протоиерей Олег Давыденков

Догматическое богословие

 Раздел 1Раздел 2Раздел 3 

РАЗДЕЛ II. СВЯЩЕННОЕ ПРЕДАНИЕ

Глава 1. Священное Предание в православном вероучении

1.1. Понятие о Священном Предании

Священное Предание – общая форма сохранения и распространения Церковью Божественного Откровения. Форма эта освящена авторитетом Священного Писания, в книгах Нового Завета мы можем найти целый ряд мест, которые указывают на важность Предания в жизни Церкви:

...стойте и держите предания (παραδ όσεις), которым вы научены или словом или посланием нашим (2Сол.2:15);

Хвалю вас, братия, что вы все мое помните и держите предания (παραδ όσεις) так, как я передал вам (1Кор.11:2);

Буквально греческое слово παράδοσις (предание, лат. traditio) означает преемственную передачу чего-либо (например, по наследству), а также сам способ передачи.

Что же такое Предание в православном понимании? «То, что тебе вверено, а не то, что тобой изобретено, – то, что ты принял, а не то, что выдумал, дело не ума, а учения, не частного обладания, а всенародной передачи...» – пишет св. Викентий Лиринский86. Такой способ преемственного распространения Божественного Откровения имеет основание в Священном Писании:

Ибо я от Самого Господа принял то, что и вам передал... (1Кор.11:23).

Сам Господь говорит об этой форме сохранения истины: ...ибо слова, которые Ты дал Мне, Я передал им, и они приняли, и уразумели... (Ин.17:8).

В приведенных выше новозаветных цитатах можно видеть некую «цепочку»: дал – передал – приняли. Согласно Священному Писанию, именно таким образом должно сохраняться и распространяться Божественное Откровение.

Тертуллиан, апологет конца II – начала III вв., говорит: «Наше учение... следует причислить к Преданию апостольскому... В нем, без сомнения, содержится то, что Церкви получили от апостолов, апостолы – от Христа, а Христос – от Бога»87. Таким образом, в Новом Завете и для ранних отцов Церкви Священное Предание – это непрерывная цепь передачи богооткровенной истины от одного человека или поколения людей другому, причем начальное звено этой цепи оказывается, как следует из слов Спасителя, в Боге. Именно этим Священное Предание и отличается от других традиций, например культурных. Протестанты могут с большим уважением относиться к Преданию Православной Церкви, даже признавать его «полезность», но при этом заявлять, что это «от человеков», а потому не является необходимым. Но если следовать новозаветному пониманию Священного Предания, то разрыв с ним – это не просто разрыв с какой-то человеческой традицией, не просто выход из традиции Восточной Церкви, а, по существу, отпадение от Бога.

Хотя в Священном Писании иногда говорится о «преданиях» во множественном числе (см.: 2Сол.2:15), Предание нельзя рассматривать как совокупность отдельных истин веры, не связанных друг с другом и различных по содержанию. Принципом единства Священного Предания является Божественное Откровение, которым обусловлено как внешнее формальное единство Предания с точки зрения его происхождения, так и внутреннее единство со стороны его предмета и содержания. Цель Божественного Откровения не сводится к сообщению людям отдельных вероучительных, нравоучительных, исторических, канонических и прочих истин. Главная цель Откровения в том, чтобы все уверовали, что Иисус есть Христос, Сын Божий, и, веруя, имели жизнь во имя Его (Ин.20:31). Первой и центральной истиной Предания является тайна Откровения Бога в Иисусе Христе через Святого Духа с целью спасения человеческого рода. Эта тайна, сокрытая от веков и родов, ныне же открытая святым (Кол.1:26), выступает в Предании как источник и основание его внутреннего единства.

Почему не все Божественное Откровение дано Церкви в виде Писания? Почему не все вошло в Писание, не все было записано?

При ответе на этот вопрос часто упоминают обычай ранней Церкви не разглашать непосвященным (т. е. тем, кто не является членом Церкви) детали учения о таинствах и подробности совершения обрядов, существовавших в Церкви с апостольских времен. Отсюда возникла традиция преемственной устной передачи этих сведений (устное Предание). Впоследствии, когда христианство широко распространилось и стало государственной религией, практическая нужда в сокрытии этой информации отпала, и она была зафиксирована в письменном виде.

Однако этот ответ нельзя признать исчерпывающим. Действительно, Предание заключает в себе некоторые знания, которые фиксируются в таких памятниках, как чинопоследования таинств, канонические правила, иконы и т. д. Однако по своей сути Предание есть нечто большее, чем просто передача информации: оно объемлет то, что в принципе не может быть записано.

Предание говорит нам о Боге и о богопознании, а подобное, как известно, познается подобным. Для того чтобы усвоить то, что передается в Предании, предварительно необходимо иметь некоторый личный опыт богообщения, опыт духовной жизни, поскольку духовная жизнь – это, прежде всего, образ жизни, а не образ мысли. Протопресв. Иоанн Мейендорф пишет об этом следующим образом: «...Предание есть непрерывная последовательность не только идей, но и опыта. Оно предполагает не только интеллектуальную согласованность, но и живое общение на путях постижения истины»88. По существу, ту же самую мысль двумя тысячами лет ранее высказал ап. Павел: Подражайте мне, как я Христу (1Кор.4:16). Таким образом, Предание включает в себя не только букву учения, передаваемого посредством устного или письменного слова, но и опыт духовной жизни, соответствующий этому учению, который может быть передан только личным примером.

Однако Предание не ограничивается и этим. В процессе трансляции от одного поколения к другому опыт духовной жизни, восходящий к апостолам, может сохраняться без искажения только в том случае, если личный опыт всех «звеньев» этой единой цепи основывается на одном и том же объективном основании, иными словами, только тогда, когда все участники процесса передачи богооткровенной истины являются причастниками одного и того же Духа. Поэтому Христос не только преподал Своим ученикам некоторое учение, не только явил им пример Своей жизни, не только сообщил опыт жизни в Боге, но также повелел им принять Духа Святого, силу благодати, которая открывает путь к познанию Божественной истины (см.: Деян.1:8). Только в свете благодати и постигается учение Христа, и сам опыт жизни во Христе – опыт благодатный.

Ап. Павел утверждает: ...никто не может назвать Иисуса Господом, как только Духом Святым (1Кор.12:3). Таким образом, исповедать Христа своим Господом может только тот, на чье сердце уже так или иначе воздействовал Дух Святой. Поэтому свят. Филарет Московский отмечает, что Священное Предание – это не только видимая и словесная передача правил и постановлений, но и «невидимое, действительное преподаяние благодати и освящения...»89.

Итак, в едином и неразрывном потоке Священного Предания можно различать три уровня передаваемого:

1) передача богооткровенного учения и тех исторических памятников, в которых это учение зафиксировано;

2) передача опыта духовной жизни в соответствии с богооткровенным учением;

3) передача благодатного освящения, осуществляемого посредством участия в полноте церковной жизни, прежде всего посредством таинств.

1.2. Соотношение Священного Писания и Священного Предания: Священное Писание как форма Священного Предания

Если обратиться к дореволюционным учебникам догматического богословия, то можно увидеть, что в них Священное Писание и Священное Предание различаются по своему содержанию. Так, по словам митр. Макария (Булгакова), «под именем Священного Предания разумеется слово Божие, не заключенное в письмена самими богодухновенными писателями, а устно переданное Церкви и с тех пор непрерывно в ней сохраняющееся»90. Примерно то же самое утверждается и в написанном уже в эмиграции учебнике догматического богословия протопресв. Михаила Помазанского, где говорится, что Предание и Писание – это два источника вероучения, или два источника догматов91.

В этих определениях Писание рассматривается как нечто внешнее по отношению к Преданию. Причина появления такого подхода – католическое влияние на православное богословие, обозначившееся в период упадка образованности на христианском Востоке. Это влияние выразилось в тенденции кодифицировать Предание в исторических документах и памятниках, иначе говоря, рассматривать Предание почти исключительно как некую сумму информации о Боге и о духовной жизни. Но для восточных отцов Предание – это всегда не только и не столько знание, не столько информация, сколько живой опыт богопознания, опыт видения богооткровенной истины, без которого подлинное знание оказывается невозможным.

В чем состоит суть западного взгляда на соотношение Писания и Предания?

Католическое учение о соотношении Писания и Предания возникло в Западной Европе в эпоху Реформации (XVI в.). Основатель протестантизма Мартин Лютер поставил тогда под сомнение католический догмат о папском примате, что привело к дискуссии на эту тему между католическими и протестантскими богословами. Католические ученые медлили с догматическим обоснованием своего мнения, ссылаясь на необходимость свериться с авторитетными суждениями отцов и богословов прошлых столетий. Тогда Лютер торжественно объявил, что, в отличие от католических богословов, ему не нужно проводить никаких «архивных» изысканий и что все свое учение он может обосновать и вывести из одного только Священного Писания. Этот полемический прием, который однажды оказался успешным, впоследствии получил широкое применение и превратился в универсальный принцип (sola Scriptura, «только Писание»), на котором и было построено протестантское учение92.

Римокатолики вынуждены были сформировать свое учение в условиях полемики с протестантами, отрицающими авторитет Священного Предания как источника вероучения. Суть этого учения состоит в том, что Священное Писание и Священное Предание – это два параллельных источника вероучения. Эти источники могут пониматься как равные по достоинству, или же Священное Писание может рассматриваться как некоторое смысловое ядро, а Предание – как некое, пусть и необходимое, но все-таки второстепенное дополнение к Писанию. Однако в обоих случаях в римо-католичестве и Писание и Предание рассматриваются как взаимодополняющие, а это означает, что Писание и Предание по отдельности заключают в себе не всю богооткровенную истину, а только некоторую ее часть93. Из этой концепции также следует, что Священное Предание может содержать в себе такие истины, которые, в принципе, не имеют основания в Священном Писании и, следовательно, не могут быть при помощи Писания проверены. Тем самым открывается простор для человеческого произвола, для включения в состав Предания положений, не имеющих основания в Божественном Откровении. Примерами такого «своеволия» являются римо-католические лжедогматы (папские примат и непогрешимость, непорочное зачатие Девы Марии и др.).

Если мы хотим эффективно отстаивать свою позицию перед лицом католической и протестантской критики, то наша аргументация должна строиться не просто на цитатах из Священного Писания, а на Священном Предании, само же Священное Писание должно пониматься в контексте Предания. Однако, если мы, вслед за западными конфессиями, будем противопоставлять Писание и Предание, то попадем в богословский тупик. Как нужно толковать Священное Писание? Естественно, в соответствии с Преданием. Но какое Предание нужно признать истинным и какое ложным? То, которое соответствует Писанию. Получается порочный круг.

Римокатолики и протестанты решили этот вопрос по-разному. Протестанты просто отвергли авторитет Предания в пользу Писания. Католики «вышли из положения» благодаря апелляции к непогрешимому мнению папы, который может в любом случае безошибочно указать, как толковать Писание и какое Предание следует принимать.

И католическое и протестантское решение вопроса неприемлемо для православных, поскольку такое понимание соотношения Писания и Предания не согласуется с учением древних отцов Церкви. Например, для сщмч. Иринея Лионского (II в. по P. X.) Священное Предание по своему содержанию не есть нечто отличное от Священного Писания; наоборот, Предание по содержанию тождественно апостольской проповеди и Новому Завету. По мнению сщмч. Иринея, даже если бы апостолы вообще не оставили никаких писаний, Церковь и тогда могла бы существовать и осуществлять свою миссию, следуя порядку Предания, вверенного ей апостолами94.

С начала XX в. в православном богословии схоластический подход к вопросу соотношения Священного Писания и Предания начинает постепенно преодолеваться. Известный церковный историк М. Поснов в 1906 г. писал: «Одно из полученного от Христа Евангелия Церковь выразила Символом веры... другое Церковь закрепила в таинствах... иное изложила в Священном Писании, как содержащем указание на исторические факты спасения... другое Церковь выразила в богослужении, песнопениях и молитвах; иное, наконец, воплотила в христианском устройстве жизни, в церковно-каноническом управлении, в обрядах, обычаях и т. п.»95

В этих словах нет противопоставления Священного Писания и Священного Предания: Писание рассматривается в контексте Предания. Однако у М. Поснова все вышеперечисленные составляющие Священного Предания еще мыслятся именно как части Откровения.

Дальнейшее сближение научно-богословского взгляда на соотношение Священного Писания и Священного Предания со святоотеческим подходом произошло благодаря работам архим. Софрония (Сахарова), ученика преп. Силуана Афонского. Излагая мнение своего учителя, архим. Софроний пишет: «Предание объемлет собою всю жизнь Церкви настолько, что и самое Священное Писание является лишь одною из форм его»96.

Архим. Софроний передает и другие слова преп. Силуана: «Священное Писание не глубже и не важнее Священного Предания, но... одна из его форм. Форма эта является ценнейшей и по удобству сохранения ее, и по удобству пользования ею; но, изъятое из потока Священного Предания, Писание не может быть понято как должно никакими научными исследованиями»97.

Таким образом, Священное Писание стало пониматься не как часть Священного Предания, а как одна из многих его форм, не различающихся по своему внутреннему содержанию.

Огромное значение проблеме соотношения Священного Предания и Священного Писания уделял В. Н. Лосский, считавший, что «Предание и Писание нельзя противопоставлять, ни даже сопоставлять как две отличные друг от друга реальности», поскольку только «их нерасторжимое единство... дает полноту дарованному Церкви Откровению»98.

Весьма здравое понимание соотношения Священного Предания и Священного Писания содержится во 2-м члене «Послания Восточных Патриархов о православной вере», хотя само слово «Предание» в этом тексте не употребляется: «Мы веруем, что свидетельство Кафолической Церкви не меньшую имеет силу, как и Божественное Писание. Поелику Виновник того и другого есть один и тот же Святой Дух, то все равно – от Писания ли научаться или от Вселенской Церкви... Живя и научаясь в Церкви, в которой преемственно продолжается устная апостольская проповедь, человек может изучать догматы христианской веры от Вселенской Церкви, и это потому, что сама Церковь не из Писания выводит свои догматы, а имеет оные в готовности; если же она, рассуждая о каком-нибудь догмате, приводит определенные места в Библии, то это не для вывода своих догматов, а только для подтверждения оных, и кто основывает свою веру на одном Писании, тот не достиг полной веры и не знает ее свойств»99.

1.3. Современное православное богословие о Священном Предании

В современном православном богословии выражение «Священное Предание» используется в нескольких значениях, отражающих различные функции Священного Предания в жизни Церкви:

1. Предание как способ передачи богооткровенной истины.

2. Предание как источник вероучения. Такой взгляд на Священное Предание является вполне оправданным, однако при условии что при этом Предание не противопоставляется Писанию, Писание и Предание не рассматриваются изолированно. В Предании Церкви все догматы представлены в совокупности, в систематическом и полном виде, чего нет в отдельных книгах Писания.

3. Предание как свидетельство Вселенской Церкви о врученной ей Богом истине. Такое понимание Священного Предания практически совпадает с понятием Божественного Откровения, под которым можно понимать все христианское вероучение в его целостности и полноте. Это свидетельство Вселенской Церкви является истинным, т. к., по выражению архиеп. Сильвестра (Малеванского), в Церкви «непрерывно живет по своему существу то же религиозное сознание, которое лежало в основе жизни христиан первенствующей Церкви, равно как не прерывается и тот дух веры, которым проникались они и руководились в уразумении истин веры»100. М. Поснов называет этот дух веры «неуловимым духом церковным, таинственным сознанием, христианским пониманием, которое унаследовала Церковь от Христа и при содействии Святаго Духа хранит верно, неповрежденным и передает из рода в род»101. В «Послании Восточных Патриархов о православной вере» (12-й член) говорится, что Святой Дух, «всегда действующий чрез вернослужащих отцов и учителей Церкви, предохраняет ее от всякого заблуждения»102.

В результате мы приходим к четвертому значению – Предание есть живая память Церкви, самосознание, живущее в Церкви со дня Пятидесятницы. Если провести аналогию между жизнью Церкви и жизнью человеческой личности, то без труда можно увидеть, что Предание в принципе выполняет в Церкви ту же функцию, какую в человеке выполняет память. Благодаря этой функции Предания сохраняется историческая самотождественность Церкви.

Формы церковной жизни в разные эпохи могут сильно различаться; например, Иерусалимская апостольская община первых лет исторического бытия христианской Церкви и современная Православная Вселенская Церковь внешне имеют мало общего, но это одна и та же Церковь, ее самотождественность устанавливается именно благодаря непрерывности церковного Предания, благодаря непрестанному действию Святого Духа в Церкви. В. Н. Лосский так говорит о Священном Предании: «Если Писание и все то, что может быть сказано написанными... или же иными символами, [суть] различные способы выражать Истину, то Священное Предание – единственный способ воспринимать Истину... Мы можем дать точное определение Предания, сказав, что оно есть жизнь Духа Святого в Церкви, жизнь, сообщающая каждому члену Тела Христова способность слышать, принимать, познавать Истину в присущем ей свете, а не естественном свете человеческого разума»103.

Итак, Священное Предание понимается в православном богословии в четырех смыслах:

1) как способ преемственной передачи богооткровенной истины;

2) как источник вероучения;

3) как свидетельство Вселенской Церкви о врученной ей истине. В этом смысле Предание оказывается почти неотличимым от Божественного Откровения;

4) как жизнь Святого Духа в Церкви. Плод этой жизни – живое самосознание и память Церкви, непрерывные с начала исторического бытия Церкви, т. е. со дня Пятидесятницы.

Кто является носителем Предания и как можно познать, «изучить» православное Предание? По словам прот. Георгия Флоровского, «живым носителем и хранителем Предания является вся Церковь в ее кафолической полноте; и нужно пребывать или жить в Церкви, в ее полноте, чтобы разуметь Предание, чтобы владеть им. Это и значит, что носителем и хранителем Предания является... вся Церковь – Церковь как кафолическое тело...»104.

Следовательно, познание Предания не есть рассудочный процесс. Нельзя превратить изучение Предания в науку, строящуюся по образцу наук светских. Священное Предание познается опытно, т. е. познать Предание можно только войдя в Предание. В противном случае изучение Предания окажется подмененным исследованием «памятников церковной культуры», и предметом изучения станет «не Предание, а то, что в той или иной мере создавалось Преданием...»105. Только тот, кто сам стал живым носителем Предания, может сказать, что он начал изучать Предание. Иначе говоря, цель каждого христианина в том, чтобы самому сделаться звеном в этой непрерывной цепи передачи богооткровенной истины.

Глава 2. Формы Предания

Первоначально Священное Предание существовало в форме устной апостольской проповеди, на основании которой и было создано Священное Писание. Священное Писание никогда не являлось единственной формой, в которой воплотилось богооткровенное учение; ему предшествовали, а затем наряду с ним существовали еще по крайней мере две формы: правило веры (regula fidei) и богослужебно-литургическая практика Церкви (литургическое предание). Позднее появились другие формы, в которые облеклось Священное Предание. Из них наибольшее значение имеют творения свв. отцов и учителей Церкви.

2.1. Правило веры

2.1.1. Символы веры и исповедания веры

С древнейших времен таинство крещения в Церкви не совершалось без того, чтобы крещаемый не исповедал свою веру. Вера исповедовалась посредством некоторого краткого вероизложения, именуемого символом. В каждой Поместной Церкви был свой символ, который изучался во время оглашения и читался крещаемым перед совершением таинства. Очевидно, такой же или близкий по содержанию символ должны были исповедовать и лица, посвящаемые в священный сан. Несмотря на некоторые различия в формулировках, крещальные символы апостольских Церквей по содержанию являются выражением единой апостольской веры, восходящей к учению Самого Иисуса Христа.

Можно с большой степенью вероятности предположить, что в основе всех древних символов лежит некое общее исповедание, которое восходит к самим апостолам. Например, Тертуллиан106 говорит, что Церковь хранит правило веры, которое получено непосредственно от Христа. В Новом Завете можно найти указания на то, что такое исповедание действительно существовало. В Евр.4ап. Павел призывает: будем твердо держаться исповедания нашего. А в 1Тим.6говорится так: ...держись вечной жизни, к которой ты и призван, и исповедал доброе исповедание перед многими свидетелями. Видимо, имеется в виду то исповедание, которое Тимофей исповедовал либо перед крещением, либо перед хиротонией107.

Особое значение для догматического богословия имеют Никейский Символ веры , составленный и утвержденный на I Вселенском соборе в г. Никее (325 г.), и Никео-Константинопольский Символ, который в Предании Церкви связывается со II Вселенским собором (Константинополь, 381 г.). Обстоятельства создания последнего остаются не вполне ясными. Исторические свидетельства о том, что на II Вселенском соборе был официально утвержден новый Символ веры, отсутствуют. Тем не менее в актах IV Вселенского собора (451 г.) этот Символ назван верою 150 отцов Константинопольского собора 381 г. и признан непогрешимой формулой веры108.

Во второй половине V в. Никео-Цареградский Символ распространился повсеместно и вытеснил из богослужебной практики Церкви как Никейский, так и более древние крещальные символы109.

От символов веры следует отличать исповедания веры. Исповедание веры – это изложение основных вероучительных истин, составленное определенным лицом или группой лиц. Если символ есть нечто такое, что формулируется в Поместной Церкви и произносится от ее лица, то исповедание всегда имеет конкретного автора или авторов.

Отличия исповеданий от символов веры можно указать следующие:

1) исповедания обычно более пространны, чем символы;

2) исповедания очень часто имеют полемическую направленность;

3) они не употребляются в литургической жизни Церкви.

Наиболее известны следующие исповедания:

Самое древнее составлено между 260–265 гг. по P. X. свят. Григорием Неокесарийским и было одобрено VI Вселенским собором. В этом исповедании прежде всего рассматривается догмат о Пресвятой Троице.

Окружное послание свят. Софрония, патриарха Иерусалимского (VII в.), направленное против ереси моноэнергизма, одобрено VI Вселенским собором.

Исповедание свят. Григория Паламы. В этом исповедании в краткой форме выражено общецерковное учение по многим важнейшим богословским вопросам, в частности по вопросам, касающимся споров относительно природы Фаворского света и границах богопознания. Одобрено Константинопольским собором 1351 г.

Исповедание свят. Марка Эфесского на Ферраро-Флорентийском соборе 1439–1440 гг., представляющее собой обстоятельное изложение православного учения, особенно по спорным вопросам, разделяющим Римо-Католическую и Православную Церкви, – таким как главенство папы, Filioque110 и т. д.

Известное исповедание веры, которое приписывается свят. Афанасию Александрийскому (IV в.) (т. н. символ Quicumque), в действительности ему не принадлежит. Это довольно поздний текст, возникший в Южной Галлии ок. 430–500 гг.111 Это исповедание содержит учение о Христе и о Троице, причем в латинском духе, с Filioque. В России оно было хорошо известно в XIX в. (без Filioque).

2.1.2. Соборные вероопределения

Исторически, в соответствии с нуждами Церкви, правило веры дополнялось, в него были включены определения Вселенских и некоторых Поместных соборов.

Соборное вероопределение – сформулированный и утвержденный на церковном Соборе текст, излагающий те или иные аспекты православного вероучения.

Помимо Никейского и Никео-Константинопольского Символов веры существует еще четыре догматических определения, которые были приняты на Вселенских соборах.

Вероопределение III Вселенского собора – не вносить изменений и дополнений в существующий Символ веры.

Вероопределение IV Вселенского собора – постановление об образе соединения двух природ во Христе.

Вероопределение VI Вселенского собора – изложение учения о двух волях и двух энергиях во Христе.

Вероопределение VII Вселенского собора – об иконопочитании.

Из постановлений Поместных соборов наибольшее значение имеют следующие:

Второе правило Пято-Шестого, так называемого Трулльского, собора 691–692 гг., утвердило догматические тексты, которые содержатся в правилах святых апостолов, в правилах свв. отцов и в правилах девяти Поместных соборов.

Правила Карфагенского собора 419 г. (по нумерации, которую дает Книга Правил, – 109–116) – в них разбирается учение о первородном грехе, о благодати и т. д.

Большое догматическое значение имеют Константинопольские соборы IX-XIV вв. Соборы 1156 и 1157 гг. изложили учение о Евхаристии; соборы 1341, 1347 и 1351 гг. – о нетварности Божественных энергий, посредством которых человек соединяется с Богом. Конечно, нельзя сказать, что эти Поместные соборы исторически заменили Вселенские, но для православного мира их значение было очень велико.

Все догматические определения, входящие в состав правила веры, неразрывно связаны друг с другом и представляют собой единое тело богооткровенной истины. От Священного Писания правило веры отличается не содержанием, а формой. Если Священное Писание открывает богооткровенную истину как историю домостроительства спасения, то правило веры представляет собой совокупность «истин веры», которые «в кратких словах вмещают все ведение благочестия, содержащегося в Ветхом Завете и Новом»112.

2.1.3. Символические книги

Символическими книгами в православном богословии, начиная с XVIII в., стали называть православные догматические памятники, выражающие от имени Церкви ее веру и богословское учение применительно к заблуждениям и ересям, возникшим в Новое время113.

Митр. Макарий (Булгаков) важнейшими из них считает следующие114:

1. «Православное исповедание Кафолической Апостольской Церкви Восточной», составленное митр. Киевским Петром Могилой и затем, с исправлениями, утвержденное на двух Поместных соборах: Киевском (1640 г.) и Ясском (1643 г.), а также пятью Восточными Патриархами.

2. «Послание Восточных Патриархов о православной вере», утвержденное четырьмя Патриархами на Константинопольском соборе 1725 г. В его основу положено исповедание Досифея, Патриарха Иерусалимского (1672 г.).

3. «Пространный христианский катихизис Православной Кафолической Восточной Церкви», составленный митр. Московским Филаретом (Дроздовым) в 1823 г. и получивший одобрение Святейшего Синода Российской Православной Церкви (с некоторыми исправлениями) в 1839 г.

Эти книги являются достаточно авторитетными памятниками православной богословской мысли. Однако по своему значению они не могут быть приравнены к постановлениям Вселенских соборов. В некоторых случаях в них прослеживаются характерные черты состояния современной им богословской науки, например влияние латинских схоластических понятий и терминологии на изложение материала.

2.2. Литургическое предание

Прот. Георгий Флоровский делает о характере христианского богослужения точное замечание: «Христианское богослужение от начала имеет характер скорее догматический, нежели лирический... С человеческой стороны богослужение есть, прежде всего, исповедание – свидетельство веры, не только излияние чувств»115.

Действительно, христианское богослужение изначально было наполнено догматическим содержанием. Не случайно уже в спорах II в. свидетельства от литургического предания получают силу богословского довода. Так, сщмч. Игнатий Богоносец писал, что еретики «удаляются от Евхаристии и молитвы, потому что не признают, что Евхаристия есть плоть Спасителя нашего Иисуса Христа, которая пострадала за наши грехи, но которую Отец воскресил по Своей благодати»116. Таким образом, по мысли сщмч. Игнатия, важнейшие вероучительные истины сохраняются в Церкви посредством главного христианского таинства.

В V столетии Римский папа Целестин I (422–432 гг.) сформулировал общий принцип: «закон веры определяется законом молитвы» (ut legem credendi statuit lex supplicandi)117, т. е. верно не только то, что истинное догматическое учение необходимо для правильной организации духовной жизни, но и обратное: правильно организованная духовная жизнь оказывается залогом чистоты догматического учения.

Эти две истины очевидным образом взаимосвязаны. Конечно, повреждение вероучения, заблуждения в области догматики оказывают влияние на духовную жизнь, но верно также и обратное: ошибки в духовной жизни могут иметь весьма серьезные догматические последствия. Опыт показывает, что такого рода ошибки влекут за собой и искажение вероучения. Именно поэтому Православная Церковь активно противится модернистским тенденциям реформировать богослужение. Любые попытки бездумного изменения богослужебно-литургической практики, введение в нее сомнительных с духовной точки зрения элементов не есть вопрос только богослужебный: за этим неизбежно последует искажение вероучения.

В самом деле, легкие и сердце церковной жизни – это богослужение и таинства: именно в богослужении, в таинствах Церковь является тем, что она есть по существу. Очевидно, что Церковь нужно искать не в академиях, не в университетах, не на конференциях и съездах, а в храме, в богослужении и в таинствах. И то, чему Церковь допустила войти в богослужение, вошло в самую сердцевину церковной жизни и стало неотъемлемым ее элементом. «Весь порядок богослужения и тайнодействия представляет собой преимущественную область Священного Предания, притом не только писанного, но и устного, одинаково обязательного к руководству. Чрез богослужебную жизнь Церкви приобретают общеобязательность и такие догматы церковного вероучения, которые не находят себе места в числе Вселенских соборов. Достаточно указать для примера почитание Богоматери в православии, учение о семи таинствах, практика почитания святых икон и мощей, учение о загробной жизни и многое другое, что догматизируется неприметным образом Преданием чрез церковное богослужение, иногда вернее и сильнее, чем на соборах»118.

То, что литургическая жизнь является ядром церковного Предания, видно из посланий ап. Павла. Например, в 1Кор.11:23–25 идет речь о том, что ап. Павел принял от Господа переданное Им христианам повеление совершать Евхаристию, из чего ясно видно, что Евхаристия – это, по существу, главное содержание Предания. В Предании Господь Сам Себя предает (передает) верным. И это предание Христом Себя Своим ученикам осуществляется именно в таинстве Евхаристии. Св. Ипполит Римский, перед тем как рассказать о посвящении в епископы и о таинстве Евхаристии, говорит: «Мы подошли к самому истоку Предания»119. Сщмч. Ириней Лионский подчеркивал, что православное «учение согласно с Евхаристией, и Евхаристия в свою очередь подтверждает учение»120.

Священное Предание в древней Церкви сохранялось, в первую очередь, посредством таинств и было выражено в чинопоследованиях, молитвословиях и обрядах. Свят. Василий Великий писал: «У меня вера... всегда одна и та же. Ибо... как веруем, так и славословим»121.

О значимости богослужебных текстов в жизни Церкви «Послание Восточных Патриархов» говорит следующим образом: «Все сии книги содержат здравое и истинное богословие и состоят из песней, или выбранных из Священного Писания, или составленных по внушению Духа, так что в наших песнопениях только слова другие, нежели в Писании, а, собственно, мы поем то же, что в Писании, только другими словами»122.

Это совершенно явное свидетельство того, что литургическая жизнь – не часть Предания, а именно одна из форм его, наряду со Священным Писанием и другими формами.

2.3. Творения свв. отцов и учителей Церкви

Пято-Шестой (Трулльский) собор 691 г. своим 19-м правилом устанавливает следующий подход к толкованию Священных Книг: «...и если предложено слово Писания, пусть изъясняют его не иначе, как изложили светила и учители Церкви в своих писаниях...»123 Это правило является руководством для подхода к пониманию книг Священного Писания во все времена.

«Церковь знает множество святых, которые, будучи богословами и духовными учителями, защищали и объясняли православную веру. Они называются святыми отцами Церкви, а их учение называется святоотеческим»124.

Для того чтобы отличить свв. отцов Церкви от прочих церковных писателей и богословов, существует несколько формальных критериев.

2.3.1. Святость жизни

Святость жизни является одним из важнейших условий признания того или иного богослова св. отцом и учителем по той причине, что святость расширяет познавательные способности человека. Об этом пишет ап. Павел: ...духовный судит о всем (1Кор.2:15).

Свят. Мефодий Патарский (Олимпийский) (III в.) развивает мысль ап. Павла: «Совершеннейшие по степени преуспеяния составляют как бы одно лицо и тело Церкви. И подлинно, лучше и яснее усвоившие истину, как избавившиеся от плотских похотей через совершеннейшее очищение и веру, делаются Церковью... чтобы, приняв чистое и плодотворное семя учения, с пользою содействовать проповеди для спасения других»125.

«Все святые отцы... сочетали блестящий ум с чистотой души и праведностью жизни, что и делало их действительно святыми отцами Церкви»126.

Церковь доверяет свв. отцам не только потому, что их учение представляется логичным и убедительным, но, прежде всего, потому, что истинность своего учения они засвидетельствовали своей святой жизнью, своим подвигом. Поэтому Православная Церковь не отделяет догматического учения свв. отцов от их нравственного и аскетического опыта, от примера их святой жизни.

2.3.2. Здравость, или истинность, учения

Истинность, или здравость, учения означает верность изначальному апостольскому Преданию. Православная Церковь не противопоставляет апостольское Предание и святоотеческое учение. В православном понимании святой отец есть тот, кто правильно толкует апостольское Предание применительно к потребностям своего времени. С православной точки зрения, Церковь является апостольской именно в силу того, что она святоотеческая127.

2.3.3. Свидетельство Церкви

Связь между чистотой учения того или иного св. отца и церковным Преданием устанавливается через свидетельство Церкви. Только Церковь с ее богодарованными средствами может засвидетельствовать о достоинстве богословской мысли того или иного церковного писателя.

Римо-католическое богословие помимо трех названных критериев пользуется также критерием «древности»128. Исходя из этого критерия, католические богословы ограничивают святоотеческий период на греческом Востоке преп. Иоанном Дамаскиным (VIII в.), а на латинском Западе – Исидором Севильским (VII в.)129. По учению Православной Церкви, «Божественное Откровение не ограничено никакими хронологическими рамками. Дух Святой действует через людей всех времен, и Церковь «узнает» в людях своих «святых отцов» не по причине древности, а руководствуясь своей внутренней интуицией...»130. Вследствие этого Православная Церковь не ограничивает святоотеческое Предание никакими хронологическими рамками.

Для того чтобы отличить подлинное учение свв. отцов, имеющее авторитет, от частных, в том числе и ошибочных, мнений, существует специальное понятие: «согласие отцов» (consensus patrum). В святоотеческом учении принимается та его часть, по которой имеется единодушное мнение всех, либо значительного большинства свв. отцов131.

Как правило, по важнейшим вопросам догматического характера разногласий у свв. отцов нет (эти разногласия имеют место в основном по второстепенным вопросам). Преп. Иоанн Дамаскин поясняет это следующим образом: «Отец не противоборствует соотцам, ибо все они соделались причастными одного Святого Духа»132. Поэтому каждый богослов, пытающийся обосновать истинность того или иного богословского мнения, в качестве подтверждения всегда обязан привести суждения по данному вопросу многих свв. отцов, а не одного.

При этом следует иметь в виду, что согласие отцов по тому или иному вопросу представляет собой суждение, с которым необходимо считаться, если желаешь остаться верным Преданию. Поэтому тот, кто отступает от единодушного согласия отцов, подвергает себя опасности отступить и от Церкви.

Если по основным догматическим вопросам можно говорить о совершенном согласии отцов, то по второстепенным вопросам такого согласия может и не быть. Не следует считать, что у свв. отцов можно найти однозначные ответы на любой богословский вопрос. Например, такого согласия нет по вопросу об образе и подобии Божием в человеке. В то же время по другим вопросам, например относительно творения мира Богом из ничего, такое согласие имеется.

От отцов Церкви следует отличать прочих церковных писателей, которые также стремились к сознательному выражению церковного учения, однако не были прославлены Церковью. Некоторые из них в определенные периоды жизни могли впадать в ересь или уклоняться в раскол (Тертуллиан), другие были осуждены посмертно (Ориген), третьи всегда пребывали в общении с Церковью и не подвергались осуждению (Климент Александрийский, Евсевий Кесарийский, Иоанн Грамматик Кесарийский, Леонтий Византийский, Леонтий Иерусалимский и др.). Хотя с точки зрения своего авторитета произведения этих церковных писателей не могут быть поставлены на один уровень с творениями свв. отцов, они также не лишены догматической значимости и в некоторых случаях могут рассматриваться как голос церковного Предания. Произведения этих церковных писателей образуют исторический фон, в отрыве от которого понимание святоотеческого учения оказывается затруднительным, а иногда даже невозможным.

2.4. Другие формы Священного Предания

Помимо рассмотренных выше, существуют и другие формы Священного Предания, в которых исторически воплотилось Божественное Откровение:

мученические акты и жития святых;

церковное искусство (иконопись133, церковная архитектура и т. д.);

древние церковные истории (Евсевия Кесарийского, Сократа Схоластика, Евагрия Схоластика, блаж. Феодорита Киррского, Руфина Аквилейского, Кассиодора и др.);

древняя церковная практика, различного рода дисциплинарные уставы и правила, касающиеся, например, постов, порядка богослужений и т. п.

* * *

86

Викентий Лиринский. Памятные записки. С. 74–75. [Гл.] 22.

87

Тертуллиан. О прескрипции против еретиков. 21 // Квинт Септимий Флорент Тертуллиан. Избранные сочинения. М.: Прогресс, 1994. С. 115. (Тертуллиан. О прескрипции против еретиков.) Похожие высказывания имеют место и у других авторов II столетия. Сщмч. Поликарп Смирнский (ум. 156 г.) говорит о «преданном изначала слове» (Поликарп Смирнский, сщмч. Послание к Филиппийцам. Гл. VII // Писания мужей апостольских. С. 324 362), а сщмч. Ириней Лионский (ум. 202 г.) о «предании, которое происходит от апостолов и сохраняется в церквах чрез преемства пресвитеров», о «предании апостолов», о «церковном предании от апостолов» (см.: Ириней Лионский, сщмч. Против ересей. С. 221–223. Кн. III. Гл. 1, 3; 2, 2.). Сщмч. Ириней называет Предание также «верой, которую Церковь получила от апостолов и передает своим чадам» (Там же. С. 219. Кн. III. Предисловие).

88

Иоанн Мейендорф, протопр. Иисус Христос в восточном православном богословии. С. 11.

89

Филарет Московский, свят. Слово 144, по освящении храма Живоначальныя Троицы в Московском Данилове монастыре // Филарет Московский, свят. Творения. Т. 4. С. 100. По словам прот. Фомы Хопко, «Священное Предание – это не только собрание множества письменных документов, это передача жизни и опыта всей Церкви, вдохновляемой и ведомой Святым Духом» (Хопко Ф., прот. Основы православия. Минск, 1991. С. 9).

90

Макарий (Булгаков), митр. Московский и Коломенский. Введение в православное богословие. Киев, 2007. С. 344.

91

См.: Помазанский М., протопр. Православное догматическое богословие. Новосибирск; Рига, 1993. С. 11.

92

Несостоятельность протестантского подхода к проблеме соотношения Предания и Писания обусловлена тем непреложным фактом, что исторически Священное Предание является более древним, чем Священное Писание (см.: Пространный катихизис. С. 13). В период формирования канона Священных Книг именно Священное Предание являлось авторизующим свидетельством о достоинстве той или иной книги. Не все книги, претендовавшие на место в каноне, были признаны богодухновенными. Поэтому, по словам прот. Алексия Князева, Священное Писание «не есть первый источник знания о Боге ни хронологически... ни логически (ибо Церковь, руководимая Духом Святым, устанавливает канон Священного Писания и утверждает его)... Священное Писание не есть ни единственный, ни самодовлеющий источник богопознания» (Князев А., прот. Что такое Священное Писание? // Альфа и Омега. 1998. № 3 (17). С. 20–21).

93

Подробнее об этом см.: Лосский В. Н. Предание и предания // Лосский В. Н. Богословие и боговидение. С. 513–517. Понимание Священного Предания как только некоторой суммы информации сохраняется римо-католическим богословием и в настоящее время. В актах II Ватиканского Собора утверждается, что «Священное Предание – слово Божие, вверенное Христом Господом и Духом Святым апостолам...» (Священный Вселенский Ватиканский собор II. Догматическая конституция «О Божественном Откровении». Tipografia poliglotta Vaticana,1967. С. 7).

94

Ириней Лионский, сщмч. Против ересей. С. 225. Кн. III. Гл. 4, 1. Согласно В. Н. Лосскому, «можно даже сказать: Церковь могла бы обойтись без Писания, но не могла бы существовать без Предания» (Лосский В. Н. Предание и предания // Лосский В. Н. Богословие и боговидение. С. 517).

95

Поснов М. Э. К вопросу об источниках христианского вероучения и задачах его // Христианское чтение. 1906. № 11. С. 774.

96

Софроний (Сахаров), архим. Старец Силуан. С. 39.

97

Там же. Свят. Филарет Московский, подчеркивая особое значение Священного Писания в жизни Церкви, называл его «упроченным видом Предания» и по этому поводу говорил следующее: «С тех пор как учение христианское заключено в священные книги, Святая Церковь, для верного и неизменного сохранения сего учения, имеет обычай и правило не только мысли сего учения на непреложном свидетельстве богодухновенного Писания утверждать, но и самые слова и выражения, для означения важнейших предметов и частей учения, заимствовать из того же чистого источника Писания» (Филарет Московский, свят. Слово 144, по освящении храма Живоначальныя Троицы в Московском Данилове монастыре // Филарет Московский, свят. Творения. Т. 4. С. 96).

98

Лосский В. Н. Предание и предания // Лосский В. Н. Богословие и боговидение. С. 525.

99

Послания Патриархов Восточно-Кафолической Церкви о православной вере // Догматические послания православных иерархов XVII- XIX веков о православной вере. CTCЛ, 1995. С. 147. (Далее: Послания Патриархов о православной вере.)

100

Сильвестр (Малеванский), архиеп. Опыт православного догматического богословия. С историческим изложением догматов. Т. I. С. 24.

101

Поснов М. Э. К вопросу об источниках христианского вероучения и задачах его // Христианское чтение. 1906. № 11. С. 774.

102

Послания Патриархов о православной вере. С. 165.

103

Лосский В. Н. Предание и предания // Лосский В. Н. Богословие и боговидение. С. 525.

104

Флоровский Г., прот. Богословские отрывки // Флоровский Г., прот. Вера и культура. С. 456.

105

Лосский В. Н. Спор о Софии // Лосский В. Н. Богословие и боговидение. С. 406–407.

106

См.: Тертуллиан. О прескрипции против еретиков. С. 112. [Гл.] 13.

107

Однако это исповедание не следует отождествлять с так называемым Апостольским символом веры, широко распространившимся на Западе. Этот символ гораздо более позднего происхождения, он представляет собой переработку крещального символа Римской Церкви III-IV вв. Современная его редакция появляется в VII в. в Южной Галлии, и на православном Востоке вплоть до Ферраро-Флорентийского Собора (XV в.) этот символ практически не был известен. См.: Denzinger H. Enchiridion Symbolorum. Freiburg in Brisgau, 1965. P. 20; Kelly L. N. D. Early Christian Creeds. London, 1960. P.413.

108

Основанием для Никео-Константинопольского Символа послужили древние крещальные символы, которые, в свою очередь, восходят к изначальному апостольскому правилу веры. Никео-Константинопольский Символ обнаруживает большое сходство, например, с крещальным символом Иерусалимской Церкви, которым пользовался в своих катехизических поучениях свят. Кирилл Иерусалимский. О Никео-Константинопольском Символе веры см.: Болотов В. В. Лекции по истории древней Церкви. Т. IV. М., 1994. С.113–115; Карташев А. В. Вселенские соборы. С. 136–142.

109

См.: Петр (Л’Юилье), архим. Замечания о Символе веры // ЖМП. 1969. № 1.С. 75.

110

Filioque- «и от Сына» (лат). Латинская вставка в Никео-Константинопольский Символ веры. Учение о «двойном» исхождении Святого Духа от Отца и Сына появилось в Западной Церкви в кон. IV – нач. V в. и к концу первого тысячелетия по P. X. стало на Западе общепринятым. Подробнее см.: Разд. II. Гл. 4. П. 6. Римо-католическое учение о «Филиокве» (Filioque).

111

См.: Denzinger H. Enchiridion Symbolorum. P. 41.

112

Кирилл Иерусалимский, свят. Поучения огласительные. V, 12 // Кирилл Иерусалимский, свят. Поучения огласительные и тайноводственные. С. 71.

113

См.: Макарий (Булгаков), митр. Введение в православное богословие. С. 415–417.

114

См.: Там же.

115

Флоровский Г., прот. Восточные отцы V-VIII веков. М., 1992. С. 135.

116

Игнатий Богоносец, сщмч. К Смирнянам. Гл. VII // Писания мужей апостольских. С. 304 « 342.

117

Coelistini Epistula XXI ad episcopos Galliarum. 11. 12 // PL. T. 50. Col. 535B.

118

Булгаков С., прот. Православие: Очерки учения Православной Церкви. М., 1991. С.79–80.

119

Ипполит Римский, св. Апостольское предание // Богословские труды. Сб. 5. М., 1970. С. 283.

120

Ириней Лионский, сщмч. Против ересей. С. 365. Кн. IV. Гл. 17, 5.

121

Василий Великий, свят. Письмо 243 (251) к евсеянам // Творения иже во святых отца нашего Василия Великого, архиеп. Кесарии Каппадокийской. Т. 3. СПб.: Изд. П. П. Сойкина, 1911. С. 312. (Далее: Василий Великий, свят. Творения.)

122

Послания Патриархов о православной вере. С. 193.

123

Деяния Вселенских соборов. В 4 т. Т. IV. СПб., 1996. С. 280.

124

Хопко Ф., прот. Основы православия. С. 16.

125

Мефодий Патарский, св. Пир десяти дев, или о девстве. Речь III. Фалия 8 // Мефодий Патарский, св. Творения. М., 1905. С. 52.

126

Хопко Ф., прот. Основы православия. С. 17.

127

См.: Флоровский Г., прот. Эпос Православной Церкви // ВРЗЕЭ. 1963. № 42–43. С. 137.

128

См.: Quasten J. Patrology. Vol. Ï The Beginnings of Patristic Literature. Utrecht; Antverpen, 1975. P. 10.

129

См.: Сидоров А. И. Курс патрологии. Возникновение церковной письменности: Учебное пособие. М., 1996. С. 15.

130

Мейендорф И., протопр. Введение в святоотеческое богословие. Вильнюс; М., 1992. С. 9.

131

Это понятие встречается уже у св. Викентия Лиринского, использовавшего для его обозначения термин «consensio». См.: Vincentii Commonitorium secundum. 29 // PL. Т. 50. Col. 677.

132

Иоанн Дамаскин, преп.Три защитительных слова против порицающих святые иконы или изображения. CTCЛ, 1993. С. 58–59. Слово 2, 18.

133

Согласно В. Н. Лосскому, «иконы Христа, так же как и догматические определения, могут быть сближены со Священным Писанием и получать то же почитание, потому что иконография показывает в красках то, о чем буквами благовествуют слова... смотря на икону, мы видим в ней... некое догматическое содержание, которое и определяет ее композицию... Если разум, пронизывающий эти ощутимые образы, тот же, что и разум догматов Церкви, то оба эти «предания» – догмат и иконография – совершенно совпадают, так как каждое из них выражает присущим ему образом ту же богооткровенную реальность» (Лосский В. И. Предание и предания // Лосский В. Н. Богословие и боговидение С. 542–543).


 Раздел 1Раздел 2Раздел 3