметь и сохранить веру в нравственный миропорядок, нужно иметь большую нравственную силу, которая может быть почерпнута лишь из постоянного духовного общения с высочайшим Источником этого миропорядка.

Если связь нравственности с религией необходима не только психологически, а и логически, то, само собою понятно, уже этим самым доказана невозможность и нежелательность отделения морали от религии. Но для того, чтобы иметь право назвать вопрос до известной степени исчерпанным мы должны в заключение рассмотреть те доводы, которые приводятся защитниками независимой морали в свою пользу. Указывают во 1), на то, что существование объекта религиозной веры недостоверно и потому ставить мораль в зависимость от религии значит лишать достоверности и её требования; во 2), на то, что религиозные представления очень разнообразны, между тем нравственность требует единообразия, и в 3), наконец, на то, что зависимость от религии лишает нравственность надлежащего характера – автономности.

Когда против зависимости морали от религии указывают на недостоверность существования религиозного объекта, то, как нам кажется, выходит нечто очень странное. Существование объекта религиозного почитания недостоверно ведь для тех только, кто уже утратил религиозную веру; напротив, для верующего человека оно совершенно достоверно. Но у нас речь идет не о том, должна ли нравственность основываться на религии там, где уже нет религии, где она утрачена. Обсуждению подлежат лишь те случаи, в которых религия сохранила свою силу и значение. Так это и понимают сами защитники независимой морали. Само собой разумеется, что раз человек утратил религию, то нечего и толковать о том, должна или не должна она у него влиять на нравственность. Но раз человек религиозные убеждения имеет, то они, как уже выше показано, не могут не отразиться на нравственной жизни. После этого требовать независимости морали от религии – значит ео ipso требовать, чтобы люди, сохранившие религиозную веру, отказались от неё. Но, не касаясь того, насколько подобное требование было бы удобоисполнимо, – для того чтобы его предъявлять, нужно иметь в запасе несколько побольше оснований, чем сколько их имеют защитники независимой морали. – Ко всему этому нужно еще прибавить, что самое противопоставление нравственных требований со стороны достоверности религиозным убеждениям незаконно. Если нам представится задача убедить кого-либо в состоятельности наших нравственных воззрений посредством чисто научных доводов, то мы увидим, что сделать это нисколько не легче, чем доказать существование объекта религиозной веры тому, кто этой веры не имеет. Всякий должен согласиться с тем, что было бы бесполезным предприятием доказывать немецкому философу Ницше, что он был неправ, когда отверг наши нравственные идеалы. Мы можем сколько угодно возмущаться этим явлением. Но ведь возмущаться еще не значит что-нибудь доказать. Мы можем сколько угодно утешать себя тем, что в голове у этого философа не все было в порядке, но ведь это не значит обнаружить, что именно в данном случае он неправильно мыслил. Все это зависит от того, что основание нравственности, как и основание религии, заключается не в доводах разума, а в требованиях природы, которые разум может освещать и оправдывать, но не заменять логическими доказательствами, – когда эти требования почему-либо извращены и атрофированы. Вот почему, по нашему мнению, нравственность требует в себя такой же веры, как и религия. Для того, чтобы не поколебаться в исполнении нравственного долга, нужно твердо и глубоко веровать в непобедимую силу добра. Сила этой веры зависит от силы и живости нравственной потребности в природе данного лица, как сила религиозной веры обусловливается силой религиозной потребности. Поэтому то мы видим, что отрицание нравственного идеала, если не в теории, то в жизни, явление не менее обычное, чем и отрицание религиозной истины.

Обращаемся ко второму возражению, которое ссылается на то, что разнообразие религиозных верований служит препятствием для осуществления желательного единства нравственных идеалов в человечестве. Мы не можем не признать, что единообразие нравственных идеалов во всем человечестве весьма желательно, потому что в этом – необходимое условие их полного и совершенного осуществления. Но, во-первых, если мы и устраним влияние религии на нравственность, мы все-таки не достигнем желательного результата: и тогда еще останутся не устранёнными различия в степенях интеллектуального и морального развития, в национальных характерах и проч. Во-вторых, нам думается, что рассматриваемое возражение сильно погрешает против логики; требование его несоразмерно с основанием: поскольку различие религиозных воззрений обусловливает различия в воззрениях нравственных, нужно требовать не того, чтобы было устранено влияние религии на нравственность, а лишь того, чтобы устранено было разнообразие религиозных воззрений. Между тем как первое совсем нежелательно, второе для каждой верующей души есть идеал, к которому должно приближать нас религиозное развитие. Наконец, в-третьих, когда жалуются на то, что религия служит причиной нравственного разъединения людей, то упускают из виду при этом другую сторону дела, не хотят принять во внимание, именно, что религия до известной степени является и средством нравственного объединения. Мы конечно не желаем забывать об ужасных проявлениях религиозного фанатизма, разрушающего всякие нравственные связи. Но ведь нужно помнить, что фанатизм есть патологическое явление в религиозной жизни, у нас же, конечно, речь идет о нормальном её процессе. А в этом случае религия более способна соединять, чем разделять. Души истинно благочестивых людей, как бы велика ни была разница их религиозных верований, всегда чувствуют и находят между собой духовное сродство⁹, и конечно два человека, при одинаковой степени умственного и нравственного развития и вообще при равенстве всех других существенных условий, гораздо скорее и легче поймут друг друга и сойдутся между собой тогда, когда оба они люди верующие, хотя бы и различных религий, чем в том случае, если один из них верующий, а другой нет.

Нам остается теперь рассмотреть возражение, которое требует независимости морали от религии во имя интересов нравственной автономии¹⁰. Говорят, что под влиянием религии мораль получает рабский характер. Нравственные требования исполняются не потому, что признаются нравственно добрыми и ценными сами по себе, а потому лишь, что они предписываются Божественной властью. Вследствие этого мы теряем даже критерий для суждения о добром и злом в собственном смысле. Почему, спрашивают защитники независимой морали, в таком случае мы признаем, что воля сатаны злая, а воля Бога – добрая? Почему не думаем мы наоборот? Может быть потому, что Бог сильнее сатаны? Но ведь это совсем не нравственный критерий ¹¹ . Совершенно справедлива та мысль, что ближайшее основание нравственности должно заключаться в самом человеке, а не вне его. Если этого нет, то человек никогда бы не мог быть нравственным существом. Но совсем несправедливо, будто это ближайшее основание нравственности непременно должно быть последним и единственным её основанием. Напротив, поскольку природа человека сама себя не объясняет, мы вправе, нисколько не противореча понятию о нравственности, искать последнего её основания в воле Божией. При этом, конечно, основанием нравственной оценки всегда служит наше собственное нравственное сознание. Даже в основание оценки самой религии мы полагаем её согласие или несогласие с нашей нравственной природой¹². Если же есть люди, которые по недостатку нравственного развития исполняют известные предписания религии, не понимая хорошо их нравственного значения, то и это не противоречит тому, что мы сказали. Верующий человек исполняет известные требования не просто потому, что так ему приказано Богом, а потому, что он наперёд убежден, что Бог не может потребовать от него ничего безнравственного, так как требовать от нас противного нашей нравственной природе для Бога значило бы требовать противного Своей собственной воле. Наконец, если есть такие люди, которые исполняют нравственные требования без всяких рассуждений, только потому, что их предписывает религия, то чем виновата она, что такие люди не доразвились еще до сознания своей автономии? И в этом случае значение религии остается, однако желательным. Заставляя человека следовать известным нравственным правилам, она постепенно приводит его к признанию самостоятельной ценности доброго дела и внутренней обязательности нравственного закона, т. е. иначе говоря, воспитывает в нем сознание нравственной автономии.