Азбука веры Православная библиотека профессор Павел Петрович Пономарёв Книги символические вообще и в Русской Православной Церкви в частности


профессор Павел Петрович Пономарёв

Книги символические вообще и в Русской Православной Церкви в частности

I

Книги символические представляют такое явление в христианской церкви, которое лучше может быть понято при освещении его с двух точек зрения: а) домостроительственной и б) исторической. Домостроительственная точка зрения утверждает возможность существования в церкви памятников, как словесных образцов изложения христианского учения. Как Бог благоволил ведение о Себе сообщить через Логоса, так Сам Логос, во дни Своего уничижения, преподал благовестие не каким-либо невидимым образом, но чрез членораздельное слово человеческое. Этому божественно-домостроительственному примеру следует церковь Христова, распространяя Слово Божие частию чрез слово человеческое устное, частию через слово человеческое письменное. На этом пути явились символы или вероизложения, как образцы для руководства исповедания истины, отвечающие наличному состоянию человека, нуждающегося в подобных руководствах. Но если в христианской церкви законны символы, как краткие изложения веры, то, кажется, возможны также и символические книги, как распространенные изложения исповедания; если были вероизложения архиепископа александрийского Кирилла (о единстве ипостаси в Иисусе Христе), папы Льва (о двух природах в Иисусе Христе), папы Агафона (о двух волях в Иисусе Христе), то, – думается, – мыслимы также изложения исповедания митр. Петра Могилы, патриарха иерусалимского Досифея, митрополита московского Филарета. Значит, с домостроительственной точки зрения существование символических книг, как словесных образцов изложения христианского учения, наподобие символов веры, в христианской церкви допустимо. Однако, опираясь на историческую точку зрения, приходится сказать, что с этой стороны символические книги представляют из себя не основное, a случайное явление в христианской церкви, связанное исторически не со свойством единства нераздельной вселенской церкви, но с обособленным конфессионализмом церковных общин, потерявших между собою единение. Дело в том, что древняя вселенская церковь знала символы веры или вероизложения догматов, – зная, канонизовала их, но не имела символических книг. Символические книги, как таковые, впервые появились на Западе, в XVI столетии, в эпоху реформации, обязанные своим происхождением главным образом лютеранству. Лютеранство первое издало их. Вслед затем символические книги стали появляться в других исповеданиях – реформатстве, англиканстве, римско-католичестве. По содержанию своему символические книги представили изложение исповеданий известных церковных общин, с одной стороны, для утверждения конфессиональной обособленности их, а с другой – как нормы для правдивого понимания исповеданий этих общин. Уже из этого понятия об историческом происхождении символических книг на Западе можно судить, почему древняя вселенская церковь, зная символы, не имела однакоже символических книг. Ведь появление символических книг в XVI столетии на Западе ознаменовало собою конфессиональное деление церкви на отдельные общины, с претензиею каждой из них на истинное исповедание. Древнее церковное предание этими общинами не было признано в качестве обязательного мерила для определения их истинности или ложности. Между тем утверждение символа в древней вселенной церкви покоилось на свойстве единства церкви, внешне выражаемом на повсеместном исповедании одной и той же веры. А так как вселенской церкви присуще не первое, но второе свойство, то отсюда она естественно имела выражение единства церкви, но не имела выражение конфессионального дробления церкви. Может быть, древняя вселенская церковь не имела символических книг также потому, что она в своей деятельности руководилась принципом: in necesariis unitas, in dubiis libertas, in omnibus autem caritas. Символические книги, между тем, в большинстве своем преследуют задачу установить единообразие в вопросах не только веры и нравственности, но и в вопросах церковной практики, – словом, – по всем пунктам религиозно-нравственной жизни известного исповедания. Последнее же уместно именно лишь в поместной церкви или отдельной церковной общине, но не во вселенском обществе верующих. A главное, – древняя вселенская церковь не нуждалась в символических книгах на том основании, что ведь она проверяла свое православие не столько книжным, сколько живым образом, путем вселенских соборов, авторизовавших самые символы или изложения догматов, где вероисповедной памятник получал значение не сам по себе, но по силе канонизации его вселенским собором. Поэтому, если бы оказалась возможность созвания вселенского собора в православной церкви ныне, то он, бесспорно, в основу своей деятельности, прежде всего, положил бы живое свое церковно-вселенское самосознание, находящее себе тожество в древне-вселенском предании. A потом уже, по примеру древних вселенских соборов, в случае необходимости, для определения ценности так называемых символических книг, он сам стал бы проверять их достоинство со стороны согласия или несогласия вселенскому учению – подобно тому, как, напр., на III вселенском соборе было проверено догматическое послание Кирилла к Несторию прежде, чем сделать его критерием вселенской истины. Вот объяснение того, почему вселенская церковь, ныне и прежде исповедующая одну и ту же веру, знала символы, но не имела, однакоже,  символических книг. По исторической конструкции своей символ и символические книги, – оказывается, – не совпадают до полного тожества. В результате историческая точка зрения на предмет ограничивает домостроительственную в том смысле, что констатирует наличность символических книг в отдельных церковных общинах, но не во вселенской церкви.

Не встречая для себя примера в практике вселенской церкви, тем не менее, в XVII столетии проявили стремление к составлению распространенных образцов исповедания, на Востоке, поместные церкви –  русская, иерусалимская, нашедшие в этом случае одобрение в других православных церквах. На этот факт следует смотреть, во-первых, как на факт, происшедший именно в поместных церквах, имеющих право вносить единообразие не в вопросах только веры и нравственности, но и в вопросах церковной практики; во-вторых, – как на факт, совершившийся, по побуждениям чисто домостроительственного характера, по нужде: дать необходимое руководство к познанию предметов своего исповедания в целях ограждения, верующих от влияния других конфессий. A главное, – нужно смотреть на него, как на факт, в основе своей подчиненный, принципу неизменного сохранения древне-вселенского православия. В силу такого принципа, памятники этого рода не зачеркивают обязательность вселенских вероизложений, как это делает реформация, а, наоборот, пытаются поставить себя в самую тесную зависимость от последних, от известного согласия с ними, приобретая свой авторитет. Отсюда памятники эти, если могут быть названы символическими книгами, то, разумеется, не в собственном смысле слова, так как выше их, церковь всегда поставляет выражение голоса вселенского собора1.

II

В русской церкви разряд так называемых символических книг составляют: 1) Православное исповедание кафолической и апостольской церкви восточной, 2) Послание патриархов восточно-кафолической церкви о православной вере и 3) Пространный христианский Катехизис православной кафолической восточной церкви.

I) В науке вопрос о происхождении изложения веры, известного впоследствии под именем „Православное исповедание кафолической и апостольской церкви восточной“, вращается в сфере трех решений, что автором книги был или киевский митрополит Петр Могила, или его сподвижник Исаия Трофимович, или оба вместе. Так (г. А. Болховский), составитель рассуждения „О книге, именуемой Православное Исповедание“, изд. в Спб. 1844 г., На основании слов иерусалимского собора 1672 г., а также слов патр. Адриана в предисловии к изданию „Православного Исповеданния“ на славянском языке 1696 г., прямо называет (стр. 12–13) автором этой книги именно киевского митрополита Петра Могилу (см. „Христ. Чтение“ 1844 г., ч. II стр. 232), хотя г. Болховский утверждает это не без некоторого, незаметного для него самого, ограничения указания мысли в пользу коллективного автора  „Прав. Исповедания“ в его окончательной редакции („Христ. Чтение“ 1844 г., ч. II, стр. 243–246). О Петре Могиле, как авторе „Православного Исповедания“, говорит также сочинитель статьи „Петр Могила“ в „Энцикл. Словаре“ Брокгауза и Ефрона, т. XLVI. Митрополит киевский Евгений (Болховитинов), впервые сделавший известным изданное в 1641 г. сочинение униатского архимандрита Яна Дубовича о соборе Киевском 1640 г., на котором был читан Катехизис, вероятно, на основании сведений этого сочинения, сперва в „Описании Киевософийского собора“, изд. 1825 г., стр. 176, потом в своем „Словаре о писателях духовного чина“, изд. 1827 г., ч. II, стр. 159, напротив, утверждает, что Катехизис, известный впоследствии под именем „Православного Исповедания“, написан Исаиею Трофимовичем Козловским, хотя говорит это митр. Евгений не без отказа от своего прежнего мнения о Петре Могиле, как авторе изложения веры (архиеп. Филарет, Обзор русской духовной литературы, ч. I, стр. 188–189 в статье 170: Петр (Могила)). Опираясь на разыскания митр. Евгения Болховитинова, без новых исследований называет Исаию Трофимовича составителем книги: „Прав. Исповедание» также автор „Истории Киевской Академии“, изд. в 1843 г., стр. 80 („Прибавления к изданию творений святых отцов“, год IV, Москва 1846, стр. 62–63, прим.). Примирительное мнение между двумя предыдущими об авторстве „Православного Исповедания“ высказывает компетентный проф. Ст. Т. Голубев в своем замечании: „едва ли в настоящее время... может подлежать сомнению, что Катехизис, представленный митрополитом на обсуждение киевского собора 1640 г., составлен был при самом деятельном содействии Исаии Трофимовича Козловского“ (проф. Ст. Т. Голубев, Киевский митрополит Петр (Могила) и его сподвижники, т. II, Киев 1898, стр. 360). В истории вопрос об авторе „Правосл. Исповедания“ уясняется путем обозрения данных двоякого рода: с одной стороны – сообщения о рассмотрении Катехизиса на Киевском соборе 1640 г. (проф. Ст. Т. Голубев, Киевский митр. Петр Могила, приложение LXIX, стр. 187) или, – по другому источнику, – сообщения о соборном составлении изложения веры, с другой стороны – сообщения о рассмотрении этого изложения на соборе Ясском 1643 г. (грамота патр. иерусалим. Нектария 1662 г. при „Правосл, Исповедании“). Факт соборного составления изложения веры патр. Нектарий передает таким, образом. „Размыслив хорошо о своем деле (т. е. о насаждении в пастве чистого учения и об искоренении новых превратных мнений), он (Петр Могила) немедленно приступил к исполнению (сего). Вызвал из своей епархии в митрополию славившихся просвещением мужей, и еще прежде того призвал трех подвластных себе епископов... Много рассуждали, и напоследок все с общего совета и согласия определили: написать кратко изложение веры своей, и точнейшее рассмотрение оного представить Священному Синоду Константинопольской церкви, которой изначала следовали, повинуясь ей, как главе православной веры греческой, и обращаясь к ней, как к верному Судье, дабы те пункты учения, которые она утвердит, и им удержать; и напротив, которые она отринет, те и им отвергнуть, как ложные“. И изложение веры, действительно, было составлено под именем: „Изложение Российской веры“ (Ἐκθεσις της των ᾿Ρώσων πίστεως). Говоря затем о рассмотрении этого изложения на Ясском соборе 1643 г., патр. Нектарий продолжает: „Таким образом, составив книгу и дав ей наименование: Изложение Российской веры, просили великую Константинопольскую церковь отправить поверенных от Синода и экзархов патриаршеских в Молдавию, куда и со своей стороны обещали послать людей для того, чтобы там сначала рассмотреть изложенные пункты веры их, согласны ли они или несогласны с православным учением Восточной церкви, а после такового рассмотрения и приобщить к ней всенародно. Вследствие сего отправлены были от Святейшего Синода Преосвященнейший митрополит Никейский Порфирий и Милетий Сириг, учитель великой церкви... Представляя в сие время лицо патриарха, с полномочною властию от всего Священного Синода, он прибыл в Молдавию... с Порфирием. Прибыли также и из россиян: Исаия Трофимович (Козловский), Кононович (Иосиф) и Ксенович (Игнатий), мужи поистине достойные удивления и всякою мудростию и знанием украшенные. Соделав своим руководителем в истинном учении. Начальника всякого познания Бога, они после многих, исследований и внимательного чтения Священного Писания с успехом окончили сию книгу, совершенно очистив ее от всех неправоверных мыслей и от всякой примеси нового учения“ (J. Michalcescu, Θησαυρός της ορθοδοξιας, Lpzg. 1904, S. 26– 28). Так явилась книга, называемая „Православное Исповедание Греков“ (Όρθόδοξος ομολογία των Γραικών), – „исповедание правое и чистое, не имеющее в себе ни малейшей примеси от новизн каких-нибудь других исповеданий“. Хотя в повествовании патр. Нектария нет подробных указаний ни об образе самого первоначального составления „Изложения Российской веры“, ни об образе исправления его, давшем в результате „Православное Исповедание“, тем не менее, идея коллективного редактирования рассматриваемого памятника там и здесь проглядывает довольно ясно; в последнем случае, по отношению к „Правосл. Исповеданию“ она даже хорошо сказывается в самом его содержании, во встречающейся в нем фразе: мы, побуждающей видеть здесь именно указание на нескольких составителей. Но, с другой стороны, здесь не отрицается инициаторская деятельность митр. Петра Могилы. Соображая все это, мы думаем, что относительно „Исповедания Российской веры“ (Катехизиса) вполне приложима формула, какую проф. Ст. Т. Голубев высказывает по вопросу об авторе Лифоса, другого сочинения, усвояемого П. Могиле, т. е. Исповедание Российской веры „составлено по инициативе киевского митр. П. Могилы и активном его участии одним или несколькими лицами, принадлежавшими к ученому могилянскому кружку, находившемуся в Киеве; но это коллективное участие в означенной учено-литературной работе, не безызвестное близким к митрополиту лицам, даже ими могло быть игнорируемо в виду выдающейся роли в данном случае самого митрополита. Что же касается до лиц, в отдалении стоявших от Петра Могилы и менее знакомых с ходом дела, то для них подобное приурочение авторства одному митрополиту еще более было естественно“ (проф. Ст. Т. Голубев, Киевский митр. П. Могила, стр. 361). Эта формула об авторстве „Изложения Российской веры“ тем более возможна, что она находит себе некоторое подтверждение в сочинении Иоанникия Голятовского: Мессия Праведный, 1669 г. (стр. 321) – в повествовании его о Киевском соборе 1640 г. („Приб. к твор. св. Отцев“, год IV, стр. 61, прим.).

Относительно собственно самого „Православного Исповедания“ должно быть такое мнение, что это есть изложение исповедания, сотканное членами собора ясского 1643 года на основе киево-могилянского Катехизиса, но под преобладающим влияниям представителей греческой церкви, почему, – по повествованию патр. Нектария, – оно из „Изложения Российской веры“ естественно превратилось в „Православное Исповедание греков“. Факт влияния представителей греческой церкви на соборе Ясском 1643 г. в деле редакции „Изложений“ (Исповедания), указанный в грамоте патр. Нектария, еще более подтверждается, во-первых, сведениями, что на ясском соборе не русские учили греков, а греки русских (архиеп. Филарет, Обзор русской духовной литературы I, стр. 189), во-вторых, словами иерусалимского собора 1672 г., что „Изложение Российской веры“ на соборе ясском „объяснил и исправил, где нужда того требовала, по приказанию собора“ именно грек Мелетий Сириг („Христианское Чтение“ 1844 г., II, стр. 232 прим.); в-третьих, подтверждается отчасти самым содержанием „Правосл. Исповедания“, заключающим в себе порядочное количество ссылок на греческих отцов. С другой стороны, факт превращения „Изложения Российской веры“ в „Православное исповедание греков“, по нашему мнению, нисколько не обидный для русской церкви (хотя киевляне того времени, по некоторым сведениям, будто бы отнеслись к нему иначе: архиеп. Филарет, Обзор русской духовной литературы I, стр. 189), замечателен в том отношении, что в самом „Прав. Исповедании“ побуждает видеть скорее исповедание греческой, чем русской церкви той эпохи.

Что представлял из себя Могилянский Катехизис или „Изложение Российской веры“, в киевской редакции 1640 г., – об этом, за неимением памятника в науке, сказать что-либо определенное трудно. Но что представляет из себя „Православное Исповедание“ в редакции ясского собора 1643 г., – об этом можно судить по печатному изданию его переводчиком Панагиотом в 1662 г., который, по свидетельству иерусалимского собора 1672 г., „напечатал его, ничего не прибавив и не убавив, но во всем сообразно с подлинником“ („Христ. Чт.“ 1844 г., II, стр. 232 прим.; ср. Грам. патр. Нектария), вращавшимся до сего времени в немногих рукописях. А вместе с тем, конечно, можно судить по всем изданиям „Правосл. Исповедания“, представляющим из себя воспроизведение издания Панагиота. Правда, мы имеем под руками Краткий Катехизис П. Могилы 1645 г. (называемый иначе „Наука о вере“), изданный сперва на польском, а потом на западнорусском наречии (проф. Ст. Т. Голубев, Киевский митр. П. Могила, прилож., стр. 358–469), каковой в грамоте патр. Нектария ошибочно отожествлен с „Православным Исповеданием“. Но видеть в нем первоначальную редакцию Катехизиса 1640 г. нет оснований. Некоторое сходство краткого Катехизиса с „Правосл. Исповеданием“ скорее говорит за то, что первый представляет из себя сокращение последнего, сделанное, однако, не без некоторых черт различия по усмотрению самого П. Могилы (быть может, действительно под влиянием желания проявить свою русскую самостоятельность, яко бы несколько униженную греками на Ясском соборе 1643 г.:  архиеп. Филарет, Обзор русской дух. литературы I, стр. 189). Сходство заключается в том, что в обоих сочинениях почти одни и те же вопросы и ответы, идущие почти в одном и том же порядке. Разница между тем и другим изложением состоит: 1) в том, что в Кратком Катехизисе ответы изложены короче, чем в „Правосл. Исповедании“ (без детального приведения изъяснений греческих отцов), и 2) в том, что в Кратком Катехизисе не достает вопросов: о свойствах Божиих, о всеобщности греха первородного, о предопределении, о свободе, о происхождении души и о различии предопределения, предведения и промысла, что значат слова: „Света от Света“, – которые обстоятельно изложены в „Правосл. Исповедании“ (в отделах I части на вопросы: 11–13, 24, 26–27, 28, 30, 36); не достает также вопросов о частном суде, о степенях блаженства и мучений в будущей жизни, о среднем состоянии между спасаемыми и погибающими, о молитве за умерших, о чистилище, о местопребывании блаженных и осужденных, о чем изложено в „Правосл. Исповедании“, ч. I, вопр. 61–68 („Прибав. к твор. св. Отцев“, год IV, стр. 63–64). Наконец, в 3-х, разница между Кратким Катехизисом 1645 г. и „Правосл. Исповеданием“ 1643 г. усматривается в ответе на вопрос о моменте пресуществления хлеба и вина в тело и кровь Христа: в то время, как „Правосл. Исповедание“ относит этот момент к произнесению известных слов: низпосли Духа Твоего Святаго... (ч. I, воп. – отв. 107), Краткий Катехизис – к произнесению слов Спасителя: Сие есть Тело Мое и Сия есть Кровь Моя, не без некоторого, впрочем, ограничения этой мысли в пользу православия (проф. Ст. Т. Голубев, Киевский митр. П. Могила, прилож., стр. 114).

Поводом к составлению Катехизиса, впоследствии „Правосл. Исповедания“, по определенному сказанию патр. Нектария, послужила забота Петра Могилы, чтобы пастве своей, которую он, при вступлении на киевскую митрополию, „нашел... зараженною некоторыми новыми мнениями неправоверных... совершенно противными правому, древнему учению“, дать руководство для систематического ознакомления с чистым православным учением. Есть предположение, будто бы при составлении „Правосл. Исповедания“ исключительно имелся в виду патр. константинопольский Кирилл Лукарис с (основательно) усвояемым ему Исповеданием из XVIII глав, в духе кальвинизма („Энц.“ X, 329–348). Но, взятое в такой формуле, оно не подтверждается ни внешними, ни внутренними данными, заимствуемыми из содержания „Правосл. Исповедания“. Нельзя также думать, что „Правосл. Исповедание“ направлено исключительно против папистов. Содержание „Правосл. Исповедания“ свидетельствует, что оно представляет из себя прежде всего положительное изложение православного учения, а затем уже косвенно, „безыменно“ отвержение как папистеческих заблуждений (напр., мнения о чистилище, ч. I, 66 вопр.– отв.; учения о Filioque путем утверждения, что Дух Св. исходит от одного Отца, έκ μόνου τού Πατρός ч. I, 71 вопр.-отв.; учения о consensus`e, как совершительном моменте брака, путем разъяснения, что для брака недостаточно взаимного согласия жениха и невесты, а необходимо еще благословение священническое ч. I, 115 вопр.– отв. и т. п.), так и новых мнений реформации (в речи, напр., о двух источниках христианского ведения: Священного Писании и Священного Предании, о предопределении, о семи таинствах церковных... ч. I, вопр.-отв. 4, 30. 98).

Язык, на котором было написано „Правосл. Исповедание“, был язык греческий и латинский (Грамота патр. константин. Парфения 1645 г.: ср. Грамоту патр. Нектария 1662 г.). Но возможно такое представление, что Катехизис был составлен, на киевском соборе 1640 г., собственно на русском наречии: русским людям естественнее было в пределах своих трактовать по-русски; а затем уже, для рассмотрения его греками, он был представлен на языках греческом и латинском. Как бы то ни было, не подлежит сомнению одно, что само „Православное Исповедание“ явилось на языке греческом и латинском.

Кроме окончательного редактирования на соборе в Яссах 1643 г., отношение к „Правосл. Исповеданию“ греческой, а вместе с нею всей восточной, церкви выразилось: а) в утверждении его, в 1645 году, без всякого изменения в редакции 1643 г., собором архиереев и клиром: святейшими вселенскими патриархами – Парфением константинопольским, Иоанникием александрийским, Макарием антиохийским, Паисием иерусалимским и 22 другими, находившимися при них иерархами, б) во взгляде на него, как на „исповедание правое и чистое“, патр. иерусалимского Нектария, высказанном в предисловии к Панагиотову изданию 1662 г., и г) в свидетельстве о нем Досифея, патр. иерусалимского, вместе с другими иерархами, бывшими на иерусалимском соборе в 1672 году, как о книге „и прежде и в его (Досифея) время“ принимаемой всею восточною церковию. Важнейшим из этих суждений о „Правосл. Исповедании“, конечно, является суждение константинопольского собора с указанными иерархами. „Нашли мы, – говорят они, – что книга сия ('Ομολογία τής όρθοδόξου πίστεως τής καθολικής και αποστολικής εκκλησίας τοϋ Χρίστου: Michαcescu, Θησαυρος της ορθοδοξιας, S. 28) во всем согласуется с догматами Христовой церкви и священными канонами и нет в ней ничего противного церкви. И общим мнением собора определяем: всякому благочестивому и православному христианину, члену восточной апостольской церкви, читать сию книгу и не отвергать ее“ (Грам. патр. Парфения при „Прав. Исповедании“). Отношение к „Правосл. Исповеданию“ русской церкви, – кроме сообщения ему основы в виде Катехизиса 1640 г., – „можно видеть а) из отзыва“ о книге „патр. Адриана, который называет ее богодухновенной“ (по замечанию м. Макария, конечно, не в собственном смысле) „и увещевает всякого читать ее с полною верою“; б) из Духовного Регламента, где она поставлена в числе таких книг, в коих заключается все, что к народному наставлению довольно есть; в) из распоряжений Святейшего Синода, который в 1837 году, признав полезным и необходимым, чтобы все церкви снабжены были сею книгою, сделал распоряжение о напечатания ее в достаточном количестве (30 000) экземпляров для снабжения оным всех церквей империи; г) из правил, данных в руководство по Семинариям бывшею Комиссиею духовных училищ 1838 года, 28 июня, где наставникам вменено в обязанность, преподавая догматическое и нравственное богословие, подробности сего учения проверять Прав. Исповедаем; наконец е) из употребления сей книги у наших знаменитейших богословов, которые в самых главных пунктах учения православной восточной церкви ссылаются на нее, как на книгу символическую“ („Христ. Чт.“ 1844 г., II, стр. 264–265; ср. м. Макарий, Введение в Православное богословие“, Спб. 1847, § 149, или стр. 589–590). В означенных отношениях к „Православному Исповеданию“ восточной и русской церкви наблюдается: первое – что в то время, как восточная церковь с уважением пользовалась „Правосл. Исповеданием“ с 1645, русская церковь, в течение 53 лет, не имела его еще в употреблении ни на русском, ни даже на славянском языке, в переводе на котором „Правосл. Исповедание“ впервые появилось в 1685–1696 году; второе – что особенное внимание русской церкви к „Правосл. Исповеданию“ выпадает на 30–40 годы XIX столетия, с какового времени собственно начинается и специальная трактация его на Руси в трудах русских ученых богословов (правда, не во всех).

Принцип, положенный в основу „Православного Исповедания“ его составителями, заключается в снесении их изъяснений со Свящ. Писанием (Грам. патр. Нектария). В части о вере принцип этот, сверх того, заметно усилен еще привнесением сюда изъяснений греческих отцов.

По содержанию „Правосл. Исповедание“, согласно трем богословским добродетелям, распадается на три части: о вере, надежде и любви (или – по грамоте патр. Парфения – о вере, любви и надежде). Форма изложения вопросно-ответная (катехизическая). Первая часть, предваряемая общим суждением о вере, в 126 вопросах и ответах излагает истины веры в порядке Никео-Константинопольского символа, а именно: о Боге, об ангелах, об Иисусе Христе, о человеке, о грехопадении, о семи дарах Св. Духа, о девяти заповедях церковных, семи таинствах и эсхатологию. Вторая часть, в 63 вопросах и ответах, содержит учение о молитве вообще, о молитве Господней („Отче наш“) в частности и о девяти заповедях блаженства. В третьей части, в 72 вопросах и ответах, говорится о добрых делах, о разных видах греха и, наконец, о десятословии. Таким образом, по содержанию своему „Православное Исповедание“ не является книгою, излагающею исключительно догматы веры. Помимо предметов догматики, как видно, здесь есть еще предметы, относящиеся к области нравственности или церковной дисциплины. Так как при составлении „Правосл. Исповедания“ имелось в виду дать пастве руководство для всей ее религиозно-нравственной жизни, то включение в „Правосл. Исповедание“ не только предметов веры, но и предметов надежды и любви является делом совершенно естественным, хотя отношение составителей „Правосл. Исповедания“ к области веры и церковной дисциплины не одинаково. Кроме того, в суждениях о вере можно различать а) догматы в собственном смысле этого слова и б) так называемые „богословские мнения“. К числу последних можно относить, напр., вопрос (I, 25): если Бог знал, что Адам согрешит, то для чего Он сотворил его? – учение о происхождении души у потомков Адама в смысле креационизма ex nihilo, т. е., что „душа дается от Бога в то время, когда тело образуется“ (I, 28 отв.); по-видимому, полное отожествление богодухновенной деятельности Св. Духа в писателях священных книг с деятельностью Его в св. отцах, участниках соборов (I, 72), хотя в этом случае мы, может быть, имеем дело с неясностью или – вернее – с довольно сильным выражением, направленным против отрицателей всякого авторитета за святыми отцами... С богословскими мнениями граничат также некоторые обоснования „Правосл. Исповедания“, проводимые для доказательства некоторых истин, напр., утверждение (I, 104 вопр.-отв.), что таинство миропомазания „получило начало свое с того времени, как Дух Святый сошел на апостолов“ (Деян. 2 гл. в виде огненных языков), „запечатлев их божественною своею благодатию“, или что божественное установление таинства елеосвящения видно из слов Марк. 6, 13... Отчасти принцип, положенный в основу „Православного Исповедания“: сличение человеческих изъяснений со Священным Писанием, отчасти включение в „Правосл. Исповедание“ богословских мнений, уживающихся с догматами веры, но не идущих против них, производят то, что присутствие теологуменов не нарушает православия „Правосл. Исповедания“. Как на особенность „Правосл. Исповедания“, надо указать также на то, что в славянской редакции его 4-й член символа веры читается без частички (Распятаго) же (за ны).

Существует мнение, будто бы „Правосл. Исповедание“ в самом своем содержании носит явные следы влияния римско-католической доктрины. Мнение это справедливо, когда оно высказывается по адресу Катехизиса 1640 г., так как известно, что Катехизис этот на соборе ясском 1643 г. подвергся существенным исправлениям чрез очищение его „от всех неправоверных мыслей и от всякой примеси нового учения“ (Грам. патр. Нектария) Но оно требует к себе критического отношения, когда имеет в виду именно „Правосл. Исповедание“, как исповедание греков. В чем хотят видеть предметное влияние римско-католической доктрины? В речи о 9-ти заповедях церковных. Но, ссылаясь на это, не обращают внимания, что ведь в содержании-то своем заповеди церковные выражают практику греческой, но не римской церкви и, – что особенно важно, – отвергают, между прочим, обычай латинян поститься в субботу (I, 88 вопр.– отв.). Можно видеть влияние средневековой богословской доктрины в „Правосл. Исповедании“, но только не в содержании его, а в формальной обработке догматического материала. Не говоря уже об общей схеме „Правосл. Исповедания“, – такие обороты речи, или слова, как: „для наследования жизни вечной христианин должен иметь правую веру и добрые дела“ (вопр.– отв. 1), „пресуществление“ (I, 56, 107 вопр.-отв.), определения: общего понятия о таинстве (I, 99–100), предведения и предопределения (I, 30), пребывания Христа в евхаристии „истинно и собственно и действительно“ (I, 106), характеристика природы первобытного человека преимущественно под формою понятия „состояния невинности“ (I, 23), или обладания „праведностию“ (I, 103), схема четырех главных добродетелей: мудрость, справедливость, мужество и воздержание (Ч. III, вопр.-отв. 10), действительно могут находить себе параллели в латинской догматике того времена; но дальше формул влияние это все-таки здесь установить трудно. Удивляться указанному обстоятельству не следует: – для влияния латинской богословской схемы на восточную существовали тогда условия не в отношении русских только, но и греков, в роде, напр., греческой коллегии в Риме, где, как известно, получил богословское образование сам Мелетий Сириг) – лицо, тесно связанное с историею происхождения окончательной редакции „Православного Исповедания“.

Литература. Feuerlin. De religione Ruthenorum hodierna, 1745. Hofmann, Historia catechismi Russorum, 1751. J. E. Kimmel, Libri symbolici ecclesiae orientalis, 1843 (Prolegomena). J. E. Mesoloras в Συμβολική τής ορθοδόξου ανατολικής εκκλησίας [t. I Athen. 1893; t. II, 1. 2 ibid. 1901. 1904]. A=νδρούτσος, Δοκίμιον συμβολικής, Ἐν A=θήναις 1903. J. Michalcescu, Θησαυρός της ορθοδοξίας. Die Bekenntnisse und die wichtigsten Glaubenszeugnissé der griechisch-orientalischen Kirche... Lpzg 1904. [С католической точки зрения см. y Gustave Morel, La „Confession Orthodoxe“: un original manuscrit grec et latin в „Revue catholique des églises“ II, 3 (Mars 1905, Paris), p. 144– 161, P. Aurelio Palmieri O. S. A., Dositeo patriarca greco di Gerusalemme (1641–1707), Firenze 1909, глава 5, a о первоначальном языке ср. и Dr. Friedrich Loofs, Die Ursprache der Confessio orthodoxa в „Studien und Kritiken“ 1898, I, S. 165–171]. „Христ. Чт.“ 1844 г., II, стр. 223–267; 1843 г., IV ч., стр. 376–388 (предисловие патр. Адриана к «Правосл. Исповеданию». [Е. Червяковский, Римский катехизис и православное исповедание Петра Могилы, Варшава 1889.]

Издания: первое греческое (и латинское) – Панагиотовское 1662 года, в Амстердаме; первое славянское, в переводе с издания Панагиотовского, правленого Лихудами, с предисловием патр. Адриана, 1696 года, и первое русское, в переводе Спб. Духовной Академии с Гофмановскаго греко-латино-немецкого издания, 1830 г. [а из позднейших см., напр., книжку: «Православное Исповедание кафолической и апостольской церкви восточной» Москва 1900]. О других изданиях см. «Христ. Чт. 1844 г., II, y Гофмана, Киммеля, Михальческу (Michalcescu), где также приведены самые тексты «Правосл. Исповедания»: у Гофмана – греческий, латинский и немецкий, y Киммеля – греческий и латинский, у Михальческу – греческий.

II) Автором книги, известной впоследствии под именем: „Послание патриархов восточно-кафолической церкви о православной вере“, по общепринятому мнению ученых, считается иерусалимский патриарх Досифей. Отсюда в актах иерусалимского собора 1672 г., бывшего под председательством этого патриарха, оно, по справедливости, называется „Исповеданием Досифея“: 'Ομολογία Δοσιθέου или Σύντομος ομολογίας... J. Michalcescu, Θησαυρός της ορθοδοξίας... S. 123–125. 160 [а с католической стороны см. о сем P. A. Ράlmieri, Dositeo patriarca greco di Gerusalemme, Firenze 1909, глава 2·, и в Slavorum litterae theclogicae VI (1910), 1, p. 44 sqq. 99].

Поводом к составлению изложения, веры была нужно противопоставить распространяемым тогда на Востоке идеям реформации истинное исповедание веры, а вместе с тем оправдать православную церковь от возводимых на нее нареканий в заражении этими идеями. Ближайшим образом в данном случае имелось в виду отвержение идей кальвинизма, заключенных в „Исповедании“, усвояемом патр. Константинопольскому Кириллу Лукарису („Энц.“ X, 329–348). За это говорят как внешние, так и внутренние, заимствуемые из самого содержания „Исповедания“, доказательства. Внешним доказательством служит самая схема „Исповедания“ Досифея, бесспорно излагающая православие в 18 членах (δρα) и четырех вопросо-ответах против 18 глав и четырех вопросов исповедания Кирилла Лукариса, причем каждый член „Исповедания“ Досифея представляется ясно направленным против соответствующего члена Исповедания Кирилла (Michalcescu, op. cit, S. 124. Kimmel, Libri symbolici ecclesiae orientalis, Jenae 1843, p. 24–44: Cyrilli Lucaris Confessio; pag. 425: Dosithei Confessio). Внутренние доказательства слагаются преимущественно из тех мест „Исповеданий Досифея, где речь явно направляется против идей реформации вообще и кальвинизма в частности; а именно: где говорится: а) о предопределении одних ко спасению, других к осуждению на основании божественного предведения дел тех и других, но не на основании одной безусловной воли Божией sine respectu ad illorum (electorum) opéra (чл. 3; ср. чл. 3 Cyrilli Confessio); б) об оправдании человека не просто одною верой (ου δια πίστεως απλώς μόνης: чл. 13), но верою, споспешествуемою любовию, т. е. чрез веру и дела (αλλά διά πίστεως και ένεργουμενης διά τής αγάπης,… διά τής πίστεως και των έργων); в) О седмеричном числе таинств; г) о таинствах не только как знаках обетований Божиих (τα μυστήρια... ουκ εισι δε ψιλά σημεία των επαγγελιών του Θεοϋ), но как орудиях, которые необходимо действуют благодатию на приступающих к ним (όμολογουδαυτά ειόργανα δραστικά τοις μυουμένοις χάριτος εξ άναγκής: чл. 15); д) о присутствии Иисуса Христа в евхаристии „не символически, не образно (τυπικώς, εικονικως), не преизбытком благодати, как в прочих таинствах, не одним наитием:., и не чрез проницание хлеба“,.. „но истинно, действительно и существенно“, чрез пресуществление хлеба и вина в истинное Тело и истинную Кровь Господа (αληθώς και πραγματικώς και οϋσιωδώς – vere realiterque ac substantialiter: чл. 17) и т. п. Все эти места ясно свидетельствуют, против кого собственно направлено „Исповедание“ патр. Досифея. Но, хотя поводом появления „Исповедания“ была нужда противопоставить идеям реформации истинное изложение веры, однако основной тон Исповедания нельзя назвать полемическим. Это есть положительное изложение веры, – правда, изложение такое, где каждый тезис исключает собою антитезис. В этом отношении оно сходно с „Православным Исповеданием“. Сходно же оно с последним в понимании деятельности Св. Духа в священных писателях и отцах церкви (чл. 12), в обосновании таинства миропомазания ссылкою на Деян. 2 гл., a таинства елеосвящения – на Марк. 6, 13, не говоря уже о сходстве в других случаях. Впрочем, прямых ссылок на „Православное Исповедание“ в „Исповедании“ Досифея мы не видим, хотя из истории знаем, что патр. Досифей хорошо был знаком с „Православным Исповеданием“. Оригинальный язык „Исповедания“ Досифея – греческий.

Отношение к „Исповеданию“ патриарха Досифея восточной церкви выразилось: а) в утверждении или принятии его „по тщательном исследовании“ собором иерусалимским 1672 года и б) во взгляде на него всех четырех вселенских патриархов, вместе с некоторыми другими иерархами, как на „Изложение православной веры восточной церкви“, где содержится „благочестивый и православный образ мыслей восточной церкви“, – во взгляде, высказанном в 1723 году, когда восточные иерархи, для ознакомления со своим верованием, в ответ великобританским христианам, послали это изложение в Великобританию, a также в Россию Св. Синоду для той же цели. Отношение русской церкви к изложению веры выразилось, во-первых, в принятии его Св. Синодом в 1723 году и, во-вторых, в издании его на русском языке в 1838 году под заглавием: „Послание патриархов православно-кафолической церкви о православной вере“ (в переводе митр. Филарета) с последовавшим затем в 1845 году распоряжением об употреблении этой книги. „Святейший Синод, – говорится в бумаге из Духовно-Учебного Управления при Св. Синоде от 28 августа 1845 г. – приняв во внимание, что изданная, по распоряжению его, Грамота Царская и грамоты патриаршие об учреждении Св. Всероссийского Синода с изложением Православного Исповедания восточной кафолической церкви, по важности ее в отношении к догматам православной веры и церкви, в особенности же Российской иерархии, весьма полезна и даже необходима для духовных воспитанников, как при слушании богословских наук, так и по поступлении затем на места священнические, определением, от 25–31 минувшего июля, положил снабжать сею книгою безмездно всех воспитанников семинарий при переводе из среднего отделения в вывшее, с тем, чтобы при окончании курса и по выходе из семинарий, они удерживали книгу сию y себя для всегдашнего употребления“ (м. Макарий, Введение в православное богословие, Спб. 1847, стр. 591, прим. 780). В отношениях восточной и русской церкви к „Посланию патриархов“, таким образом, усматривается та же история, какую мы видели в отношении к „Православному Исповеданию“: первое – восточная церковь пользовалась „Посланием“ с 1672 года, русская же церковь, в течение 51 года, не знала его, вплоть до 1723 года, и второе – особенное внимание русской церкви к „Посланию патриархов“ падает тоже на 30–40 годы XIX столетия и – подобно „Православному Исповеданию“, „Послание“ с этого же времена становится предметом трактами в трудах русских ученых по догматике.

По содержанию своему „Послание восточных патриархов“ делится на 18 членов и четыре вопрос-ответа (или, по русскому изд., за пропуском третьего вопрос-ответа, на 18 членов и три вопр.-отв.). Член 1-й о Боге, как Пресвятой Троице; чл. 2-й о понимании богодухновенного Свящ. Писания по разуму вселенской церкви или – о значении церкви в деле понимания богодухновенного Свящ. Писания; чл. 3-й – о предопределении и о благодати и свободе; чл. 4-й – о Боге, как Творце всего видимого и невидимого, и о том, что Бог не виновник зла; чл. 5-й – о Промысле Божием; чл. 6-й – о грехопадении и его следствиях; чл. 7-й – о воплощении, страдании, смерти, воскресении и вознесении Иисуса Христа; чл. 8-й – об Иисусе Христе, как нашем Примирителе с Богом, и о ходатайстве святых за людей; чл. 9-й – о вере, любовию споспешествуемой, как необходимом условии спасения; чл. 10-й – о церкви и особенно о пребывающем в ней епископате; чл. 11-й – о членах кафолической церкви; чл. 12-й – о Св. Духе, как Учителе кафолической церкви, обусловливающем Собою ее непогрешимость; чл. 13-й – об оправдании человека не просто одною верою, но верою, споспешествуемою любовию; чл. 14-й – о падшей природе человека, в ее отношении к деланию добра, и о благодати; 15-й – о семи таинствах церковных и о значении веры в рассуждении о них; чл. 16-й – о крещении вообще и младенцев в частности; чл. 17-й – о таинстве евхаристии; чл. 18-й – о судьбе человека после смерти. В вопросо-ответах говорится о чтении Свящ. Писания под руководством богопросвещенных мужей, о смысле иконопочитания, о поклонении святым и о полном соответствии отеческих гимнов христианскому благочестию. Таким образом, в основе своей „Послание восточных патриархов“ представляет из себя почти-что исключительно догматическое изложение веры. За это говорит его содержание. Об этом же свидетельствуют восточные патриархи, когда, отправляя его англиканам, ясно проводят мысль, что они посылают именно книгу с изложением догматов веры, но не чиноположений или обычаев церковных. В этом отношении „Послание восточных патриархов“ отличается от „Православного Исповедания“, где, как известно, содержится материал из области не догматики только, но и церковной дисциплины, а также нравственного богословия. В этом пункте, с другой стороны, заключается замечательное свойство „Послания восточных патриархов“, побуждающее видеть здесь осуществление древнего принципа: in necessariis unitas, in dubiis libertas, in omnibus autem caritas. Как на особенность „Послания“ следует указать, наконец, на то, что оно, исключая формулу „Исповедания“ Кирилла Лукариса об исхождении Св. Духа εκ τοδ Πατρος δ’ϒίοϋ  – a Patre per Filium, в место этого ясно утверждает просто формулу об похождении Св. Духа έκ τοδ Πατρός – ex Patre.

Литература. J. Michalcescu, Θησαυρος της ορθοδοξίας. Die Bekenntnisse... Lpzg 1904. Kimmel, Libri symbolici ecclesiae orientalis. Jenae 1843. „Христиан. Чтение“ 1845, IV, стр. 301–859: Объяснение третьего члена Послания патриархов...

Издания: первое греческое и латинское в Париже 1675 г.; первое русское в 1838 г. [в переводе митр. моск. Филарета, который, впрочем, не везде передает греческий буквалистически, а иногда приспособляет к интересам более ясного и точного выражения истин православия; перепечатывался потом не раз, напр., в книжке: „Царская и патриаршая грамоты о учреждении Св. Синода с изложением православного исповедания восточно-кафолической церкви“, Москва 1899; новый перевод (прот. И. И. Соловьева) вместе с греческим оригиналом был выпущен особым приложением при Московском журнале „Вера и Церковь“ IX (1908), кн. 9–10, под загл.: „Послание Восточных Патриархов к епископам Великобритании с изложением Веры Православной“ (Москва 1903), 59 стр.]; о других изданиях см. в „литературе“ [стлб. 17]. Помимо предварительных сведений об „Изложении“ Досифея Киммель сообщает самые тексты Изложения – греческий и латинский, а Михальческу – греческий.

III) „Пространный христианский катехизис православной кафолической восточной церкви“ имеет три главные фазиса в своей исторической судьбе вплоть до образования той его редакции, в какой он употребляется по настоящее время.

Первый фазис охватывает собою издания Катехизиса 1823–1824 годов. По отзыву проф. Ив. Ник. Корсунского, имевшего под руками издания Катехизиса 1823–1824 года, Катехизис этой фазы „напечатан был в Петербурге славянским шрифтом, крупным при изложении главных мыслей... и мелким в тех местах, где по мысли автора надлежало быть курсиву, или мыслям второстепенным, – гражданским же шрифтом лишь в переводе Символа веры, Молитвы Господней и Десятисловия – на новый русский язык, причем славянский их текст и русский перевод расположены были в два столбца.. При изложении истин катехизических, доказательства в пользу их, заимствованные из Священного Писания, или из творений Святых Отец, приведены все в русском переводе и притом без сопоставления с соответствующим славянским текстом, как то сделано в отношении к полному изложению Символа веры, Молитвы Господней и Десяти заповедей“ (см. „Русский Вестник“ 1883 г., ч. 1–2, стр. 327–328: Судьбы Катехизисов Филарета, Митрополита Московского). Удостоенный в июне 1823 года не только синодального, но и Монаршего, Высочайшего одобрения, Катехизис этой первой фазы уже в ноябре 1824 года подвергся запрещению по указу Св. Синода, повелевавшему ни печатать, ни рассылать Катехизис. В качестве основания для такого запрещения было выставлено то, что в Катехизисе Символ веры , „Отче наш“ и заповеди Господни переложены на „простонародноерусское „наречие“. Главным инициатором этого дела представляется министр Народного Просвещения адмирал A. С. Шишков, противник Библейского Общества, горячий ревнитель славянского языка, выдвинутый Аракчеевым в сподвижники по свержении князя А. Н.Голицына („Русский Вестник“ 1883 г., ч. 1–2, стр. 339).

Второй фазис охватывает собою издания Катехизиса 1827–1828 годов. По свидетельству самого митр. Филарета, Катехизис этой фазы отличается от Катехизиса первой фазы следующим: 1) что „Все изречения священные и церковные, употребленные в сей книге, вместо российского наречия, предложены на словенском. 2) Хотя изложение истин при первом и втором издании сей книги во всех частях утверждено Святейшим Синодом; однако, при настоящем пересмотре, не излишним представилось в разных местах употребить новую предосторожность против неправильного разумения, сделать объяснения и пополнения и сверх прежних привести новые доказательства из Священного Писания и писаний Святых Отец. 3) Составлено прибавление, содержащее особенные наставления для готовящихся к военному званию“ („Русский Вестник“ 1883 г., ч. 1–2, стр. 353). По наблюдению проф. Ив. Ник. Корсунского, поправки или дополнения эти выражаются в следующем. Например: в учении о первом члене, в ответе на вопрос: „Что значит веровать в Бога?“ слова: „значит иметь живое уверение в Его существе...“ поправлены: „о Его бытии“. В ответе на вопрос: „что за слово диавол?“ вместо „Оно значит обманщик“ поправлено: „клеветник или обольститель...“ В отделе „о покаянии“ добавлено вновь все учение о епитимии, начиная с вопроса: „Нет ли еще вспомогательного средства к очищению и успокоению совести кающегося?“. В учении о таинстве брака к концу добавлены в подкрепление прежних, доказательств из Свящ. Писания еще места: 1 Кор. 7, 8–9, 32–33 и 38. В учении о 12-м члене в ответе на вопрос: „Что будет с неверующими и беззаконниками“ добавлен текст из Марк. 9, 47–48, и т. п. („Русский Вестник“ 1883 г., ч. 1–2, стр. 356–360). Но главное отличие Катехизиса второй фазы от Катехизиса первой, безусловно, состоит в господстве славянского языка, выразившемся сколько в приведении Символа веры, Молитвы Господней, Десятисловия на славянском языке, без русского перевода их, столько вообще в приближении изложения Катехизиса в славянской речи.

В такой редакции Катехизис продолжал существовать до 1839 года, когда он был издан в новом виде, ознаменовавшем собою третий фазис в истории образования Катехизиса. Катехизис этой третьей фазы явился в свет, сравнительно с Катехизисом второй фазы, прежде всего с существенными добавлениями в его содержании, выразившимися в том, что „во введении в Пространный Катехизис добавлено учение о священном предании, но зато исключено было учение о Богопознании естественном; в части первой, о вере, к первому члену добавлено учение о предопределении“ с его термином: предваряющая благодать, а также учение о промысле Божием; „во второй части, о надежде, добавлено было учение о девяти заповедях блаженства; часть третья о любви осталась без перемены“ („Русский Вестник“ 1883 г., 1–2, стр. 368–369). Затем Катехизис третьей фазы явился с заметными изменениями в его изложении, – можно сказать, – начиная с самого своего определения. Катехизис изд. 1828 г. в ответе на вопрос: „Что есть Катехизис?“ утверждал понятие нравственное, „как краткое учение о благочестии христианском“, а Катехизис изд. 1839 года в ответе на тот же вопрос выдвигает уже наперед понятие догматико-теоретическое как „наставление в православной вере христианской“, являющейся условием для благочестия. Катехизис изд. 1828 года понятие о присутствии Христа в евхаристии определяет путем термина, преложение („хлеб и вино прелагаются в истинное Тело Христово и в истинную Кровь Христову»), а Катехизис 1839 года, после слова „прелагаются“, вводит еще выражение „или: пресуществляются“ с обстоятельным далее пояснением термина „пресуществление“. Катехизис изд. 1828 г. определяет церковь, как „соединенное множество верующих“, а Катехизис изд. 1839 года – как „от Бога установленное общество человеков, соединенных православною верою, законом Божиим, священноначалием и таинствами“. Катехизис изд. 1828 года основание для собрания вселенских соборов видят единственно в примере Апостольского собора в Иерусалиме, а Катехизис изд. 1839 года – помимо этого – в важности церкви с ее определениями, откуда вселенский собор представляется лишь способом для изречения определений вселенской церкви. Отдел о церкви в Катехизисе 1839 года изложен вообще подробнее, чем в Катехизисе 1828 года, поскольку здесь выпуклее выражены понятия о видимости церкви, учение об Иисусе Христе, как единой главе церкви, о согласии единства церкви с существованием многих поместных церквей, о кафолической церкви, как единственной спасительнице душ, о церковной иерархии, или священноначалии, о состоянии душ умерших до всеобщего воскресения,... о праздниках,... о соравенстве Св. Синода с святейшими православными патриархами. В редакции 1839 года Катехизис продолжает существовать до настоящего времени.

Внешняя история образования Катехизиса объяснение свое находит в двух, главным образом, факторах: а) в правительственно-административном, б) в литературно-общественном, так или иначе влиявших на образование Катехизиса. Под фактором правительственно-административным разумеется ближе всего отношение к Катехизису со стороны Св. Синода. По определенным данным, вся судьба Катехизиса проходила перед взором Св. Синода. По предложению Катехизис был составлен митрополитом Филаретом в первой его редакции в 1823 году, при непосредственном личном участии Св. Синода Катехизис был исправлен, а затем издан; по указу же Св. Синода он временно был запрещен. Точно также, по предложению Св. Синода, митр. Филарет приготовил Катехизис во второй его редакции, в каковой он был издан автором также не прежде, как он был рассмотрен Св. Синодом, учинившим в нем кое-какие поправки. Наконец, по одобрении же Св. Синодом Катехизис увидел свет в своей третьей окончательной редакции. Но, хотя вся история составления Катехизиса прошла пред взором Св. Синода, во главе с тогдашним, первоприсутствующим его митрополитом Серафимом (Глаголевским), однако Св. Синод имел совершенно независимую инициативу лишь в первой стадии образования Катехизиса – в его первоначальном появлении, совершившемся по самостоятельной деятельности Св. Синода. Дальнейшая судьба Катехизиса, – судьба дополнений и поправок, – произошла по указанию отчасти Императорской, отчасти обер-прокурорской власти, дававшей Св. Синоду толчек к исправлению Катехизиса. Известно, что Катехизис изд. 1827–1828 г. явился, как результат Высочайшего повеления о составлении однообразной учебной книги по Закону Божию в светских и военных учебных заведениях, а Катехизис изд. 1839 года кое в чем обязан воле обер-прокурора Св. Синода графа H. А. Протасова. В последнем случае факт влияния обер-прокурорской власти, впрочем, сказывается в Катехизисе под образом литературного влияния. – Литературный фактор по отношению к первой и второй группе изданий выражается в составлении митр. Филаретом Катехизиса „с одной стороны, под живым, непосредственным впечатлением его личных симпатий к библейскому обществу, а с другой – под значительным влиянием Катехизиса Платона (Левшина), митрополита Московского, первого благодетеля и покровителя Филарета“ („Русский Вестник“ 1883 г., ч. 1–2, стр. 378). Литературный фактор образования третьей группы Катехизиса неразрывно связывается с фактом влияния на него „Послания патриархов восточной церкви“, но особенно „Православного Исповедания“, – в тех преимущественно местах его, которые составляют из себя особенности Катехизиса изд. 1839 года. Дело в том, что Катехизис первой и второй группы свидетельствует еще кой о каких, весьма незначительных, заимствованиях из „Православного Исповедания“, но совершенно не ссылается на „Послание восточных патриархов“; между тем Катехизис изд. 1839 года цитирует не только „Православное Исповедание“, но и „Послание восточных патриархов“. В духе, напр., изложения веры восточных патриархов Катехизис изд. 1839 года определяет понятие о пресуществлении, о предопределении Божием, о важном преимуществе церкви. Под влиянием „Православного Исповедания“ внесено учение о священном предании, как источнике христианского ведения, а также отдел об евангельских блаженствах. A, так как на оба эти памятника: „Православное Исповедание“ и „Изложение веры восточных патриархов“ в 30–40 годах XIX столетия было обращено особенное внимание по почину обер-прокурора графа Протасова, то отсюда влияние этих памятников на Катехизис естественно принимает форму литературного влияния. Известно, напр., что, по поручению гр. Протасова, митр. Филарет лично переводил на русский язык и правил, отысканные гр. Протасовым в Св. Синоде, так называемые Патриаршие грамоты, т. е. грамоты о признании Св. Синода восточными патриархами за соравного себе о Христе брата, и грамоту с присоединением „Послания восточных патриархов“. Известно также, что митр. Филарету прямо было поставлено на вид, что опущение в его Катехизисе учения о священном предании является причиною соблазнительного суждения студента Руднева (в сочинении: Об ересях и расколах в русской церкви), что свящ. Предание ниже Священного Писания, хота автор касался собственно римско-католического учения о предании. A потому указывалось внести учение о священном предании в Катехизис, руководясь „Православным Исповеданием“. Оказывали влияние на редакцию Катехизиса также отзывы некоторых частных лиц об его неточностях – в роде, напр., определения церкви, как „соединенного множества верующих“. Правда, в официальных документах определенного указания на это влияние мы не встречаем; но исправление означенных неточностей, – особенно в последней редакции Катехизиса, – побуждает думать, что отзывы частных лиц были приняты во внимание. – Как митр. Филарет лично относился к влиянию факторов административно-правительственного и литературного? Факт исполнения им всех поручений Св. Синода относительно составления Катехизиса и факт дополнения или исправления Катехизиса показывают, что митр. Филарет подчинялся этим влияниям, считая поправки за улучшение своего труда (А. Городков, Догматическое богословие по сочинениям Филарета, м. Московского, Казань 1887, стр. 296); но подчинялся, однако не всегда с одинаковым настроением: временное запрещение Катехизиса в 1824 году он, напр., встретил с горьким сетованием, а введение в Катехизис учения о предопределении – с протестом, что „учение о предопределении составляет предмет богословский“, но не катехизический. Благодаря протесту, не вошли в Катехизис, между прочим, так называемые церковные заповеди из „Православного Исповедания“, хотя первоначально граф П. А. Протасов хотел, во что бы то ни стало включить их сюда.

Разные условия составления Катехизиса сообщали ему неодинаковый характер. Пожалуй, будет преувеличением, несогласным с действительностью, сказать что „в первой и второй группе изданий, особенно судя по введению, в Катехизисе было нечто, отзывавшееся протестантизмом“, „в последней“ же „группе изданий стала преобладать окраска римско-католическая: то и другое как бы в соответствие направлению, господствовавшему, с одной стороны, в Министерстве Духовных Дел князя A. Н. Голицына при обер-прокурорстве П. С. Мещерского, а с другой – при обер-прокурорстве графа Протасова“ („Русский Вестник“ 188?г., ч. 1–2, стр. 377). Ближе к действительности будет то суждение, что во второй группе изданий (1827–1828 г.) Катехизис „становится... совершеннее первой группы изданий (1823–1824 г.), а в третьей далеко совершеннее и той и другой группы“ (там же). Конкретнее говоря, Катехизис первой и второй группы в определении некоторых предметов вероучения, впоследствии сформулированных иначе, является безразличным в своем изложении: с определениями, которые в одинаковой степени может разделять и православный и лютеранин, в роде определения, что церковь есть „соединенное множество верующих“, следовательно – с определениями, где изложение православия не идет рядом с заметным отвержением инославных исповеданий. Катехизис последней, третьей группы является, напротив, конфессиональным, где изложение православия сопровождается, в потребных случаях, выпуклым отвержением лжеучений то лютеранства, то римско-католичества.

В последней своей редакции 1839 года, Катехизис оглавляется: „Пространный Христианский Катехизис Православной Кафолической Восточной Церкви, рассмотренный и одобренный Святейшим Правительствующим Синодом, и изданный для преподавания в училищах, и для употребления всех православных христиан, по Высочайшему Его Императорского Величества повелению“. По содержанию своему, он делится на введение и три части. Во введении, после предварительных понятий о православном Катехизисе, о вере и добрых делах, нужных для спасения души, говорится об откровении божественном, о свящ. предании и Свящ. Писании, о Священном Писании в особенности, и намечается состав Катехизиса. Часть первая трактует о вере в порядке вопросно-ответного изъяснения Никео-Цареградского символа веры. Часть вторая излагает учение о христианской надежде. А так как средствами для приобретения спасительной надежды являются: молитва и истинное учение о блаженстве, то отсюда этот отдел Катехизиса частнее слагается из изъяснения молитвы Господней и Девяти заповедей блаженства. Часть третья, наконец, сообщает учение о любви, путем истолкования Десяти заповедей Божиих. Таким образом, в Катехизисе следует различать догматическое и нравственное учение: догматическое, – в первой его части о вере, а нравственное – во второй и третьей о надежде и любви. Но как, с одной стороны, в отделе о надежде и любви встречаются понятия догматики, в виде основных положений, а с другой – в отделе о вере можно находить крупицы нравственности, то отсюда утверждение, что догматическое учение Катехизиса излагается в части о вере, а нравственное в части о надежде и любви, очевидно, надо понимать не в исключительном, а лишь в преимущественном смысле. Принципом истолкований предметов Катехизиса является обязательное снесение этих изъяснений, в целях придания им истинности, со Свящ. Писанием, а где нужно, со священным преданием. В громадной массе истолкований принцип этот применяется в Катехизисе правильно. Сомнение вызывают лишь немногие места, в роде, напр., того: удобно ли y Марк. 6, 13 видеть указание на „начало“ елеосвящения, как именно уже таинства, а у Матф. 19, 21 – основание для выделения высшей добродетели, полагаемой в совершенном нестяжании; вообще, удобно ли деление добродетелей на высшие и более высшие с объективной точки зрения?

Литература. „Русский Вестник“ 1883 г., ч. 1–2, стр. 322–383, где статья проф. Ив. Ник. Корсунского, Судьбы Катехизисов Филарета, митрополита московского. „Христианское Чтение“ 1881 г., ч. 2, стр. 763–791, где статья H. Б. (проф. Н. И. Барсова), Критика сочинений Филарета, митрополита московского, в тридцатых годах; 1885 г., ч. 1, стр. 732–740, где статья того же проф. Н. И. Барсова, Мнение Иннокентия, архиепископа Херсонского и Таврического, о Катехизисах митрополита Филарета; 1895 г., ч. 2, стр. 47–90, где статья проф. И. Н. Корсунского. Определение понятия о церкви в сочинениях Филарета, митрополита московского; проф. А. Ф. Гусев, Фальшивящее упрямство в отстаивании Filioque и в отвержении пресуществления, Харьков 1900 [оттиск из журнала „Вера и Разум“]. Свящ. A. М. Кремлевский, Пособие для изуч. Пр. Хр. Катехизиса, изд. 1-е, Спб. 1906 г. [изд. 2-е ibid. 1906].

Итак, обзор происхождения трех памятников: „Православного Исповедания», „Послание восточных патриархов“ и „Пространного Христианского Катехизиса“ свидетельствует, что 1) каждый из них явился в зависимости от условий или потребностей своего времени; 2) каждый из них в образовании своем имеет свою историческую судьбу; наконец, 3) каждый из них получил одобрение со стороны Св. Синода, который называет их „руководством“ к познанию истины, предназначает к употреблению православных христиан, но не именует открыто „символическими книгами“. По крайней мере, в отношении Св. Синода к указанным книгам этого наименования мы не нашли. Последнее название усвояют им ученые богословы. [См., напр., актовую речь проф. Ф. А. Тихомирова, Дух отношения между благодатью и свободой в возрожденном человеке по руководству символических книг православной церкви в „Христианском Чтении“ 1894г., вып. 2, стр. 293–310, где автор говорит на стр. 293,1: „символическими книгами православной церкви, как изданными от лица, всей церкви, должны быть считаемы собственно все: «Православное исповедание...» и «Послание партиархов...» Протопресв. И. Л. Янышев, Православно-христианское учение о нравственности, изд. 2-е. Спб. 1906, стр. 22: „Мы ограничиваемся символическими книгами нашей православной церкви, из которых древнейшие две: Православное исповедание восточной кафолической церкви и Послание восточных патриархов принадлежат всей церкви, а новейшая: Пространный Христианский Катехизис собственно русской, хотя он пользуется великим уважением и на Востоке“. „Священное Предание выражено в символических книгах православной церкви“. Метод нравственного богословия в том, чтобы „каждая нравственная истина согласовалась с учением символических книг православной церкви“]. Все это говорит за то, что, выдерживая строго характер воззрения Св. Синода, следует на означенные памятники смотреть, именно, как на руководство к приобретению богословского познания, а пользуясь выражением ученых – называть символическими книгами, но только в относительном, а не абсолютном смысле слова. Относительность эта не исключает собою появления новых, одобренных православною церковию, руководств к познанию христианства или к улучшению наличных со стороны их изложения, – в том и другом случае, однако, обязательно под непременным условием точного согласия их по содержанию с древне-вселенским учением.

Вам может быть интересно:

1. Рабочий социализм и Русская Православная Церковь профессор Николай Никанорович Глубоковский

2. Из учения о Церкви и её истории протоиерей Пётр Смирнов

3. О церковно-хозяйственном управлении профессор Тимофей Васильевич Барсов

4. К вопросу об отношении между государством и церковью профессор Николай Александрович Заозерский

5. Христианская церковь и современный социализм Иван Георгиевич Айвазов

6. Святая Церковь и харитативное движение протопресвитер Михаил Помазанский

7. Церковь как фактор социального оздоровления России профессор Антон Владимирович Карташёв

8. Вселенская или Греческая, или Арабская, или Российская? митрополит Антоний (Храповицкий)

9. Церковь и социальная правда профессор Георгий Петрович Федотов

10. О социальном учении Православной Церкви архиепископ Нафанаил (Львов)

Комментарии для сайта Cackle