Введение. Константин Великий и христианство

Величайшим событием наступающего IV века является торжество христианства в римской империи. Обращение императора Константина в христианство имело чрезвычайно важные последствия в истории церкви, и оказало громадное влияние на дальнейшее развитие церковно-правительственной власти. «С тех пор, как императоры сделались христианами, от них, – говорит церковный историк Сократ, – начали зависеть дела церковные и по воле их бывали и бывают великие соборы»¹. В виду важности в жизни церкви этого нового могущественного фактора – выступления христианского императора – мы должны подробно на нем остановиться. Исследование свое начнем с Константина Великого, давшего программу для последующих поколений. Вопрос об отношениях римского государства в начале IV века, тогда еще языческого, к христианству справедливо не отделяется от личной религии императора Константина.

Но как относился Константин Великий к религии?

Ответ на этот вопрос в современной науке дается различный.

Кейм² из рассмотрения развития христианства, которое совершалось, по его мнению не внутренне, но через внешние причины, пришел к заключению, что Константин до конца жизни не был христианином, хотя и был слегка просветлен христианством.

Напротив, Дюруи хочет сделать из Константина одного из встречавшихся тогда мудрецов, которые стояли выше всех культов и не находили существенной разницы между Юпитером и Иеговой, Аполлоном и Иисусом, смешивая их под одним неопределенным, но удобным именем Divinitas. Этого-то Бога и призывал в своих молитвах Константин. Отсюда он и не называет его Христом или Иисусом, а вообще Божеством, пребывающим в верху небес: quidquid illud est divinum ac coeleste numen. Слова эти встречаются и в миланском эдикте и в послании, отправленном с Лицинием правителю Вифинии и даже в письмах Константина к епископам³.

Едва ли однако кто осуждает Константина более сильно, чем Буркгардт. «Убийственный эгоист» Константин был ни религиозен, ни нерелигиозен, но скорее нерелигиозен⁴. Если он имел какое-нибудь вероисповедание, то вернее всего фатализм. Если он показывал известное расположение к христианству, то здесь он имел в виду исключительно последствия⁵. Религия служила ему только средством для осуществления его честолюбивых политических планов: отсюда его заигрывания с обеими религиями. Позорные деяния пятнают его жизнь. Христианская церковь, как таковая, в лице этого ужасного, но политически великого человека ничего не проиграла бы, как и язычество ничего не выиграло бы⁶.

Все эти суждения однако покоятся на сильном дискретировании источников, особенно сочинения Евсевия «Жизнь царя Константина». Евсевий, говорит Буркгардт⁷, не имеет никакого права фигурировать в качестве достоверного источника. Мнение это однако крайнее и отвергается лучшими современными историками, как то Моммсеном, Функом, Гризаром, Зееком, Флашем, Прейшеном, Шульце и другими⁸.

Как это справедливо заметил Буасье⁹, произведение Евсевия состоит из двух разнохарактерных частей, почему следует отличать его рассказ от приводимых им официальных актов. Рассказы должны быть подвергнуты строгой критике. Не выдумывая целиком приводимых фактов, что было бы нагло и очень опасно, возможно, что он их cum fraude pia искажает, дает им слишком благоприятную окраску и произвольно перетолковывает, сообразно со своими мнениями и симпатиями. Иное дело – документы. Здесь его нельзя упрекнуть в чем-либо зазорном, в роде подделки документов. Причина этого ясна, Евсевий писал при жизни очевидцев, когда документы были в руках у каждого. А документы эти не были тайной, но опубликовывались, читались и хранились в бесчисленном количестве в архивах. Значит, он легко мог быть обличен. Не таково мнение Кривеллукки¹⁰. Путем ловкого и искусного подбора аргументов против автентичности одного приведенного Евсевием акта, именно эдикта Константина правителям Палестины о благочестии к Богу и о христианстве¹¹, он старается доказать, что все документы в «Жизни царя Константина» в той форме, как они там приведены, сочинены Евсевием. Против Кривеллукки энергично выступили Буасье¹², Шульце¹³ и особенно Зеек¹⁴. Весьма возможно, что у Евсевия внешняя форма документов, например в послании Константина к церквам о никейском соборе не сохранена и даже самый документ по форме передан Сократом и Гелазием¹⁵ вернее, чем у Евсевия¹⁶. Причина этого понятна. В «Жизни царя Константина» говорит не объективный историк, но панегирист, от которого требовалась не историческая подлинность, но риторическая художественность. От панегирика древние требовали единства стиля. Вследствие этого Евсевий мог не прерывать своего блестящего красноречия включением официальных документов, но излагать их в иной форме. В этом Кривеллукки прав, что документы в «Жизни царя Константина» не подлинны, так как Константин не мог их в такой форме публиковать. Конечно, содержание и форма между собою тесно связаны. Кто изменяет форму, тот модифицирует и содержание. Но все же, несмотря на это, цель и смысл акта должны оставаться неизменными¹⁷.

В документах у Евсевия, читаем у Зеека¹⁸, много неверных подробностей. Их переработка, конечно, не могла не отразиться на содержании. Но из них нет ни одного, который бы не мог исходить от Константина. Правда, Евсевий не более, как правдивый бытописатель для событий своего времени, но он усердный ученый: отсюда к нему можно иметь больше доверия, чем к его современникам. Так как его церковная история не содержит подложных документов, то нельзя приписывать ему их и в других сочинениях¹⁹. Для нас, требующих дипломатической верности, всякий не автентический акт или памятник суть не документы, но все же с уверенностью можно думать, что главная суть у Евсевия по смыслу и по содержанию покоится на действительных документах.

Защитив отца церковной истории от обвинения в подлогах, фальсификации и т. д., мы тем самым опровергаем вышеизложенные воззрения Кейма, Дюруи, Буркгардта и др. Этого мало. Сведения Евсевия находятся в данном отношении в полном согласии с сообщениями как языческих, так и христианских писателей. Как те в своей ненависти (Аммиан, Евтропий, Зосима)²⁰, так эти в своем поклонении (Лактанций, Евсевий и др.) всегда считаются с религиозной искренностью императора. Тоже самое вытекает из публичных документов, многих сочинений самого Константина и наконец из всей его деятельности²¹. Это не все. Стоя на точке зрения Кейма или Буркгардта, придется самую связь Константина с христианством признать политической глупостью²². Несмотря на успешное распространение христианской религии, христиане были все еще весьма немногочисленны, особенно на западе империи. Затем только что оправившись от ужасного кризиса, они были еще слишком смущены, слишком опасались за будущее, слишком мало занимались политикой, чтобы можно было на них положиться такому практическому и расчетливому уму, каким нам хотят представить Константина²³. Напротив, был полный расчет стоять за многочисленное язычество и особенно в такой критический момент, когда Константин провозгласил себя христианином. Вообще если признавать его внутреннюю связь с языческой религией, то все это будет бессмыслицей. К сожалению, справедливо суждение выдающегося знатока константиновского времени: «Все проявления религиозного образа мыслей Константина современные нам исследователи находят двусмысленными потому, что они желают находить их таковыми»²⁴.

Также неправильно и мнение Дюруи, который представляет Константина, как мы видели, одним из тех широких умов, религия которых сводится к искреннему и покойному деизму²⁵. Мнение это опирается, как известно, только на несколько фраз миланского эдикта, текст которого, как это ныне установлено, до нас не дошел, так как то, что прежде считали за таковой²⁶, суть ничто иное, как никомидийский рескрипт Лициния²⁷. Лишенное этой опоры, воззрение Дюруи опровергается всеми сочинениями и всем поведением великого государя. Это, конечно, человек со здравым смыслом, – справедливо говорит Буасье²⁸: человек, который из кровавого и бесполезного гонения прекрасно понял, что нельзя упразднять религий, а нужно найти средство, чтобы они ужились вместе, но при этом ясно чувствуется, что хотя он желает, чтобы уважались все религии, у него есть своя собственная религия, к которой он привязан. Затем предоставляя вскоре после победы над Максенцием льготы христианам, он заботится, чтобы доставить их только православным и исключает тех, которые не состоят в общении с Цецилианом. А позже с каким рвением и с какими усилиями пытался он остановить зарождение и успех арианства! Какую скорбь испытывал он и как глубоко огорчался при виде разделения церкви, чувствуя себя бессильным восстановить в ней согласие²⁹! Совсем не таков индифферентный политик, который свободен от предрассудков секты и хочет держаться всех культов, не отдавая предпочтения ни одному. Если он думал, справедливо говорит герцог де-Брольи³⁰, применить на деле общий принцип терпимости, то что ему до того, будет ли две или одна Христова церковь? Было уже столько культов в наличности, что одним больше или меньше, стоило ли об этом беспокоиться? В Александрии, где зарождался раскол, Серапейон был еще цел, и его не думали разрушать. И если бы против этого старого свидетеля египетской набожности открылось два христианских святилища, одно под надзором Афанасия, другое Ария, была ли бы в этом большая беда? Надо только помешать людям, посещающим их, драться и оскорблять друг друга на улице, для чего было совершенно достаточно небольшого количества полиции.

Все вышеизложенное приводит нас к одному, именно, что Константин переменил религию по убеждению. К этому результату, в конце концов, приводят нас сведения, получаемые о Константине от его современников, и изучение оставшихся от него писаний и речей. Образ, какой они дают, совершенно не похож на тот, который рисуют Гиббон, Мансо, Кейм, Буркгардт, Бригер и т. д.³¹ Как бы они не желали сделать из него скептика или атеиста, он все же представляется искренно верующим.

Проследим религиозный образ мыслей Константина, причем исходным пунктом возьмем 307-ой год, когда состоялось его бракосочетание с дочерью Максимиана Фаустой³².

Хвалебные речи в Трире на празднике по поводу этого бракосочетания чисто языческие, что предполагает языческую религию как у Максимиана, так и у Константина³³. Более ясно это выступает из речи, сказанной после казни Максимиана в 310 г. в Трире в dies natalis города³⁴. Оратор считает Константина за правоверного³⁵ Счастливые обстоятельства его жизни – это высший дар бессмертных богов³⁶. Отец его принят в собрание небесных, Jove ipso dexteram porrigente³⁷. Константин посетил славный храм Аполлона в Августодуне (Augustodunum) и почтил бога богатым приношением. Augustissima illa delubra tantis donariis honestasti, ut jam vetera non quaerant. Jam omnia te vocare ad se templa videntur praecipueque Apollo noster³⁸. Наконец, благодарственная речь, сказанная в 311 г. в Трире в честь августодунских событий³⁹, описывает вступление Константина в город: omnium deorum nostrorum simulacra protulimus⁴⁰. Bo всех этих речах, говорит Тейфель, нет ни малейшего намека на христианство, скорее здесь даже с известной умышленностью подчеркивается старая религия⁴¹. Отчеканенные в это время в Константиновой половине империи монеты подтверждают это событие.

Новый момент выступает в трудах христианских писателей.

Лактанций⁴² сообщает кратко и точно: первое, что он сделал, заместив отца, было позволение христианам поклоняться своему Богу и совершать богослужение. Первым его попечением было возобновление святой веры. Напротив, Евсевий знает только что Константин решился быть ревнителем отцовского благочестия в отношении к нашему учению⁴³. Таким образом, в то время, как этот говорит только о продолжении дружественной христианству политики его отца, тот напротив прямо предполагает определенный образ действий Константина. Говоря о полном прекращении в его области гонений⁴⁴, он противопоставляет это положение мероприятием Максенция⁴⁵. Отсюда можно предположить, что Лактанций имел в виду опубликованный в конце апреля 311 года Галерием и его соправителем толерантный эдикт, и хронологически неправ, приписывая издание его Константину⁴⁶. К этому надо присовокупить, что Евсевий⁴⁷ решительное и ясное обращение августа в христианство относит к началу итальянского похода, почему до этого рассчитывать более, чем на дружественный христианству образ мыслей у двадцатичетырехлетнего государя не представляется возможным. Это, конечно, не исключает, чтобы великий религиозный вопрос времени его внутренне не коснулся или чтобы христианство не начало на него оказывать влияния, но это скорее надо отнести к его психологическим размышлениям, или если принять в соображение дальнейший ход его религиозного развития, то к безусловному проведению терпимости⁴⁸. Ясные пути еще отсутствуют. Также нет указания, чтобы он признавал своим специальным богом Митру или Аполлона в монотеистическом смысле, как это желают видеть Кейм, Буркгардт, Дюруи и Цац⁴⁹. Монеты с изображением бога-солнца с надписью Soli invicto comiti, на которые при этом обыкновенно ссылаются, по мнению Шульце, нисколько не доказывают еще религиозного образа мыслей августа, а являются только данью воззрениям армии, большей частью языческой⁵⁰. Sol invictus преимущественно солдатский бог и, как таковой, он имел значение для Константина, но это не значит, чтобы он исповедовал его более, чем Геракла, Марса и Юпитера, которые равным образом попадаются на его монетах. Итак определенно мы можем заключить, что в 306 – 311 годах Константин в мыслях в на деле был дружественно расположен к христианству, но его религия по своему содержанию не была христианской, хотя быть может в не была чужда христианству.

Война с Максенцием привела его к уходу с этой неясной и неопределенной позиции. Оба писателя, – и Лактанций, в Евсевий – соглашаются в том, что причиною этого было чудесное явление, но в описании его разногласят. Они относят его к различным временам, прячем один изображает его состоящим из двух актов, а второй из одного. Лактанций именно рассказывает в своем сочинении «О смерти гонителей»: Константин находился вблизи города и занял позицию у Мильвийского моста. Наступал день восшествия на престол Максентия (27 октября) и оканчивалось пятилетие его царствования. Повелено было во сне Константину, чтобы он изобразил на щитах небесный Божий знак и таким бы образом сражался. Он исполнил повеленное и изобразил на щитах распятие Христово. Вооруженный этим знаменем, он взялся за оружие⁵¹. Напротив Евсевий обращение Константина от языческих богов относит уже в своей «Церковной истории» к началу похода и знает только о молитве, через которую император уверился в существовании христианского Бога⁵². Позднее после того, как ему сам император с клятвой подробно обо всем рассказал, Евсевий в «Жизни царя Константина» представил полное изображение чудесного явления⁵³. Признавая полную недостаточность военных сил в предстоящем опасном походе, Константин ищет божественной помощи. Историческое размышление, рефлексия о постоянном счастье его благочестивого, дружественного христианам отца с одной стороны и горькая судьбина гонителей христианства с другой обращают его к христианскому Богу⁵⁴. Из этих размышлений вывело его чудесное явление, именно составившееся из света и лежавшее на солнце знамение креста с надписью τούτῳ νίκα или hoc vinces⁵⁵. Также и войско было тому свидетелем⁵⁶. Но император все еще не был уверен. Тогда во сне явился ему Христос с виденным на небе знамением и повелел ему, сделав знамя, подобное виденному на небе, выступить с ним в борьбу с неприятелем⁵⁷. Константин послушался и на другой день приказал изготовить новое знамя, так называемый Labarum⁵⁸. Здесь особенно важно свидетельство языческих писателей. Не римского происхождения оратор, который после возвращения Константина из этого похода, в начале 313 года, приветствовал его в Трире знает, что только с помощью определенного божества император победоносно вышел из борьбы, так как языческие боги через гаруспексов высказались притив похода в Италию⁵⁹ Quisnam te deus, quae tam praesens hortata est majestas, ut.... ipse per temet liberandae urbis tempus venisse sentires? Habes profecto aliquod cum illa mente divina, Constantine, secretum⁶⁰. Божеству преимущественно он обязан победой⁶¹. С ним он совещался⁶² и оно его вело⁶³. Не в кругу богов, но «на небе» и «над звездами» обитает ныне Констанций⁶⁴ и возносить свою молитву к summus verum sator, который не отождествляется с христианским Богом, но им и не исключается⁶⁵. Совершенно иной рассказ приводит ритор Назарий в своей похвальной речи Константину в 321 году⁶⁶, где он о виденном на небе военном воинстве сообщает: qui se divinitus missos prae se ferebant. Bo всей Галлии говорили об этих auxiliatores. Видели блеск их оружия⁶⁷. Догадка Шиллера⁶⁸, будто это небесное воинство, возможно, были христиане, объявившие в своей речи, что их на помощь Константину послал Бог и что родина их небо – весьма неудовлетворительна, так как ритор Назарий прямо говорит о божественном промышлении в жизни Константина⁶⁹. Наконец, то же значится в надписи, сделанной языческим сенатом в честь Константина: quod instinctu divinitatis mentis magnitudine и т. д. justis rempublicam ultus est armis⁷⁰.

Вообще по вопросу об обращении Константина в христианство грейфсвальдский профессор Виктор Шульце в превосходной статье, написанной в последнем издании Real-enciklopädie für protestantische Theologie und Kirche и являющейся квинт-эссенцией современной науки о Константине, пришел к следующему выводу⁷¹:

1) Решительное обращение Константина Великого в хриистианство относится к началу итальянского похода, таким образом к началу 312 г.⁷²

2) Это обращение было обусловлено не одним событием, сонным видением, но также и несколькими другими ему сопутствовавшими знамениями (Евсевий, Назарий). Что касается последних, то они весьма правдоподобны и, будучи засвидетельствованы христианскими и языческими писателями, опираются и на те и на другие источники⁷³. Пренебрегать клятвенным уверением Константина и делать Евсевия участником этой выдумки, что обычно принято со времени Буркгардта, по мнению Шульце, не оправдывается объективными данными, так как иначе пришлось бы предположить, что и другие повествователи исторически переплетали факты с рефлексией и фантазией. К этому надо присовокупить изображение настроения Константина, описание лабарума, существовавшего в этой форме до позднейшего времени, и находящуюся над крестом надпись, которую, вероятно, Константин в своих писаниях и изображениях связывал с монограммой и которая первоначально была, видимо, ничто иное, как изъяснение смысла видения, но не имелась в самом видении. Предпочтение по этому вопросу Лактанция, так как он ничего не знает об exercitus divinitus missi Назария, хотя это чудо было in ore omnium Galliarum, и ограничивается только сновидением, не основательно. Возможно, он был достаточно осведомлен, чтобы сомневаться в этих чудесах, но мог и не знать. Вследствие этого молчание Лактанция нисколько не опровергает тех знамений, о которых говорят Евсевий и Назарий.

Каким образом, психологически, произошло это религиозное обращение, особенно какую роль рядом с религиозными мотивами играли политические обстоятельства, сказать невозможно, так как мы ничего не знаем о тогдашнем религиозном настроении Константина. Обычные анализы имеют только условную ценность. Сомнительно, чтобы политические обстоятельства брали перевес: напротив вероятнее, что они не играли никакой роли. Вскоре император вступает в живое общение с духовенством и от него получает более подробное знакомство с христианством⁷⁴. Здесь мы находим известного Осию кордубского⁷⁵ который на долгое время входит к императору в полное доверие.

В чудесной победе⁷⁶ принимала участие малая армия. Под знаменем, украшенным монограммой Христа, она достигла Рима. Здесь у Мильвийского моста Константин на голову разбил своего противника (28 октября 312 года). Радостно встреченный народонаселением, Константин торжественно вступил в Рим, где сенат в его честь соорудил триумфальную арку. Тогда на публичной площади Константин приказал поставить свою статую с крестом в руках и внизу с надписью, гласившею: «Этим спасительным знамением, истинным доказательством мужества, я, Константин, спас и освободил ваш город от ига тирана и по освобождении его возвратил римскому сенату и народу прежний блеск и знаменитость»⁷⁷.

Устроив дела в Риме, в январе 313 года Константин прибыл в Милан, где вступил в союз с Лицинием и в знак тесной дружбы выдал за него в замужество сестру свою Констанцию. Одновременно с сим они сговорились относительно религиозно-политического указа, принципы которого выражены в словах никомидийского Лициниева рескрипта, доселе ошибочно признававшегося за текст миланского эдикта: «Никому не запрещается избирать и соблюдать христианское богослужение, но каждому отдается на произвол обращаться мыслью к той вере, какую кто находит согласною с собственным убеждением, чтобы Божество при всяком случае ниспосылало нам скорую помощь и всякое благо»⁷⁸.

После этого перед отправлением из Италии Константин дал христианскому духовенству полное доказательство своего высокого благоволения. Мы говорим об освобождении христианского духовенства от несения всех публичных тягостей⁷⁹.

Вскоре последовало уничтожение Максимина Дазы Лицинием на Серенском поле во Фракии (30 апреля 313 г.) и провозглашение через никомидийский указ от 13 апреля нового толерантного эдикта. Особенно важно это было для востока, так как здесь долго действовала враждебная христианству политика Максимина⁸⁰. Разбитый в сражении и всеми покинутый Максимин окончил жизнь самоубийством.

Империя ныне имела двух владык.

Так продолжалось недолго.

Сознание собственного величия и могущества усилили честолюбие и самоуверенность Лициния. Он начал готовиться к войне. Здесь опять на первый план выдвинулся религиозный вопрос. Преданный язычеству в такой же степени, как Константин христианству, и видя расположение и любовь христианского по преимуществу востока к Константину⁸¹, Лициний поднял открытое гонение на христиан. Изданный им раньше никомидийский указ существовал только на бумаге⁸². Он изгнал их из свиты и армии⁸³ и довел репрессалии даже до смертной казни и разрушения церквей⁸⁴. Затем стал всячески затруднять осуществление церковной жизни, запрещая богослужение⁸⁵, соборы епископов⁸⁶ и т. д. К этому надо присовокупить пороки и безнравственную жизнь Лициния⁸⁷. При таких обстоятельствах Константин решил выступить против Лициния. По словам Евсевия⁸⁸, он почитал святым и благочестивым делом, низвергнув одного человека, спасти целый род людей.

Многочисленные войска сошлись у Христополя. Здесь 18 сентября 323 года⁸⁹ произошло сражение, решившее судьбу Константина и вместе христианства в римской империи. Разбитый Лициний сдался на милость победителя и был сослан в Фессалонику.

Константин сделался единодержавным правителем империи.

По убеждению обратившись в христианство, Константин в течение всей своей жизни был искренним христианином. К такому выводу по крайней мере приводят нас как отзывы его современников, так и изучение оставшихся от него посланий и речей. Как бы ни желали сделать из него скептика Буркгардт и др., он все же кажется верующим⁹⁰. С того времени, как он исповедал христианство, мы видим его постоянно окруженного епископами. Они, особенно Осия кордубский, вечные его спутники и собеседники⁹¹. «Куда бы сам он ни шел, читаем мы у Евсевия, брал и их с собою в том убеждении, что Бог, которому они служат по крайней мере за это будет к нему милостив»⁹². Они входят во внутренние покои дворца, вкушают вместе с ним пищу и участвуют в царской трапезе⁹³. С ними он делит радость и горе. На праздник виценалий его избранными гостями были отцы никейского собора⁹⁴. Тоже мы наблюдаем и позднее на празднике триценалий, когда Евсевий кесарийский произнес в его честь похвальную речь⁹⁵. В беседах с ними он проводит большую часть времени. От них же он получил первое свое христианское образование⁹⁶. Последнее с каждым днем становится все более и более основательным. С особой любовью он предается чтению и изучению св. писания⁹⁷. Он глубоко им проникается и проявляет живой интерес к теологическим вопросам.

В последние десятилетия его царствования, религиозность Константина принимает мистическую окраску. «Каждый день в известные часы он заключался в недоступных покоях своего дворца и там наедине беседовал с Богом, там в смиренных молитвах, преклоняя колени, испрашивал себе потребного»⁹⁸. Самый дворец он желает превратит в храм, введя в церемониал двора исполнение благочестивых христианских обрядов. «В самых чертогах он устроил род церкви Божией и личным усердием подавал пример вступавшим в нее. Он брал в руки св. книги и размышлял о богодухновенных истинах, потом со всем своим двором совершал постановленные законом молитвословия»⁹⁹. Этого мало. «Питая свой ум божественными истинами, говорит Евсевий, он проводил целые ночи без сна, в часы досуга сочинял и делал непрестанные приложения к народу, считая своею обязанностью управлять подданными посредством наставлений и во все свое царство вводил разумность»¹⁰⁰. Перед закрытием никейского собора он собрал всех епископов и убеждал их жить мирно, не завидовать друг другу, избегать упрямства в спорах, терпеть тех, кто превосходит других в мудрости и красноречии, смотреть на заслуги каждого, как на славу всех, не угнетать нищих, прощать малые погрешности, рассуждая, что трудно найти человека совершенного во всех отношениях¹⁰¹. Проникаясь все более религиозным настроением, Константин созывал собрания, на которых выступили знаменитые епископы¹⁰², например, Евсевий кесарийский, со своими богословскими речами, которые император, стоя, слушал и, «разбирая с напряженным вниманием, что было говорено, подтверждал истину догматов веры собственным свидетельством»¹⁰³. Наконец, «когда ему представлялся случай богословствовать – говорит Евсевий¹⁰⁴ – он вставал и поникшим тихим голосом, весьма благоговейно посвящал предстоящих в тайны божественного учения. Разделяя речи свои на части, он то обличал заблуждение многобожия, представляя, что суеверие язычников есть обман и прикровение безбожия, то говорил о единовластвующем Божестве, и вслед за тем рассуждал о всеобщем и частном промысле; потом переходил к спасительному домостроительству и объяснял, что надлежащий способ его совершения был необходим; простираясь далее, касался учения о божественном суде и по этому доводу делал своим слушателям сильные упреки, посрамляя хищников и любостяжателей. Поражая как бы бичуя словом некоторых окружавших его ближних, он заставлял их потуплять взоры и терзаться совестью, ибо в ясных выражениях объявлял им, что они дадут Богу отчет в вверенном им служении, что Бог всяческих поручил царство земное ему, а он, подражая Всеблагому, возложил управление частными областями на них и что все они некогда представят великому царю отчет в делах своих¹⁰⁵... Если слушатели рукоплескали, то он давал им знак возводить очи на небо и своим удивлением, своими благоговейными похвалами чествовать одного Царя всяческих».

В этом вид молящегося, со взорами обращенными горе и устремленными к Богу, он приказывал изображать себя на фронтонах дворцов и на монетах, которые расходились затем по всей римской империи¹⁰⁶.

Признавая, что вера без дел мертва, Константин оказывал широкую благотворительность. По словам Евсевия¹⁰⁷, он раздавал деньги бедным и оказывал благодеяния приходившим к нему иноверцам. Нищих и отверженных, собиравших милостыню, он приказывал снабжать не только деньгами и пищей, но и приличной одеждой¹⁰⁸. Еще с большею щедростью он благотворил несостоятельным по несчастному стечению обстоятельств: одним дарил земли, других отличал различными знаками чести¹⁰⁹. Одерживая победы, он приказывал щадить пленных, и, чтобы к этому расположить еще более своих подвластных, он издал повеление о выкупе взятых в плен неприятелей у воинов¹¹⁰. Вместе с тем он заботился о сиротах и вдовах¹¹¹. «Как солнце восходя над землею, щедро проливает на всех лучи своего света, так и Константин, по словам его панегириста¹¹², вместе с восходом солнца выходя из дворца, обильно проливал на всех встречавшихся светлые лучи своих благотворений».

Особенно он покровительствовал Божиим церквам. Щедрою рукой он раздавал одним земли, другим хлеб для раздачи бедным, сиротам и честным вдовам¹¹³. Он любил сооружать и украшать церкви. В послании, отправленном ко всем митрополитам¹¹⁴ он предлагает последним и подчиненным им епископам, пресвитерам и диаконам, «чтоб они усердно занимались созиданием церквей, либо исправляя, какие сохранялись, либо расширяя их, либо по требованию нужды сооружая новые». Казенные деньги широким потоком лились на удовлетворение этой страсти монарха к церковным постройкам. Таким путем были сооружены роскошные церкви в Никомидии, Анкире, Антиохии, Константинополе, Иерусалиме т. д.¹¹⁵ Этого мало. Его мать Елена с этою целью едет в Св. Землю и здесь чудными церквами украшает все наиболее знаменитые места, имевшие отношение к Иисусу¹¹⁶.

С не меньшим рвением он заботился о списках богодухновенных книг. Желая, чтобы они были в достаточном количестве в константинопольских церквах и притом в исправленном виде, он дает специальное поручение Евсевию Кесарийскому приготовить пятьдесят томов Божественного писания, которое «особенно нужно иметь и употреблять в церкви»¹¹⁷.

Наконец, искренность свою к христианству он запечатлел христианским воспитанием и образованием своих детей. «Желая оставить им лучшее, спасительное для души наследие, он насаждал в них семена благочестия, питал их божественным учением и приставил к ним в учителей мужей, известнейших своей набожностью»¹¹⁸.

Частная его жизнь была полным проведением христианской нравственности того времени. Отсюда, вполне согласно с христианской моралью той эпохи, из всех грехов и преступлений ему кажутся самыми гнусными прелюбодеяние и кровосмешение¹¹⁹. Для виновных в этих преступлениях нет амнистии¹²⁰. Этим именно ригористическим взглядом объясняется и оправдывается казнь его сына Криспа и его жены Фаусты, казнь, которую ему ставят в упрек Буркгардт, Гэррес и другие, и которая по их мнению, ясно доказывает антихристианский образ мыслей Константина¹²¹.

Но так ли это?

Катастрофа, жертвою которой пали в начале 326 года Крисп и императрица, представляется нам доселе не достаточно ясной. Во всяком случае здесь шла речь о доказанном или предполагаемом прелюбодеянии Фаусты с ее пасынком. Под влиянием Библии с ее смертной казнью для прелюбодеев и кровосмесителей¹²² и при поддержке в этом отношении Нового Завета¹²³ глубоко оскорбленный в чести своего дома император присудил обоих к смертной казни. Чтобы политические обстоятельства играли в смерти Криспа какую либо роль, не доказуемо, да и едва ли можно, по мнению Шульце¹²⁴, их и доказать. Скорее возможно, что в этом акте нравственное отвращение взяло перевес в душе императора над родственными чувствами. Наиболее правильно суждение Зеека¹²⁵: если Крисп и Фауста были виновны, Константину нельзя сделать никакого упрека; если же один из них был оклеветан, то его можно обвинить только в поспешности, которая тем более простительна, чем более ужасным казалось ему возведенное на них преступление.

Еще скорее можно его оправдать в других прегрешениях.

По крайней мере за это высказываются лучшие знатоки эпохи Константина, именно Зеек и Шульце¹²⁶.

Отличительной чертой его характера было высоко развитое чувство обязанности к государству. Неоднократно оно заставляло его ставить благо государства выше личных интересов¹²⁷. Оно не раз принуждало его подписывать смертные приговоры лицам, игравшим роль в публичной жизни. Мы имеем в виду убийство родственников, именно Максимиана и двух Лициниев. Но можно ли его в этом обвинять? В то неспокойное время, когда всякий узурпатор легко приобретал себе сообщников, такие казни, справедливо говорит Шульце¹²⁸, должно рассматривать, как политическую необходимость.

В 310 году в Галлии его тесть Максимиан поднял бунт против своего зятя Константина. Ему не посчастливилось. В Массилии Максимиан был покинут своими войсками и попал в руки Константина. Последний даровал ему жизнь. Тогда в своей ненависти он задумал лишить жизни августа, причем желал осуществить этот план при помощи дочери своей Фаусты, жены Константина. За это он был приговорен к смертной казни, причем выполнение последней было предоставлено ему самому. Он повесился¹²⁹. Само собой казнь этого опасного для спокойствия империи и неисправимого человека не «убийство родственника» и может быть оправдана и политически и морально. Положение вещей в данном случае было таково, что должно признать прямой обязанностью августа к его империи суд по закону и казнь зачинщика будущей гражданской войны¹³⁰.

В том же духе и дело Лициния.

Лишенный трона, Лициний не мог вынести вынужденного бездействия в Фессалониках. Он завел тайные переговоры с дунайскими варварами и приготовился к новому восстанию. Раздраженные солдаты потребовали его казни. Константин передал это дело на рассмотрение сената. Последний приговорил его к смерти (325 г.). Также и этот акт Буркгардтом, Гэрессом и другими, вслед за не расположенными к Константину языческими писателями (Зосима, Евтропий), клеймится «убийством родственника», в то время, когда благо государства и общественное мнение требовали казни человека, своим клятвопреступлением оказавшего черную неблагодарность великодушному победителю. Помилование его, говорит Шульце, было бы простодушною глупостью (gutherzige Thorheit)¹³¹. Сына казненного Лициния – молодого Лициния Константин сначала помиловал, но позднее политическое недоверие, которому давал, пожалуй, повод превратившийся в юношу мальчик, привело последнего в 336 году к его смерти¹³². Таким образом все эти якобы «убийства родственников» нисколько не опровергают христианского расположения Константина, что желают доказать Буркгардт и другие. Все эти казни оправдываются обстоятельствами тогдашнего времени и являются ничем иным, как политической необходимостью. И так, несмотря на все желания очернить Константина, он является пред нами искренним и убежденным христианином.

Но Константин был сын своего времени. Превосходя только некоторыми сторонами людей своей эпохи, он был подвержен их слабостям и предрассудкам. Отсюда рядом с искренней религиозностью в его душе уживалось суеверие. Он верил в порчу и заклинания. Суровость, с которой он относится к предсказаниям и магии, доказывает, что он их боялся. В 320 – 321 г. он издал закон, повелевающий в случаях удара молнии в общественный памятник, «призывать гаруспекса, вопрошать его сообразно с древними обычаями и ответ его принести императору»¹³³. Этот закон поражает старика Барония своею неожиданностью: он не может объяснить его себе иначе, как предположив, что Константин перестал вдруг быть христианином и обратился к своей прежней религии¹³⁴. По мнению Буасье, нет сомнения, что Бароний ошибается: можно утвердительно сказать, что Константин, после своего обращения, никогда не возвращался к язычеству, хотя и оставался до конца своей жизни суеверным¹³⁵. Но может ли уживаться искреннее и даже страстное христианское чувство с суеверием? Примеры средних веков и даже настоящего времени дают утвердительный ответ. А раз это так, мы не можем быть особенно строги к Константину, с малолетства впитавшему в себя этот предрассудок.

Делают еще один упрек в искренности Константина к христианству. Раз император искренно уверовал во Христа, почему – спрашивают – он до конца жизни откладывал крещение¹³⁶. Ответ на этот вопрос не представляет никакой трудности. Дело в том, что в древнее время было в обычае отлагать крещение на весьма продолжительное время. Таинство крещения, как полагали, вело к полному и безусловному очищению от грехов, мгновенно возвращало душе ее первобытную чистоту и давало ей право ожидать вечного спасения¹³⁷. Этого мало. Укоренению этого обычая способствовал также слишком ригористический взгляд древней церкви на грехи, совершаемые после крещения. Не говоря о новацианах¹³⁸, совершенно не признававших абсолюции смертных, например, грехов и отделившихся от церкви из-за этого вопроса еще в половине III века, даже в православной церкви во многих местах было в обычае лишать церковного общения всех согрешивших после крещения. Такая практика, по словам Сократа¹³⁹, по крайней мере существовала в Кесарии каппадокийской, Геллеспонте и Азии. В виду этого такое отлагательство крещения хотя в не одобрялось некоторыми отцами церкви, например, Златоустом¹⁴⁰, но и не преследовалось строго. По крайней мере мы не знаем, чтобы этот обычай был осужден каноном или другим каким-либо актом вселенского или поместного собора. Церковь, по-видимому, снисходила к такого рода лицам. Этого мало. В то время лица, исповедовавшие Христа, хотя и не принявшие крещения, не считались совершенно чуждыми церкви. Напротив, по-видимому, они также признавались за христиан. На этой точке зрения стоят, по крайней мере, все церковные историки первой половины V в. именно, Сократ, Созомен и Феодорит. Так, например, у Сократа¹⁴¹ мы читаем: когда начались притеснения христиан со стороны императора Юлиана, «христиане в собственном смысле охотно снимали с себя пояс, соглашаясь претерпеть все, чем отречься от Христа». К числу таких людей принадлежали – Иовиан, Валентиниан и Валент. Подобно Сократу, всех этих лиц также христианами считают Созомен¹⁴² и Феодорит¹⁴³, хотя о Валентиниане и Валенте определенно известно, что они приняли крещение значительно позже¹⁴⁴. Во многих местах дтакие лица не были лишены даже церковных прав. По крайней мере, даже в клерикально настроенной Александрии, по словам Сократа¹⁴⁵ в его время «чтецами и канонархами безразлично бывали и оглашенные и верные». Также и с точки зрения догматики вопрос, по-видимому, не был вполне выяснен. Это доказывает так называемое крещение кровью. Тоже самое можно видеть из речи Амвросия при погребении императора Валентиниана II, где он положительно уверял плачущих сестер покойного, что их благочестивый брат без всяких затруднений будет допущен в жилище вечного блаженства, несмотря на то, что над ним не было совершено таинства крещения¹⁴⁶. При таких обстоятельствах нет ничего удивительного, что Константин отлагал крещение до конца жизни. При его, разносторонней политической деятельности, даже при всей его осторожности, можно было впасть в случайный грех, который пришлось бы искупать долгими годами покаяния. Только почувствовав приближение смерти, он решился приступить к этому великому акту христианства. Исповедав в Еленополе в храм грехи, он здесь в первый раз удостоился, по словам Евсевия¹⁴⁷, молитвенного возложения рук. Затем, прибыв в Ахирон, предместье Никомидии, и собрав там епископов, он выразил свое желание принять крещение, которое раньше предполагал совершить в водах Иордана. Крещенный Евсевием Никомидийским, он причастился Святых Тайн и вместо багряницы облекся торжественно в белую крещальную одежду, с которой более не расставался¹⁴⁸. Счастливый, он принимал, в своем лагере плачущих офицеров и отдавал им последние распоряжения¹⁴⁹. Наконец, около полудня, в первый день Пятидесятницы, 22 мая 337 года, он мирно отошел к Всевышнему¹⁵⁰.

Религиозная политика Константина ясна по своей цели и прозрачна в общих чертах своего течения. Мысль о паритете обеих религий была ему далека и должна была ему казаться тем более далекой, что свободное от религии государство было для него немыслимо. Самая идея такого государства чужда древности, средним векам и даже реформации¹⁵¹. Затем самое поведение Константина вполне исключает эту мысль. Еще до ниспровержении Лициния паритет, можно смело сказать, был нарушен в пользу христианства. То, что проводится в религиозной политике с 323 – 324 г., это по мнению Шульце¹⁵², есть нечто иное, как более полное осуществление идей и актов, намеченных в 312 – 313 г. Различие только количественное. Так по крайней мере понимают Константина современные ему писатели христианские и языческие. Всем им он представляется новатором и разрушителем древней религии¹⁵³. Не раз публично паритетом, но втайне благоволением к новой религии, правильно заметил Шиллер¹⁵⁴, можно прямо охарактеризовать положение вещей. Постоянно получает императорскую помощь не язычество, но христианство. Как то официально стесняется, так это явно покровительствуется. Как не было никакой неясности в его обращении в христианство и в его личной жизни, так нет, смело можно утверждать – никакой двусмысленности в его религиозной политике. В этом отношении справедливо о Константине мнение Буасье¹⁵⁵. «К несчастью, читаем у него, когда имеешь дело с великими людьми, которые играют первые роли в истории и пытаешься изучить их жизнь и отдать себе отчет в их образе действий, с трудом удовлетворяешься самыми естественными объяснениями. Так как они имеют репутацию людей необыкновенных, нам не хочется верить, чтобы они действовали так же, как все другие. Мы ищем скрытых причин для самых простых их поступков, приписываем им утонченность соображений, глубокомыслие, вероломство, о которых они даже не помышляли. Это именно и случилось с Константином. Уже заранее сложилось убеждение, что этот ловкий политик хотел нас обмануть и чем ревностнее он занимался религиозными делами и выдавал себя за истинно верующего, тем более соблазна представлять его индифферентным скептиком, который в глубине души равнодушен ко всем культам и предпочитал тот, от которого думал извлечь наиболее выгод».

С этой точки зрения смотрят на религиозную политику Константина Кейм, Дан, Буркгардт, Бригер и др.

Перед нашими глазами прошла вся жизнь Константина. Не было ему никакого расчета, как мы видели, отталкивать в такой критический момент, как битва у Мильвийского моста, многочисленных язычников и бросаться в объятия неведомому Богу. Напротив, мы доказали, что он переменил веру по убеждению, и знаем, что он всю жизнь, оставался искренним христианином. А раз это так, вывод ясен. У искреннего христианина Константина должны были быть такие же религиозно-политические воззрения, как и у всякого верующего христианина того времени. Совершенно прав Шульце¹⁵⁶, утверждая, что новая религия была нормой и движущей силой для религиозной политики Константина.

Но какова была религиозная программа у христиан того времени? Отношение христиан к государству было сначала сурово отрицательное¹⁵⁷. Хотя они повиновались государству, как предписывала им их религия¹⁵⁸, но оно было в их глазах предметом недуховного мира, с которым был связан грех и падение которого было в виду. Они упорно провозглашают суд Божий над ним и полны уверенности в скором пришествии Христа и в создании другого Божиего, Царства¹⁵⁹. Это представление о скором пришествии Спасителя наполняло все их чувства и мысли. Отсюда их презрение ко всему земному и отчуждение от всего общественного, в том числе и от римского государства. Чтобы последнее могло быть христианским, этого они себе не представляли. Естественно им было неприятно иметь какое либо дело с государством: они неохотно являлись в суд, исправляли обязанности присяжного, несли военную службу, отправление государственных должностей и т. д. А так как все это было связано с жертвоприношением и служением императорскому культу, за отказ от которого они не раз преследовались, то немудрено, что представление их о таковой сущности государства вследствие этого могло только укрепиться¹⁶⁰.

Это однако отношение христиан к государству во II – III в. изменяется. Мысли о скором пришествии Господа отступают на второй план. Чувствуется потребность войти в мир и приобрести то, чем доселе пренебрегали. И чем многочисленнее становились христиане, тем все более настойчиво выступает эта потребность. С этой тенденцией к завоеванию мира непосредственно связывалась иная оценка государства. Уважается эго значение нравственное и практическое.

Уже в семидесятых годах III века мы можем наблюдать немыслимый для древней церкви факт – обращение антиохийских христиан к императору Аврелиану с просьбой разрешать их спор с Павлом Самосатским¹⁶¹. Принять государственную должность в это время также перестало быть зазорным¹⁶². Напротив, при Диоклетиане была масса христиан на государственной службе в войске, официалате и при дворе. Для христиан государство представляется уже благом. Этого мало. В умах христиан начинает пробиваться идея поставить это благо на службу церкви для того, чтобы здесь на земле водворять Царство Божие. Невидимому, думали достигнуть этого при помощи обращения в христианство императора. До нас дошла от того времени любопытная инструкция одного епископа к обер-камергеру, как воспользоваться своим положением для того, чтобы познакомить царствующего императора с христианской религией¹⁶³. С обращением Константина мечта эта сбылась. Пред глазами христиан витал образ будущего Царства Божия на земле. Константин самим Богом призван совершить этот процесс в римской империи¹⁶⁴. Он – ничто иное, как орудие Божие¹⁶⁵.

«Питая свои семена и обновляя дары свыше, Он (Господь) благовествовал всем о наследовании царства небесного, всех призывал и увещевал быть готовыми шествовать горе и приготовлял достойную звания одежду. Неизреченною силою своей проповеди Он наполнил всю озаряемую солнцем вселенную и подобием царства земного изображая небесное, к которому побуждал спешить весь человеческий род, питал людей доброю надеждою¹⁶⁶. Этой то надежде причастен и друг Божий (Константин), украшенный врожденными от Бога добродетелями и приемлющий в душу Его внушения¹⁶⁷. Зная, что настоящие блага смертные, удоборазрушимые, протекающие подобно реке, и исчезающие, недостойны Царя всех Бога, он желает Царства Божия нетленного в бестелесного и молится о получении его. Высотою своей мысли вознося ум выше небесного свода, он чувствует в себе невыразимую жажду тамошнего света, ибо видит, что в сравнении с ним, все драгоценности жизни настоящей ничем не отличаются от мрака, – видит, что управление людьми, т. е. смертною и непостоянною их жизнью, есть попечение малое и кратковременное, попечение немного лучше начальствования над козами, овцами либо коровами¹⁶⁸. Вследствие этого царь ночью и днем призывает Небесного Отца, взывает к Нему в своих молитвах и простирает свои желания к высочайшему царству¹⁶⁹, все совершает по чувству благочестия и как учитель, научая своих подданных добру, преподает им богопознание великого Царя¹⁷⁰. Итак сей царь (Константин), как мудрый кормчий, сидя на возвышении и держа в руках кормило, верно правит кораблем и при содействии благоприятного ветра ведет всех своих подданных к безопасной и вожделенной пристани»¹⁷¹.

И это не было личным воззрением Евсевия! Тот же идеал витал перед мысленными очами других христиан современников Константина¹⁷².

«С ведением христианства – в этом уверен Лактанций – восстановятся невинность и счастье золотого века: поклонение истинному Богу уничтожит войны и раздоры между людьми, которые будут взаимно считать друг друга детьми одного общего отца; все нечистые помыслы, все гневные или себялюбивые страсти будут сдерживаться познанием Евангелия; судьям придется вложить в ножны меч правосудия среди такого народа, который будет руководствоваться в своих действиях чувствами справедливости и благочестия, равенства и умеренности, общего согласия и взаимной любви»¹⁷³.

По временам Божие Царство казалось уже наступившим. По поводу праздника двадцатилетия своего царствования Константин устроил пир, участия в котором не был лишен никто из епископов. Копьеносцы и латники с обнаженными мечами стояли вокруг царского дворца и охраняли его входы. Служители Божии безбоязненно проходили между ними и достигали внутренних покоев царя. «Потом одни из них возлегли вместе с царем, а другие разместились на скамьях по обеим сторонам палаты. Казалось, что это был образ Царства Христова и случившееся походило на сон, а не на действительность»¹⁷⁴.

Как убежденный христианин, Константин сам не был чужд воззрений своего времени. Он совершенно искренно считал себя избранником Провидения. «Бог всяческих поручил ему царство земное¹⁷⁵. Он орудие Божие»¹⁷⁶. «Не будет, конечно, никакой гордости хвалиться тому, пишет Константин правителям Палестины¹⁷⁷, кто сознает, что благодеяния получил он от Существа Высочайшего. Мое служение Бог нашел и судил годным для исполнения Его воли. Начав от того британского моря и до тех мест, где, по некоей необходимости, определено заходить солнцу, я при помощи какой-то высочайшей силы, гнал пред собою и рассеивал все встречавшиеся ужасы, чтобы воспитываемый под моим влиянием род человеческий призвать на служение священнейшему закону и под руководством Высочайшего Существа возрастить блаженнейшую веру». В послании Константина к восточным правителям он просит Провидение помочь ему содействовать достижению этой божественной цели¹⁷⁸, да будет «угодно Богу привести к себе всех людей посредством чистого и истинного богопочтения, внушая им единомыслие касательно предметов божественных».

Имея такие воззрения Константин желает осуществить этот идеал. Он хочет все народы соединить в одну религию¹⁷⁹.

Того же требовали и политические интересы. Война с Лицинием прямо указала на великую в политическом отношении опасность двоеверия. Никто не мог поручиться, чтобы такой прецедент не повторился.

Следствием всего выше изложенного является желание Константина разрушит язычество и устранит все секты, которые уничтожают единство церкви и подрывают солидарность ее членов. Это хотение красной нитью проходит чрез все царствование Константина. Ему остается он верен до последнего часа жизни. Умирая, он завещал осуществление его своему любимому сыну Констанцию, прямо предупредив, что «царствование не принесет ему пользы, «если все не будут единодушно чтить Бога»¹⁸⁰.

Но даже такой страстный христианин, как Константин, опасался переступить границы осторожности при проведении своей религиозной программы. Поведение правителей, гнавших христианство, показало ему полное бессилие грубой силы в религиозных делах и, вопреки совету некоторых усердных епископов и фанатиков, в роде Фирмика Матерна¹⁸¹, удерживало его от гонения язычества и это тем более, что в империи к последнему принадлежало еще большинство. В армии, в науке, среди должностных лиц и сельского населения христианство было в подавляющем меньшинстве¹⁸². Весь аппарат античного мира в многократном переплетении с жизнью и с наделенным всеми правами жречеством стоял несокрушимо¹⁸³. В виду этого, его тонкое политическое чутье заставило направить его религиозную политику к тому, чтобы переход из старого языческого мира в новый совершить постепенно, без потрясения империи. Целью его религиозной политики было путем мягких государственных мероприятий разрешить мир от язычества и, не прибегая к насилию,¹⁸⁴ обратить его в христианство. Венцом религиозной политики ему представлялось обращение всего римского государства в церковь¹⁸⁵.

Обратимся однако ближе к его деятельности в этом направлении¹⁸⁶.

Императорский указ к римскому городскому префекту Максиму от 1 февраля 319 г.¹⁸⁷ и второй ad popolum от 13 мая того же года¹⁸⁸ запрещают частные гаруспиции под угрозой смертной казни через огонь¹⁸⁹. Напротив публичные гаруспиции остаются еще свободными, но слова этого указа; qui vero id vobis existimatis conducere, adite aras publicas etc. о мнении императора в этом отношении не оставляют никакого сомнения. Также и по Евсевию¹⁹⁰ и Со- зомену¹⁹¹ Константином было сделано общее запрещение дивинации. Возможно впрочем, что по этому предмету отсутствуют документальные данные¹⁹². Вернее, что вопрос этот должен был возникать крайне редко, так как во главе армии и должностного официалата стояли христиане¹⁹³. Пожалуй около этого времени император приказал убрать из святилищ и изъять из религиозного почитания свое изображение,¹⁹⁴ чем был нанесен глубокий, непоправимый удар тесно слившемуся с государством и народной жизнью культу¹⁹⁵. Вследствие этого, когда провинция Умбрия обратилась к Константину за позволением соорудить в Гиспелле храм в честь рода Флавиев, то он разрешил это с ограничением однако ne aedes (вместо templum в прошении) nostro nomine dedicata cujusquam contagiose (ae) superstitionis fraudibus polluatur¹⁹⁶. В публичной жизни ясно еще выступает античная религия со своими жертвами и храмами, хотя многие из них около этого времени были лишены не только своих сокровищ и ценных украшений, но и подверглись осквернению и даже уничтожению¹⁹⁷. В 326 г. последовало запрещение восстанавливать разрушившиеся храмы¹⁹⁸. Также было запрещено или по крайней мере затруднено сооружение новых изображений богов¹⁹⁹. Храмы безнравственных культов были разрушаемы или закрывались²⁰⁰.

Особенно чувствительно была затронута религиозная жизнь язычества последовавшим перед 321 г. запрещением домашнего жертвоприношения²⁰¹, так как sacra privata во внутренней религиозной жизни народа значили много более, чем sacra poblica²⁰². Это не все. В конце царствования Константина, по-видимому, последовало общее запрещение жертва приношения. По крайней мере это можно заключить из эдикта Констанция от 341 г.: Quicunque contra legem divi principis, parentis nostri, et hanc nostrae mausuetudinis ausus fuerit, sacrificia celebrare и т. д.²⁰³ Города, отбрасывавшие античный культ, хвалились и почитались, а те, которые обращались в христианство, прямо заслуживали высочайшего благоволения²⁰⁴. Вместе с тем с обращавшихся в империи монет исчезают языческо-религиозные изображения. Как август запада, Константин приказал прежде чеканить трех богов – Марса, genius populi Romani и солнце. Два первые пропадают еще перед 317 г., вероятно, тотчас же после поражения Максенция²⁰⁵. Что касается солнца, то оно держится дольше, но, по предположению Шиллера, едва ли переступает 315 г.²⁰⁶ На их место выступают христианские иди нейтральные языческие эмблемы, как-то Beata tranquillitas и Providentia Augustorum²⁰⁷.

Вышеизложенные и другие факты, как в отдельности, так и в своей совокупности, конечно, в корне подрывали предоставленную для обеих сторон через миланский эдикт религиозную свободу. Но все это было больше в принцип. На практик же дурно или хорошо существовала иллюзия терпимости. Так по крайней мере казалось массе, ибо правительство не думало, да и не могло думать, вообще и беспощадно проводить свои эдикты в жизнь. Всего государства они почти или совсем не касались. Еще сотню лет было необходимо допускать эти послабления. Во все это время за малыми исключениями везде действовали жрецы, существовали храмы, изваяния богов, жертвоприношения, а в 337 году греко-римский мир имел еще преимущественно языческий отпечаток²⁰⁸. При таких обстоятельствах заслуживает полного оправдания ношение Константином титула Pontifex Maximus²⁰⁹. Так как последнему принадлежало непосредственное осуществление надзора над самой сущностью религии, то, значит, у христианского императора всегда существовал прямой путь воздействия на античный культ, путь, которого не оставляют все преемники Константина до Грациана. Личной обязанности к совершению сакральных актов для императора не существовало, но за то он всё же выступал, как promagister²¹⁰.

Этим урезываниям язычества, с другой стороны, соответствовало наделение церкви правами²¹¹. Прежде всего это выразилось в общем признании церкви со всем ее сложившимся строем и со всеми ее дисциплинарными нормами²¹². Уже в 313 году всем клирикам был предоставлен иммунитет, и они были освобождены от несения всех повинностей²¹³. За церковью и отдельными ее членами было признано пассивное наследственное право²¹⁴. Мало того. Епископам в области гражданского права была предоставлена особая юрисдикция, имевшая правовые последствия. Первой конституцией от 23 июня 318 г.²¹⁵, позволяется всякому переносить любое гражданское дело на епископский суд по взаимному соглашению с противной стороной, хотя бы дело началось уже слушанием в гражданском суде²¹⁶. Вторая конституция от 5 мая 333 г.²¹⁷, подтверждая безапелляционность вышеизложенных епископских решений признает, 1) что решения епископов должны быть решениями окончательными по делам лиц всякого возраста и исключают по сему in integrum restitatio; 2) перенесение всякого гражданского дела на епископский суд возможно даже при нежелании другой тяжущейся стороны и в любой стадии процесса, и 3) решения епископов должны быть приводимы в исполнение светскими судьями²¹⁸.

Влияние христианства на уголовное право выступает в запрещении клеймления на челе²¹⁹, в осуждении кровавых игр цирка²²⁰ и в запрещении крестования²²¹.

В семейном праве, вероятно, в виду высокого уважения церкви к девственности, были отменены суровые законы против безбрачия и бездетности²²². Вместе с тем был уничтожен конкубинат²²³ и изданы строгие законы против выбрасывания, залога и продажи детей²²⁴. Также и рабство под влиянием христианства приняло более мягкие формы. Чтобы облегчить освобождение рабов была введена свободная от различных формальностей manumissio in ecclesia²²⁵. Скажем больше. Христианское миросозерцание и христианская нравственность отражаются в многочисленных законах уголовного и гражданского права и процесса²²⁶. Дальнейшим шагом в этом направлении является указ Константина о всеобщем государственном праздновании воскресения²²⁷. Заслуживает внимания, говорит Цан²²⁸, как рано Константин признал значение христианских праздников для общей культуры и государства.

Рядом с этим, Константин развивает чисто апостольскую ревность в распространении христианства у соседних с римской империей народов. Под его протекторатом обращается в христианство Эфиопия, Иверия в даже далекая Индия²²⁹. Для христиан всего мира он является попечителем и защитником²³⁰. Узнав о существовании христианства в Персии, он обращается к персидскому царю Сапору с письмом, в котором просит о покровительстве христианам: «да будет им столь хорошо, сколь хорошо тебе (Сапору): да наслаждаются они благополучием, как и ты. За это, Господь, всяческих, Отец Бог, удостоит тебя милостью и благоволением. Поручаю их тебе, как государю великому; вверяю их известному твоему благочестию; люби их согласно с твоим человеколюбием»²³¹.

Тою же заботою и любовью к распространению христианства вызвана и другая его мера, о которой говорят Евсевий, Созомен и Феодорит. Мы имеем в виду назначение им христиан на должности правителей провинций²³². Цель этой меры ясна: при помощи правителей из христиан император желал оказать поддержку епископам и митрополитам в их борьбе с язычеством²³³.

Новое положение отразилось на монетах. Вскоре после обращения в христианство и, вероятно, тотчас после победы над Максенцием, на монетах появляется монограмма Христа. Уже перед 323 г. рядом с ней чеканится крест. К весьма ранним группам принадлежит монета, которая изображает шлем императора украшенный монограммой Христа²³⁴. Вообще должно заметить, что в начале христианские знаки свободно лежат на поле, не принадлежа собственно к изображениям реверса, напротив позднее они органически с последними сплетаются²³⁵. Для последнего класса особенно характерны значки-знамена, отмеченные монограммой Христа. Не только монеты Константина, но также и Лициния носят эти христианские знаки²³⁶. С 323 г. число таких чеканок увеличивается, напротив античные эмблемы исчезают²³⁷. Особенно ясно изменение положения вещей сказалось на одной редкой монете, где на аверсе изображена украшенная лавровым венком голова императора, а на реверсе – лабарум, конец копья которого перевит извивающейся змеей²³⁸.

Таков был ход религиозной политики Константина. Целью ее было достижение теократического идеала, бывшего в умах христиан того времени, а именно: превратить царство земное в царство Божие или государство сделать церковью²³⁹.

Но каково было положение императора Константина в церкви?

Начиная со времен Петра де Марки в западно-европейской науке на систему церковно-государственных отношений в восточно-римской и византийской империи утвердился особый взгляд, который доселе еще держится непоколебимо как у католических, так и протестантских писателей²⁴⁰. Отождествив императора с государством и церковную иерархию с церковью, они с господствующей ныне в католической церкви точки зрения, по которой вся полнота церковной власти принадлежит епископам, признают полную подчиненность восточной церкви государству. Система эта установлена, по их мнению, самим Константином, который желал будто бы воспользоваться церковью, как орудием, для осуществления своих политических целей. Особенно строг в этом отношении Бригер. «Своим сыновьям, говорит он, Константин оставил скованную им церковь. Уже за двенадцать лет до его смерти церковь сделалась послушной слугой государства и, как таковая, твердым оплотом престола. Это не было пустым самообманом, если христиане, которые ныне грелись от лучей императорской милости, думали, что церковь из многовековой борьбы вышла победительницей: действительно с несокрушимою силою она одолела все воздвигавшиеся на ее пути препятствия и преграды. Но своею мастерской политикой Константин победил победительницу. Он хорошо знал, что ему должна была принести система преимуществ: она была сетью в его руках.... Что он приобрел господство над церковью, в этом нет сомнения. Он должен был называть себя «епископом внешним» скорее для своих языческих подданных; для членов же церкви, хотя он стоял еще вне ее, он на самом деле был высшим епископом, «общим епископом»...²⁴¹

Как это в свое время заметил H. С. Суворов²⁴², господствующее в современной науке воззрение на систему отношений между государством и церковью в римской империи, исходя из ложных посылок, совершенно не соответствует истинному положению вещей.

Римское право различало государство от носителя власти или императора... Государство и императорский престол являлись в праве самостоятельными юридическими лицами²⁴³. Этого мало. Уже со времен Септимия Севера проводится ясное разграничение, читаем мы у H. С. Суворова²⁴⁴, частного имущества императора, которым он может распоряжаться в пользу своих детей и родственников, от неотчуждаемого коронного имущества, которое должно было переходить от каждого царствовавшего императора к каждому преемнику его на императорском престоле: «patrimonium» и «res privata principis». Обособление это выразилось и в организации особого управления тем и другим имуществом, прячем и от того и от другого обособленным оставалось управление государственно-фискальным имуществом. В частности, что касается обособления коронного от частного императорского имущества, первое, конечно, не стало лицом, а осталось имуществом; но в этом обособлении выразилась та идея, что самый императорский престол существует как постоянное юридическое учреждение, требующее для себя стол же постоянного обеспечения определенным имуществом, субъект которого есть каждый царствующий государь, как таковой. Поэтому и легат, оставленный императору и не полученный им за смертью, получается последующим императором²⁴⁵.

Не соответствуя духу римского права, теория отождествления государства с личностью монарха не состоятельна сама по себе. Наиболее резко она выражена Гоббсом. По его учению, договор об основании государства подчиняет объединенный в силу этого договора народ князю, на которого вследствие чего и переносится общая воля. Хотя Гоббс и признает государство коллективным лицом, но последнее у него является лишь внешним объектом, на котором осуществляется власть правителя²⁴⁶. Еще дальше пошел Боссюэ. Растворяя народ в князе и тем превращая последнего в неземное существо, он признал, что все государство заключено в лице властителя²⁴⁷. В XIX в. фон-Галлер воскресил эту теорию, утверждая, что князь даже во времени предшествует государству и что народ есть создание князя²⁴⁸. В настоящее время, желая обосновать реалистическое воззрение на государство, эту же теорию выдвинули Макс фон-Зейдель²⁴⁹ и Борнгак²⁵⁰. Первый полагает, что он положил конец всем фикциям и ложным представлениям в учении о государстве, усматривая реальное в государств – в территории и народе, как объект деятельности властителя и сосредоточивая всю активную сторону государства в стоящем над правом и законом властителе, который относится к государству, как субъект к объекту²⁵¹. Что касается второго, то он заключающийся в этом учении дуализм государства и господства счастливо преодолел, прямо признав князя государством.

Но послушаем, что говорит по поводу этой теории знаменитый Еллинек;²⁵² «Нетрудно, читаем у него, увидеть основную ошибку этой теории. Ее, по-видимому, столь эмпирически реальный властитель на самом деле есть ни что иное, как юридическая абстракция. Только имея в виду институт властителя, как такового, независимо от представляющих его индивидов, она может обойти тот нежелательный для нее вывод, что со смертью каждого данного властителя перестает существовать и государство: если властитель рассматривается, как физическое лицо, этим уничтожается всякая непрерывность государственной жизни. Последователям теории власти в ее естественно-правовой форме легко было прикрыть недостатки теории априорными конструкциями – на такой конструкции было построено все здание их учения. Новейшие же реалисты впадают в непримиримое противоречие с их собственным методом. Они отвергают юридические фикции и тем не менее сами абстрагируют отрешенного от его физического субстрата человека, который сверх того создается государственно-правовой generatio aequivoca – законом о престолонаследии, который исходит от властителя и в силу которого человек становится властителем.

Кто конструирует – продолжает он – ряд сосуществующих людей, как единое целое, впадает, по теории власти, в заблуждение, а кто рассматривает множество сменяющих друг друга индивидов, как одного индивида, остается на реальной почве! Кроме того теория власти хочет конструировать и народ, как единое целое, – но только не умеет указать, каким образом это целое возникает. Если сотни тысяч находятся во власти одного, то эти сотни тысяч, все же остаются именно столькими же отдельными индивидами, единство которых с реалистической точки зрения, всегда является фикцией. Реализм и эмпиризм этого учения в существе есть ни что иное, как ходячее, незнакомое с современными логическими, психологическими и гносеологическими исследованиями, мышление, для которых только чувственно восприемлемое является единственно действительно-существующим и которое, конечно, не в состоянии последовательно провести эту точку зрения²⁵³.

Как неправильна изложенная теория, рассматривающая государя, как олицетворение и потому как истинную реальность государства, так не выдерживает критики и воззрение, отождествляющее церковную иерархию с церковью. Под последнею понимается не духовная иерархия, но союз всех верующих во Христа²⁵⁴. Мы скажем больше. Центр тяжести в церкви лежит не в духовной иерархии, а именно в мире церкви. Так, по крайней мере, можно заключать из самого слова ἐκκλησία, церковь.

Именем ἐκκλησία классические греки означали созванное через герольда главное собрание свободных граждан (ἔκκλητοι), правящее народное собрание греческого свободного государства. Никакое другое собрание так не называлось²⁵⁵. В после-классическое время ими это было перенесено на всякое собрание народа, также и на массу народа, не только на праздник, но и беспорядочно собравшегося²⁵⁶. Словом, всегда оставалось особенное отношение к народному собранию²⁵⁷.

В этом же смысле слово это употребляется семидесятью и позднейшими эллинствующими иудеями. У семидесяти екклезией называется торжественно перед Богом собранный народ израильский (еврейское kahal), представлявший действительное собрание или идеальное единство Израиля. Екклезия в эллинистическо-иудейском словоупотреблении это народ израильский, особенно народ Божий, избранный народ, в котором и с которым действует сила Божия²⁵⁸. Отсюда же вытекает и словоупотребление христианской общины. Екклезией здесь называется новозаветный народ израильский, новозаветный народ Божий²⁵⁹.

Но особенно вредит делу принятая католическими и протестантскими писателями точка зрения, согласно которой существует две власти: государственная для управления государством и церковная, представляемая духовной иерархией, особенно епископами, для управления церковно, причем монарх лично принадлежащий к католической, например, церкви входит в состав последней, как обыкновенный мирянин и, как таковой, в церкви не обладает никакими правами²⁶⁰. По католическому воззрению вся церковная власть во всей полноте принадлежит только духовенству и выражается в трех направлениях, именно, в священнодействии (potestas ordinis), в учительстве (potestas magisterii) и в управлении (potestas jurisdictionis), причем под последнее понятие подводится решительно все, что относится к жизни церкви, как то суд, администрация, законодательство и т. д.²⁶¹

Изложенное нами воззрение на церковную власть – по нашему глубокому убеждению – плод позднейшего догматического развития церкви. Отсюда оценка с этой точки зрения событий древнего времени является совершенно недопустимой для историка-юриста. Впрочем, это общий прием католических писателей исследовать древнюю церковную историю с современной догматической точки зрения. Совершенно прав знаменитый профессор лейпцигского университета, Эмилий Фридберг, когда, критикуя в Zeitschrift für Kirchenrecht²⁶² книгу Брудерса – Bruders, Die Verfassung der Kirche von den ersten Jahrzehnter der apost. Wirksamkeit an bis zum J. 175 n. Chr.²⁶³ говорит: «Исходным пунктом для Брудерса является Климентово послание, но его конечным? Это есть момент, который заставляет нас относится в высшей степени критически ко всем католическим исследованиям, посвященным древнему времени: они, совершенно не могут и не смеют преступить того, что установлено ныне церковью. Постоянно оперируют они связанные одним и тем же маршрутом. Независимо от него у них не может возникнуть дедукции. Прочтя заглавие и официальное дозволение цензуры, знаешь все последующее». Замечательно, что вышеуказанная нами точка зрения, при исследовании отношений между церковью и государством, до того вошла в кровь и плоть западной науки, что от нее по сей день не могут отделаться даже и не католические писатели, например, Гельцер, который в своей последней статье Das Verhältnis von Staat und Kirche in Byzanz, помещенной в Historische Zeitschrift²⁶⁴, ни на шаг не отступает от католических приемов иследования.

В самом деле, было ли свойственно древности современное католическое воззрение на принадлежность церковной власти только духовенству, клиру?

Мы не ошибемся, ответив отрицательно.

Рассмотрим этот вопрос с древнейшего времени.

По древнему воззрению всякая отдельная христианская община свободна, независима и является отражением на земле небесной церкви Божией. Высшая власть в ней принадлежит собранию, ἐκκλησία²⁶⁵. Ни в административном, ни в судебном отношении, говорит Гарнак²⁶⁶, в древне-христианской общине не заметно стоящих над ней должностных лиц. С течением времени эта принадлежащая екклезии власть дифференцируется. Прежде и заметнее всего это сказалось в области священнодействия²⁶⁷. Совершение евхаристии и других таинств в древности принадлежало, как известно, учительствующим в широком смысле, именно апостолам, пророкам и дидаскалам. Позднее с исчезновением вышеназванных представителей харизмы дело это перешло к епископам. На этой точки зрения стоят Климентово²⁶⁸ и Игнатиевы послания. «Только та евхаристия, говорит Игнатий, должна почитаться истинною, которая совершается епископом или тем, кому он это предоставит. Без епископа никто не делай ничего, относящегося до церкви. Без епископа не позволено ни крестить, ни совершать вечерню любви²⁶⁹. В тесной связи с этим стоит развитие учения об евхаристии²⁷⁰. Евхаристия это жертвоприношение, именно принесение молитвы и даров. Эта первоначальная идея жертвы, известно, в католической церкви преобразовалась в идею, что в евхаристии (мессе) бескровно повторяется кровавая жертва Христа (на Голгофе). Первым свидетелем этой идеи, от которой исходит наше учение о литургической жертве, был Киприан²⁷¹, но несомненно, что она принадлежит не Киприану. Она им только впервые ясно формулирована²⁷². Ириней (конец II века) знал еще не католическую, но первоначальную идею жертвы²⁷³. Во всяком случае, вторая половина II в. была временем, когда католическая идея жертвы распространилась, сделалась всеобщей. Рядом с этим принесение евхаристии облекается особой тайной, становится особым мистическим актом. Результатом этого является наделение совершителя этого таинства, впереди всех епископа и пресвитеров, особыми мистическими свойствами²⁷⁴. Им одним давалась особая способность хранить тайну евхаристии. Полный таинственности свет евхаристической жертвы наделяет их всех особым сиянием. В глазах общины они облекаются мистической, сверхъестественной, данной одним посвященным способностью.

Епископ (или его заместитель) был тот, который один был в состоянии принести жертву достойную Богу. Как таковому, ему одному усваивается наименование священник (sacerdos)²⁷⁵. Само собою совершается это не без влияния ветхого завета с его особым священством. Из права епископа или его заместителя на совершение евхаристии явилось таким образом особое священство епископа, причем согласно juris divini, только он один из всей общины в силу собственного права был способен совершать евхаристию и другие таинства.

Итак, уже со II в. можно признать полную принадлежность власти священнодействия (potestas ordinis) одним епископам (или их заместителям) и только им одним. От осуществления церковной власти в этой форме мир был совершенно устранен.

Иное должно сказать о власти учительства и власти управления. В отправлении церковной власти в этих формах по-прежнему участвует в большей или меньшей степени народ.

Прежде всего остановимся на власти учительства, (potestas magisterii).

Что власть учительства в первой линии принадлежала епископам, об этом нет надобности и говорить. В своем сочинении «Митрополиты в первые три века христианства»²⁷⁶ мы показали, когда и каким образом вся полнота учительской власти перешла к епископам. Но означал ли этот переход исключение от учительской власти мирян? Нам кажется, нисколько. В течение четырех первых веков и позднее катехизаторское обучение даже в клерикально-настроенной Александрии находилось в руках мирян²⁷⁷. В других местах, именно в передней и Малой Азии в этом отношении было еще свободнее. Из истории Евсевия²⁷⁸ мы знаем, что Ориген, проживая в Палестине, по желанию тамошних епископов проповедал в церкви и изъяснял Св. Писание. Хотя Ориген в то время не имел никакого посвящения, тем не менее это в глазах тогдашних предстоятелей Палестины, именно Александра Иерусалимского и Феоктиста Кесарийского не составляло никакой помехи²⁷⁹. Здесь действовал во всей силе заимствованный от иудейства принцип²⁸⁰, согласно которому всякий знающий член общины обладал правом слова за богослужением. Против этого восстал александрийский епископ Димитрий. В своем послании к епископам Палестины он жаловался на дерзость Оригена, осмелившегося своею проповедью в присутствии епископов нарушить всякий порядок. В церковной истории Евсевия до нас дошло любопытное ответное послание палестинских епископов Александра Иерусалимского и Феоктиста Кесарийского к Димитрию. «Ты еще прибавляешь в своем письме – пишут они ему – что никогда не слышано, да и теперь не в обычае, чтобы в присутствии епископов миряне проповедали. Святые епископы, как скоро находили людей, способных принести братьям пользу, приглашали их проповедать народу. Так поступали блаженные братья: в Ларанде – Неон с Эвелиом, в Иконии – Цельз с Павлином, в Синнаде – Аттик с Феодором. Так вероятно было и в других местах, но мы этого не знаем»²⁸¹. Такая же практика по-видимому, продолжала держаться в IV веке и даже значительно позднее, особенно если к мирянам причислить монашествующих. От половины IV века по крайней мере прямо нам известны примеры проповеди в церквах мирянина и даже в присутствии епископов. Мы имеем в виду, именно Астерия²⁸². То же самое и даже в больших размерах можно заключить из предписания «Постановлений апостольских»²⁸³: «Учитель, хотя бы и мирянин, если он искусен в слове Божием и чист по поведению, пусть учит, ибо все будут научены Богом», а также из сообщения Феодорита²⁸⁴ о деятельности в Антиохии в конце IV в. Флавиана и Диодора в бытность их мирянами²⁸⁵. Из всего изложенного видно, что potestas magisterii не только в первые века, но и позднее вовсе не принадлежала исключительно одним епископам. Напротив исторические факты дают нам право заключать, что рядом с епископами учительство отправлялось также и мирянами, причем последние даже не исключались от проповеди в церкви²⁸⁶.

Теперь переходим к правительственной власти епископа, potestas jurisdictionis²⁸⁷.

Древне-христианской общине²⁸⁸, принадлежала вся полнота церковной власти. Шла ли речь об избрании известного лица на службу церкви, разрешении от греха, церковном наказании и т. д. – во всех этих случаях последнее слово принадлежало общинному собранию, – екклезии²⁸⁹. С развитием епископата положение изменилось. С III в. правительственная власть в общине стала принадлежать епископу²⁹⁰. Тем не менее на практике твердо держался взгляд на необходимость во всех этих случаях согласия общины. Отсюда даже Киприан Кароагенский, стоявший на высоте епископского миросозерцания, по его собственным словам²⁹¹ с самого начала своего епископата держался правила, ничего не предпринимать без совета пресвитеров и без согласия общины. Причина этого понятна. Согласием, одобрением общины устранялись практические затруднения, которые были возможны при проведении в исполнение решений одного епископа. С течением времени этот однако порядок делается стеснительным. С притоком новых членов, общинное собрание становилось слишком многочисленным. А чем более было общинное собрание, тем менее оно было способно осуществлять свою деятельность. Аппарат екклезии становится слишком тяжеловесным и вследствие этого должен был пасть. Общинное собрание отсюда теряет как в своей способности к актам, так и во влиянии на их решение. Община не могла помянутое право согласия осуществлять во всех случаях. Необходимо было представительство. Таковым явился пресвитер. Отсюда во всех важнейших случаях, в которых еще около половины III в. действующим являлось общинное собрание, вместо него выступает пресвитер, как совещательная коллегия епископа. Екклезия собирается редко. Ее компетенции принадлежат важнейшие акты общинной жизни и прежде всего избрание должностных лиц общины.

Уже около половины IIІ в. развился должностной организм. Кроме пресвитеров и диаконов выступили уже иподиаконы, аколуфы, заклинатели, чтецы и привратники. Все они поставлялись епископом. Обязанностью последнего было назначение на эти должности, а общине принадлежало согласие. Она имела право возражения по поводу предположенного епископом назначения. Право это она осуществляла через возражение против годности лица, назначенного епископом²⁹².

Особенно важное значение принадлежало общине, когда замещалась должность самого епископа. Необходимою частью для законности епископского избрания было, чтобы новый епископ был избран в общинном собрании и получил согласие народа²⁹³. Тоже самое мы наблюдаем и в ΙV веке и даже позднее. Хотя соборы IV века в своих правилах²⁹⁴ и говорят только об одних епископах, тем не менее отсюда никоим образом, по мнению Функа²⁹⁵, не следует, чтобы епископское избрание в IV веке принадлежало им одним. Издание этих определений было вызвано теме обстоятельством, что эта сторона требовала регламентации. Каноны ясно доказывают, что при замещений епископских кафедр не редко действовал один епископ, тот, который совершал посвящение избранного. Это было неправильно. Серьезность дела требовала большого числа епископов, именно, по никейскому канону, главы провинций (митрополита) и еще трех епископов²⁹⁶. Что избрание общины продолжало еще существовать, это видно из последующей практики. Общие обычные институты внезапно не исчезают и это тем более, что при недостатке в фактах, сами каноны проливают на этот вопрос яркий свет. Раз канон 16-ый Антиохийского собора 341 г. говорит, что должно считаться с волей всего народа²⁹⁷, из этого следует, что избрание общины продолжало еще существовать. Правда, канон 13-ый Лаодикийского собора требует, чтобы общинам не дозволялось делать выбора лиц, имеющих быть поставленными во священство²⁹⁸. Канон не ясен. По мнению Функа, едва ли однако идет здесь речь об епископском избрании, так как этот вопрос был уже регламентирован в предшествующем правиле, которое прямо предполагает при избрании епископа участие общины²⁹⁹. Выражением ἱερατικός собор или желал обозначить пресвитера и диакона или устранить от избрания массу, чернь и основать порядок, который выступил на востоке с VI в. Впрочем, едва ли канон преследовал эту цель, так как на востоке продолжало существовать у народа полное господство избирательного права. Факты последующего времени это ясно доказывают³⁰⁰. Этого мало. Постановления апостольские около 400 г. в отделе о посвящении говорят о кандидате в епископа, как лице, избранном всем народом³⁰¹. Также точно выражения в подлежащих местах Constitutionum per Hippolitum, так называемого Aegypt. Kirchenordnung и Canonum Hірроliti показывают, что избрание общины продолжало еще существовать³⁰².

Также точно согласие общины требовалось во всех случаях, нуждавшихся в церковной рецепции. Таковы наиболее важные вопросы практики, дисциплины, дела судебные, особенно низложение епископа и принятие в церковь исключенных от нее. Но главным образом нуждались в одобрении общины вопросы догмы. Последнее требует разъяснения. Власть над словом в древней общине принадлежала екклезии. Исследованию ее подлежал не только вопрос, истинный ли пророк – данный субъект, но и всякая речь последнего³⁰³, так как по древнему воззрению община ответственна за проповедуемое в ней учение³⁰⁴. Только то учение признавалось истинным, которое таковым признавала екклезия. Все значит зависело от рецепции. Правило это осталось действующим в IV в. и позднее. Ни один собор, как мы знаем, не имел никакой правовой власти над церковью³⁰⁵. Всякое соборное определение, чтобы фактически получить применение, нуждается в рецепции и только насколько оно было рецепировано, получало обязательную силу. А рецепция принадлежит не одной иерархии, но главным образом миру церкви. Этим и объясняется живое участие мирян во всех догматических спорах древней церкви. В то время догматические споры в церкви не были вопросом академического свойства. Напротив, ими все горячо интересовались. Вот что мы читаем по поводу ариаиского спора у Сократа³⁰⁶: «О мнении Ария во дворце рассуждали служители со служанками, а в городе каждый дом был местом диалектических споров. Отсюда зло скоро перешло и в другие провинции и города, и вопрос, подобно искре, начавшись с малого, возбуждал слушателей к сильным прениям, ибо каждый, спрашивая о причине шума, тотчас же сам получал повод к изысканию и вслед за вопросом начинал состязаться». Не лучше было и в конце ΙV века. Впереди всех, конечно, находилась столица империи – Константинополь. Превосходную характеристику времени дает св. Григорий Богослов³⁰⁷: «Этот город, говорит он, наполнен мастеровыми и рабами, из которых каждый обладает глубокими богословскими познаниями и занимается проповедью и в лавке и на улицах. Если вы попросите одного из них разменять серебряную монету, он расскажет вам, чем отличается Сын от Отца; если вы спросите о цене хлеба, вам на это ответят, что Сын ниже Отца, а когда вы обратитесь с вопросом, готова ли баня, вам ответят, что Сын создан из ничего».

Представленные нами факты ясно доказывают всю неправильность для событий древнего времени существующего в современной римско-католической церкви учения о принадлежности всей церковной власти одним епископам и полном исключении мирян не только от potestas ordinis, но и от potestas magisterii и jurisdictionis. А раз это так, раз мирянам могла принадлежать известная церковная власть, то с этим необходимо изменяется основывающееся на римско-католическом учении западное воззрение на положение императора в церкви, так как оно ставить вопрос на неверную почву и дает ему неправильное освещение.

Но какое тогда положение занимал император в церкви?

Остановимся на этом вопросе и по мере сил и возможности постараемся его разрешить. С образованием епископской должности³⁰⁸ и степеней клира закончилось правовое устройство отдельной христианской общины, устройство, которое надолго легло в основу организации епископской местной общины.

В III веке под влиянием необходимости и нужды в единении отдельные общины сближаются. Так образуется, как мы знаем, провинциальный союз. Органами его были провинциальные соборы. Последние были тем, что создало правовую власть митрополита. На этом церковное устройство остановилось и было в этом виде закреплено канонами 4–7 Никейского собора.

Великим событием начинающегося IV столетия было обращение Константина Великого в христианство. В умах христиан этого времени родилась идея преобразовать всю римскую империю при помощи императора в церковь.

Все отдельные христианские общины, находившиеся в римской империи, рассматривались, как нечто единое. С каждым днем все более и более настоятельно выступает нужда в единении всей церкви. Этого требовали церковный порядок и желание единообразия в догме и дисциплине. Но церковь, как мы знали, была тесно ограничена пределами местного круга. Правовое устройство церкви не выходило из границ провинции. Ныне явилась настоятельная нужда в создании такого устройства, которое охватило бы всю церковь римской империи. Под влиянием этого в первой половине IV века являются вселенские соборы, долженствовавшие на практике показать единство всей церкви римского государства. Отсюда в сравнении с епархиальными синодами, представлявшими единство отдельной провинции, они являются единицей высшего порядка.

Провинциальные соборы, как мы доказали, были тем, что создало правовую церковную власть епископу большой общины – митрополита. Вселенские соборы, особенно первый и наиболее авторитетный из них, Никейский, были причиной высшего церковного положения императора и в результате юридически обосновали его высшую церковно-правительственную власть³⁰⁹.

Как совершился этот процесс, это вопрос, которым мы теперь займемся.

С IV в. стали выступать в церкви великие соборы, которым в истории присвоено наименование вселенских. На самом деле во все время своего существования они были по своему составу соборами епископов римской империи или даже вернее, восточной ее половины, так как запад на них всегда был представлен в высшей степени слабо. По своему существу они не имели ничего, чего не было бы на других соборах. В своем сочинении «Митрополиты в первые три века христианства»³¹⁰ мы показали, что всякому собору приписывается Св. Дух и вселенская компетенция. Но что такое был Никейский собор? По своему собственному свидетельству³¹¹, это был единственно «великий собор», отличающийся от ранее бывших не по существу, а только числом епископов. А так как до того времени более многочисленного собора церковь не имела, то неудивительно, что решения этого славного собрания, и лица, в нем участвовавшие, приобрели весьма высокий авторитет, как в вопросах веры, так и в развитии церковного устройства. Несмотря на это Никейский собор, как это справедливо заметил Зом³¹², не мог бы сам дать своим решениям исполнительной силы, так как по своему существу он был подобен другим соборам. Хотя Никейский собор был созван Константином отовсюду³¹³, тем не менее известно, что на этом соборе не было представительства не только всего христианства, но даже христианства всей римской империи. По своему составу Никейский собор был единственно восточно-греческим собором, усиленным несколькими западными епископами с римским во главе³¹⁴. О втором вселенском соборе прямо известно, что он был созван и выступал единственно как собор восточно-греческих епископов³¹⁵. Как же мог собор Никейский или Константинопольский 881 г. смотреть на свои решения, как на общеобязательные для всего христианства? Только на том основании, что всякий собор действует силою Христа и, как таковой, имеет вселенское значение и вселенскую силу³¹⁶. Таким образом вселенский собор в отношении силы ничем не отличается от других соборов.

Вселенский собор, как и всякий другой, первоначально не имел никакой формальной, никакой правовой власти над церковью. В отношении к постановлению вселенского собора церковь была свободна. Эти постановления получали свое признание единственно в силу рецепции, свободного одобрения со стороны церкви³¹⁷. Этим объясняется, почему соборы, которые были собраны, как вселенские, а во всех отношениях уподоблялись прочим вселенским соборам, не были признаны церковью вселенскими соборами³¹⁸ и на против соборы, созванные не со всех частей церкви, через всеобщее признание получили значение вселенских³¹⁹. Первоначально не существовало никакого собрания, которое в силу своего состава по формальным основаниям, таким образом de jure, могло, говорит Зом³²⁰, осуществлять власть над всей церковью. Сила постановлений вселенского собора, как и всех прочих соборов, определялась тем, насколько церковь признавала постановления собора, как действительно исходящие от Св. Духа³²¹.

Также и по составу своему вселенские соборы, по крайней мере старейшие, суть соборы древнего типа. Вследствие этого в Никее рядом с епископами, не говоря уже об императоре и его свите, присутствовало множество низших клириков и мирян³²². Многие из клириков, например Афанасий и пресвитер Александр Константинопольский³²³, а также и из мирян принимали деятельное участие в соборных совещаниях³²⁴. Хотя о форме голосования ничего не известно, но нам она представляется такой же, как и на древних соборах, а именно: право вотума принадлежало только епископам, (а равно их представителям), и только их голоса считались. Это доказывают, как дошедшие до нас подписи отцов Никейского собора³²⁵, так и обычная терминология, согласно которой постановления Никейского собора обозначались как постановления 300³²⁶ или позднее 318 епископов³²⁷.

Но для чего на первом вселенском соборе присутствовали миряне с императором во главе?

Для того же для чего присутствовал народ на соборах II и III века, именно, для рецепции.

Вселенский собор, как и всякий собор, сам по себе не имеет никакой правовой силы. Последнюю ближе всего сообщает ему рецепция со стороны присутствовавшего на соборе народа, мирян. Таким образом центр тяжести церковной власти лежит не в епископах, а именно в народе. Кто имел власть в отношении рецепции, говорит Зом³²⁸, тот фактически имел власть над законностью всякого определения или акта, т. е. он имел прямо высшую власть. В необходимости рецепции со стороны народа также и для постановлений вселенского собора лежит, можно сказать, источник высшей церковной власти императора.

Остановимся несколько на этом.

Христианские соборы II и III веков, как мы знаем, состояли из епископов и из народа. Первым принадлежало решение, определение воли Божией, второму – рецепция, выражение согласия, что суждение епископов по данному вопросу, есть, действительно, выражение воли Божией³²⁹. Сам по себе собор не имел никакого права заставить признать свое решение, как волю Божию. Отсюда всякое соборное определение, чтобы получить фактическое применение, нуждалось в церковной рецепции и только насколько оно было рецепировано, получало обязательную силу³³⁰. С конца II века как известно рецепция стала принадлежать общинам больших городов³³¹. На этом основании, чтобы обеспечить за собою рецепцию в известном круге, соборы II и III века местом своей деятельности имеют общины больших городов римской империи³³². Так как церковь в это время не выходила из пределов определенного местного круга, то постановление собора в присутствии большой общины, не нуждалось ни в чьей ближайшей рецепции и являлось презумпцией рецепции со стороны всех общин данного круга. Таким образом решение собора становилось законным и обязательным для всего круга³³³. Благодаря этому провинциальные соборы фактически являлись представительным органом (с правовой властью) для всего данного округа. Поясним примером. Собор африканских епископов в Карфагене постановлял решение по известному вопросу. Присутствовавшие на соборе карфагенская община данное решение рецепировала, т. е. исполнение его признавала обязательным. А так как рецепция ее всегда предполагала рецепцию со стороны общин всего местного круга³³⁴, то значит соборное определение получало обязательную силу всех общин Африки, Нумидии и Мавритании. Таким образом карфагенская община, община большого города, на практике в отношении рецепции являлась представительницей христианских общин всего данного церковного округа, именно Африки, Мавритании и Нумидии.

Вселенские соборы долженствовали быть соборами церкви всей римской империи. Решение составлявших их, хотя и весьма многочисленных, епископов, само по себе, как мы видели, не имело никакой правовой силы и нуждалось в рецепции. Но кто на практике ближе всего мог сообщить рецепцию этому решению? Логически, конечно та община, которая являлась бы представительницей всего государства, как большая община была представительницей местного округа. Но существовала в это время такая община? Конечно, нет. Даже в эпоху Никейского собора церковная власть, как мы знаем, не выходила вообще из пределов гражданской провинции. Только для епископов Рима, Александрии и Антиохии в этом отношении было сделано исключение. Extra ordinem митрополичья власть этих епископов, на основании обычая, была признана над несколькими гражданскими провинциями. Также и Рим в данном случае не мог претендовать на такое представительство всей церкви римской империи. В лучшем случае власть его в отношении церковной рецепции простиралась только на запад империи. Восток, как это можно видеть из многих примеров II и III века³³⁵ решительно отказывался признать таковую власть папы. Вообще несмотря на нахождение под единою властью две половины империи как в историческом, так этнографическом и бытовом отношении резко различались. Каждая из них жила своею особою жизнью, тщательно стараясь оберегать свою бытовую самостоятельность. Но если даже мы признаем Рим за такую общину, которая обладала для запада властью в отношении церковной рецепции, то на востоке для регламентирования дел которого ближе всего созывались соборы, не существовало даже и такой общины. Общего политического центра здесь не было. Столицы еще не существовало. Александрия, и Антиохия были тесно ограничены пределами своего округа и никоим образом не могли претендовать на роль представителя всей церкви. Это место не могла занять и Никомидия. Значение ее заключалось только в том, что она была временным пребыванием императора. И так представителем мира всей церкви римской империи могло быть только то учреждение, которое вообще являлось представителем государства, именно император.

К числу наиболее часто выставляемых положений об античном государственном праве относится утверждение, что идея народного представительства была ему совершенно чужда. Это справедливо однако, читаем у Еллинека, только по отношению к деятельности высших органов республики – народного собрания и совета. Там, где народ действует сам, нет надобности в представительстве в отсутствует таким образом, и исторический мотив к его возникновению... Но в тех случаях, где общее, совместное действие всего народа невозможно по самой природе вещей, действующее лицо и в Элладе и в Риме несомненно квалифицируется, как представитель. Действия магистратов в пределах их компетенции рассматриваются, независимо от какой бы то ни было юридической теории, как действия самого народа, порождающие для него права в обязанности³³⁶. Публично-правовой мандат, который дается магистрату, управомочивает его совершать все входящие в сферу его должностных обязанностей действия и притом, поскольку исключение не установлено законом, по его собственному усмотрению³³⁷. Позднее в эпоху принципата, когда исчезло представление об ответственности высшей магистратуры, пользуется общим признанием идея, выраженная Ульпианом, что princeps сосредоточивает в своих руках все право народа и является поэтому его единственным представителем³³⁸. Теория эта нашла опору в том воззрени, что посредством lex regia на него перенесено было первоначальное право народа³³⁹. В эпоху принципата и империи идея представительства государства во-вне выступает совершенно ясно. Император имеет право непосредственно обязывать государство. Imperator foedus percussit; videtur populus Romanus percussisse et continetur indigno foedere³⁴⁰. В то время как римское гражданское право никогда не дошло до идеи свободного представительства, она в публичном праве – говорит Еллинек³⁴¹ – выступает, можно почти сказать, со стихийной силой. В мировой римской империи впервые на западе государственная власть воплотилась в одном лице с такой силой и полнотой, что в позднейшие времена концентрация княжеской власти всегда совершалась под влиянием представления о власти римского императора³⁴².

С обращением Константина этот представитель римского государства сделался христианином. А так как в теократических представлениях христиан церковь в своих границах совпадала или должна была совпадать с римским государством, то идея представительства государства в лице императора должна была быть перенесена и в область церковного права. Так император в глазах христиан являлся представителем мира церкви. Этому должно было способствовать во многом, как сбивчивая терминология св. писания, отождествлявшего императора с государством³⁴³, так в особенности особый мистический взгляд на императора вообще и на Константина в особенности как посланника и избранника Божия.

Царь – это «образ единого царя всяческих³⁴⁴. Украшенный врожденными от Бога добродетелями, он (Константин) приемлет в душе своей Его внушения. От этого всеобъемлющего разума он разумен, от этой мудрости мудр, от причастия этому благу благ, от общения с этой правдой праведен, по идее этой умеренности умерен, от приятия этой высочайшей силы мужествен»³⁴⁵.

Константин исполнен особой благодати Св. Духа. Он действует «по внушении свыше, быв подвигнут духом самою Спасителя»³⁴⁶. «Слуге своему (Константину), Бог давно, посредством видений, открывал умыслы всех (врагов его), да и вообще многократно удостаивал его богоявлений, позволяя ему чудесным образом созерцать лицо свое и даруя предведение различных будущих событий. Впрочем, неизреченные чудеса благодати, которых сам Бог удостоил слугу своего Константина, не могут быть описаны словом»³⁴⁷.

Более подробно Евсевий говорит об этом в «похвальном слове Константину»³⁴⁸.

«В свободное время ты сам, государь, мог бы рассказать, как о бесчисленных богоявлениях твоего Спасителя, и том, как часто он посещал тебя во сне; не говорю уже о таинственных его внушениях, запечатлевающихся в твоем уме и сообщающих тебе общеполезные и нужные меры попечения о всех. Ты рассказал бы нам, как следует, об ясной помощи Бога, защитника твоего и охранителя во время войн, о кознях врагов и злоумышленников, об избежании опасностей, о благоуспешности в случаях затруднительных, о защите в уединении, о находчивости в трудных обстоятельствах, о предведении будущего, о заботливости касательно всего царства, о рассматривании предметов неизвестных, о великих предприятиях, о гражданском устройстве, о расположении войска и т. д.³⁴⁹

«Украшенный образом царствования небесного и укрепляемый подражанием власти монархической, он (Константин) взирает горе и управляет дольними по первобытной идее горнего, ибо царь всех земнородных эту одну идею даровал человеческой природе³⁵⁰. Закон царского права – именно тот, который подчиняет всех единому владычеству. Монархия превосходнее всех форм правления; многоначалие же, составленное из членов равного достоинства, скорее есть безначалие и мятеж. Посему то – один Бог, один царь, одно Его слово и один царский закон»³⁵¹.

И это есть убеждение не одного только Евсевия, но всего его времени.

По поводу гневного выражения Доната Великого «какое дело императору до церкви» св. Оптат Милевский сказал: «не государство находится в церкви, а церковь в государстве т. е. в римской империи. Над императором нет никого, кроме Бога, который его создал. Если, поэтому, Донат, возвышает себя над императором, то он переступает границы, поставленные нам, людям. Если он не подчиняется тому, кто всего выше почитается людьми после Бога, то не многого не хватает, чтобы он сам себя сделал Богом и перестал быть человеком»³⁵².

Из вышеизложенного можно видеть, что на Никейском соборе подобно тому, как это было и на соборах II и III в., выступали две группы: 1) епископы всей церкви римской империи и 2) миряне с императором, как представителем мира всей имперской церкви, во главе. Взаимоотношение этих групп осталось прежним. Решение принадлежит одним епископам. Только их голоса считаются. Так было на Никейском и других последующих соборах³⁵³. Что же касается второй группы с императором во главе, то ей принадлежала рецепция. А мы уже видели, что кому принадлежит право рецепции, тот обладает фактически высшей властью³⁵⁴. Так как рецепция прежде всего принадлежала императору, именно как представителю мира церкви, то фактически к нему перешла высшая церковная власть. На этом основании второй вселенский собор просил императора Феодосия I «утвердить постановления собора, дабы как ты (Феодосий I) почтил церковь своим посланием, коим созвал нас, так ты же, своим утверждением, положил и конец нашим совещаниям»³⁵⁵.

Переход власти в отношении церковной рецепции на императора должен был отразиться на его положении. Как власть общины большого города в отношении рецепции постановлений провинциального собора создала высшее положение митрополита, так власть в отношении рецепции решений имперского собора должна была вознести и поставить императора на первое место в церкви. Император приобретает решительное влияние на собор. Вселенский собор мог быть там, где и когда захочет этого монарх. Император в первую голову то, что делает собор вселенским. Без согласия императора отсюда вселенский собор немыслим. Но на самом соборе его роль, как раньше и роль мирян, ясно не выступает. Он держится в глубине сцены. Этим объясняется все остальное.

Отличительной чертой вселенских соборов является отсутствие монархического центра. Вселенские соборы не имеют никакого определенного духовного председателя. Председатель меняется. В большинстве случаев таковым выступает константинопольский епископ, но не всегда. Председательство принадлежало Риму³⁵⁶, также, Александрии³⁵⁷. На Никейском соборе первое место принадлежало Осии, епископу Кордубскому³⁵⁸. Это можно заключить из последовательности никейских подписей³⁵⁹. На каком основании – вопрос спорный. По мнению одних³⁶⁰, как легату римского епископа, других³⁶¹, как старшему по времени посвящения в епископа, и наконец, третьих³⁶² – что самое верное – как доверенному лицу императора Константина Великого.

Перемена председателей находится в связи с фактом, что председательство на вселенском соборе, это только почетное председательство. Духовный председатель на вселенском соборе не имел никаких твердо установленных прав. На Халкидонском соборе хотя и председательствовали в этом смысле римские легаты, тем не менее они не могли помешать обсуждению и принятию собором направленного против Рима и опротестованного ими канона 28-го.

Следует вообще заметить, справедливо говорит Зом³⁶³, что председатель имеет право не только созывать, отлагать или распускать собор, но и право через свое утверждение сообщать соборным постановлениям формальную законность. Ни один однако епископ, не исключая и римского³⁶⁴, в отношении вселенского не имел такого права созвания, перенесения, распущения и утверждения собора. Как же это так? Вселенский собор – это собор империи. Между тем над церковью римского государства не было еще ни одного епископа с правовой властью. Отсюда вселенские соборы создание не какого-либо епископа, по римской императорской власти. Из этого становятся понятными их церковные весьма важные демократические формы, отсутствие единоличного, образовывавшего духовный центр собора, председательства и т. д. Имперский собор не имел никакого духовного облеченного правовой властью главы, так как в то время вообще не было такого епископа с властью над всей церковью римской империи. Но кто же его глава? Истинная его глава находилась на заднем плане, но все держала в своих руках. Таковым был ни больше, ни меньше, как сам император римской империи³⁶⁵. Император осуществлял права председательства, хотя формально и не выступал председателем. Ближе всего император созывал вселенские соборы. По крайней мере все пригласительные послания на соборы исходят от императоров. Это обстоятельство прямо доказывает, что созвание вселенских соборов совершалось только императорами³⁶⁶. О согласии или участии в этом акте папы или другого какого-либо епископа не может быть и речи³⁶⁷. Хотя в большинстве пригласительных посланий и говорится, что созвание собора предпринято императором по совету епископов, (что в церковных делах само собой понятно), тем не менее совершенно ясно, что это дело принадлежало лично императору, который рассматривал таковое как ему лично принадлежащее право³⁶⁸. Как император не был связан советом, так и выбор советчика вполне зависел от его усмотрения. Чтобы определенный епископ, особенно римский, был в таких случаях спрашиваем, это ни откуда не видно. Напротив, послания определенно показывают, что императоры в своих действиях совершенно не были стеснены согласием или участием римского престола³⁶⁹. Нигде об этом – ни слова. В памятниках V века созвание собора императорами трактуется, как выражение их заботы о церкви в вместе их обязанность. В своих посланиях сами императоры являются, как повелители, а вовсе не как исполнители чужих решений. В этом отношении согласны не только все пригласительные послания³⁷⁰, но также и другие акты, как то эдикты и послания императоров к соборам, а также их речи. К этому надо присовокупить деятельность Константина Великого на Никейском соборе 325 года. Император несколько раз говорит о созвании им собора. В своей речи к собору³⁷¹ он прямо говорит: «узнав о вашем несогласии, я не оставил и этого без внимания... но немедленно собрал всех вас». Более ясно инициатива этого акта выступает из послания к церкви александрийской, где Константин прямо заявляет, что сделал это «по внушению Божию»³⁷². Здесь нет ни слова об участии Рима. То же говорится и в других посланиях, например, в окружном послании ко всем церквам³⁷³, в послании к никомидийцам и т. д.³⁷⁴ Все это ясно доказывает, что Константин не был связан согласием римского епископа и если он говорить о «внушении Божием» в послании к александрийской церкви, то здесь, как справедливо заметил Функ³⁷⁵, еще нельзя разуметь римского престола.

Точно также созвание собора, как единоличное право императора, рассматривалось не только последними, но и современниками. Акт этот древними приписывался исключительно императору и ближе всего одному императору, без участия кого-либо другого или его права³⁷⁶. Смело можно сказать, что без содействия императора не мог бы состояться ни один вселенский собор.

Все древние соборы, как учит история, падали на глубоко возмущенное время. Через споры церковь делилась на борющиеся между собой партии. Епископы выступали против епископов, митрополиты против митрополитов. Кто мог при таких обстоятельствах созвать епископов на собор для общего совещания? Папа был не в состоянии. Хотя ему и принадлежало первое по чести место в церкви, но он не обладал таким авторитетом, чтобы сделать такой властный клич. Во всяком случае, на это нельзя было рассчитывать. При этом надо иметь в виду еще следующее обстоятельство. Споры, требовавшие разрешения, принадлежали востоку. Епископы, которые должны были объединяться, были ориенталы. Затем здесь прежде всего шла речь о делах востока, от которых папа стоял далеко. Отсюда слово его не могло иметь настоящего веса. Созвание поэтому должно было исходить от такого учреждения, которое обладало авторитетом и надлежащей силой. В послании к терскому собору 335 г. Константин сообщает, что он отправил письма «к тем епископам, к которым вы хотели, а требовал, чтобы они приехали и участвовали в ваших заботах; отправил также бывшего консула Дионисия с повелением напомнить о приезде на ваш собор тем, кому должно, и наблюдать за делопроизводством, и особенно за благочинием. Если же кто, – чего впрочем я не ожидаю, – осмелится и теперь пренебречь наше повеление и не явится на собор, то от нас будет послано лицо, которое, по царскому указу, изгнав виновного, научит его, что определениям самодержца, направленным к защите истины, противиться не должно»³⁷⁷· В пригласительном послании на Ефесский собор 431 г. замечается не без основания, что те, которые немедленно не явятся на собор, не будут «иметь никакого оправдания ни перед Богом, ни перед нами» (императором)³⁷⁸. Вопрос, впрочем, этот исчерпан уже Мэлером³⁷⁹, который о древних соборах прямо заметил, что «император их созывал, так как только одна его воля могла осуществить такое собрание».

Подобно тому, как императору принадлежало собрание собора, так же точно один император имел право распустить собор. Помимо его воли епископы, собравшиеся на собор, не имели права разъехаться. В этом между прочим заключается весь трагизм положения епископов Ариминского собора 359 года³⁸⁰. То же самое видно также из просьб по этому поводу соборов Константинопольского 381 г.³⁸¹, Ефесского 431 г.³⁸², Халкидонского 451 г.³⁸³ и т. д.

Вместе с тем императоры считали своим правом и обязанностью руководить соборами. Делалось это или лично³⁸⁴ или через особо назначенных доверенных лиц – комиссаров³⁸⁵. Само собой в тех случаях, где они выступали лично, им принадлежало право (совещательного) голоса. Так было по крайней мере на соборе Никейском 325 г. Причина этого понятна: совместным обсуждением желали достигнуть гармонии между епископами и миром и тем избежать ненужного трения. Сплошь и рядом участие императора или его комиссаров на соборе было прямо необходимо в видах порядка. Споры, как это можно видеть из истории Второго Вселенского собора, были в высшей степени страстны и выходили из границ приличия. Даже императорские комиссары не всегда могли успокоить расходившихся отцов. Этим прямо, например, объясняется просьба римских легатов к императору Маркиану «лично присутствовать на соборе»³⁸⁶.

Наконец, императору принадлежало утверждение постановлений вселенского собора³⁸⁷. Этим актом император резонировал соборные определения. Только постановления, утвержденные императором, приобретали силу закона в римской империи. Так было на всех соборах. Епископские определения, изрекаемые на соборах, «царь (Константин), читаем у Евсевия³⁸⁸, утверждал собственною печатью, чтобы областные начальники не могли уничтожать этих мнений». В частности об утверждении постановлений Никейского собора Константином прямо говорит Евсевий³⁸⁹ и император Василий Македонянин на так называемом восьмом вселенском соборе в Константинополе в 869 г.³⁹⁰ С этого времени утверждение собора императором является conditio sine qua non для признания его вселенским³⁹¹. Само собой, говорить Лэпинг, признавались отмеченными Св. Духом только те определения собора, которые получали авторизацию императора³⁹².

Но церковная власть – это особая власть. Она имеет дело с религией, с внутренним миром человека. Здесь идет речь о том, что не поддается регламентации в не укладывается в юридические рамки. Перед религией, как плодом личного внутреннего убеждения, бессильны все внешние грубые силы. Внутренней свободы никто не может победить или осилить. Никого нельзя принудить принять иное убеждение, чем то, которое он имеет. Также никого нельзя принудить отказаться от своего убеждения.

Один из философов последних годов дохристианского мира был раб. Несмотря на весь гнет рабства, который над ним тяготел, он признавал себя безусловно свободным и говорил, что не существует такой ни нравственной, ни физической силы, которая могла бы хоть сколько-нибудь стеснить и нарушить его свободу³⁹³. «Ты можешь пугать меня, сколько хочешь, говорил он своему господину. Ты владеешь этим трупом, возьми его: надо мною ты не имеешь никакой власти... В цепях и в самом жестоком рабстве я могу быть свободен, ибо есть во мне внутренняя сила, которой не в состоянии одолеть никакие насилия, сила, перед которой не властен никакой деспотизм. Эту силу не может заковать никакое мужество. Пусть я буду закован, пусть я буду рабом, я все же останусь свободным, так как буду еще иметь способность хотеть или не хотеть, которую ничто отнять у меня не в состоянии»³⁹⁴.

Тысячи христианских мучеников, над волею которых ни огонь, ни вода, ни стужа не могли одержать победы, служили свидетелями все той же самой внутренней свободы, перед которой бессильны все виды принуждения. «Пусть огонь обратит меня в пепел, писал перед смертью Игнатий Богоносец, пусть умру я крестной смертью... все претерплю я с радостью, лишь бы соединиться мне со Христом»³⁹⁵.

Годы тюремного заключения могли принудить Галилея сказать, что земля неподвижна, но они не в состоянии были изменить его убеждения: он улыбнулся сам своей вынужденной лжи и не мог удержаться от того, чтобы не проворчать: e pur si muove.

Доминиканский монах Фома Кампанелла, мало известный философ XVI века, был посажен в тюрьму на одиночное заключение, но одиночество это не только не стесняло его убеждений, а напротив придавало им свободу³⁹⁶. Свободно развивалась и летала его мысль, свободно говорили в нем воля и чувство, и перед этой внутренней свободой ничтожным казалось самое лишение внешней слободы³⁹⁷. «Свободен в оковах, один, но в то же время и не один, говорит он в одном из написанных в темнице сонетов, безмолвен сижу я, но мой час ударяет. Я жалкий безумец для низшего мира, но для ока божественной мудрости – я мудрец. Высоко, к небу взлетаю я на крыльях, которые напрасно старается притянуть к себе земля. Безмолвен сижу я, извне притеснен, печален; в душе же радостен и свободен, и весел»³⁹⁸.

Итак, свобода убеждений, свобода веры составляет неотъемлемую собственность человека. Все насильственные меры, все виды принуждения и преследования не могут осилить и победить сказанную свободу. В отношении совести, состоящей в согласии с волей Божией, не существует, говорит Маассен, прав какого-либо земного авторитета. Где веление власти противоречит божественному закону, там христианин не должен ему подчиняться, а должен отказать ему в повиновении. Отсюда, когда апостолам в синедрионе запрещали проповедать христианство, они сказали: «должно Богу повиноваться более, чем людям»³⁹⁹.

Для спасения души, Христос пришел в мир, умер на кресте и воскрес из мертвых. Средство, при помощи которого человек приобретает исходящее от Христа спасение, есть нравственное возрождение, совершаемое верой. Перед Богом имеет цену только внутреннее настроение, из которого возникает, деяние; внешнее дело, без соответствующего расположения души, не имеет никакого значения. Поэтому, говорит Маассен⁴⁰⁰, христианские законы есть законы свободы.

В этом лежит причина важного значения рецепции со стороны всей церкви.

В церкви нет и не было власти, которая могла бы повелевать совести христианина. Также и вселенские соборы не составляют отсюда исключения. Подобно тому, как в древнее время были соборы, рецепированные большой общиной и потому обязательные для известного круга, но не получившие признания во всей церкви⁴⁰¹, так точно и из истории вселенских соборов мы знаем соборы, которые были собраны и считали себя за вселенские и в качестве таковых были даже утверждены императорами⁴⁰², но не были рецепированы церковью⁴⁰³. Этого мало. С изданием догматических или дисциплинарных постановлений на вселенском соборе этим церковная борьба вовсе еще не кончалась. Напротив, они возбуждали в большинстве случаев еще более горячий спор из-за рецепции. Лучшим примером является тот же Великий Никейский собор. Весь IV в. полон шума арийских соборов, провозглашавших антиникейскую догму. Как это было бы возможно, если бы Никейскому собору принадлежало правовое полномочие со связующей властью? Итак, собор, даже вселенский, сам по себе не имеет никакой правовой власти. А так как определения его относятся к области религии, то и рецепция со стороны императора не может ему сообщить таковой. Но это больше в теории. На практике в большинстве случаев решала санкция императора. Во всяком случае без утверждения императора вселенский собор не мыслим. С этим согласны все исследователи⁴⁰⁴. В большинстве случаев воля императора совпадала с волей мира церкви. В этих случаях император являлся действительным выразителем общей воли церкви, истинным представителем мтра церкви, мира, от которого зависела окончательная рецепция.

В видах достижения согласия и из желания по возможности избежать ошибок в определении общей воли церкви является привлечение императором на собор известного представительства мира церкви. Делается это или в форме участия на соборе константинопольской общины, как общины столицы⁴⁰⁵, или в форме организованного представительства империи в виде константинопольского сената.

Константинопольская община участвует на соборе или лично, как это было на II Вселенском соборе⁴⁰⁶ или через посредство Константинопольского клира, как своего представителя⁴⁰⁷, как это было на Халкидонском 451 г. и других соборах. Что касается Константинопольского сената, то таковой выступал на соборе Халкидонском⁴⁰⁸ и Константинопольском 681 г.⁴⁰⁹

Константинопольский имперский сенат основанием своим обязан Константину Великому⁴¹⁰. Но многого недоставало, чтобы Константинопольский сенат сравнялся с Римским. Члены его не имели еще ранга римских сенаторов. Один писатель о нем говорит: Константин основал в Византии сенат второго ранга и назвал членов его clari⁴¹¹. Так обстояло дело до Юлиана, который предоставил константинопольскому сенату ту честь и привилегии, коими пользовался римский сенат⁴¹². С окончательным разделением империи в 395 г. сенат римский и константинопольский в ранге сравнялись, причем ко второму с этого времени можно относить все то, что принадлежало первому⁴¹³.

По древне-римскому воззрению, говорит Еллинек⁴¹⁴, после исчезновения комиций римский сенат получил значение органа представительства. Правда, полной юридической разработки и точного научного выяснения понятия это не достигло. Оно выросло из потребностей политической жизни, предшествующих публично-правовым явлениям и порождающих их. Интересно однако наблюдать, как юриспруденция констатирует новый факт, но не может овладеть им при помощи традиционных представлений. У Помпония⁴¹⁵ мы читаем: deinde quia difficile plebs convenire coepit, populus certe multo difficilius in tanta turba hominum, necessitas ipsa curam reipublicae ad senatum deduxit», a институции⁴¹⁶ поясняют, что когда обнаружилась невозможность собрать в одном месте весь народ для целей законодательства, aequum visum est senatum vicepopuli consuli»⁴¹⁷.

С разделением империи эта римская идея представительства была перенесена на константинопольский сенат. А так как последний со дня основания по составу был учреждением чисто христианским, то он, значит, мог осуществлять ту же идею представительства всего народа также и для восточной церкви римской империи. Таким образом на Халкидонском, например, соборе, особенно в шестом заседании⁴¹⁸ мы видим полное с юридической точки зрения представительство церкви восточной империи. С одной стороны здесь выступает вся духовная иерархия в лице митрополитов и сопровождающих их епископов, с другой – полное представительство мира церкви в лице императора и сената. Все это делалось с той целью, чтобы этим путем лучше обосновать и сделать более устойчивой и авторитетной в глазах всего мира церкви рецепцию собора императором. В большинстве случаев она, действительно, и решала дело. Во всяком случае в отношении признания собора вселенским от императорского утверждения зависел вопрос: быть или не быть.

Это обстоятельство в связи с соборным делопроизводством, и особенно принадлежавшим одному императору правом созвания вселенского собора было то, что фактически поставило императора над собором в предоставило ему высшую власть в церкви. Как лицо, от которого прежде всего зависела рецепция, император сделался апелляционной инстанцией на соборное определение. Так по крайней мере смотрел на императора Константина Афанасий Великий, когда обратился к нему с жалобой на постановление Тирского собора 335 г.⁴¹⁹ То же самое мы наблюдаем и на Ефесском собор 431 года, обе партии которого стараются заручиться императорским одобрением для своих постановлений⁴²⁰. Вместе с тем император делается высшей инстанцией по всем делам, нуждавшимся в рецепции. Словом, вся власть, которая принадлежала в отношении рецепции миру церкви, перешла на него в в лице его, как представителя, сконцентрировалась. Отсюда средоточие в его руках высшей церковной власти – законодательной, судебной и т. д.

Рядом с этим императоры получают решительное влияние при замещении епископских кафедр. Бывали случаи, что они сами прямо назначали епископов⁴²¹. Но такие назначения не были общим правилом, а напротив случались в виде исключения. Вообще же избирательное право общины признавалось. Так, например, поступал Константин Великий, как это видно из послания его никомидийцам⁴²² и антиохийцам⁴²³. Само собой, что при избрании епископа столицы желание императора естественно имело большой вес и, можно сказать, что против него нельзя было провести кандидата. При избрании его собственного епископа, император, как а всякий мирянин, имел право участвовать в этом акте. Раз император предлагал кандидата, основательно можно предположить, что его голос в данном случае значил весьма много, и это тем более, что его выбор всегда мог быть поддержан многочисленными голосами. Иное дело, когда шла речь о замещении других епископских кафедр. При малом объеме в древнее время епископских округов и многочисленности епископов, император при всем желании не мог вмешиваться и даже извещаться о всяком епископском избрании⁴²⁴. Здесь вообще действовала древняя практика избрания епископа общиной при посредстве провинциальных епископов с митрополитом во главе⁴²⁵.

Итак, высшая церковно-правительственная власть, насколько о последней можно говорить в вопросах религии перешла к императору. Само собой отправлению этой власти, вытекавшей вообще из права рецепции, нисколько не мешало то обстоятельство, что император – мирянин, так как и раньше власть эта принадлежала миру церкви. Духовенству, как таковому, исключительно принадлежало только право священнодействия, potestas ordinis.

Иначе смотрят на это, как мы видели выше, католические писатели.

Маассен высказывает порицание Константину за его вмешательство в церковные дела⁴²⁶ и негодует на епископов, попускавших такие незаконные, с современной католической точки зрения, деяния великого императора⁴²⁷. Он удивляется, как это среди епископов того времени не нашлось ни одного, который счел бы своей обязанностью предостеречь императора?⁴²⁸

Не следует забывать, что упрек этот относится к отцам Никейского собора, которых едва ли можно упрекать в недостатке мужества. Этого мало. Маассен⁴²⁹ не понимает, чем объяснить, что великие мужи того времена могли так всецело игнорировать учение церкви.

Нам кажется, что сомнение Маассена – это плод недоразумения, причина которого лежит в том, что он рассматривает события древнего времени с современной католической точки зрения. Между тем последняя, как мы раньше видели, совершенно не соответствует воззрениям отцов Никейского собора. Этим именно, а не подачками, как думают Буасье⁴³⁰, Бригер⁴³¹, Гиббон⁴³² и др., объясняется поведение Константина Великого на Никейском соборе и вся последующая его церковная деятельность. Только область священнодействия всегда оставалась табу для императоров. Хотя их и величали священниками⁴³³, тем не менее они не имели права носить кадило⁴³⁴ или совершать таинства, особенно евхаристию⁴³⁵. Кроме этой области – области священнодействия во всем остальном мог действовать и действовал император.

Так же смотрел на свое положение в церкви сам Константин Великий, когда желая охарактеризовать свою церковную деятельность и показать отличие ее от епископской, по словам Евсевия⁴³⁶, «сказал, что и сам он – епископ (приводим собственные его слова, произнесенные при нас – говорит Евсевий); только вы – епископы внутренних дел церкви, а меня можно назвать поставленным от Бога епископом дел внешних».

Лучшим, по нашему мнению, комментарием этих слов императора Константина является рассказ о столкновении в конце ІV в. императора Феодосия Великого с Амвросием, епископом Медиоланским. «Сделав приношение, читаем мы у Феодорита⁴³⁷, он стал по своему обыкновению внутри за решеткой. Но великий Амвросий в тут опять не промолчал и дал ему понять различие места. Он сперва спросил: «Что ему нужно?» Потом на ответ царя, что он ожидает принятия Божественных Тайн, объявил ему через служившего при нем старшего диакона, что «внутреннее (совершение евхаристии), государь, доступно только иереям, а для всех прочих недоступно и неприкосновенно, а потому выйди и приобщись, стоя вместе с другими, ибо порфира делает людей царями, а не иереями». Вместе с тем «Амвросий, говорит Созомен⁴³⁸, назначил царю место в церкви перед решетками святилища, так чтобы державный председательствовал народу, а державному – иереи». Здесь совершенно ясно выступает как положение иереев, так и императора, как представителя народа. Отсюда и усвоение императору, как представителю мира церкви, той власти, какая принадлежала последнему.

Лучше всего видно постепенное концентрирование и развитие церковно-правительственной власти в руках императора из истории церковной деятельности Константина Великого.

В 303 г. вышел религиозный эдикт Диоклетиана⁴³⁹. Страшное гонение разразилось в Египте. Большая часть епископов с пресвитерами и диаконами были схвачены преследователями и заключены в темницу. Попечение над их осиротевшими общинами перешло в руки оставшихся на свободе соседних предстоятелей. Эти однако оказались не на высоте положения и дурно пасли вверенное им стадо. С каждым днем число отпавших увеличивалось. Положение ухудшилось еще от того, что Александрия также осталась без духовного руководителя, так как епископ Петр в начале гонения покинул город. В это время выступил один человек с отважным сердцем. И это был Ликопольский епископ Мелетий. Он объезжал осиротевшие церкви и во многих местах, по просьбе общин, вопреки обычаю, рукоположил собственной властью церковных предстоятелей. Этого мало. Он явился в Александрию и, найдя этот город покинутым своим епископом, занялся упорядочением церковных дел. Так как назначенные Петром перед бегством из Александрии два пресвитера – местоблюстители кафедры не выполняли своего назначения, то Мелетий их сместил и на их место поставил двух новых⁴⁴⁰.

В это время из среды мирян выделился Арий. Пожалуй, ливиец по рождению⁴⁴¹, образованный в школе Лукиана⁴⁴², он был, можно сказать, гордостью и украшением александрийской общины. Религиозная ревность⁴⁴³ сделала его в то время сторонником Мелетия и противником скрывавшегося тогда Александрийского архиепископа Петра (300 – 310)⁴⁴⁴.

Между тем 1 марта 305 г. последовало отречение Диоклетиана⁴⁴⁵. Гонение приутихло. Многие заключенные епископы получили свободу и вернулись к своим общинам. Между ними и поставленными Мелетием представителями возникла споры и ссоры. Также и Петр Александрийский вернулся в Александрию. Со всех сторон к нему стали поступать жалобы на Мелетия. ІІетр придал им тем большее значение, что и сам лично, как мы видели, был оскорблен Мелетием в своих архиепископских правах. К этому присоединилось принципиальное разногласие между ними по вопросу о падших⁴⁴⁶. Сам небезупречный относительно стойкости в вере, ІІетр, по примеру Киприана, сравнительно легко смотрел на этот грех. Напротив, Мелетий, подобно Новациану, стоял на прежней ригористической точке зрения⁴⁴⁷. Ария в это время мы видим уже на стороне Петра. Последний оценил его ученые знания и ревность по вере и сделал его дьяконом Александрийской церкви. На Пасху 306 г. Петр собрал для расследования дела Мелетия Александрийский собор⁴⁴⁸. Последний отнесся к нему в высшей степени строго. Он не только отлучил Мелетия с его приверженцами от церкви, но даже не признал их крещения⁴⁴⁹. Так возникла мелетианская схизма. Подобно навацианам и донатистам они образовали особую общину, «чистых христиан»⁴⁵⁰ и отделились от католической церкви⁴⁵¹. Это возмутило Ария. Он вторично отделился от Петра я опять перешел на сторону гонимой партии⁴⁵². В это время фанатизм Максимина Дазы дал новую силу гонению христиан. Толерантный эдикт Галерия был лишь малой паузой. Борцам Александрийского собора 306 года не посчастливилось. Петр Александрийский 25 ноября 311 года снискал венец мученика, а Мелетий со своими сторонниками попал в ссылку в Фаинские рудники в Арабии. Здесь некоторые из них были замучены (Пелей и Нил)⁴⁵³, но Мелетий остался жив и вскоре был освобожден. После этого он вернулся в Александрию и стал во главе своей «церкви мучеников»⁴⁵⁴. Между тем, сияние святости, окружившее покойного Петра, оказало необыкновенно сильное действие на Ария. Он сознал свою вину и был принят в общество преемником Петра Ахиллой и удостоен степени пресвитера⁴⁵⁵, – знак, что новый епископ, если и не одобрял, то и не ставил ему в вину прежнее его поведение⁴⁵⁶. Также и община разделяла это воззрение. Грехи Ария были позабыты.

В 312 г. умер Ахилла⁴⁵⁷. Главными кандидатами выступили Александр, Арий⁴⁵⁸ и, по-видимому, Коллуф, находившийся в близких отношениях с партией мелетиан⁴⁵⁹. При избрании епископа Арий однако отказался от кандидатуры и свой влиятельный голос подал за Александра. Этим он снискал расположение последнего, но зато вызвал страшный гнев и ненависть Коллуфа. Причина понятна. Так как Арий два раза склонялся на сторону мелетианства, то на его голос Коллуф особенно рассчитывал. Отсюда он никоим образом не мог простить Арию этой измены⁴⁶⁰. Впрочем, эта неудача не сломила Коллуфа. Он отложился от Александра и, образовав собственную партию, явился его александрийским противоепископом⁴⁶¹. По крайней мере Афанасий сообщает, что Коллуф ставил пресвитеров в мареотском гае, непосредственно подчиненном александрийскому епископу⁴⁶².

Между тем Арий стоял во главе одной городской церкви, именно Бавкалис⁴⁶³. По Феодориту⁴⁶⁴ ему было вверено объяснение Св. Писания. У Александра он находился в милости⁴⁶⁵. Церковь его усердно посещалась. Влияние его было тесьма велико, особенно среди благочестивых женщин⁴⁶⁶. Он был блестящим оратором⁴⁶⁷ и отличался благочестием и жаром веры⁴⁶⁸. По внешности он был высок ростом и худ, как аскет⁴⁶⁹. Обхождение его было приветливое. Во всяком случае, даже враги не могли найти за ним лично ничего дурного⁴⁷⁰.

Однажды Арий в церкви Бавкалис произнес проповедь по поводу прочитанного места из Св. Писания, именно прит. Сол. 8, 22⁴⁷¹. В ней он высказал свой взгляд на отношение между Богом Отцом и Сыном.

Проповедь Ария вызвала разногласие и явилась прелюдией к великой церковной борьбе.

Спорный вопрос – чисто восточного происхождения.

Запад уже со времен Тертуллиана, говорит Лоофс⁴⁷², владел формулой, по которой божество Христа совмещалось с единством Бога. Путем традиция, а не через официальное решение, здесь твердо стояло, что Логос ex substantia patris genitus, unius substantiae с Отцом и Cв. Духом и привело к временному положению о genitum esse у Тертуллиана⁴⁷³, которое уже у него и еще более у Новациана, парализовалось воззрением, что vis divinitatis emissa... in filium прежде всякого «рождения» semper in patre fuisse dicenda est, и опять rursum per substantiae communionem ad patrem revolvitur⁴⁷⁴. Отсюда Дионисий Римский⁴⁷⁵ около 260 г. прямо провозгласил: «Если Сын сотворен, то было, когда он не был. Но Он всегда был, есла он во Отце»⁴⁷⁶.

Мы не знаем, какие дальнейшие модификации тертуллиано-новацианская формула испытала на западе до конца III века, так как даже положение, занятое Дионисием Римским по отношению к своему александрийскому коллеге, нам не вполне ясно⁴⁷⁷. Неверное можно сказать только, что тертуллиано-новацианские воззрения испытали здесь дальнейшее развитие. Во всяком случае надо предположить, что мысль о таком выступлении во времени Сына в Отце у многих богословов была забыта и не была рецепирована в широких кругах церкви. Можно только догадываться, что субординационизм Тертуллиана и Новациана, согласно которому Божество во Христе представлялось как pro modulo derivationis⁴⁷⁸ ослабленное, депотенцированное, в массе было отвергнуто, тем более, что материально-эманатистические посылки этих мыслей⁴⁷⁹ философски (стоически) мало образованным богословам оставались непонятными. На западе верили, по-видимому, без размышлений: за одно с Тертуллианом говорили о personae trinitatis, но осуждали употреблявших слово πρόσωπον для обозначения различных форм явлений одного Бога савелиан, как «разделявших... единоначалие на какие-то три силы, три Божества и отдельные ипостаси»⁴⁸⁰; желая одинаково сохранить божественную Троицу (θεία τρίας) и монотеизм (τὸ ἅγιον κήρυγμα τῆς μοναρχίας), думали этого достичь путем соединения Логоса с Отцом⁴⁸¹ через признание омоузии, т. e. unius substantiae esse. В немногих положениях, которые сохранились до нас из учительного письма Дионисия Римского, слово ὁμοούσιος не встречается, но что он придавал ему высокое значение, это можно заключить как из самого факта написания письма, вызванного принесением жалобы, что Дионисий Александрийский отвергал ὁμοούσιος, так в особенности из того, что Дионисий Александрийский в своем отражавшем взгляды его римского коллеги писании ἔλεγχος καὶ ἀπολογία прямо признал ὁμοούσιος, хотя слово это и не находится в Св. Писании⁴⁸². Отсюда ὁμοούσιος ничто иное, как unius (или ejusdem) substantiae Тертуллиана⁴⁸³.

На востоке положение вещей было совершенно иное. Здесь Ориген в своей динамо-эманатистической космологии изложил эманатистические представления, лежавшие в основе (тертуллианского) западного учения о Логосе, и отверг мысль о происхождении Логоса во времени: по его мнению Логос (как и Св. Дух) был особой ипостасью (ὑπόστασις) рядом с Отцем, но эта ипостась Логоса была ничем иным, как вечным излиянием (испусканием лучей) Божества Отца. Для него, говорит Лоофс⁴⁸⁴, Логос был не х, которому была сообщена божественная сущность, но ипостазическим рефлексом самого Божества и, как таковой, началом созданного Богом вне времени через дальнейшее излияние от Него нематериального мира. Отсюда с одной стороны по Оригену, Логос, насколько он отражает в себе Божество Отца, таким образом по самому содержанию своей сущности, является ὁμοούσιος Отцу и прямо от Отца происходящим или засвидетельствованным, как принадлежащая ему мудрость, иначе, чем все другие существа, которые от него происходят, но с другой стороны Ориген мог, противопоставляя безначалие Отца Сыну, который не нерожден (ἀγὲννητος) в отношении к безначальному Отцу, поставить его в ряду рожденных (γεννητά) и в этом смысле назвать⁴⁸⁵ его творением, κτίσμα⁴⁸⁶: Логос по Оригену находится μεταξὺ τῆς τοῦ ἀγεννήτου καί τῆς τῶν γενητῶν πάντων φύσεως⁴⁸⁷, θεός, но не αὐτόθεος⁴⁸⁸ εἰκὼν ἀγαθότητος τοῦ θεοῦ. ἀλλ’ οὐκ αὐτοαγαθός, ἄξιος τῆς δευτερευούσης μετὰ τὸν θεὸν τῶν ὅλων τιμῆς⁴⁸⁹. Аналогичным образом у Оригена рядом стоят мысли о происхождении Логоса ex ipsa substantia dei⁴⁹⁰, так как он происходит от вечности, и о его тварности, как ἐκ τοῦ θελήματος τοῦ πατρὸς γεννηθείς⁴⁹¹. Эта двойственность Оригеновых понятий Логоса была возможна лишь настолько, насколько учение о Логосе являлось интеральной частью в его динамо-эманатистической конструкции вечного нематериального мира. Пало учение о вечности созданного Богом нематериального мира, должно было пасть и Оригеново учение о Логосе. Как вечность Логоса не могла держаться на счет его ипостазической самостоятельности, так и эта на счет того. В первом случае Логос должен был решительнее, чем это было у Оригена соединиться с Богом, в чем лежала опасность поворота на модалистически-монархианскую дорогу, но также и открывалась возможность влияния связанного с религиозно-модалистическими или наивно-модалистическими представлениями, спиритуалистически отброшенного Оригеном учения об искуплении, которое выступало у Иринея и других малоазиатов II века⁴⁹², того учения об искуплении, основной мыслью которого было то, что через явление божественной жизни во Христе была восстановлена безгрушность (ἀφθαρσία) во впавшем во грех (φθορὰ) человечестве⁴⁹³. Во втором случае Логос более, чем желал Ориген, склонялся на сторону мира, творений, τῶν κτισμάτων. Его единство с Богом не могло быть естественным, но только подобным тому, какое динамистические монархиане ставят между Богом и историческим Христом.

Эти два отклонения от подлинной Оригеновой традиции во второй половине III века доказуемы на востоке⁴⁹⁴.

Вместо ясного различения оригеновского правого в левого замечается сбивчивость и путаница в мыслях даже у одного в того же богослова, напр., Григория Чудотворца, когда он в духе модалистической модификации Оригеновой традиции говорит об Отце, Сыне в св. Духе, что «они хотя в умопредставлении суть три, однако же в ипостаси едино»⁴⁹⁵, причем Логос обозначает, через произведение, ποίημα⁴⁹⁶. И Дионисий Александрийский, развивший в противоположность савелианству противоположную модификацию оригеновских мыслей: – «Сын Божий чужд Отцу по сущности; а Отец к нему то же, что земледелец к виноградной лозе.... и как произведение Сын не был, пока не получил бытия»⁴⁹⁷, в своей мотивировке неясно опирался на формулу другой стороны Оригеновой традиции, когда утверждал: «всегда есть Христос, как слово, премудрость и сила»⁴⁹⁸.

Ясное разграничение двух развившихся из наследства Оригена христологий, кажется, было впервые сделано учителем Ария Лукианом. Его связь с Павлом Самосатским⁴⁹⁹ и его существенно моралистический интерес дали ему возможность ясно выразить мысли антимодалистической модификации оригенистической традиции. Мы не знаем, насколько Арий представлял мысли своего учителя, мученическая смерть которого заставила забыть его возможную ересь. Но так как воззрения Ария объявлялись прямо исходящими из известных положений Лукиановой теологии и так как Арий нашел единомышленников в лице других учеников Лукиана⁵⁰⁰, то весьма вероятно, что последний мыслил подобно ему. Во всяком случае Арий не в этот период своей жизни выдумал новую ересь, но только во время спора высказал то, что всегда так себе представлял и, что высказывалось многими, например Дионисием Александрийским, значительно раньше его и даже вне школы Лукиана⁵⁰¹.

Письма, написанные им после начала спора и фрагменты его сочинения θάλεια⁵⁰² могут служить источником для ознакомления с первоначальными взглядами Ария.

Два момента постоянны в воззрениях Ария, именно: 1) выступавшее под сильным аристотелевским влиянием в школе Лукиана ударение на нерождаемость (ἀγέννητον eἶναι), как существенный признак Божества и 2) отличавшее его не только от Тертуллиана, но даже и от Оригена отклонение им всех эманатистических мыслей. Из этих двух положений явствует, что, по его мнению, предсуществующий Сын Божий (υἱὸς φεοῦ), который, как таковой, не нерожден (ἀγέννητος), переходит вполне на сторону созданий (κτισμάτων): Он происходит не (эманатистически) от Бога, но призван к бытию волей Бога – из ничего, что уже одно решает вопрос о его божественности. Затем, конечно, прежде всего время: он сопутник творению: «волею Божией он явился прежде времени и века, чтобы Бог посредством его создал нас»⁵⁰³. Хотя и первое из созданий, но все же Логос есть творение, κτίσμα: «слово есть одна из тварей»⁵⁰⁴. Слово рождать (γεννᾶν) когда говорят, об отношении Бога к Логосу, означает ничто иное, как создавать, творить, ποιεῖν: «восхотев создать нас, (Бог), сотворил единого некоего и наименовал его Словом, Премудростью и Сыном. Все произошло из ничего... и самое Слово Божие произошло из несущего и было, когда не было Слова; Его не было, пока не произошло и Оно имело начало создания»⁵⁰⁵. О какой-либо общности существа Логоса с Богом натурально не может быть и речи: «все чужды и не подобны Богу по сущности и Слово чуждо Отчих свойств и во всем неподобно Отчей сущности»⁵⁰⁶. Триединство по Арию невозможно. Его монотеистическому интересу достаточен один нерожденный Бог (θεός ἁγέννητος) и это понятие не терпит нарушения, когда с последним он соединяет в τρίας (т. е. Троицу, но не триединство) два полубожественных существа, которые он признает существенно от Бога различающимися:⁵⁰⁷ «Таким образом есть Троица, но славы не подобны, и несмесны между собою ипостаси, одна ипостась до бесконечности преславнее другой по славе. Отец по сущности чужд Сына, потому что безначален». Но также и Арий не желает нарушать обычая называть Христа Богом (θεός): в своем письме к Евсевию Никомидийскому он обозначает его, как совершенный Бог, единорожденный, (πλήρης θεός μονογενής), неизменный (ἀναλλοίωτος). Только хитростью он делает возможным такое наименование: «Если и сказуется Богом, то не истинным, а по причастию благодати; как все иные, так и Оно по имени только сказуется Богом. Само Слово, по существу изменяемо, по собственной же свободе, пока хочет, пребывает совершенным»⁵⁰⁸. Так некогда говорили динамистические монархиане об историческом Христе; на Арий желал это отнести к предсушествующему Христу, Логосу; Бог создал его так, чтобы он через свою свободу стал таким, как желал Бог. «Бог, предуведав, что Слово будет совершенным, предварительно даровал Ему сию славу, какую человек стал иметь впоследствии за добродетели, почему за дела Его, которые предуведал Бог, сотворил, что таковым стало Оно ныне».⁵⁰⁹ Также и эта искусственная конструкция, для уразумения которой важно, что Арий считал Логос душой исторического Христа, не устраняла противоречия, в которое этот модифицированный оригенизм становился к первоначальной тенденции учения о Логосе: учение о Логосе здесь уничтожалось. Так как созданный Логос Ария не мог быть словом (λόγος) или его мудростью (σοφία) в философском смысле этого понятия, то Арий прямо говорит, что созданный Логос отличается от внутренно-божественного Логоса: «две есть премудрости: одна собственная и соприсущая Богу; Сын же рожден сею премудростию и как причастник ея, наименован только Премудростию и Словом»⁵¹⁰. Отсюда если Арий добавляет, что «Слово не может совершенно и в точности видеть и познавать своего Отца»⁵¹¹, то эта уступка, по мнению Лоофса, означает банкротство учения о Логосе⁵¹².

Проповедуемое Арием христологическое учение вызвало шумные разговоры и дошло до ушей Коллуфа. Последний воспользовался этим разногласием в интересах партии мелетиан. Вместе с тем, это давало ему в руки оружие жестоко отомстить Арию за его измену. Публично он поднял шум о ереси пресвитера и об уступчивости епископа, который терпит такое учение в церкви. Что именно Коллуф возвел обвинение на Ария, это прямо явствует из послания Александра Александрийского к Александру⁵¹³ я из слов Созомена, что Александр выступил против Ария не добровольно, но будучи принужден к тому некоторыми лицами, порицавшими его, «зачем он вопреки долгу, терпит нововведения в догматике»⁵¹⁴. Подтверждением этого служит сообщение Епифания⁵¹⁵, что именно Мелетий обвинил Ария перед Александром⁵¹⁶. Трудно только сказать, ошибочно ли здесь назван Мелетий вместо мелентиан, представленных через их александрийского главу Коллуфа или действительно он в это время был в Александрии и выступил в пользу своих сторонников⁵¹⁷.

Между тем сам Арий оказался не без последователей. Епифаний⁵¹⁸ сообщает, что семьсот παρθενεύουσαι, девять пресвитеров и двенадцать диаконов перешли на его сторону.

Но сам Александр был пока в нерешительности. По вопросу об отношениях между Отцом и Сыном он не имел еще ясного и определенного мнения. Созомен⁵¹⁹ рассказывает и рассказывает весьма правдоподобно⁵²⁰, что в свое время сам Александр учил ο πατὴρ πρὸ Χριστοῦ. Во всяком случае, когда он вмешался в эту распрю, то менее всего хотел повредить своему другу. Чтобы Арий остался в накладе, об этом он даже и не думал⁵²¹.

При таких обстоятельствах начались религиозные споры между Арием и его противниками в присутствии всех александрийских пресвитеров с епископом Александром во главе⁵²². Эта словесная борьба продолжалась не менее двух заседаний. Желая устранить всякий упрек в партийности, Александр пригласил участвовать в них также и Коллуфа с его приверженцами. «Признав за лучшее в деле сомнительном дать волю говорить той и другой стороне, Александр, желая примирить спорящих убеждением, оправдывал то одно, то другое воззрение»⁵²³. После такого состязания Александр предложил своим пресвитерам высказать свое мнение. По почину одного старого пресвитера по имени Александра, желавшего спихнуть Ария с первого места в александрийском пресвитерии⁵²⁴, они единогласно осудили учение Ария⁵²⁵, чем доставили удовольствие многим александрийским диаконам. Причиною этого была, вероятно, зависть к тому, что их церкви не так посещались, как церковь Ария, замечательного проповедника. Натурально, что Александр не утвердил этого постановления⁵²⁶.

Так как к Арию и стоявшим за него диаконам предъявили требование принять догматический взгляд большинства, то это при изложенных выше обстоятельствах и колебании Александра, укрепило их в убеждении, также и позднее разделяемом арианами, что здесь идет речь не о конечном вопросе христианской веры, но о том, чтобы принести в жертву церковной дисциплине свое sacrifizio dell’ intelletto⁵²⁷. Чтобы Александр желал повредить тому человеку, которому был обязан своим возвышением на епископскую кафедру, – это едва ли можно предполагать.

Но Арий был в высшей степени беспокойный ум, который уже дважды менял свое положение в церкви. Отсюда чем более он считался неправославным у своих коллег, тем сильнее он утверждался в правоте своего убеждения⁵²⁸.

Вскоре положение усложнилось. В догматическую борьбу вмешалась община Ария, именно женская ее половина, которая питала великое почтение к своему красноречивому проповеднику⁵²⁹. Это особенно ожесточило противную партию. Этим спорам обрадовались языческая и иудейская общины и еще более усилили задор противников. Даже у язычников, в театрах христиане сделались предметом насмешек⁵³⁰. На улицах происходили схватки, угрожавшие даже личности епископа. Нет ничего удивительного, что Александр разгневался и отлучил Ария и его сторонников⁵³¹. Но без собора он был бессилен что-либо сделать⁵³² и это тем более, что влиятельные женщины, из числа приверженцев Ария его самого влекли в судилище⁵³³. Сами отлученные не слушались, устраивали богослужебные собрания и распространяли свое учение, причем если им мешали днем, собирались ночью⁵³⁴. При таких обстоятельствах Александру ничего не оставалось, как изгнать их из города⁵³⁵. Так Александр все глубже и глубже погружался в борьбу, в которую он легкомысленно вмешался против своей воли, причем вместе с ожесточением против ариан в нем росло убеждение, что также неправо и безбожно их учение. Под влиянием этого он развивает свое христологическое учение, изложенное им позднее в двух посланиях, именно – окружном⁵³⁶ и к Александру⁵³⁷. Оба эти послания, по мнению Лоофса⁵³⁸ ясно доказывают, что Александр также был оригенист и даже в большей степени, чем Арий. Для него, как и для Оригена Логос является «посредствующим единородным естеством между Отцом нерожденным и тварями»⁵³⁹. Как и тот, он говорит об особой ипостаси (ὐπόστασις) Логоса⁵⁴⁰. Он вовсе не желал быть савелианином. Иоанна 10, 30, по его мнению⁵⁴¹, выражает не то, что «два естества, различные ипостасно, составляют одно»⁵⁴², но только подобие во всем⁵⁴³, в отношении между Отцом и Сыном⁵⁴⁴. Но несмотря на нерождаемость первого⁵⁴⁵, Александр сильно напирает на это сходство или подобие⁵⁴⁶: «Сыновство (υἱότις) Спасителя для него не общо с сыновством всех прочих, так как первое есть сыновство по естеству, рождение из Отца сущего⁵⁴⁷, второе обязано произволению⁵⁴⁸. Также и вечность Александр усваивал Божеству Христа: Бог был не «без слова и мудрости»⁵⁴⁹. «Необходимо допустить, что Отец есть всегда Отец. И он действительно есть Отец всегда присущего ему Сына»⁵⁵⁰. Противоречие, которое заключается в одновременном признании вечности и рожденности, Александр облекает покровом таинства μυστἑρίον⁵⁵¹ и поэтому не считает себя в праве говорить прямо о безначальном рождении (ἄναρχος γἐννησις)⁵⁵². По Арию, он говорит еще более парадоксально: «Сын сосуществует Богу нерожденно; он – всегда рождаемый и нерожденно рожденный»⁵⁵³. Из этого видно, что Александр развил свое учение, исходя из противоположного Арию крыла Оригенова учения⁵⁵⁴.

Несмотря на это Александр не считал свое догматическое учение об отношениях между Отцом и Сыном настолько верным, чтобы предложить его в качестве общеобязательного для всей церкви. Напротив, он все еще продолжал рассматривать этот спор, как внутреннее дело своей александрийской общины. В своем письме⁵⁵⁵ Александр жалуется, что епископы не признают его юрисдикции по этому делу. Все же Арий добился обещания, что его дело будет предложено на рассмотрение более справедливого суда, чем суд его завистливых коллег⁵⁵⁶. Чтобы сделать будущее разбирательство более веским и авторитетным, признано было необходимым пригласить на него также и епископов⁵⁵⁷. Тем временем Арий, зная, что в Египте к нему неблагоприятно расположены, предпринял агитационное путешествие в соседние провинции, именно Палестину⁵⁵⁸. Здесь учение его встретило полное сочувствие. Три тамошних епископа, именно: Евсевий Кесарийский, Феодосий Трипольский⁵⁵⁹ и Павлин Тирский приняли его в церковное общение, подписали его исповедание⁵⁶⁰ и направили к Александру обширное послание⁵⁶¹, в котором они оправдывали свой поступок и просили сложить отлучение с Ария. Благодаря стараниям ариан письмо это получило широкое распространение в Александрии. Тогда Александр решил бороться с противниками тем же оружием. Разработав, как мы знаем, собственное христологическое учение, он составил окружное послание и отправил его ко всем епископам, у которых надеялся найти поддержку⁵⁶².

Послание это, хранившееся в большом количестве экземпляров в церковных архивах, благодаря Феодориту⁵⁶³ дошло до нашего времени⁵⁶⁴.

Мы говорим о «послании Александра, епископа Александрийского, к Александру, епископу Византийскому»⁵⁶⁵. Как это выяснено в свое время Гефеле⁵⁶⁶ и В. В. Болотовым⁵⁶⁷, адрес этого послания явно не правилен. Из многих мест послания явствует, что оно адресовано к митрополиту⁵⁶⁸. Между тем Константинопол в то время еще не был церковной митрополией. Предположить, чтобы Александр Александрийский писал Александру Константинопольскому помимо его митрополита, именно Педерота Ираклийского, не допускает всем известное православие последнего. Этого мало. Дело в том, что в период до Никейского собора включительно кафедру Византии – позднее Константинополя – занимал вовсе не Александр, а Митрофан⁵⁶⁹. Отсюда ясно, что Феодорит или его источник отуманенный позднейшей славой «царствующего града» Константинополя, ошибочно отождествил митрополита Александра, кафедра которого не была в самом документе названа⁵⁷⁰, с Александром известным константинопольским епископом после никейского периода.

Но к какому Александру тогда писал Александр александрийский?

По совершенно правильному предположению В. В. Болотова⁵⁷¹ к Александру Фессалоникскому. Подписи отцов никейского собора⁵⁷² близкие отношения, существовавшие с давних пор между представителями этих кафедр и последующая история⁵⁷³ служат полным подтверждением этой гипотезы.

Послание имело успех. Аргументация его была слишком убедительна. Отсюда результат превзошел самые смелые ожидания. Дело в том, что большая часть епископов, как раньше и сам Александр, не представляли себе достаточно ясно отношения между Отцом и Сыном. Древние воззрения отошли на задний план. Под гнетом преследования внутренняя и духовная преданность личности Освободителя развилась настолько, что у христиан стало признаваться ужасным злодеянием все то, что грозило его признанному величию. Вследствие этого, когда Александр отправлял экземпляр своего послания к Александру Фессалоникскому, то он на своей стороне мог считать епископов не только всего Египта и Фиваиды, но также и Киренаики, Сирии, Линии, Памфилии, Азии и Каппадокии⁵⁷⁴. Некоторое время спусти он мог бы уже опубликовать целую книгу таких полученных им посланий, хотя Арий со своей стороны мог бы сделать тоже самое⁵⁷⁵.

Между тем Арий продолжал агитационное путешествие. Как в Александрии, так и повсюду, он влиял на массу и в этой среде имел громадный успех. Большая часть образованных, воспитавших свой вкус на Гомере и Платоне людей приходили в ужас от тяжелого слога св. писаний⁵⁷⁶. Арий свои спекуляции писал стихами. Учение свое он изложил в книге Фалия⁵⁷⁷. Для простого народа он сочинял маленькие песенки, которым давал нежную мелодию⁵⁷⁸. Этим он своему богослужению сообщал особую прелесть, которая казалась особенно опасной для кафолической церкви⁵⁷⁹. Отсюда, чтобы несколько противостоять этому наваждению Диодор и Флавиан в Антиохии⁵⁸⁰, Иоанн-Златоуст в Константинополе⁵⁸¹ и Амвросий на западе в своих общинах также ввели хоровое пение⁵⁸², откуда оно распространилось по всем провинциям⁵⁸³. Рядом с этим Арий умеряет свои требования⁵⁸⁴. Если раньше он думал свое учение превратить в догму, то ныне он только желал, чтобы его партия была признана другой партией и оба учения были допущены в церкви⁵⁸⁵. Вместе с сим он уничтожил некоторые свои слишком грубые положения, а другие смягчил⁵⁸⁶, именно он признал, что Иисус Христос был прежде веков и прежде веков совершенный Бог, единородный, неизменяемый⁵⁸⁷. В этой смягченной форме учение его было принято многими, которые вначале от него отказывались. Так из епископов восточного диэцеза прямо против его учения выступили только Филогоний антиохийский, Макарий иерусалимский и Елланик триполийский⁵⁸⁸. Напротив Евсевия кесарийского, Феодора, лаодикийского, Павлина тирского, Афанасия аназарвского, Григория бердского и Аеция лиддского в своем письме⁵⁸⁹ к Евсевию никомидийскому он считает за своих единомышленников. Конечно многие из них имели различную окраску, так, например, Павлин тирский долгое время молчал и только энергичное письмо Евсевия никомидийского заставило его в своем послании к Александру александрийскому высказаться за Ария. Напротив Евсевий кесарийский с самого начала выступил за него⁵⁹⁰.

В новую фазу вступил спор с выступлением гениального Евсевия никомидийского.

О юности Евсевия мы знаем мало. Даже родители его неизвестны. Твердо установлено только, что он происходил из знатной фамилии и состоял даже в отдаленном родстве с императорским домом⁵⁹¹. Год и место его рождения также неизвестны. Богословское свое образование он получил в школе Лукиана-мученика⁵⁹². Затем мы находим его епископом – время посвящения неизвестно – в Берите⁵⁹³. Но честолюбие его не могло удовлетвориться положением епископа беритской церкви. Он домогался высшей чести. Желание его сбылось, когда он сделался епископом Никомидии, ставшей со времен Деоклетиана императорской резиденцией и по числу жителей пятым городом империи⁵⁹⁴. Достиг он этого при помощи супруги Лициния и сестры Константина Констанции⁵⁹⁵, милостивым расположением которой он всегда пользовался⁵⁹⁶. Во всяком случае в начале арианского спора он был уже епископом Никомидии⁵⁹⁷. Во время своего сирийского путешествия Арий обратился к нему, как к старому школьному товарищу, с письмом, в котором просил его о помощи⁵⁹⁸. Было это в 318 – 319 г.⁵⁹⁹ Евсевий моментально вмешался в спор и сделался центром оппозиции. Причиной этого выступления были с одной стороны личная дружба между Евсевием и Арием, с другой старая вражда к Александру александрийскому. Последний сам говорит, что Евсевий, вмешавшись в спор, «ныне хочет осуществить давнее свое злоумышление, несколько времени им скрываемое»⁶⁰⁰. Корень этой вражды старинная противоположность александрийцев и антиохийцев. Пожалуй, оба мужа уже давно (πάλαι) по этому поводу сталкивались, но временно (χρόνῳ), хранили в молчании вражду, (σιωπηθεῖσαν)⁶⁰¹. Был еще мотив, почему Евсевий так горячо откликнулся на просьбу Ария; он желал стать во главе партии и занять на этой почве высшее положение в церкви⁶⁰². Отсюда Александр был прав, когда искал у Евсевия иерархический мотив, обличая его, будто он «воображает, что на нем лежит все касающееся до церкви»⁶⁰³.

Евсевий пригласил Ария в Никомидию и расположил в его пользу двор⁶⁰⁴. Вследствие этого спор обострился и разгорался все более и более. Евсевий никомидийский не только дал Арию убежище, но и тщательно принялся за его реабилитацию. Вместе со своими единомышленниками (οἱ περὶ Εὐσέβιον)⁶⁰⁵, Евсевий разослал ко всем важнейшим епископам востока письма, целью которых было расположить церковь к принятию учения Ария. Старания Евсевия оказались не без последствий. Как это явствует из его послания⁶⁰⁶, Евсевий кесарийский открыто высказался за Ария и в этом духе обратился к Александру александрийскому. Но соучастие и выступление за его клиента одного мужа никомидийцу было особенно желательно. Это был Павлин Тирский, богослов и писатель⁶⁰⁷. К нему Евсевий обратился с особой просьбой письменно выступить в защиту Ария⁶⁰⁸. Таким способом Евсевий пытался восстановить достоинство Ария и вернуть его церкви, а также получить признание у Александра его догматическим положением. Одновременно с этим, по-видимому, здесь же в Никомидии под большим или меньшим давлением Евсевия происходит возвышение вопреки канонам некоторых из отлученных Арием диаконов в пресвитеры⁶⁰⁹.

Заручившись покровительством Евсевия и влиятельных восточных епископов Арий со своими сторонниками пытался в челобитном послании к Александру⁶¹⁰ оправдать свое учение. Послание это, по Епифанию, было написано в Никомидии, где собрались все изгнанные Александром из Египта сторонники Ария. С этим письмом Арий направился в Александрию⁶¹¹ и там объединившись со своими александрийскими приверженцами готовился предстать пред александрийским собором, которому, как это было ему раньше обещано, предстояло разобрать его дело⁶¹².

Но здесь ему не посчастливилось. Состоявшийся около 320 – 321 г.⁶¹³ из ста египетских и ливийских епископов собор⁶¹⁴ анафематствовал Ария, девять единомышленных с ним диаконов и несколько других не александрийских, а египетских его сторонников⁶¹⁵ и между ними епископов Секунда птолемандского и Феону мармарикского⁶¹⁶. После этого, заручившись согласием клира, города и Мареота, Александр послал сообщение о всем происшедшем епископам чужим и просил их согласия (рецепции). Этой корреспонденцией является окружное послание, находящееся в истории Сократа⁶¹⁷. Послание это целиком направлено против Евсевия, в котором Александр видит главного защитника Ария и виновника распространения ереси, причем упоминает о его властолюбии, перемене кафедры и т. д.

Евсевий никомидийский поднял перчатку, брошенную ему Александром. Оружием своей мести он сделал Лициния.

С тех пор, как под охраной креста Константин сразил своего противника у Мильвийского моста, а Лициний – на Серенском поле, оба сделались горячими защитниками христианства⁶¹⁸. Церковный раскол, в котором их духовные советники видели дело диавола и проявление Божиего гнева⁶¹⁹, серьезно обеспокоил суеверного Лициния. Хотя он применял, по словам Зеека⁶²⁰, пытки и костры против своих подданных свыше всякой меры, все же он воздерживался от применения суровых кар против Божиих священников, в которых привык видеть своих победоносцев. Так и теперь, когда епископ его резиденции, пользовавшийся громадным влиянием, как у него, так особенно у его супруги, выступил за Ария против Александра, то он все еще не решался применить к последнему репрессивных мер, а передал дело на соборное рассмотрение.

Собор состоялся под председательством Евсевия никомидийского в Вифинии, может быть, в Никее или Никомидии и решил дело согласно желанию Евсевия и двора. Окружное послание, направленное им ко всем епископам христианства, требовало восстановить общение с арианами и воздействовать на Александра, чтобы он сделал то же самое⁶²¹ в Александрии, где этим путем Евсевий думал также увеличить свою власть.

Между тем Арий из Александрии опять направился в соседнюю с Египтом Палестину и попытался здесь у единомышленных епископов добиться позволения, как это было у них в обычае, «себе и своим приверженцам, например Карпону⁶²², собирать преданный им народ, так как они имели сан пресвитеров»⁶²³. Снесшись с другими епископами Палестины, Павлин терский, Евсевий кесарийский и Патрофил скифопольский «согласились на прошение Ария и позволили им собираться, как прежде, – с тем однако ж, чтобы они подчинялись Александру и никогда не противились иметь с ним мир и общение»⁶²⁴.

Уже после того, как вифинский собор, говорит Зеек⁶²⁵, высказался за Ария, Лициний решился наконец действовать принудительно против упорствующего александрийского епископа. Между тем последний вовсе не был склонен принять мученический венец из-за упрямства в сомнительном деле. Вследствие этого он не только принял в общение Ария и уступил его приверженцам несколько церквей в Александрии, но также признал в их новом сане тех диаконов, которые были возведены в пресвитерское достоинство Евсевием никомидийским в Никомидии⁶²⁶. Доказательством этого, по мнению Зеека⁶²⁷, может служить сличение списков еретиков в окружном послании Александра александрийского к Александру Фессалоникскому⁶²⁸, где перечислены пресвитер Арий и диаконы Ахилл, Евзой, Айфала, Лукий, Сармат, Юлий, Мина, другой Арий и Елладий⁶²⁹, с сообщением Созомена, где названы пресвитеры: Айфала, Ахилл, Карпон, Сармат, Арий и диаконы: Евзой, Макарий, Юлий, Мина и Элладий⁶³⁰. Созомен – плохой источник, но дело в том, что известие его подтверждается окружным посланием Александра александрийского⁶³¹, где порядок и ранг те же, что и у Созомена⁶³². Наконец, то же явствует⁶³³ из челобитной Ария к Александру александрийскому, в которой некоторые из его сторонников выступают пресвитерами, хотя они были отлучены диаконами⁶³⁴. Вообще должно признать, что существуют некоторые данные, которые поддерживают гипотезу Зеека, так как без этого никоим образом нельзя объяснить указанную последовательность имен еретиков. Во всяком случае до новых научных открытий приходится довольствоваться объяснением Зеека.

Итак, благодаря вмешательству Лициния всякий раскол в Александрии был устранен и в церкви восстановилось единство⁶³⁵.

Чтобы конфликт между Александром и арианами снова воскрес при Лицинии, это едва ли. Возникновению такового особенно должна была препятствовать совершившаяся перемена в воззрениях Лициния на христианство. Сам он стал на защиту христианского Бога вследствие того, что последний вел его к победам. Ныне епископы начали его уверять, что силу приобрел сатана, который вызвал всю эту смуту⁶³⁶. Отсюда под влиянием изменившихся политических обстоятельств, Лициний решился стать под покровительство этого сильнейшего бога, который у христиан отождествлялся с язычеством. Он запретил соборы и, как мы раньше видели, поднял открытое гонение на христиан.

Таково было положение вещей, когда Константин после победы над Лицинием осенью 323 или 324 г.⁶³⁷ сделался владыкой востока. Накопилось так много горючего материала, что одного этого было достаточно, чтобы церковный пожар вспыхнул с новой силой. Так было в Египте. Тоже можно думать было и в остальной церкви. Своими страстными проповедями в Сирии и в Малой Азии Арий возбудил догматическую бурю на всем востоке. Этого мало. Всюду, где применялись суровые меры Лициния против христианства, были отпавшие, вследствие чего происходили разногласия, в роде новацианского, по вопросу о павших.

Рядом с этим везде происходила честолюбивая борьба епископов из-за кафедр. Изображение этой борьбы дает Евсевий в своем сочинении о палестинских мучениках: «Иными обладало властолюбие; случались необдуманные и незаконные рукоположения; иногда между самими исповедниками происходили раздоры; бывало люди молодые наперерыв возбуждали беспокойства против останков церкви, вводя новость за новостями, зло подкрепляя другим злом»⁶³⁸. Указание на эту же борьбу мы можем почерпнуть также и из канона 15-го никейского собора. «По причине многих замешательств и происходящих отсюда разногласий, определено совершенно уничтожить обычай, вопреки правилу в некоторых местах встречающийся, именно, чтобы ни епископ, ни пресвитер, ни диакон не переходили из города в город»⁶³⁹.

Под влиянием этих обстоятельств везде подняла голову схизма. Давно скрытые притязания воспрянули к новой жизни. Также и Коллуф воспользовался этими обстоятельствами и опять сделался противоепископом александрийским⁶⁴⁰.

Новый владыка осенью 324 года победоносно вступил в Никомидию. Он считался открытым защитником христианства. Знали, что он особенно печется о благе церкви и вообще с его личностью связывались самые радужные надежды. Со всех сторон посыпались к нему жалобы. Первыми обратились к нему александрийский епископ Александр и его пресвитер Арий⁶⁴¹.

Между тем Константин, живя в Иллирике, был весьма плохо осведомлен о церковных обстоятельствах востока. О догматическом вопросе он знал еще меньше. Так как задачей его было восстановить мир в церкви, то он счел своей обязанностью прежде всего ориентироваться в церковных делах востока.

С этой целью Константин отправил в Александрию доверенное лицо, которое на месте должно было изучить вопрос и, если возможно, примирить спорящие партии. Для облегчения этого труда он вручил ему для передачи Александру и Арию длинное послание⁶⁴², в котором дружески, но настойчиво советовал адресатам прекратить спор о «неважных предметах». Этим доверенным лицом был Осия кордубский⁶⁴³. Последний уже со времен итальянского похода 312 г. был, как известно, духовным советником Константина⁶⁴⁴ и сопровождал его в походе против Лициния, дабы своей молитвой поддержать оружие императора. Он охотно взялся исполнить это щекотливое поручение. Прибыв в Египет, он принялся за выполнение возложенной на него миссии. Ознакомившись с положением дела, он результат своего исследования сообщил императору⁶⁴⁵. По весьма вероятному предположению Зеека⁶⁴⁶ докладная записка Осии по делу Ария послужила источником для пятнадцатой главы первой книги церковной истории Созомена. В самом деле рассказ последнего отличается замечательно спокойным тоном и полной непартийностью, качества, редко встречавшиеся в те времена. Не касаясь сущности догматического спора, он занимается главным образом вопросом о том, кто был истинным виновником всего этого шума. Он не прославляет Александра за твердость веры, напротив он прямо говорит, что епископ в начале сомневался, не прав ли Арий, который уже во времена Петра заявил себя за беспокойного человека. Затем он прямо указывает, что спор разразился не из-за этого, а по наветам других лиц, которые принудили к этому Александра. Так как эти другие не названы, то это заставляет предполагать, что Коллуф подчинился суду Осии и собранного им египетского собора⁶⁴⁷ и вновь вернулся в ряды александрийских пресвитеров⁶⁴⁸.

Но вторая часть миссии Осии – именно, примирение спорящих – не удалась. Все усилия императора и Осии разбились о неуступчивость Александра и Ария⁶⁴⁹. После этого император решился прибегнуть к собору.

Единолично ли Константин пришел к этому решению или оно было внушено ему Осией – вопрос спорный. Слова Сульпиция Севера: Nicaena sunodus auctore illo confecta habebatur⁶⁵⁰ по-видимому, разрешают эту альтернативу в том смысле, что никейский собор – был делом самого Константина. В этом нет ничего удивительного. Как истинный христианин, Константин необходимо должен был прийти к этой форме разрешения спора, как такой, которая была на уме у всякого искреннего христианина того времени.

По сообщению Евсевия⁶⁵¹ император почтительными грамотами – τιμητικοῖς γράμματι – отовсюду пригласил епископов на вселенский собор. Счастливый случай сохранил до нашего времени в сирийском переводе названное пригласительное послание императора. Оно гласит следующее⁶⁵²:

Epistola Constantini imperatoris ad СССХVПІ episcopos.

Nil mihi adeo cordi esse quam pietatem erga Deum omnibus notum existimo. Quoniam autem autea synodum episcoporum adunari in urbe Ancyra Galatiae placuerat, nunc, multis de causis, satius esse visum est ut adunetur in urbe Nicaea Bilhyniae, sive ut facilius de Italia et de reliqua Europa episcopi ad eam fistinent, sive quia salubrior est in ea aeris temperies, sive ut ego ipse adesse possim partemque habere iis quae fient. Quapropter, dilecti fratres, notum vobis facio ut omnes ad civitatem praedictam, Nicaeam, inquam, congregari quam primum volo. Unusquisque vestrum, iis quae potiora sunt attendeus, ut antea dictum est, accedere absque mora velociter festinet, ut praesens ipse iis quae aguntur assistat. Deus custodiat vos, fratres dilectissimi!

Ha зов императора откликнулись все епископы христианства и стали стекаться в Никею. Общее число членов не поддается точному определению. Известие трех участников собора, именно Евсевия, Евстафия и Афанасия, не совпадают⁶⁵³. Евсевий число участников определяет круглым числом – более 250⁶⁵⁴. Напротив Евстафий прямо указывает на 270⁶⁵⁵. Афанасий число никейских Отцев определяет различно. В ранних своих произведениях⁶⁵⁶ он утверждает, что участников было более или менее 300. Напротив к концу своей жизни число никейских Отцев⁶⁵⁷ он установил уже точно 318 и это число – число слуг Авраамовых⁶⁵⁸ – своим авторитетом освятил на все последующее время⁶⁵⁹.

По своему происхождению это были большей частью восточные епископы. Преимущества кафедр не играли на этом соборе особой роли. На первый план выступали или ученые заслуги или личные достоинства. В первом отношении славились Евстафий антиохийский, Евсевий никомидийский и особенно Евсевий кесарийский, во втором – чудотворцы: Иаков нязивийский, Пафнутий из верхней Фиваиды, Спиридон кипрский, и исповедники: Потамон ираклийский (из Египта), лишившийся глаза в последнее преследование, Павел неокесарийский, испытавший мучение железом и много других «украсившихся дарами апостольскими или носивших, по словам ап. Павла язвы Господа Иисуса на теле своем⁶⁶⁰». Вообще присутствие мучеников и исповедников сообщило никейским отцам особый характер святости и окружило самый собор на все последующие времена особым ореолом⁶⁶¹. Запад на соборе был представлен слабо. Римский епископ по старости лет на собор вовсе не явился, а вместо себя прислал двух пресвитеров – Витона и Викентия⁶⁶². По древнему обычаю епископы явились на собор не одни, но в сопровождении бесчисленного количества своих пресвитеров, диаконов, чтецов и многих других лиц⁶⁶³. Между последними особенной известностью пользовались диакон Афанасий, искусный борец с арианами, и константинопольский пресвитер Александр⁶⁶⁴. Вместе с ними на соборе выступали также и миряне. Это по крайней мере прямо явствует из Евсевия⁶⁶⁵, Сократа⁶⁶⁶ и Созомена⁶⁶⁷. Как мы уже говорили, мир церкви был представлен на соборе в лице императора, как естественного представителя мира церкви всей римской империи. Отсюда естественно о каком-либо другом представительстве мира церкви не могло быть и речи⁶⁶⁸.

Дела, подлежавшие рассмотрению собора, были назначены в следующем порядке: 1) арианский спор, 2) вопрос о праздновании Пасхи, 3) мезетианская схизма, 4) вопрос о действительности крещения еретиков и 5) вопрос о lapsi в Лициниево гонение⁶⁶⁹.

Собор открылся 20 мая 325 года в большой зале императорского дворца. Через ряды собравшихся епископов, поднявшихся при его приближении, выступил на середину собрания император Константин, окруженный высшим штатом своих придворных. «Торжественная одежда его блистала молниями света, а порфира сияла огнистыми лучами и украшалась переливающимся блеском золота и драгоценных камней... Перед ним поставили небольшое, сделанное из золота кресло... Он сел, по не прежде, как дав знак садиться епископам. После царя все так и поступили»⁶⁷⁰. Так как он питал большое уважение к литературным знаменитостям⁶⁷¹, то Евсевию кесарийскому было предложено сказать императору приветственное слово⁶⁷². Константин ответил латинской речью. Сделано это было не потому, что он не знал греческого языка – большую часть детства и юношества он провел в греческой половине империи⁶⁷³ – а потому, что ему официальный язык казался более подходящим для торжественности минуты. Речь его была ничто иное, как убеждение к миру. Когда она была переведена на греческий язык, император стал руководить заседаниями уже на греческом языке.

Гефеле⁶⁷⁴ уверяет, что Константину принадлежало только почетное председательство на соборе. Однако это предположение нигде не подтверждается. Напротив, из описания Евсевия⁶⁷⁵ в «Жизни царя Константина» – а также из известного послания Константина⁶⁷⁶ можно заключить, что во время собора все руководство дебатами находилось в руках императора. Своими вставочными замечаниями, выражением одобрения или порицания он давал желательное ему направление⁶⁷⁷. Богословские, справедливо говорит Зеек⁶⁷⁸, знания нужны были для диспутирующих, но никоим образом не для председателя, который только разрешал слово и прекращал беспорядки. Приводимое Гефеле в защиту своего воззрения выражение Евсевия παρεδίδου τὸν λόγον τοῖς τῆς συνόδου προέδροις⁶⁷⁹, по мнению Зеека⁶⁸⁰ вовсе не означает «он передал председательство προέδροις», но «он предоставил им слово», как мы еще до сих пор выражаемся о председателе.

Кого разуметь под πρόεδροί вопрос спорный. Одни видят в них вождей партий, другие⁶⁸¹ представителей римского епископа, третьи⁶⁸² членов особой тесной коллегии, стоявшей во главе никейского собора и состоявшей из Евстафия антиохийского, Александра александрийского и, может быть, представителей римского епископа. Наконец Зеек⁶⁸³ в πρόεδροι никейского собора видит просто митрополитов. Чтобы они положили начало, это соответствовало делопроизводству сената, согласно которому принцепсом сената прежде всего спрашивались важнейшие. Аналогия с римским сенатом поучительна и в другом отношении. Как там председательствовал princeps или консул, так и здесь – император или его комиссары.

Но тогда, какая роль на соборе принадлежала τοῖς τῆς συνόδου προέδροις, во главе которых, по всей вероятности, стоял Осия кордубский, подписавшийся вверху списка отцов никейского собора⁶⁸⁴.

Гефеле⁶⁸⁵ различает председательство внешнее и внутреннее. Первое обнимало внешнее делопроизводство и сохранение порядка, второе – внутреннее руководство и решение догматических вопросов. Последнее именно и принадлежало на никейском соборе προέδροις и прежде всего – римским легатам, тогда как внешнее председательство всегда находилось в руках императора или его комиссаров.

С воззрением Гефеле нельзя согласиться. Наши сведения о никейском соборе и акты халкидонского, например, собора ясно показывают, что председательство исключительно принадлежало императору. Что же касается προέδρων на никейском соборе и папских легатов на халкидонском и других вселенских соборах, то им принадлежало, как это ныне доказано Гельцером⁶⁸⁶, не право председательства, а другое весьма важное право, именно право первого голоса, votum primo loco.

Собор собрался под свежим впечатлением христианского преследования и поражения его виновника. Отсюда, если уже раньше многие епископы рассматривали арианское учение, как хулу на Сына Божия, то теперь они должны были еще более укрепиться в этом убеждении. Только двадцать два епископа, т. е. 1/10 часть всего собора высказалась за Ария.⁶⁸⁷

При таких обстоятельствах осуждение Ария представлялось неизбежным. Но вопрос этим не исчерпывался. Нужно было устранить самый источник разногласия и на все времена разрешить христологический спор. Отсюда – необходимость найти, как правило, известный символ. К этому вопросу и приступили, не постановляя, в видах единства церкви, обвинительного приговора по делу Ария и его приверженцев.

Первым выступили со своим символом лукианисты. Это было их ошибкой⁶⁸⁸, когда Евсевий никомидийский стал его излагать, то даже присутствие императорского величества не сдержало взрыва негодования. Ему не дали дочитать до конца, но вырвали и разорвали листок⁶⁸⁹. Со своей стороны и ариане не отказались от своего учения. Они мудрствовали в молчании⁶⁹⁰ и старались выдумать такой символ, который давал бы место обоим вероисповеданиям⁶⁹¹.

После этого Евсевий и его товарищи предложили, чтобы исходным пунктом дальнейших рассуждений было восстановление церковного мира⁶⁹², что было во вкусе высшего председателя, и объявили себя готовыми принять то исповедание, которое не будет заключать слов, не имеющихся в Св. Писании⁶⁹³.

Стоя на почве Св. Писания, православная партия принялась за составление символа⁶⁹⁴, но все их усилия выразить истинное учение о Сыне Божием библейскими выражениями не увенчались успехом⁶⁹⁵.

Тогда навстречу противной партии выступил талантливый Евсевий палестинский и предложил собору символ своей кессарийской церкви⁶⁹⁶. Как скоро он его прочитал, император воспользовался правами председателя и, прежде чем представить противникам слово, объявил, что эта формула вполне соответствует его собственным убеждениям⁶⁹⁷. Этим он дал дебатам желательное ему направление. Так как теперь православная партия не могла целиком отвергнуть всю формулу, то принялись оперировать на почве кесарийского символа. Так, например, православные предложили, чтобы выражение у Евсевия Бога от Бога (θεὸν ἐχ θεοῦ) было заменено Бога истинного от Бога истинного (θεὸν ἀληθινὸν ἐχ θεοῦ ἀληθινοῦ), с чем ариане охотно согласились⁶⁹⁸. Но православные все же не мирились с этим символом, не видя в нем решительного опровержения арианства.

При таких обстоятельствах, желая достичь примирения, выступил Константин и предложил включить в символ слово единосущный, ὁμοούσιος, для определения отношения Сына Божия к Отцу⁶⁹⁹.

Но оно не разрешило вопроса.

Дело в том, что ὁμοούσιος – это понятие, соответствующее западной традиции. Из восточных епископов оно было понятно только Маркеллу анкирскому, так как он видел в Троице (τρίας) только экономическое, только на время нашего спасения⁷⁰⁰ продолжающееся распадение Божественной монады (μονάς), при котором об ипостазической самостоятельности Логоса – который есть вочеловечившийся «Сын» Божий – не может быть и речи⁷⁰¹. Александр александрийский доселе этого термина, как известно, не употреблял, так как он был дискретирован синодальным посланием против Павла Самосадского, о чем упоминал сам Александр в своем ер. еnсусlіса⁷⁰². Этого мало. При синонимии ѵпостаси (ὑπόστασις) и сущности (οὐσία), выступающей в одном из никейских анафематизм⁷⁰³ термин этот прямо противоречит оперирующей с тремя ѵпостасями (ὑποστάσεις) терминологии Александра⁷⁰⁴. Ὁμοούσιος – это понятие, чуждое востоку. Его можно объяснить только исторически, если помнить, что император был западник, который, не будучи силен в тонкостях греческого языка, положился на совет своих западных руководителей, главным образом Осию кордубского⁷⁰⁵. Возможно, что ο ὁμοούσιος Константин столковался с последним уже перед никейским собором. На это по крайней мере намекает Филосторгий⁷⁰⁶. Одно только ясно, что инициатива в данном случае не принадлежала лично императору Константину⁷⁰⁷.

Никейство сложилось под западным влиянием. Для дальнейшей истории это имело громадное значение. В самой Никее впрочем об этом теологически мало спорили⁷⁰⁸. Возражали только ариане. Важнейшими доводами были 1) материализм слова ὁμοούσιος, 2) намек на савеллианство, 3) осуждение этого слова на великих антиохийских соборах 264 – 269 г. и 4) отсутствие этого слова в Св. Писании⁷⁰⁹. Последнее было особенно веско. В широких кругах церкви казалось еще сомнительным формулирование веры не библейским выражением⁷¹⁰. Но воля императора была решительна. Его категорическое желание признать абсолютную духовность Божества, его стремления привести к концу великую мирскую работу – все это подавило консерваторов, то есть лукианистов и оригенистов. Само по себе постановление епископов было бессильно. Организованного представительства мира восточной церкви, которое могло бы выразить волю всей восточной церкви, не было. Единственный de jure представитель мира церкви император для востока был homo novus. Его воззрения не были воззрениями представляемой им восточной церкви. В этом лежит источник всей последующей церковной смуты на востоке. Но это сказалось впоследствии. На соборе все шло гладко, как по писанному. Да, только два ариански настроенных епископа Феона мармарикский и Секунд птолемаидский отказались от подписи⁷¹¹. Сам Евсевий никомидийский, Феогнис никейский и Марис халкидонский примкнули к исповеданию. Филосторгий⁷¹² сообщает, что они сделали это по совету сестры Константина Констанции, понимая слово ὁμοούσιος в смысле ὁμοούσιος. Может быть и на самом деле они сделали эту reservatio mentalis, но и ὁμοούσιος не отвечало их религиозным воззрениям⁷¹³. Но Арий оставался непреклонен. Он сделался козлом отпущения. Вместе с Феоной, Секундом и несколькими верными ему пресвитерами он был предан анафеме и сослан в Иллирию⁷¹⁴.

Весьма скоро нашлись товарищи но несчастью. После того, как позитивная часть исповедания была выработана, приступили к разъяснению ее при помощи негативной. Евсевий был настолько неосторожен, что в своем символе предложил анафематствование всякой безбожной ереси (ἀναθεματίςοντες πᾶσαν ἄθεον ἁίρεσιν). За это ухватились православные и потребовали, чтобы все исповедники иного мнения, чем формулированное на соборе, были прямо анафематствованы. Отсюда, как заключение собора, они провозгласили анафему против тех, которые держались старого арианского воззрения. Здесь разумелся не один Арий. Правда он держался осуждаемого лжеучения, что Христос явился во времени и подлежал изменению и превращению⁷¹⁵, но от этого потом отказался. Это было и оставалось, говорит Зеек⁷¹⁶, любимой тактикой ортодоксов постоянно возвращаться к высказанным противниками положениям, хотя бы они от них и отказались.

Только Евсевий никомидийский и епископы ближайших к нему городов – Феогнис никейский и Марис халкидонский отказались подписать анафему⁷¹⁷. Все они втроем, как и Арий, были ученики мученика Лукиана⁷¹⁸. На вифинском соборе, который признал православным Ария, они играли первую роль и не могли согласиться, чтобы учение, которое они провозглашали православным в проповедях и окружных посланиях, было объявлено ересью. Они еще признали ὁμοούσιος, так как оно, по их мнению, допускало reservatio mentalis, нo заключительная негативная формула устраняла всякую двусмысленность и достигла того, что желали ортодоксы. Отсюда они все втроем отправились в изгнание, причем кафедры их были замещены другими лицами⁷¹⁹.

После того как 19 июня был разрешен кардинальный вопрос, приступили к регулированию пасхального спора.

Вообще Константин много заботился о торжественности и упорядочении церковных церемоний, но вопрос о праздновании Пасхи особенно был близок его сердцу. Уже на арелатском соборе была об этом речь. Когда он сделался владыкой всей империи, он желал ввести в этом отношении полное единообразие. Это ему удалось на никейском соборе. Епископ александрийский на будущее время должен был производить вычисление времени празднования пасхи и ежегодно сообщать об этом всей церкви окружными посланиями⁷²⁰. Чтобы никейский собор санкционировал 19 летний пасхальный цикл⁷²¹, это ничем не доказуемо. Во всяком случае ни Евсевий⁷²², ни Сократ⁷²³ ни слова об этом не говорят. Кроме того Рим и запад и после никейского собора употребляли старый цикл⁷²⁴. Во всяком случае до смерти Константина во всей церкви сохранялось единообразие в праздновании пасхи⁷²⁵.

Много труднее было с мелетианской схизмой. Мелетий и его приверженцы уже 20 лет разрывали церковное единство и боролись с законным церковным правительством. Отсюда были все поводы с ними поступить по всей строгости канонов. Но они не без основания называли себя «церковью мучеников». Это обстоятельство прямо теперь, когда были в памяти все ужасы гонения, сообщало им особую святость. По отношению к тем лицам, которые потерпели за веру, в это время образовался особый своего рода культ. Пафнутия, которому при Максимине выкололи глаз, Константин неоднократно вводил в свой дворец и целовал в пустой глаз⁷²⁶. При таких обстоятельствах собору не могло даже прийти в голову исключить из церковного общения старца, украсившегося мученичеством в рудниках Фаино⁷²⁷, и посвященное им духовенство⁷²⁸. Нашли средний путь, который соответствовал и дисциплине церковной и достоинству исповедников. «По некоторой снисходительности собор определил, чтобы Мелетий оставался в своем городе с сохранением своего достоинства, но без права рукополагать и подавать голос при избрании епископов». Что же касается «постановленных им и утвержденных торжественным рукоположением, то их было решено допустить к церковному общению, но с тем, чтобы они в достоинстве и служении всегда занимали второе место, после всех священнослужителей, в какой бы то ни было епархии и церкви, принявших рукоположение от досточтимейшего Александра»⁷²⁹.

В заключение, в связи с изданием канонов, были разрешены старый спор о действительности крещения еретиков⁷³⁰, а также вопрос о принятии павших в последнее Лициниево гонение⁷³¹.

Отцы собора радовались воцарившемуся в церкви согласию и приветствовали наступающий церковный мир. Об этом было сообщено всем общинам торжественным соборным посланием⁷³². Со своей стороны император оповестил своим окружным посланием о восстановлении единства в праздновании Пасхи⁷³³. После этого 25 июля 325 года наступили виценалии, в которых приняли участие и члены собора. «Царь сам учредил пир и праздновал на нем вместе с примиренными уже служителями Божиими, как бы вознося через них подобающую жертву Богу. Участия в сем царском пире не лишен был никто из епископов. Достигнув внутренних покоев царя, одни из них возлегли вместе с царем, а другие разместились на скамьях по обеим сторонам палаты. Казалось, что это был образ царства Христова в случившееся походило на сон, а не на действительность.»⁷³⁴

Но радость была преждевременна. Надежда на мир обманула. Никейский собор не прекратил спора. Напротив он подлил еще масла в огонь. Можно было предвидеть, что поспешно осуществленное по настоянию императора проведение чуждой востоку учительной нормы будет роковым. Епископы согласились, но мир церкви ответил массивным сопротивлением. Началась упорная борьба за рецепцию. Борцами ее выступили главным образом оригенисты. Они осуждали арианизм, но не соглашались также в на ὁμοούσιος. Число их было весьма значительно. С ними соединились ариане, мелетиане я другие схизматики. К ним относились сочувственно также люди индифферентные и нерешительные, боявшиеся или савеллианства или формулирования веры путем не библейских выражений. Общество в большей части языческое также стало на сторону антиникейцев. Тоже сделали иудеи.⁷³⁵ Так создалась могучая и упорная оппозиция против никейского собора.

Вскоре наступили события, происходившие в стороне от церкви, но оказавшие решительное влияние на весь последующий ход церковной истории.

Констанция попала у императора в чрезмерную милость, при чем через падение ее супруга Лициния влияние ее нисколько не пошатнулось. Хотя она и лишилась титула августы, но и позднее Константин приказывал чеканить монеты с ее именем, честь, которой доселе не удостаивались боковые родственники монарха⁷³⁶.

В это же время к ней присоединился другой защитник ариан, тоже вышедший из лагеря Лициния.

Константин всегда считал долгом справедливости не наказывать верных слуг своих низверженных врагов, но в случае их достоинства напротив оказывал им почет и уважение⁷³⁷. Так, например, на Лициниева префекта претории – Цейония Юлиана, (Caeionius Julianus), он указал своим подчиненным, как на образец для подражания. Этого мало. Тотчас же после победы он назначил его консулом на 325 год⁷³⁸ и выдал позднее его дочь Василину замуж за своего брата Юлия Констанция. Цейоний был в родстве с Евсевием никомидийским⁷³⁹ и приложил все свое влияние в его пользу.

Вскоре произошли события, совершенно посторонние для церкви, но коренным образом изменившие воззрения императора.

До никейского собора Константин был постоянным и исключительным счастливцем. Всякое предприятие, как бы оно рискованно ни было, всегда ему удавалось. Благословение Божие, как он сам думал, видимо во всем ему сопутствовало. Но едва Арий и его сторонники пошли в изгнание, как на него пали жестокие удары рока.

Лициний, которому Константин незадолго до собора даровал жизнь, поднял против него мятеж. Вследствие этого в 325 г. он принужден был казнить мужа своей сестры⁷⁴⁰. Уже это обстоятельство неприятно на него подействовало.

В 326 г. его старший сын Крисп был обвинен в кровосмешении и прелюбодеянии и пал жертвой этого преступления.

Недолгое время спустя после этого должна была распрощаться с жизнью настоящая виновница этого императрица Фауста.

Между тем едва ли когда во всяком событии, говорит Зеек⁷⁴¹, видели перст Божий так, как в IV веке. Отсюда Констанции и Цейонию было не трудно убедить Константина в том, что разразившееся над ним несчастье – это возмездие за его церковную деятельность последнего времени. Дарованную ему Богом власть он употребил на то, чтобы помочь врагам одолеть людей, считавшихся у всех святыми.

К этому присоединилось другое событие.

Прямо около этого времени, как кажется, объявились внезапно мощи Лукиана. Обстоятельств этого мы не знаем. Но в подавленных общинах должно было сильнее проявиться религиозное одушевление, а чудо, говорит Зеек⁷⁴², есть любимое чадо веры. Весьма возможно, что появление мощей мученика, которого ариане считали своим особым покровителем, теперь, когда учение его было опозорено и гонимо, сочли за великий и блестящий знак чуда. Вследствие этого императрица-мать, имевшая большое влияние на сына, вступилась за св. Лукиана. В это время Константин, желая увековечить ее память, предоставил ей выбрать город, который удостоился бы чести носить ее имя. Императрица избрала Дрепану в Вифинии, где завещала похоронить свои останки⁷⁴³. При освящении нового Еленополя, осенью 327 г. культ арианского учителя сделался центром всего празднества⁷⁴⁴.

К этому присоединились соображения иного рода.

Когда Константин вмешался в спор, он совершенно не был знаком с религиозным настроением востока. Он был научен вере западом и в то время находился под влиянием своих западных руководителей. Никейский символ был мирной, чтобы прекратить спор, работой в западном смысле. Но в ближайшие годы, при более близком знакомстве с востоком, он увидел, что почва, на которой он стоит, зыбка и совершенно не соответствует воззрениям восточной церкви⁷⁴⁵.

Под влиянием всего этого в религиозном образе мыслей императора происходит крутой поворот в противоположную сторону, и он становится покровителем арианства. Арианское влияние врывается ко двору. Не отменяя постановлений никейского собора и зная по опыту, что всякий закон получает силу более через исполнение, чем содержание, он решается под прикрытием никеизма вернуть права вероучению старого времени⁷⁴⁶. Как это происходит мы не знаем. Арианские источники до нас не дошли, а православные – тенденциозны, а иногда не верны. В особенности это должно сказать о главном источнике наших познаний – сочинениях Афанасия. Желая во что бы то ни стало в интересах православия реабилитировать Константина он, как это доказано Зееком⁷⁴⁷, старательно или замалчивает или переносит на Констанция большую часть неблагоприятных православию актов великого императора. Этого мало. Ad majorem Dei gloriam для хорошей цели сам Афанасий, как это утверждает Зеек⁷⁴⁸ или источник, из которого он черпал свои сведения, не останавливались даже перед подлогами и фабрикацией документов. Во всяком случае не подлинные документы в большом количестве содержатся в сочинениях, написанных Афанасием в конце его жизни и особенно в «послании Афанасия к монахам повсюду пребывающим или так называемой истории ариан»⁷⁴⁹.

Но как это могло быть?

Считают за смелость, читаем у Зеека⁷⁵⁰, даже возбуждать вопрос о достоверности Афанасия. В то время, когда все дрожало перед императором, человек, который прямо спорил с ним за истину, был редкое явление. Ныне нельзя было бы и усомниться в его правдивости. Но в IV веке понятия о морали были иные. Прочтите только проповеди и религиозные трактаты этой эпохи! Здесь можно найти и милосердие, и милость и целомудрие, но о правдивости нет и речи. В похвальной речи Афанасию Григорий Назианзин⁷⁵¹ перечисляет всевозможные достоинства почившего, между ними жар за истину, в смысле жара за православное учение, но того, что мы называем правдивостью, правдолюбием (Wahrheitsliebe), в длинном перечне добродетелей оратор не приводит и не потому, чтобы он не желал ему ее приписать, а просто потому, что он сам этому качеству не придавал никакой цены, никакого значения⁷⁵². В то время, когда все дрожало перед деспотизмом императоров, ложь, как характерный порок трусливого рабства, должен был иметь столь широкое распространение, что даже лучшие люди теряли чувство правды. «Mag sein, dass einer Dies tat als ehrlicher Mann, Jch wäre keiner, Wenn ich es hätte getan». С своей точки зрения всякого, говорит Зеек, готов осудить Рюккерт и он прав. Но во времена Афанасия воззрения были иные. Проступка против целомудрия, который в наше время пройдет с легким выговором, даже самый строгий моралист, Афанасий никогда не мог бы себе простить, но за то ради доброй цели он легко мог позволить себе ложь, фабрикацию, которые мы считаем за бесчестье. Отсюда, как мы в настоящее время можем признать за высоко честного человека того, кого он считал величайшим грешником, так и Афанасий в свое время мог быть высоко импонирующей личностью, хотя бы это и не соответствовало в вышеупомянутом отношении нашим воззрениям⁷⁵³.

Оправдывая с этой точки зрения Афанасия, Зеек усваивает ему подделку документов и особенно тех, которые касаются Константина Великого и его деятельности в последние годы жизни.

Проследим аргументацию Зеека против Афанасия.

Около 360 г. возник в церкви вопрос, умер ли Арий под анафемой или в церковном общении. Некто Серапион обратился за разрешением этого к Афанасию. Последний следующим образом описал смерть Ария. «По настоянию Евсевиевых приверженцев, Арий призван был царем Константином и когда явился, царь спросил его: содержит ли он веру вселенской церкви? Арий поклялся, что верует право, и подал письменное исповедание веры, не сказав в нем, за что извергнут был из церкви епископом Александром, и вместе прикрываясь изречениями писания. Посему, когда клятвенно подтвердил, что не держался тех мыслей, за которые изверг его Александр, тогда царь отпустил его, сказав: «Если вера твоя правая, то хорошо сделал, что поклялся. Если же вера твоя нечестива, и ты поклялся, то Бог по клятве твоей будет судить дело твое». Когда вышел он от царя, Евсевиевы приверженцы хотели ввести его в церковь... Тогда епископ Александр, выслушав это и весьма опечалившись, вошел в церковь и, повергшись на лицо, молился, чтобы Бог разрешил его. «И случилось нечто чудесное и необычайное. Когда Евсевиевы приверженцы делали угрозы, тогда епископ молился, Арий же твердо полагался на Евсевиевых сообщников. И много суесловив, идет он в нечистое место для удовлетворения нужд, и внезапно, по писанию, ниц быв, проседеся посреде⁷⁵⁴ немедленно упав, испускает дух, лишается вдруг и того и другого, и общения с церковью и жизни»⁷⁵⁵.

Мы не можем, говорит Зеек⁷⁵⁶, исследовать медицински, отчего умер Арий: от холеры, дизентерии и т. д., но здесь замечательно выражение: «ниц быв, проседеся посреде»⁷⁵⁷, как описана в Деяниях апостольских⁷⁵⁸ смерть Иуды.

Из рассказа Афанасия явствует, что смерть Ария последовала во времена епископата Александра константинопольского.

Но так ли это?

По Сократу⁷⁵⁹ Александр Константинопольский умер в 340 году или между 339 – 341 г. Дата эта неправильна⁷⁶⁰. Из свидетельства Афанасия⁷⁶¹ ясно, что преемник Александра Павел сделался епископом еще при жизни Константина Великого. Во всяком случае на Терском соборе 335 года Павел подписался в качестве епископа Константинопольского. Таким образом перемена эта совершалась перед 335 г. Так как Филосторгий⁷⁶² говорит об этом событиіи непосредственно после основания Константинополя – 11 мая 330 года – а Феодорит⁷⁶³ прибавляет, что Александр умер, когда город его назывался еще Византией, то отсюда можно думать, что смерть Александра последовала вскоре после 330 г.⁷⁶⁴ и во всяком случае до Тирского собора 335 г., непосредственно за которым совершилось освящение Иерусалимской церкви. Собравшиеся на это празднество епископы, как объявляет сам Афанасий⁷⁶⁵, приняли в церковное общение τοὺς περὶ Ἄρειον. По греческому словоупотреблению это значит Ария и его присных, что признает позднее и сам Афанасий – Ἄρειον καὶ τοὺς σύν αὐτῷ. Итак, значит Арий пережил Александра и умер в общении с церковью, так как был принят Иерусалимским собором⁷⁶⁶. Другими словами, во всем рассказе Афанасия о смерти Ария нет ни слова правды⁷⁶⁷.

Кто желает, читаем у Зеека⁷⁶⁸, во что бы то ни стало оправдать Афанасия, может сказать, что он сам был введен в обман. Составляя письмо к Серапиону, Афанасий объявил, что пишет о смерти Ария со слов пресвитера Макария⁷⁶⁹. Но если последний был лгун, как он мог ему верить? Что Арий был жив еще в 335 г., об этом он знал, так как сам нам это сообщает. Что Александр умер значительно раньше Ария – это ему также было не безызвестно, так как преемник того был с ним лично на Тирском соборе. Не можем же мы представить, чтобы Афанасий все это забыл? Мы не можем допустить такой возможности, тем более, что другие известия у Афанасия ясно говорят, что не Макарий, а именно он сам выдумывал историю и с течением времени ее расширял.

В своих ранних сочинениях он ни разу не говорил о смерти Ария, хотя чудесный суд Божий лучше всего мог бы доказать читателю неправду (богопротивность) арианства⁷⁷⁰. В apologia contra arianos, в которой он подробно рассказывает историю секты, он столь важное событие обходит полным молчанием. Вероятно, сам Афанасий, когда писал, это сочинение, еще ничего не знал о названной басне⁷⁷¹. В первый раз последняя в несколько измененном виде выплывает в ер. ad episcopos Aegypti et Libyae, составленном в 356 г.⁷⁷². По внушению Евсевия император Константин призвал Ария и потребовал от него письменное исповедание. Арий представил ему формулу, которая состояла из слов Св. Писания, а о собственном заблуждении ариан умалчивала. «Если ты, сказал Константин, не имеешь ничего иного в мысли, кроме сего, то призови во свидетеля истину, так как Господь накажет тебя, если поклянешься лживо. Арий поклялся, что ничего другого не говорил и кроме исповеданного ни о чем другом не думал. В письме к Серапиону слова императора более тверды и определенны. Здесь он не требует никакой клятвы, но сам Арий добровольно клянется. В этом, конечно, еще большая вина. Но после рассказа об аудиенции у императора следуют слова: «но вскоре-вышедши, как действительно понесший наказание упал и ниц быв, проседеся посреде»⁷⁷³. Отсюда ясно, что он умер злой смертью в тот момент, как покинул дворец, и что кара Божия за лжеприсягу следовала по пятам⁷⁷⁴.

После того, как рассказ доведен до конца, он снова начинается и подробно повествует об угрозах Евсевия Александру, молитве последнего и злой смерти Ария в афедроне в том же духе, как это мы видели в письме к Серапиону. Но кто обладает хоть малым филологическим образованием, говорит Зеек⁷⁷⁵, тому ясно, что продолжение это – позднейшая вставка. Впрочем, уже старые издатели знали, что Apologia contra arianos и послание de synodis содержит отдельные фрагменты, которые сам Афанасий в них включил несколько лет спустя после их написания. Что также и epistola ad episcopos Aegypti et Libyae подверглось той же операции, это с уверенностью можно заключить из следующего места⁷⁷⁶: «Лукавство и клеветы мелетиан всем были явны и прежде сего, злочестие и богоборная ересь ариан издавна повсюду и всем открыты, потому что не мало уже сему времени. И пятьдесят пять лет тому, как они сделались раскольниками, а тридцать шесть лет тому, как другие объявлены еретиками и изринуты из церкви по суду целого Вселенского Собора»⁷⁷⁷. Так как послание к египетским и ливийским епископам без всякого сомнения написано в 356 г., то Вальх на этом основании под последним собором понимал Александрийский собор и датировал его 320 годом⁷⁷⁸. Нет сомнения, что здесь идет речь о Никейском соборе⁷⁷⁹ и это тем более, что с этим вполне совпадает сообщение о начале мелетианской схизмы, иначе отняв 55 от 356 мы придем к 301 г., т. е. явной бессмыслице. Ясно, что выше выписанное место написано в 361 г., т. е. на 5 лет позже основного послания. Около этого же времени – 361 год – составлено также и помянутое послание к Серапиону. Очевидно, что Афанасий, встретив здесь рассказ о смерти Ария, видоизменил его таким образом, чтобы он не находился в противоречии с позднее написанными им произведениями⁷⁸⁰.

Все это, по мнению Зеека, доказывает, что автором рассказа о смерти Ария был не Макарий, а именно Афанасий⁷⁸¹. Из сочинений последнего заимствуют этот рассказ и позднейшие историки. Из них ведь не было ни одного, кто бы не читал Афанасия! Что же касается знаменитого афедрона, который видел Сократ⁷⁸², то это, по словам Зеека⁷⁸³, только показывает, как легко литературный вымысел проникает в массу и приноравливается к известной местности.

Итак, Афанасий для хорошей цели не стеснялся с истиной и в широком размере допускал fraus pia. Отсюда можно подозревать участие Афанасия в фабрикации документов по его делу. Возможно впрочем, что он сначала о многом умолчал, а затем с течением времени умолченное заменил вымыслом, причем для большей убедительности подкрепил его составленными ad hoc документами⁷⁸⁴.

Apologia contra arianos была написана около 350 г. и в главной части содержит только подлинные материалы, но позднее она была переработана и в нее были включены фальшивые документы⁷⁸⁵. Чтобы сделал это не Афанасий – сомнительно, так как все это подтверждается повторением сказанного в historia arianorum ad monachos, таким образом собственным его признанием⁷⁸⁶.

Одним из таких явно подложных документов является «Послание Константина (младшего) народу кафолической Александрийской церкви». В этом послании Константин заявляет, что Афанасий был «временно послан Константином Великим в Галлию для того, чтобы по жестокости кровожадных непримиримых врагов, угрожавших опасностью священной его главе, не потерпеть ему от разврата злых неисцелимого зла. Для сохранения его от такой именно жестокости, он был исторгнут из челюсти нападавших на него людей и послан жить под моим (Константина II) покровительством». Позднее желая доставить особое удовольствие александрийцам, будто бы сам Константин Великий вознамерился уже возвратить Афанасия в Александрию, но за смертью не успел исполнить своего предположения. Отсюда «сделавшись наследником намерения блаженной памяти царя я счел долгом исполнить его»⁷⁸⁷.

Афанасий всячески желал доказать, что Константин Великий не был к нему враждебен. Но это опровергалось ссылкой его Константином. Отсюда старания Афанасия, во что бы то ни стало, обелить Константина⁷⁸⁸. Вот цель послания Константина младшего к александрийцам!

Памятник этот носит надпись: «давно в Триверах в 15-ый день июльских календ»⁷⁸⁹. Хотя консулат отсутствует, но год не подлежит сомнению. Константин Великий умер 22 мая 337 года. До 17 июня известие это едва ли могло только дойти в Трир. Между тем автор послания говорит о смерти Константина, как о факте давно уже бывшем, откуда можно вывести самое раннее 338 г. Сам Афанасий рассказывает, что его возвращение состоялось на основании соглашения трех братьев о возврате всех изгнанных, для чего должен был понадобиться по крайней мере месяц. Праздничные послания говорят, что Афанасий вернулся в Александрию 23 ноября 338 года.⁷⁹⁰ Было бы странно, если бы он, получив позволение вернуться из ссылки, медлил этим в течение года. Значит дата послания Константина младшего может быть только 17 июня 338 года⁷⁹¹. Между тем и это неправильно. Дело в том, что здесь Константин называет себя цезарем, титул, который он носил при жизни отца и в первые месяцы после его смерти. Но 9 сентября 337 года он был уже августом. Также и в другом отношении эта дата невозможна⁷⁹². В год смерти Константина Великого младший сын его Констанс имел всего 14 лет от роду⁷⁹³, почему как не дееспособный попал в опеку к старшему брату Константину II, в руках которого и было сосредоточено законодательство для всего запада⁷⁹⁴. Только в 340 году с достижением 17 летнего возраста Констанс отделился и провозгласил себя самостоятельным, что вызвало войну между братьями, стоившую одному из них жизни⁷⁹⁵.

Как нам сообщает Юлиан⁷⁹⁶, три брата собрались в Паннонии для дележа наследства Константина. Так как Афанасий осенью 338 года был уже в Александрии, то значит свидание трех братьев имело место летом того же года. Но летом 338 года Константин был сначала в Виминации, а затем на нижнем Дунае. Между тем послание написано в Трире⁷⁹⁷!

Таким образом и день, и место, и обстоятельства, словом все это не соответствует истине. Этого мало. Если мы обратимся к самому памятнику, то и здесь масса недоразумений! В послании напр. говорится, что Афанасий по приказу Константина «в этом городе, в котором он проживал, должен был иметь у себя в изобилии все необходимое»⁷⁹⁸. Слово «в этом городе» указывает прямо на тот город, куда был сослан епископ и где было написано наше письмо, таким образом Трир, т. е., тот город, в котором оно как раз не могло быть написано. Наконец, отец пишущего называется не divus parens noster, но «владыка наш Константин август»⁷⁹⁹, титулом, который никогда не употреблялся в отношении покойного императора. Это, по Зееку⁸⁰⁰, прямо указывает, что послание к кафолической общине Александрии было составлено не императорской канцелярией, но не знакомым с официальным языком лицом.

Подробную же цель – реабилитировать Константина и показать его дружелюбие к Афанасию – преследует также другой памятник, равным образом имеющийся в Apologia. Если там сын свидетельствует о православном образе мыслей своего отца, то здесь, чтобы устранить всякое сомнение, говорит сам Константин. Мы имеем в виду послание Константина Великого к епископам тирского собора. Объявив о своем неведении, какие тирский собор сделал определения по делу Афанасия, Константин относится к ним тем не менее весьма недоверчиво. Усомнившись в справедливости соборного постановления, император дальше пишет следующее: «Когда я въезжал на коне в соименный мне город.... из среды народной толпы вдруг выпал ко мне Афанасий с некоторыми окружавшими его духовными особами. Свидетельствуюсь надзирающим за всеми Богом (?!для чего, например, клятва в устах императора), что с первого взгляда я даже не мог бы и узнать, кто это такой, если бы некоторые из наших, отвечая на мои вопросы, не рассказали мне, как следовало, и кто он и какую потерпел обиду (Sic! приближенные о деяниях тирского собора осведомлены лучше и скорее, чем император). В те минуты я и не разговаривал и не разделял беседы. А когда он просил выслушать себя – я отказался и едва не приказал выгнать его (?!император будто оправдывается). Однако же он настоятельно умолял и не хотел ничего более, кроме вашего сюда прибытия, чтобы в вашем присутствии мог оплакать все, что терпел по необходимости. Так как просьба эта кажется мне основательной и в настоящее время благоприличной, то я с удовольствием (Sic!) велел написать к вам это повеление, чтобы все вы, составляющие собор в Тире, без отлагательства прибыв в стан вашего благочестия, показали самыми делами чистоту и справедливость своего суда – при мне, который – чего и сами Вы не отвергаете – есть истинный сослужитель Божий». Затем, указав на дарованную ему Богом церковную миссию, Константин оканчивает письмо в самом суровом тоне. «Приезжайте же, говорю, к нам как можно скорее, и с уверенностью, что мы употребим все силы для сохранения неприкосновенности закона Божия – особенно в отношении к тому, к чему не должно прививаться ни поношение, ни бесславие, – мы рассеем т. е. затопчем, совершенно уничтожим врагов закона, которые прикрываясь святым именем, вносят различные и разнообразные злохуления»⁸⁰¹. Дальше рассказывает сам Афанасий. Евсевий Никомидийский, по его словам, ослушался и помешал, епископам собора явиться на зов царя. Вместо собора епископов он с некоторыми своими сторонниками явился в Константинополе и вновь оклеветал Афанасия. Вследствие этого Константин, не рассмотрев дела на соборе, сослал его в Трир.

О Тирском соборе и первом изгнании Афанасия имеются сведения в пасхальных письмах⁸⁰² и в безусловно подлинном документе, находящемся в Афанасиевой apologia⁸⁰³, именно в записке клира мареотского гая.

11 июля 335 г. Афанасий отъехал из Александрии в Тир. Дело Афанасия собору представлялось темным. Вследствие этого в мареотский гай была командирована особая комиссия для расследования дела:

7 сентября клир мареотского гая представил собору оправдательную записку⁸⁰⁴.

Между тем Афанасий, не ожидая соборного приговора, тайком покинул Тир и отплыл в Константинополь, куда и прибыл 29 октября. Здесь через неделю он имел аудиенцию у Константина.

6 ноября он отправился в изгнание в Трир⁸⁰⁵.

Хотя эти даты заимствованы из различных источников, но все они настолько совпадают одна с другой, что не подлежат ни малейшему сомнению. Но раз это так, значит послание Константина к Тирскому собору подложно, так как оно предполагает, что между разговором Константина с Афанасием должны были произойти посылка послания и приезд епископов, на что должен был потребоваться добрый месяц⁸⁰⁶.

Кроме этих документов перу Афанасия, по мнению Зеека⁸⁰⁷, принадлежит еще целый ряд подложных актов. Об одном из них мы уже говорили, именно об эдикте Константина, в котором повелевается называть ариан порфирианами, сжигать их книги, а хранителей их предавать смертной казни⁸⁰⁸. Кроме того, по Зееку, Афанасиевой же фабрикацией являются письма Константина против Ария⁸⁰⁹ и против Евсевия Никомидийского⁸¹⁰, преследующие ту же цель реабилитации Константина. Они не содержат в себе ничего кроме брани, из чего всякому предоставляется судить, мог ли так говорить великий император или нет. Но так как они не заключают в себе никаких фактических данных, то и проходят совершенно безвредно для исторического исследования⁸¹¹. То же самое можно сказать и о так называемом Depositio Arii⁸¹². Здесь выступают все признаки подлога. Depositio Arii-это речь Александра Александрийского к своему собравшемуся клиру. Но дошла она к нам в форме письма. Чтобы говорящий начинал свою речь с письменного обращения, примера этому нет во всей античной литературе. То же, по мнению Зеека, подтверждает заключающаяся в этом памятнике путаница имен еретиков, отлученных Александрийским собором по делу Ария⁸¹³. По догадке Зеека, все эти памятники не подлинны и по-видимому заимствованы из не дошедшего до нас Афанасиева синодика, о котором сообщает Сократ⁸¹⁴. Все они относятся к очень раннему времени и тем не менее не вошли ни в apologia Афанасия, ни в другие более ранние его сочинения. Это прямо указывает на их неподлинность и заставляет предполагать, что они составлены Афанасием в последние годы его жизни, когда он был особенно плодовит по этой части⁸¹⁵. Итак, Афанасий вовсе не может считаться источником вполне достоверным и непреложным. Отсюда пользоваться им надо осторожно, а в отношении событий Константиновой эпохи в особенности. Это, конечно, создает затруднения, так как доселе почти все церковные историки аргументировали исключительно на почве Афанасия. Затруднения эти тем больше, что у нас нет источников, относящихся до той эпохи. За кем идти? На кого положиться? При таких обстоятельствах обратимся опять к тому историку, который уже много раз выручал нас из беды и который никогда не опускался до фабрикации документов. Историк этот Евсевий Кесарийский⁸¹⁶.

Когда Константин Великий убедился, что разрешение арианского спора на Никейском соборе греховно и не соответствует духу восточной церкви, он стал подумывать, как исправить свою ошибку. Между тем в Египте наступили события, которые при некоторой доле проницательности можно было ожидать. Мелетианские клирики остались на своих местах, но могли совершать требы только с позволения своих коллег. Так как последнее им никогда не давалось, то они почувствовали себя совершенно обиженными. Отсюда начались смуты и волнения. А так как Александр Александрийский держал руку посвященного им духовенства, то им ничего не оставалось, как обратиться за защитой к императору. Это еще более убедило Константина в греховности Никейского собора. При таких обстоятельствах ему не оставалось ничего другого, как прибегнуть к тому же оружию, которое нанесло рану. Но император не решался постановления того собора, который был совершен с такой помпой, отменить через другой собор. Отсюда он не созвал другого собора, но обратился как бы ко второй сессии того же собора⁸¹⁷. Конечно это было только по имени. Как и в первый раз были посланы приглашения ко всем общинам христианства. Всякий епископ, бывший на первом, мог явиться и на второе заседание. Личный состав был тот же и все по форме осталось по-прежнему. На этом основании этот, как бы второй собор, может быть рассматриваем, как продолжение первого. Этим и объясняется почему кафолическая церковь с Афанасием во главе признала эти как бы два собора за один собор или вернее за два заседания одного и того же собора. Что это так, об этом сообщает Евсевий. По поводу непримиримой распри в Египте царь «оказывая им (епископам) всякие почести, как отцам или лучше как пророкам Божиим, призывал их к себе и в другой раз снова незлобиво вступал в посредничество между ними, снова делал им подарки, предписывал им образ жизни в своем послании, скреплял своей печатью постановления собора, убеждал их наблюдать взаимное согласие, не расторгать и не рассекать церкви, но памятовать о суде Божием»⁸¹⁸. То же самое явствует из Афанасия. В Apologia contra arianos⁸¹⁹ он сообщает, что Александр Александрийский пережил Никейский собор всего 5-ю месяцами, так как здесь идет речь о датировании, где тенденция не играет роли, то в данном случае авторитет Афанасия незыблем⁸²⁰. Он отлично должен был знать, сколько времени прошло между собором и его собственным избранием в епископа. Между тем, по сообщению пасхальных инеем⁸²¹, Александр умер 17 апреля 328 года. Значит, окончание Никейского собора имело место осенью 327 г.⁸²² Известие это, совпадающее с сообщениями актов Митрофана и Александра⁸²³ и известиями позднейших восточных писателей⁸²⁴, подтверждается также нашими сведениями о местопребываниях императора Константина около этого времени. Осенью 325 г. Константин из Азии через Европу поехал в Рим. Летом 327 г. он вернулся к Мраморному морю. 11 июня он был в Византии, 3 августа в Ираклии. Вскоре он переплыл море и лично присутствовал при основании Еленополя. Осенью 327 года он доказуем в Вифинии, как раз в той провинции, где лежит Никея. В начале следующего года мы находим его в соседней Никомидии⁸²⁵. Таким образом можно думать, что окончание Никейского собора последовало в ноябре 327 год, причем император легко мог здесь присутствовать⁸²⁶.

Непосредственно после основания Еленополя, полный религиозного одушевления к св. Лукиану, Константин, говорит Зеек⁸²⁷, во второй раз явился среди своих епископов. Что он проповедал милость к ученикам св. мученика – это понятно само собой. Кроме морального давления император присоединил сюда еще личное свидетельство. Так он достиг того, что постановления Великого Никейского собора были реформированы. Принципиально все осталось по прежнему и ничего не было изменено. Арий вместе с Секундом, Феоной и Марисом подписал вероопределение и был вызван из ссылки. Это от очевидцев слышал Иероним⁸²⁸. Тот же факт подтверждается подписями исповедания, в котором встречаются имена Ария и его старых товарищей Евзоя и Ахилла. Но если и этого мало, то сошлемся еще на покаянную грамоту Евсевия Никомидийского и Феогниса Никейского⁸²⁹. Прошение последних обращено к епископам, которые их осудили, т.е. к Никейскому собору⁸³⁰. Здесь они прямо говорят, что «вашему благоснисхождению (собору)⁸³¹ было угодно удостоить человеколюбия и вызвать из ссылки того, кто был первый осужден в этом»⁸³², т. е. Ария. Как это случилось, более подробно мы не знаем. Вскоре после этого через упомянутое покаянное прошение Евсевий Никомидийский и Феогнис Никейский дали разъяснения, которые удовлетворили собор. Они были возвращены из ссылки и восстановлены в своем сане, причем вступившие на их место преемники – Амфион и Христ – лишились своих кафедр. Удивительно только, как Евсевий сумел в самое непродолжительное время попасть в милость к Константину и сделаться у него persona grata!

В ноябре 327 гола Константин во второй раз распустил собор и на сей раз уже окончательно. Александр, побывавший, несмотря на свою старость, опять в Никее, с тяжелым чувством возвратился в Александрию⁸³³. Торжество Ария сразило глубоко опечаленного старца. Он заболел и 17 апреля 328 г.⁸³⁴ отдал Богу душу. На арену истории выступил теперь новый боец св. Афанасий, который с необыкновенной смелостью и энергией вмешался в борьбу и после долгих усилий привел ее к победоносному концу.

Год рождения Афанасия спорен и падает на время между 293 – 300 г.г.⁸³⁵ С помощью новооткрытого коптского энкомия, который сообщает, что Афанасий 33 лет от роду сделался епископом⁸³⁶, годом его рождения можно признать 295 год. О жизни его до 328 года мы знаем весьма мало. Он, кажется, был александрийцем⁸³⁷. Чтобы его родители были христиане достоверно не засвидетельствовано. Если бы это было так, он лучше был бы осведомлен о временах диоклетиановского гонения Известный рассказ, будто он мальчиком вместе с другими «играл в церковь» и в качестве епископа окрестил нескольких других детей, при чем это крещение было признано епископом Александром (313 – 328), достоин своего первого повествователя Руфина⁸³⁸ и опровергается хронологией. Его семейные отношения в начале были предметом клеветы, во затем обозначались, как блестящие⁸³⁹. Что он как в христианстве, так и в духовном образовании превосходил свое время, это само собой понятно⁸⁴⁰. Светское его образование было не глубоко⁸⁴¹. По коптскому энкомию⁸⁴² в клир он попал рано и, может быть, еще в детском возрасте прослужил 6 лет анапестом. В разгар арианского спора он был уже диаконом и, пожалуй, в качестве amanuensis или частного секретаря⁸⁴³ находился в близких отношениях с Александром⁸⁴⁴. Последнее и было основанием, почему Александр взял его с собой в Никею⁸⁴⁵. Эта же близость, по-видимому, послужила канвой для рассказа о назначении его Александром в качестве своего приемника⁸⁴⁶. Противники его утверждали, что Афанасий тайно был посвящен меньшинством⁸⁴⁷; однако собором египетских епископов 339 г.⁸⁴⁸ это было объявлено клеветой. Избрание его было совершено в обычном порядке. Это был вообще трудный пост, на который был призван Афанасий этим избранием. Мелетианская схизма подняла голову. Вторая сессия Никейского собора очистила путь арианству. В воздухе пахло грозой. При таких обстоятельствах выступил вперед Афанасий и взял в свои руки колеблющееся знамя никеизма. Последний нашел в нем не только неустанного защитника, но что не менее важно – своего догматического истолкователя. Насколько это важно, достаточно бросить взгляд на других омоузиан.

Сторонником единосущия был запад, но здесь не было ни одного выдающегося богослова. Ничто здесь не помешало понимать никейскую формулу «иже от Отца рожденнаго», т. е. «из сущности Отца.... единосущного Отцу» при свете эманатистических представлений.

Иначе было на востоке.

Благодаря оригеновскому учению о неделимости божественной субстанции здесь такое воззрение представлялось невозможным. Отсюда крайняя нужда в защите никейского догмата. Последнюю принял на себя Афанасий. Рядом с ним, хотя и неудачно, выступали Маркелл Анкирский и Евстафий Антиохийский.

Маркелл решительно стоял за единосущие, ὁμοούσιος: Отец, Сын и Дух, являются по Маркеллу, божественной монадой, μονάσ. Прежде всех веков они составляли эту монаду, и опять ею будут⁸⁴⁹. Только в видах миросоздания, искупления от греха и спасения эта монада, μονάσ, распалась на Троицу, τριάς, но так, что монада не изменяется в Троице. Один из нее, как вочеловечившийся, может быть, поэтому, назван в известном смысле как «Сын Божий, рожденный от единорожденного Отца, т. е. из сущности Отца»⁸⁵⁰, что, конечно, не тождественно с учением Никейского собора. Само собою, учение Маркелла у противников омоузии могло только усилит подозрение, что никеизм есть учение савеллианское.

Что касается Евстафия, то он, будучи горячим противником ариан, в своей полемике против арианского положения о бездыханном теле (σῶμα ἄψυχον) у Христа и связанного с ним возвеличения человеческого в жизни Христа, с целью доказательства неподобия Христа с Отцом (ἀνόμοιον εἶναι τὸν Χριστὸν τῷ πατρί), зашел слишком далеко. Подобно позднейшим антиохийцам, он резко различал человека Иисуса Христа от находившегося в единстве с Богом и неизменного в своем положении над миром, (также и над своим храмом, т. е. его человечеством) Сына Божия (υἱός θεοῦ), что совершенно не соответствовало простому сравнению «от Отца рожденнаго» (ἐκ τοῦ πατρός γεννηθείς) «с пострадавшим» (παθών) в никейском символе, это учение Евстафия о Сыне Божием (υἱός θεοῦ) его противникам должно было представляться савеллианством и это тем более, что употребляя вместе с никейцами, как синонимы сущность и Ипостась, (οὐσία и ὑποστάσις) он говорил об одной сущности или Ипостаси, (οὐσία или ὑπόστασις), в Троице (τριάς) и отбрасывал арианскую, но также и оригеновскую терминологию о трех Ипостасях, τρεῖς ὑποστάσεις.

Напротив, один Афанасий выступил на защиту никеизма, энергично отстаивая единосущие, ὁμοούσιος.

Впрочем, едва ли можно думать, чтобы он, даже в своих самых ранних произведениях⁸⁵¹, интерпретировал никеизм в его «автентическом» или его «первоначальном смысле»⁸⁵².

Личное его влияние на Никейском соборе последующим временем было слишком преувеличено⁸⁵³. Находясь в сане диакона, он не мог участвовать в решении догматического спора. Его роль, по-видимому, на соборе только и ограничивалась одушевленной полемикой против ариан⁸⁵⁴. Научного веса по этому вопросу он еще не имел, так как его древнейшие антиарианские сочинения написаны по крайней мере через 13 – 14 лет после собора⁸⁵⁵.

Вообще говорить о «первоначальном» смысле никейской формулы можно тем меньше, чем пестрее было большинство, которое ее приняло⁸⁵⁶.

Понимание формулы в смысле Дионисия Римского и Новациана скорее можно усваивать Осии, а в смысле Дионисия Александрийского и, пожалуй, с большим правом – Афанасию. Бесспорно только одно, что Афанасий с самого начала своей публицистической деятельности явился счастливым противником ариан и, насколько он разъяснил никейскую формулу, историческим толкователем ее.

В этом отношении должно обратить, по мнению Лоофса⁸⁵⁷, внимание на следующие шесть пунктов:

a) С первых своих работ «Слово на язычников» и «Слово о воплощении Бога-Слова»⁸⁵⁸ Афанасий стал на линию Оригеновой традиции, почему упирая на нематериальность и неделимость Бога, предостерегал от всякого материалистического, эманатистического представления единосущия Отца и Сына.

b) Основывая вечность Логоса на его вечном бытии в Боге перед рождением (γεννηθῆναι)⁸⁵⁹, он вместе с Орденом признавал вечное его существование⁸⁶⁰ и таким образом не разделял, пожалуй, библейского, но дурного по традиции маркелловского ограничения понятия Сына воплотившимся Словом (λὸγος ἔνσαρκος).

c) С первых своих сочинений он упорно настаивает на тождественности Логоса и исторического Христа: исторический Христос это Бог-Слово, θεὸς λόγος; создавший в управляющий миром Логос – это Спаситель наш, ὁ σωτὴρ ἡμῶν Ἰησοῦς Χριστὸς⁸⁶¹.

d) Признавая великое значение Логоса в творении мира и управлении им, он вместе с Оригеном и его последователем Александром видел в Логосе посредствующее естество, μεσιτεύουσα φύσις, между нерожденным Богом, ἀγέννητος θεός, и рожденными, тварями, γενητά. Разграничивая резко мир от Бога, он систематически считает за Бога-Логоса собственное слово (ἴδιος λὸγος), собственную мудрость Божию ἰδία σοφὶα τοῦ θεοῦ⁸⁶². Признав Логос не менее, как посредником миротворения⁸⁶³, Афанасий в принципе разрешил философское учение о Логосе⁸⁶⁴.

e) Это разрешение философского учения о Логосе позитивно обнаруживается еще яснее в связи, которою Афанасий, опираясь на выступавшие уже у Александра Александрийского малоазиатские традиции⁸⁶⁵, установил между христологией и учением об искуплении: Спаситель должен был быть по существу Богом, так как только Бог мог сообщить безгрешность (ἀφθαρσία) впавшему во грех (φθορά) человечеству. Эта аргументация лежит в основе уже λόγος περὶ τῆς ἐνανθρωπήσεως⁸⁶⁶. Положения древнейших пасхальных посланий⁸⁶⁷ служат мостом между названной юношеской работой и его позднейшими полемическими сочинениями, в которых многократно высказывается эта основная мысль Афанасиевой христологии⁸⁶⁸. Это возвращение Афанасия к сильно видоизмененным спиритуализмом Оригена мыслям малоазиатского учения об искуплении является замечательной особенностью в учении Афанасия. Этим путем он создал религиозный интерес, который имела и поныне еще mutatis mutandis имеет никейская формула. Этим вместе с тем была решена окончательная ее победа.

f) В заключение надо обратить внимание, что Афанасий ясно чувствовал политеистическую окраску арианской христологии и в противность ей в интересах монотеизма выдвинул свою христологию⁸⁶⁹. Уже в его юношеской работе выступает этот монотеистический интерес: Афанасий указывает здесь, что Логос это есть собственное слово Отца (ἲδιος λόγος τοῦ πατρός)⁸⁷⁰. Логос, как кажется ему, – это божественный разум и мудрост. Отсюда он считает возможным отрицание существования Логоса только у необразованных язычников⁸⁷¹. Позднее он эту мысль прямо защищает против неясности, которую он находил у Александра, следующим образом: «где есть или где именуется Отец, там, без сомнения, пребывает и Сын»⁸⁷². То обстоятельство, что Бог не мог быть ни бессловесным, ἄλογος, ни не мудрым, ἄσοφος, является у него постоянным аргументом против утверждения «было время, когда его не было» (ἦν ποτε, ὅτε οὐκ ἦν)⁸⁷³. Самое понятие Логоса служит ясным указанием на неразрешимую совокупность Отца и Сына, которая является единой с Отцом (πρὸς τὸν πατέρα ἐνότης)⁸⁷⁴, неотделимой по естеству (ἀχὼριστον τῇ φύσει)⁸⁷⁵ единой природы и нераздельной (φύσις μία καὶ ἀδιαίρετος)⁸⁷⁶. Что Сын собственной сущности Отца (ἴδιον (τῆς οὐσίας) τοῦ πατρός), это есть, хотя слово сущность (τῆς οὐσίας) в этом соединении сперва не доказуемо, с начала до конца Афанасием твердо исповедуемое положение. Отсюда он с самого начала старается положить ясное различие между рождением (γεννηθῆναι) Сына и творением (κτισθῆναι): рожденный совечен Отцу (ὁ γεννηθεὶς σὺν τῷ πατρὶ διαιωνίζει)⁸⁷⁷, все же созданное явилось через него. Бог есть Создатель по хотению (ἐκ βουλήσεως), но Отец по естеству и по нехотению (φύσει καὶ οὐκ ἐκ βουλήσεως), подобно тому, как Он благ и милосерд по естеству и по нехотению (φύσει καὶ οὐκ ἐκ βουλήσεως)⁸⁷⁸, так как «будучи собственным Отчим Словом, не позволяет думать о каком-либо предшествовавшем ему хотении, потому что сам Он есть Отчий совет, Отчая сила и Зиждитель угодного Отцу». Что Отец есть причина (αἴτιον) Сына, об этом Афанасий говорит в apologia contra arianos 4, 3⁸⁷⁹, и особенно 3, 4. где он утверждает, что «они едино не в том смысле, что одно разделено на две части.... и не в том смысле, что одно поименовано дважды.... напротив того, два суть по числу; потому, что Отец есть Отец, и не Он же есть Сын и Сын есть Сын и не Он же есть Отец: но естество одно⁸⁸⁰». Вывод отсюда – Отец и Сын суть единое, но не одно и то же – для Афанасия не подлежит ни малейшему сомнению.

Формальное выражение этой мысли показывает назидательное различие и доказывает, по мнению Лоофса, что воззрения Афанасия с течением времени подверглись изменению⁸⁸¹. Если в сочинении на язычников⁸⁸² Афанасий мог говорить еще о Слове, что оно «само есть Бог» (καὶ αὐτῷ ὄντι θεῷ), то начиная с 339 г. он старается уничтожить всякий савеллианский след слова единосущный, ὁμοούσιος. Отсюда около этого времени он сам по возможности избегает пользоваться словом ὁμοούσιος никейского собора и предпочитает ему выражения ὅμοιος κατὰ πάντα и ὅμοιος καθ’ οὐσίαν, термины, употреблявшиеся уже Александром и отчасти Евсевием кесарийским⁸⁸³. Если же иногда он и прибегает к ὁμοούσιος, то в этих случаях всегда старается прямо защитить это слово от савеллианских⁸⁸⁴ или Маркелловых интерпретаций⁸⁸⁵. Этого мало. Подобно Александру Александрийскому, он не боится говорить о трех Ипостасях (τρεῖς ὑποστάσεις) в Троице (τριᾶς)⁸⁸⁶. Но после своего второго изгнания, когда он 7 лет пробыл на западе, его терминология становится другой: отныне он прямо и решительно становится упорным защитником термина ὁμοούσιος, почему он говорит не только о тождестве естества (ταυτότης φύσεως)⁸⁸⁷, но и в отношении сущности (οὐσία) усвояет Сыну «тождество со Отцем своим»⁸⁸⁸. Согласно с этим Афанасий, употребляя как синонимы сущность (οὐσία) и Ипостась (ὑπόστασις), еще в 369 г.⁸⁸⁹ означает Отца, Сына и Духа не иначе, как три Ипостаси (τρεῖς ὑποστάσεις): Отец и Сын имели, этого мало – составляли одну сущность (οὐσία) или Ипостась (ὑπόστασις)⁸⁹⁰. Термина для обозначения «лица» Св. Троицы Афанасий, как и запад, вообще еще не знает. Благодаря такому словоупотреблению также и Афанасиева христология имеет савеллианский оттенок. И не только отдельно, но и рядом можно наблюдать эту двойную окраску мыслей Афанасия антисавеллианскую и кажущуюся савеллианской. Частое отождествление у него⁸⁹¹ Отца с божественной монадой, μονάς, дает повод считать Логос за «Сына единаго μονάς», хотя в тех же orationes contra arianos, Афанасий объявляет, что он Отца обозначает, как «Бог Единый и Первый.... но не в отрицание Сына.... так как и Он в Едином и Первом, и Сам Он есть Первый»⁸⁹². В учении Афанасия мысли, что Сын это αἰτιατόν Отца и что Он вечная собственность Отца, (ἴδιον τοῦ πατρός) так уравновешены, что надо удивляться Афанасию, как только они обе могут держаться. Перевес на одну сторону приведет к савеллианству, более сильное ударение на другую должно приблизить омоузию⁸⁹³ к понятию родового подобосущия отдельных субъектов⁸⁹⁴. Как до так и после второго изгнания Афанасий не хотел ни того, ни другого⁸⁹⁵, но случайно обе половины этого своего воззрения он усиливал взаимно одну на счет другой. Этим именно и объясняется, почему, как Маркелл, учение которого всегда возбуждало в Афанасий подозрения, мог быть с ним, свыше 20 лет в антиарианском союзе и дружбе, так и приверженцы ὁμοιούσιος в его лице встретили лишь мягкого обвинителя.

Итак в 328 г. выступили опять во главе своих партий александриец Афанасий и лукианист Евсевий. Наличности в одно и то же время этих двух мужей было достаточно для того, чтобы с новой силой вспыхнула борьба не на жизнь, а на смерть. Девизом этой борьбы сделались начальные слова символа, которые были непонятны мирянам и большей части епископов⁸⁹⁶. Никакими средствами не брезговали. Началась игра общих интриг и злословия, главным образом выступали клевета, нравственные упреки дурного сорта и политические подозрения. Легко возбуждавшаяся масса вследствие грубой брани и взаимных проклятий противников фанатизировалась, и скоро язык ненависти, которым говорили о язычниках и иудеях, стал раздаваться в церкви о еретиках. И задачи, которые преследовала церковь тогда, когда к вратам ее теснились народные массы, не могли быть позорнее, говорит Лоофс⁸⁹⁷, чем эта грандиозная пародия на слова Господа у Иоанна 13, 35 и 17, 21, которую спорящие разыгрывали на глазах у язычников. Юлиан отступник и языческий писатель той эпохи Аммиан Марцелин доселе еще служат печальными свидетелями стыда и позора церковной распри тех дней.

Как политик и как искренний христианин, Константин желал единства и мира церкви. После того как он сознал греховность своего поведения в Никее и увидел, что ὁμοούσιος не соответствует духу восточной церкви, он во второй сессии Никейского собора попытался исправить свою ошибку. Не отменяя официально, как мы видели, определения первой сессии великого собора, но как политик зная, что всякий закон получает свое содержание, не столько от буквального смысла, сколько через исполнение⁸⁹⁸, Константин под прикрытием никеизма решился вернуть права старому вероучению, центр тяжести которого покоился в Азии. Но сам он воздержался от активного участия. Он только оказывал помощь антиникейской коалиции, к которой по своим убеждениям принадлежало большинство епископов востока. Во главе ее стал знаменитый Евсевий Никомидийский. Рядом с ним действовал Евсевий Кесарийский. Отношения их не ясны. Во всяком случае они шли отдельно, но бились вместе. Никомидиец думал о себе и своем деле, Евсевий Кесарийскиий видел в омоузии, ὁμοούσιος, вред для науки и богословия⁸⁹⁹. Оба они однако решились не отделять своей дороги от императорской, так как иначе им могло бы не удасться церковное руководительство. Первая роль принадлежала конечно никомидийскому епископу. То, что в первой половине V века Сократ высказывал, как опытную истину⁹⁰⁰ ἀφ» οὖ χριστιανίζειν ἢρξαντο, τὰ τῆς ἐκκλησίας πράγματα ἤρτητο ἐξ αὐτῶν, καὶ αἱ μέγισται σύνοδοι τῇ αὐτῶν γρνώμῃ γεγόνασί τε καὶ γίνονται, великий Евсевий предвидел уже в начал IV века. Этого мало. Из взаимоотношения собора и императора он первый сделал надлежащий вывод. Собор сам по себе не имеет силы. Число епископов не играет роли. Все зависит от рецепции⁹⁰¹. Последняя принадлежит прежде всего императору. А кому принадлежит власть в отношении рецепции, тому принадлежит фактически высшая власть. Вследствие этого император – высшая власть в церкви, а собор при некоторых условиях – его орудие. Исходя отсюда Евсевий Никомидийский собрал небольшую, но тесно сплоченную компанию епископов и под своим председательством составил из них подвижный, если можно так выразиться, собор. Приводимый в действие искусной рукой своего председателя, собор этот явился могучим орудием против никейцев. Евсевий с собором прибывал в общину приверженца единосущия, ὁμοούσιος, и низлагал противящегося его партии епископа. Приговор о низложении сообщался для утверждения императору, который само собой после этого, ссылаясь на соборное определение, отказывался принимать апелляцию от низложенного епископа Так антиникейская коализация действовала энергично и верно. Если мы обратимся к истории, то увидим, что ни один приговор не исходит от Евсевия Никомидийского единолично. Всюду и везде действуют собор епископов и император. Евсевий de iure – только исполнитель их воли. Этим путем он желал усилить свою власть и сделаться таким лицом, от которого должны были «зависеть все дела церкви»⁹⁰². Центр тяжести его силы находился у императора. Заимствуя свой свет от императорского солнца, он сам стал светить в церкви. Это отлично понимали историки IV и V вв.⁹⁰³ Вернувшись из ссылки, Евсевий, читаем у Феодорита⁹⁰⁴, «получил большую власть, так как находился вблизи царя и от частого собеседования с ним сделавшись смелее, стал строить козни защитникам истины». Так как Константин не желал изменять провозглашенную им никейскую формулу, то оппозиция с Евсевием во главе решила достичь цели окружным путем. В виду того, что большая часть восточных епископов отнеслась неблагосклонно к «новшеству» никейского собора, можно было надеяться на мир через устранение решительных противников арианства. Достигнуть этого – не затрагивая вопроса о fides Nicaena – сделалось ближайшей задачей антиникейской коалиции.

Первой жертвой пал – Евстафий Антиохийский. О жизни «Великого» Евстафия⁹⁰⁵ мы знаем мало. По-видимому, он был родом из Сидии памфилийской⁹⁰⁶. Около 320 г. он был епископом Берэйским. Отсюда незадолго до никейского собора он перебрался в Антиохию на место почившего Павлина, бывшего раньше епископом тирским⁹⁰⁷. Как на накейском соборе, так и позднее он являлся одним из горячих антиариан. Афанасий рассказывает⁹⁰⁸, что он отказался принять обратно в клир за приверженность к арианскому направлению Стефана и Леонтия, позднее епископов антиохийских, Георгия лаодикийского, Феодосия трипольского, Евдоксия германикийского и Евстафия севастийского. Это раздражило ариан. Но особенно Евстафий повредил себе своей литературной полемикой с Евсевием кесарийским⁹⁰⁹, в которой первый ставил на вид второму его несогласие с никейским собором, а второй упрекал того в савеллианстве. Это переполнило чашу армейского терпения. Соединившись с Евсевием кесарийским, Патрофилом скифопольским, Аецием лимским, Феодотом лаодикийским и другими, Евсевий никомидийский и Феогнис никейский составили собор в Антиохии и в 330 году низложили Евстаия⁹¹⁰. Но чтобы он был низложен за свою приверженность к савеллианству⁹¹¹, в чем обвинял его Евсевий, это более чем вопрос⁹¹². Скорее можно думать, что для обеспечения утверждения соборного приговора императором он был обвинен в непочтительности к императрице матери⁹¹³. Вызванные его смещением в Антиохии беспорядки, послужившие началом схизмы евстафиан, были поставлены перед императором ему в вину и еще более усугубили перед Константином его виновность⁹¹⁴. Император утвердил смещение и сослал Евстафия в Траянополь Фракийский, где он и умер⁹¹⁵.

На место Евстафия собором сирийских епископов⁹¹⁶ совместно с евсевианами был избран с согласия народа присутствовавший на этом же соборе Евсевий Кесарийский⁹¹⁷. Последний, по-видимому, также и сам был не прочь занять видное место антиохийского епископа, но боялся нарушить канон 15-ый Никейского собора, запрещавший переход епископов с одной кафедры на другую. Вследствие этого все дело было представлено на усмотрение императора⁹¹⁸. Константин стал на каноническую точку зрения и, опасаясь волнений в кесарийской церкви⁹¹⁹, отнесся несочувственно к такому переходу⁹²⁰. Тогда Евсевий, желая приобрести еще большее расположение у императора, сам отказался от кандидатуры, за что и удостоился милостивого письма императора⁹²¹. После этого Константин написал особое послание к собору сирийских епископов, как истинных избирателей антиохийскиго епископа⁹²². Рекомендуя со своей стероны в качестве кандидатов на антиохийскую кафедру – «жителя Кесарии каппадокийской пресвитера Евфрония и пресвитера аретузского Георгия», Константин ни в чем не желает стеснят собирателей и предоставляет сирийскому собору «чтобы в сем случае поступлено было согласно с преданием апостольским». Собор однако более внял императорскому желанию и епископом антиохийским избрал Евфрония⁹²³.

После низложения Евстафия ариане взялись за Афанасия, видя в нем главную опору никеизма. С этого времени антиникейская коалиция превращается в антиафанасиевскую⁹²⁴.

Уже перед никейским собором диакон Афанасий мешал Евсевию Никомидийскому в его стараниях в пользу Ария⁹²⁵. В Никее своей горячей полемикой он еще более воспламенил его гнев. Как епископ, он сделался главным врагом ннкомидийца и предводимой им оппозиции – оἱ μετ» Εὐσέβιον. Победа последней не обеспечена, пока действует в Александрии Афанасий. Отсюда все усилия коалиции направляются к его ниспровержению. Будучи не в состоянии сама это сделать, она действует через императора.

Как мы видели, Арий будучи принят в церковное общение второй сессией никейского собора, был возвращен из ссылки императором Константином⁹²⁶. Но это не было еще церковной реабилитацией. По существовавшей практике он должен был быть принят лично александрийским епископом и с согласия общины восстановлен в своих прежних церковных правах. За такую именно церковную реабилитацию Ария и принялись евсевиане⁹²⁷. По своему обыкновению они действуют под прикрытием императора. С собственноручным посланием⁹²⁸ Константин отправил Ария в Александрию и просил Афанасия восстановить его в правах⁹²⁹. Афанасий категорически отказался это сделать. Константин воспламенился гневом и под страхом низложения потребовал от Афанасия церковной реабилитации Ария в Александрии. Этим ловко воспользовался Евсевий Никомидийский для достижения своей цели. Возвышение Афанасия на александрийскую кафедру признали опороченным⁹³⁰. Мелетиане, с которыми теперь соединились во вражде против Афанасия, принесли прямые клеветнические жалобы. Мелетианские епископы Исион Африбский, Евдемон Танский и Каллиник Пелузийский обвинили Афанасия в наложении на египтян особой подати льняными одеждами в пользу александрийской церкви и в посылке денег мятежнику Филумену, домогавшемуся императорской короны⁹³¹. При таких обстоятельствах Афанасий должен был взять на себя неблагодарную задачу оправдаться перед враждебно настроенным к нему императором. Афанасий был приглашен (в конце 331 г.) в Никомидию⁹³², но здесь очистился от всякого подозрения⁹³³. Евсевий и мелетиане однако не успокоились. Вскоре явились на сцену новые жалобы. Мелетианские епископы Евил Тмуисский, Пахомий Тентирский, Исаак Летопольский, Ахилл Кузарский и Ермеон Бузирисский со своим архиепископом Иоанном Мемфисским обвинили Афанасия, что он, достигнув епископской кафедры вероломством, требовал от них силой и заключением в темницы вступить с ним в церковное общение, а одного их товарища епископа Пелузийского Каллиника, лишив кафедры, предал пыткам военной стражи, побоям и судилищам, при чем место его вверил когда-то лишенному сана пресвитеру Марку⁹³⁴. Рядом с этим были возбуждены против Афанасия еще два обвинения, игравшие особенно важную роль. Мы имеем в виду 1) обвинение Афанасия в отсечении руки у мелетианского епископа Арсения Ипселитского и 2) жалобу Исхира. Последняя заключалась в том, что посланный Афанасием в Мареотский гай александрийский пресвитер Макарий ворвался в храм, где Исхир совершал богослужение и, вскочив на жертвенник, опрокинул трапезу, сломал таинственный потир и сжег священные книги⁹³⁵. В виду этих новых жалоб император Константин не мог оставаться безучастным. В 334 году⁹³⁶ он приказал рассмотреть эти жалобы Кесарийскому собору⁹³⁷. Это был собор епископов восточного диэцеза, но там же присутствовали Евсевий Никомидийский, Феогнис Никейский и другие враги Афанасия⁹³⁸. Высшее руководство собором в качестве представителя императора было вверено Константином племяннику своему цензору Далмацию⁹³⁹. На приглашение последнего прибыть на собор Афанасий не явился⁹⁴⁰, а письменно уведомил императора о неосновательности жалоб⁹⁴¹. Это не понравилось Константину. Все более и более он привыкал видеть в Афанасии нарушителя мира.

В 335 году в день триценалий Константина должно было совершиться освящение построенной им в Иерусалиме церкви τοῦ σωτηρίου μαρτυρίου. Для того, чтобы к этому времени восстановить спокойствие в церкви, он приказал быть собору епископов в Тире и рассмотреть на нем дело Афанасия⁹⁴², которому строго было предписана явиться на собор⁹⁴³. Председателем собора по просьбе евсевиан был назначен комит Дионисий⁹⁴⁴. Собор состоял из епископов Египта, Ливии, Азии, Европы, Македонии, Паннонии, Вифинии, и всех провинций востока. Перевес был на стороне ариан⁹⁴⁵. Рядом с двумя Евсевиями, Феогнисом Никейским, Наркисом Неронианским и другими здесь впервые выступили также Валент Мурзийский из Мэзии и Урзаций Сингидувский из Паннонии, оба старые ученики Ариевы⁹⁴⁶. Председательство на этом соборе имел не Евсевий Кесарийский, как по Епифанию⁹⁴⁷ и Филосторгию⁹⁴⁸ с Гефеле⁹⁴⁹ обыкновенно предполагают, но высшее доверенное лицо императора⁹⁵⁰ comes Дионисий⁹⁵¹. Мелетиане были обвинителями, евсевиане – судьями. Заметив неблагоприятный состав суда и боясь дурного исхода дела⁹⁵², Афанасий покинул Тир, чтобы искать правосудия у императора⁹⁵³. Между тем терские синодалы, признав Афанасия виновным и лишив его кафедры, отправились в Иерусалим для освящения церкви⁹⁵⁴. Здесь они в том же году⁹⁵⁵ составили соборное совещание, на котором и водворили церковный мир и единство в духе евсевиан⁹⁵⁶. Арий был восстановлен во всех своих правах, о чем было сообщено собором в особом послании к александрийцам⁹⁵⁷. Что было результатом названного послания, этого мы не знаем. С этого времени след Ария исчез из истории⁹⁵⁸. Между тем Афанасий 29 октября 335 года прибыл в Константинополь, где обратился с жалобой на собор к императору. Жалоба была оставлена Константином без последствий. Император утвердил соборное определение и 7 ноября того же года сослал Афанасия в Галлию⁹⁵⁹.

Итак главный противник арианства был низвергнут. Он был устранен с дороги даже без указания на его догматические воззрения. После этого взялись за Маркелла Анкирского. Против него были выдвинуты и догматические аргументы.

Маркелл Анкирский в это время был одним из самых почетных епископов на востоке. Еще в 314 году он председательствовал на анкирском соборе⁹⁶⁰. Одиннадцатью годами позже в Никее он явился горячим противником Ария и его друзей⁹⁶¹. В Никее он однако между епископами, по-видимому, ничем не выделялся⁹⁶². Также и в литературе в это время он был неизвестен⁹⁶³. Только на старости через десять лет после Никейского собора он вмешался в церковно-политическую борьбу. Учение его уже было нами изложено⁹⁶⁴. Совершилось то, что и помимо никейского исповедания должно было случиться. Сам Маркелл облегчил дело своим врагам. В Тире он противодействовал осуждению Афанасия, а в Иерусалиме – реабилитации Ария⁹⁶⁵. Затем, не приняв участия в освящения Иерусалимской церкви, он отправился из Св. земли в Константинополь, чтобы представить императору только что законченную им книгу против прежнего ритора Астерия, одного из единомышленников Евсевия Никомидийского⁹⁶⁶. Здесь он попал в сети своих врагов. Они уже раньше приготовились к его обвинению, объяснив Константину оставление Маркеллом Иерусалимского собора 335 года, как неповиновение императорской воле. Учение Маркелла, изложенное им в его книге давало прямо оружие в руки евсевиан. Дело Маркелла было предложено на рассмотрение константинопольского собора. Последний был ничто иное, как тот же подвижный собор Евсевия никомидийского, который действовал против Евстафия и Афанасия. В качестве вещественного доказательства фигурировало произведение Маркелла. Синодалы даже не потрудились прочесть всей довольно объемистой книги анкирского епископа⁹⁶⁷. Нескольких листов было достаточно, чтобы признать догматическую аргументацию Маркелла неосновательной и никуда негодной. Маркелл был смещен за лжеучение, будто Сын Божий существует только со времени рождения Его Марией и будто царству Его будет конец⁹⁶⁸. Было это в начале 336 года⁹⁶⁹.

Тот же подвижный собор Евсевия Никомидийского одновременно с низложением Евстафия, Афанасия и Маркелла сместил еще Асклепия Газского⁹⁷⁰, Евфратиона Баланейского, Киматиона Палтского, Картерия Анторадского, а также Евтропия Адрианопольского⁹⁷¹ и его преемника Лукия⁹⁷². Более подробно нам ничего не известно. Мы даже не знаем ближайшей причины этих смещений.

Антиникейская коалиция добилась своего. Все приверженцы никеизма были лишены кафедр и находились в изгнании. Церковное единство на востоке в духе евсевиан было восстановлено. Евсевиане были у власти и пользовались расположением Константина до его смерти (22 мая 337 года). Глава их Евсевий Никомидийский был тот, кто совершил крещение великого императора⁹⁷³ и напутствовал его в лоно Отца Небесного.

Царствование императора Константина является знаменательным в истории развития церковного устройства. В лице императора церковь приобретает centrum unitatis. Император фактически становится главой церкви. Ему принадлежит высшая церковно-правительственная власть в римской империи.

Но как это отразилось на церковном устройстве?

Никейский собор в основу церковного деления положил административное деление римской империи. По смыслу четвертого и пятого канонов Никейского собора: гражданская провинция – церковная провинция, гражданский метрополь⁹⁷⁴ – церковная митрополия⁹⁷⁵. С течением времени это совпадение сделалось полнее. Ближе всего это сказалось на положении епископов тех церквей, которые, не будучи гражданскими митрополями, приобрели в силу обычая митрополичью власть в пределах своих гражданских провинций. Провинциальные начальники, назначавшиеся со времен Константина исключительно из христиан⁹⁷⁶, употребили все находившиеся в их руках средства, чтобы также и церковное первенство в их провинциях перешло к тому городу, в котором сами они резидировали. Вследствие этого во многих случаях, где еще во времена Никейского собора не было совпадения церковного и гражданского метрополей⁹⁷⁷ в ІV веке мы наблюдаем таковое. Мы имеем в виду провинции Исаврию⁹⁷⁸, Карию⁹⁷⁹ и Памфилию⁹⁸⁰. Иногда впрочем бывало и наоборот. Гражданские начальники, будучи не в силах сломить значение церковной митрополии, длали последнюю своей резиденцией. Таково положение было в Пафлагонии⁹⁸¹, Ликии⁹⁸² и Кипре⁹⁸³, где гражданские метрополи должны были спасовать перед значением церковных митрополий. В некоторых провинциях такое совпадение церковных и гражданских митрополей было достигнуто благодаря делению гражданских провинций на две. Такой случай мы наблюдаем в Месопотамии⁹⁸⁴ и Писидии⁹⁸⁵.

На этом развитие церковного деления на пути совпадения его с гражданским остановилось.

Средней инстанции между императором и отдельными митрополитами еще не существовало. Во всех известных нам случаях⁹⁸⁶ Константин обращается прямо и непосредственно к митрополитам, чего не могло бы быть, если бы существовала средняя между ними инстанция в лице экзарха или патриарха⁹⁸⁷.

Как в гражданском, так и в церковном управлении Константин не любил посредников между собою и провинциями. Отсюда слабость диэцезальной системы и развитие комитативы в ущерб викариату.

Комиты суть доверенные лица императора. Уже в 316 году⁹⁸⁸ они впервые являются нам под именем comites, qui per provincias constituti sunt или comites provinciarum⁹⁸⁹. При Константине они выступают в Испании, Африке⁹⁹⁰, Азии⁹⁹¹ и на востоке⁹⁹². Главной их задачей было представление императору отчета о тех странах, где он не мог быть лично. Хотя они и являются чрезвычайными придворными послами, но имеют различный ранг: Октавиан – прежде corrector, Дионисий и Лоллиан – ex consularibus⁹⁹³, Акакий и Стратегий – viri clarissimi, т. е., сенаторы⁹⁹⁴. Напротив Тертуллиан – vir perfectissimus, т. е. всадник⁹⁹⁵. Хотя они по преимуществу принадлежали к всадникам и сенату, но главное для них было доверие императора. Назначались они преимущественно для провинций⁹⁹⁶, но уже тогда было два человека, назначенных для надзора над диэцезом. Это были Тивериан – сначала для Африки, затем для Испании, и Акакий – сначала для Македонии, затем для востока⁹⁹⁷. Comites provinciarum должны были осуществлять надзор за провинциальными начальниками, принимать, конкурируя в этом отношении с префектом претории, жалобы на их действия⁹⁹⁸ и представлять их вместе со своим мнением на благоусмотрение императора⁹⁹⁹. Затем они являлись апелляционной инстанцией на суд провинциальных начальников, причем приговор их, как представителей императора (vice sacra judicant) не подлежал обжалованию. Только с 331 г. можно было на них апеллировать к императору¹⁰⁰⁰. Этой судебной деятельности соответствует то, что законы гражданского¹⁰⁰¹ и уголовного права¹⁰⁰² направлялись к ним, представляя ответы на реляции комитов¹⁰⁰³. Кроме того на них возлагались поручения особой важности. Вследствие сильных церковных смут во многих странах, особенно на востоке, было необходимо присутствие представителя императора с чрезвычайным авторитетом¹⁰⁰⁴: они должны были заботиться о разрушении языческих капищ и культа¹⁰⁰⁵, председательствовать на христианских соборах и вмешиваться в церковные распри¹⁰⁰⁶.

Нечто подобное можно наблюдать в эпоху Константина Великого и в церкви.

Как в гражданском управлении, так и здесь, выступали доверенные лица императора. Своими советами они направляли всю церковную политику Константина. Такими лицами были в период до Никейского собора знаменитый Осия Кордубский, а затем Евсевий Никомидийский, сделавшийся с 328 года правой рукой императора во всех церковных делах. Что касается церковного положения римского, александрийского и антиохийского епископов, то оно осталось таким, как это засвидетельствовано каноном шестым Никейского собора¹⁰⁰⁷. Особым влиянием у императора они не пользовались и правовая власть их во времена Константина не выходила из пределов их церковных округов¹⁰⁰⁸. Они были ничто иное, как привилегированные митрополиты. В то время, как обыкновенный митрополит имел власть над одной гражданской провинцией, каждый из вышеназванных трех епископов такую же митрополичью власть осуществлял над несколькими гражданскими провинциями, как над одной церковной провинцией, именно римский епископ над 17-ю гражданскими провинциями Италии¹⁰⁰⁹, александрийский – над пятью провинциями Египта, Ливии и Пентаполя, наконец антиохийский – над двумя сирийскими провинциями: Coele-Syria и Augusta Euphratensis¹⁰¹⁰.

Основание новой столицы Константинополя нисколько не изменило этого положения. Как это можно судить из церковной истории, константинопольский епископ при Константине не играл никакой особой роли. Как и раньше он был простым суфраганом ираклийского митрополита. Все то, что мы знаем о выдающемся будто бы положении Митрофана и Александра константинопольского или византийского, есть ни что иное, как позднейший благочестивый вымысел, вызванный желанием возвысить епископа «царствующего града».

На этом церковное устройство остановилось. При Констанции создаются факторы, давшие толчок к дальнейшему развитию церковно-правительственной власти на востоке. Такими факторами являются: рост правовой власти римского епископа и победа крайнего арианизма, победа вызвавшая появление массы догматических разногласий. На этих факторах в связи с дальнейшим изучением развития церковно-правительственной власти императора мы ныне и остановимся.