Имманентная критика рационалистического богословия

Задачи настоящего исследования в достаточной мере выяснены в его Введении. Что же касается заглавия его – «Имманентная критика», то о нем необходимо сказать несколько слов.

«Имманентная критика» есть критика, т.е. разбор, оценка, известной системы или доктрины в пределах её собственных основных положений и допущений. В этом определении даны три понятия: 1) критика, как общий родовой признак; 2) основоположения; и 3) допущения, как ограничивающие виновные разности.

Критика (всякая) состоит в проверке формально-логической и материально-научной правильности разбираемого учения. Первая задача и в «имманентной» критике должна быть выполнена без всяких ограничений, вторая же ограничивается видовыми признаками «имманентной» критики: материальную правильность надо проверять в пределах тех фактов и научных данных, к которым апеллирует сама данная доктрина (выступление за эти рамки будет уже не имманентной, а объективной критикой). Основными положениями называются исходные пункты системы или доктрины. Критика в пределах основных положений и есть прежде всего проверка полноты и формальной правильности выводов. Но критика должна простираться и на самые основные положения. Это делается посредством открытия их молчаливо принимаемых, implicite¹ в них заключающихся предположений, их логических prius²’ов. В последних и состоят допущения системы или доктрины.

Из сделанного разъяснения понятия об «имманентной критике» открываются важность её. Она образует необходимую предварительную ступень к объективной критике, с одной стороны, и к положительному обоснованию, с другой. Философское обоснование главных истин религии, образующее собою т.н. «рациональное богословие», есть дело, ведущееся уже много веков, имеющее свои традиции. Поэтому всякой попытке сделать новый самостоятельный вклад в эту работу необходимо должна предшествовать оценка сделанного доселе, беспристрастное подведение итогов. Это и достигается «имманентной критикой».

Настоящая наша работа образует собою второе звено в цепи тех исследований по философии религии, которые начаты нашей книжкой: «Православная догматика и религиозно-философское умозрение». Дальнейшие звенья этой цепи должны состоять из работ, посвященных объективной проверке и научному обоснованию открытых в настоящей книге «предпосылок рационального богословия», т.е. должны касаться вопросов о реальности внешнего мира, о законе причинности, об идее целесообразности, о теоморфизме и космоморфизме человека, о нравственном миропорядке и об отношении всех этих вопросов к богопознанию.

1899 года 15 февраля

При каких условиях наше непосредственное, из детства еще усвоенное, убеждение в бытии Божием может получить характер непререкаемой философской истины? История богословской и философской мысли показывает, что выдающиеся мыслители всех времен очень усердно занимались составлением и исследованием так называемых «доказательств» бытия Божия. Каждое из этих доказательств в свое время имело большое значение и принесло не малую пользу делу христианского просвещения. Но современный уровень философских знаний и специализация философских исследований не позволяют уже просто довольствоваться старыми доказательствами, не пополняя, и не углубляя их некоторыми специальными исследованиями гносеологического и метафизического характера.

Истинность всякого доказательства зависит, помимо его формальной правильности, от истинности его посылок. Когда посылки выражают простой факт непосредственного опыта, тогда проверка доказательства сравнительно легка. Но когда факты, утверждаемые в посылках, не даны в непосредственном опыте, а в свою очередь утверждаются на некоторых доказательствах, тогда проверка значительно усложняется и затрудняется. Последний случай имеет место и в отношении доказательств бытия Божия. Изобретенные в то время, когда теория и критика познания еще не сделали таких больших успехов, как ныне, эти доказательства были достаточны для своей цели. Теперь же проверка их посылок является делом весьма сложным. Глубочайшие их корни приходится открывать в различных проблемах гносеологии и метафизики. Эта сложность задачи уже со времени Кантовой критики стала давать многим повод пренебрежительно смотреть на доказательства бытия Божия и считать их достоверность в высшей степени проблематичной.

Но с течением времени такое пренебрежительное отношение все более сменяется здравым взглядом, не пугающимся сложности работы. Если глубочайшие корни или предпосылки доказательств бытия Божия находятся в гносеологии и метафизике, то задача их проверки состоит в том, чтобы открыть и обследовать те гносеологические и метафизические истины, которые образуют эти предпосылки. Часть этой задачи и берет на себя ваше настоящее исследование. Мы хотим, анализируя существующие доказательства бытия Божия, определить, при каких предположениях гносеологического и метафизического характера они будут обладать полной достоверностью и, следовательно, могут возвести наше непосредственное убеждение в существовании Божества на степень философски обоснованной истины.

Доказательств бытия Божия очень много. Каждая новая сторона мирового бытия, отправляясь от которой, мы можем прийти к признанию Творца и верховного мироправителя, может дать свое имя новому доказательству бытия Божия. «Все дороги ведут в Рим», говорит старинная латинская пословица. «На каком бы конкретном явлении, говорит В.Д. Кудрявцев, из составляющих характерную особенность мира духовного или физического мы ни остановились, внимательный анализ, с целью доискаться первой и коренной его причины, неминуемо приведет нас к понятию о Боге».³

Поэтому число возможных доказательств бытия Божия должно признать в сущности неограниченным. Но здесь мы имеем дело лишь с неограниченною возможностью вариаций соответственно неограниченному разнообразию сторон эмпирической действительности, могущих служить исходными пунктами доказательства; число же типов этих доказательств не может быть неограниченным. Родовые различия в конечном бытии не бесконечно разнообразны, а исчерпываются очень немногими категориями. Равно и формы доказательства с их логической стороны не могут разнообразиться до бесконечности.

Сказанным объясняется возможность классификации доказательств бытия Божия. А целью нашего исследования их объясняется необходимость такой классификации: если наш обзор доказательств бытия Божия не будет захватывать всех главных путей, ведущих к признанию этого бытия, то наше исследование будет лишено принципиального значения.

Не вдаваясь здесь в обзор и критику предложенных в разное время и разными мыслителями классификаций, мы приведем прямо ту из них, которая нам кажется наиболее удовлетворительной.⁴ Основанием деления должен быть существенный признак делимого понятия, это основное логическое требование. Во всяком доказательстве по существу дела различаются: a) тезис (demonstrandum); b) основания (argumenta); и с) форма доказательства (nervus probandi).

Эти три стороны, конечно, можно различать и во всех доказательствах бытия Божия. Основание для деления этих доказательств должно быть дано какою-нибудь из них. Но нет нужды говорить, что тезис таким основанием быть не может, потому что он во всех доказательствах один и тот же. Форма доказательств этого основания дать не может, потому что она так же в сущности одна и та же. Логический метод доказательств бытия Божия состоит в умозаключении от действий и явлений к их причине, от свойств и качеств мирового бытия к его Виновнику. Принципом такого умозаключения, который вместе с тем определяет и его большую посылку, во всех доказательствах является положение: если существует действие, то должна существовать и соответственная причина. Меньшая же посылка состоит из эмпирического указания в известной области бытия фактов, могущих быть только действием известной причины. Ясно, что видоразличия доказательств бытия Божия должны определяться различием тех сфер бытия, для изъяснения которых постулируется Бог, как верховная причина.

Область действительности для познающего ума распадается на две большие части: действительность объективную и действительность субъективную, или, как выражается Штраус, бытие реальное и бытие идеальное.⁵ Эти две антитезы, в различных формах и под различными наименованиями являются самыми популярными рубриками в философских исследованиях самого разнообразного характера. Я и не я, человек и природа, дух и материя, априорное и апостериорное и т.д. эта серия противоположностей, которую мы могли бы продолжить, правда, не до бесконечности, но все-таки очень далеко, есть mutatis mutandis⁶ лишь ряд новых форм одного и того же коренного различения и показывает нам, как, с одной стороны, глубоко внедрена в уме потребность классифицировать познаваемую материю дихотомически но этим рубрикам, а с другой, как резко проходит это различие и в самой познаваемой действительности.

Если мы обратим внимание на традиционные доказательства бытия Божия, то увидим, что они без труда могут быть разбиты на два разряда, смотря по тому, откуда берут они свои основания: 1) на доказательства, находящие свои основания в сфере объективной действительности; и 2) доказательства с основаниями из сферы действительности субъективной. Можно бы было первые назвать доказательствами из объективного опыта, а вторые – из опыта субъективного, как делает Рунце,⁷ или, как Зенглер, – первые из мира физического, а вторые из мира духовного. К первой категории должны быть отнесены доказательства – космологическое и телеологическое, а ко второй – онтологическое с соподчиненными ему⁸ и нравственные. Каждая из этих категорий имеет свои особенности и свою особую гносеологическую ценность.

К доказательствам из объективной действительности относятся – космологическое и телеологическое. Первое рассматривает простой факт бытия вещей и возникновения явлений и находит, что то и другое для своего объяснения требует, допустить существование Бога. Второе рассматривает образ бытия и возникновения вещей и явлений и находит, что он будет непонятен, если не допустить существование Верховной мироустрояющей Интеллигенции, которая есть Бог.

Космологическое доказательство бытия Божия опирается на факт бытия мира вообще; оно утверждает, что без действительно существующего Бога мир не имел бы достаточной причины. Это доказательство в своем развитии прошло три стадии: а) у Аристотеля и Фомы Аквината оно является в форме заключения от движения вещей, или мировых явлений, к бытию перводвижителя – существа самодвижущегося и все движущего (primum movens, τό πρψτον χινοΰν); b) Затем понятие движения заменяется более широким и общим понятием – изменяемости мировых явлений или вещей, и от этой изменяемости делается заключение к бытию Существа неизменяемого, В таком виде мы находим это доказательство у некоторых отцов и учителей церкви, например, у Диодора Тарсийского, у Иоанна Дамаскина и других; с) наконец в Лейбнице-Вольфианской философии, понятие изменяемости вещей заменено понятием случайности, условности, а понятие о первоначальной причине изменения – понятием о последнем основании вещей, или о бытии безусловном, необходимом. В настоящее время это доказательство обыкновенно излагается в форме следующего умозаключения:

Major: Все случайные, изменчивые вещи имеют свое последнее основание не в себе самих, а в других; взятые же все вместе должны иметь его в необходимом, бесконечном Существе, которое существует само по себе.

Minor: Мир состоит только из ряда случайных, только, являющихся вещей.

Conclusio: Следовательно, должно существовать natura necessaria, ens per se, causa sui,⁹ лежащая в основе всех этих случайных вещей.¹⁰

Расположенное в такой форме, доказательство это представляет из себя правильный силлогизм 1-й фигуры. По этому его состоятельность должна определяться двумя условиями: а) адекватностью заключения в силлогизме с тезисом доказательства; и b) материальной правильностью посылок.

а) Что касается первого пункта, то необходимо согласиться, что рассматриваемое умозаключение дает в выводе меньше, чем требуется тезисом. Понятия «ens per se» и «Божество» отнюдь не могут быть отождествляемы. В этом случае мыслители самых противоположных направлений высказывают вполне согласный приговор; например, Штраус и В.Д. Кудрявцев одинаково признают в космологическом доказательстве έτεροζήτησις quantitativum. Первый говорит; «Это необходимое Существо нет никаких оснований считать личным, этим аргументом доказывается только верховная причина, а отнюдь еще не разумный Творец мира».¹¹ По мнению второго, «космологическое доказательство само по себе доводит только до пантеистического абсолютного, как субстанциальной основы мира, или до стоического представления о Боге, как душе мира, находящейся в столь же существенном отношении к нему, как наша душа к телу».¹²

В защиту достаточности космологического доказательства могут сказать и говорят:

1) не надо смешивать вопросы, существует ли Бог и каков Он. При вопросе, существует ли Бог, достаточно установить один какой-либо предикат, который только Ему Приличествует, и затем доказать, что в действительности есть такое существо, в котором этот признак дан на лицо;¹³

2) существование интеллигенции¹⁴ и самосознания в мире предполагает таковые и в Первопричине.

На эти возражения надо заметить: что касается первого утверждения, то оно, конечно, имело бы значение, если бы prius всякого доказательства дано было понятие о Боге, как интегрированное целое своих признаков; если бы наперед было установлено, что известные признаки не могут принадлежать никакому другому понятию, кроме понятия Божества; если бы само понятие-то о Боге не построилось из тех признаков, какие открывает в первооснове бытия изучение мира.

Защитники космологического доказательства, очевидно, желают приблизить заключение о бытии Божием к типу заключений от дознанной наличности одного из признаков к бытию самого предмета, заключений, имеющих такое широкое приложение в эмпирической науке и вообще в области опыта. Но когда, например, астроном и физик, разлагая луч, посылаемый на землю известным небесным телом, заключают по присутствию в спектре его известного цвета о том, что в составе небесного тела есть известный химический элемент, или, когда охотник по характеру следов заключает о присутствии в лесу известного зверя, то во всех этих и подобных случаях, ведь, наперед, уже известно, что данные предметы вообще существуют и обладают такими-то свойствами, отличающими их от всех других предметов и потому с несомненностью указывающими на их присутствие.

Совсем иначе обстоит дело в вопросе о бытии Божием, здесь именно требуется доказать, что Бог вообще существует, а не показать следы Его присутствия в той или иной области бытия. При заключениях от известного к неизвестному мы не имеем никакого права в последнем примышлять какие-либо черты, кроме требующихся выводом. Если космологическое доказательство приводит к признанию самобытной первоосновы мира, то им это только и доказывается – и ничего более. Доказательство бытия Божия должно доказать существование всех признаков, образующих понятие о Боге. А если оно не в силах установить, что существует именно Бог, а не что-нибудь иное, в некоторых отношениях на Него похожее, то его недостаточность вполне очевидна.

2. Относительно интеллигенции и самосознания, замечаемых в мире, очень трудно установить те признаки случайности, конечности и изменчивости, какие в посылках космологического доказательства приписываются мировому целому.

Останемся ли мы на почве картезианских и Лейбнице-Вольфианских представлений о «душе» или, в духе новейшей философии, станем вместо того говорить об «интеллигенции» и «самосознании», в обоих случаях окажется, что посылки космологического доказательства плохо рассчитаны на эти вещи.

Что касается души, то приписывать ей признаки условности и конечности очень затруднительно именно в отношении к продолжению её существования. Известно, что на неразрушимость и саможизненность души опирается так называемое психологическое доказательство её бессмертия.¹⁵ Затруднения же приписать ей условность по началу её бытия, как известно, так же всегда сознавались и способствовали возникновению богословско-философского учения, известного под именем преэкзистенцианизма.¹⁶

Если же мы обратимся к интеллигенции и самосознанию, то увидим, что характеризовать их признаками условности и конечности можно, единственно только принимая во внимание их объем, а не внутреннюю природу. В последнем отношении они обнаруживают столь ясные притязания на безусловность и самодостаточность, что стоит лишь назвать имена Фихте, Гегеля и напомнить вообще о рационалистической философии, краеугольный камень которой образует признание самодостаточности и безусловного значения разума, достаточно напомнить спиритуалистическую философию с её культом самосознания, чтобы видеть, как спорно распространение меньшей посылки космологического доказательства на эти вещи. Остается только указывать на ограниченность их в отношении к началу существования. Но и эта ограниченность отнюдь не принадлежит к числу очевидных и бесспорных фактов. Ведь о происхождении сознания и разума мы решительно ничего не знаем. Напомним здесь § 19 основных начал Спенсера, где этот мыслитель старается показать, что вопрос: «бесконечна или конечна цепь состояний сознания?» запутывает наш ум в без исходную антиномию.¹⁷ Можно, конечно, спорить с Спенсером и находить его основания недостаточными; но выставленный им тезис, ведь, этим еще не опровергается. Может быть он и ложен, но на это нужны прямые доказательства; а таких пока еще не найдено.

b) Обращаясь к вопросу о материальной состоятельности посылок космологического доказательства, мы должны сказать, что как большая, так и меньшая его посылки не могут считаться безусловно достоверными.

1. В большей посылке со времени Кантовой критики обыкновенно отмечают два догматических допущения. Это, во-первых, допущения, что категория причинности может иметь трансцендентальное употребление, т.е., прилагаться не только в пределах опыта, но и вне их, во-вторых, мнения, будто невозможен при указании ряда причин, порождающих известный факт, regressus in infinitum.¹⁸

Оба приведенные возражения против большей посылки космологического доказательства остаются в силе и до настоящего времени. Проблема причинности и теперь еще образует труднейшую задачу, на решение которой пробовали свои силы мыслители самых различных направлений, но дело вперед сравнительно с тем, как оно обстояло во время Юма и Канта, подвинулось мало. И до сих пор остается совершенно открытым вопрос как о происхождении этой категории, так и об объеме её приложения. Что же касается до её употребления в космологическом доказательстве бытия Божия, то такое употребление здесь затрудняется еще и своеобразным отношением её к проблеме реальности внешнего мира. Среди философов очень распространено убеждение, что к бытию вещей вне нас мы умозаключаем по категории причинности от наших ощущений. С этой точки зрения вещь в себе и её свойства известны нам лишь настолько, насколько ими определяется характер ваших ощущений.¹⁹ Она является лишь более или менее полным коррелятом наших ощущений, – известна нам постольку, поскольку существует, как говорят немецкие философы, «für uns», а не «für sich».

Такое воззрение, как видим, допускает перенос категории причинности на вещи в себе, но лишь, в том отношении, что им приписывается способность быть причиною, а не в том, что их собственное существование причинно-обусловлено чем-либо. На последний вопрос набрасывается покрывало полного неведения. Но существует и такое представление о вещи в себе, которое прямо утверждает её самодостаточность в своем бытии, – говорит, что вещь в себе просто существует (schlechthin existirt) и не нуждается ни в какой причине для своего существования.²⁰ Очевидно, что все-такие представления не благоприятствуют космологическому доказательству. А это обстоятельство делает его ценность весьма условной. Его состоятельность обратно пропорциональна состоятельности указанных воззрений на причинность и вещь в себе.

2) Что касается меньшей посылки, то ей приходится отстаивать себя против пантеизма, который, как заметил еще В.Д. Кудрявцев, весьма основательно доказывает, что все, чего только требует космологическое доказательство для Божества, есть и в самом мире, т.е., последний, в сущности, не есть бытие вполне случайное и бесконечно изменчивое. И надо сказать, что в пределах только космологического доказательства пантеизм неопровержим. Это, как мы сейчас сказали, признают и мыслители отнюдь не склонные к отрицательным или скептическим выводам. Вот что говорит по поводу меньшей посылки космологического доказательства Зейглер, мыслитель, как известно, особенно старавшийся обосновать личность Бога: «Основное предположение космологического доказательства, что мир есть сумма (Inhegriff) конечных, изменчивых и случайных вещей, истинно, если мир рассматривать по его внешним проявлениям, а не по его существу. В последнем случае мир оказывается не агрегатом отдельных материальных и духовных существ, а субстанциальным единством. В основе явления лежит сущность, которая пребывает неизменной в явлении; эта сущность есть субстанция. Но это – не божественная, а мировая субстанция. Мировая субстанция есть постоянно пребывающая в круговороте явлений и перемен основа мира. Сущность рода, например, в природе или человечестве, сущность растений, зверей и людей остается неизменной в изменениях индивидуумов. От неё исходят индивидуальные явления и в нее опять возвращаются. В постоянном мировом движении обнаруживается изменчивое в неизменном, случайное в необходимом. Небесные тела, солнце и планеты остаются неизменными в постоянном движении; и они движутся не случайно, а по необходимым, присущим им, законам. Так обстоит дело и в совершеннейших сферах природы, и в мире духа. Повсюду в мире господствует не случай, а ненарушимая необходимость. Минералы принимают известную форму по необходимым законам, растения и звери образуются и развиваются по неизменным законам природы. То же самое имеет значение и относительно духовного мира, с тою лишь разницею, что здесь необходимость познается и делается свободным определением воли существ (?). Все существа связаны друг с другом и служат общему порядку.

Существо самого мира в противоположность временным его проявлениям, таким образом, оказывается:

1) неизменным, оно остается, пребывает само себе равным в изменении своих форм;

2) необходимым, потому что оно имеет основание своих изменений и явлений в себе самом. Последние происходят из него по вечным, неизменным законам. Оно оказывается

3) единством, которое обнимает в себе бесконечное разнообразие и множество мировых вещей, не как агрегат, а в их органической связи и таким образом представляет их в явлении. Ничто в нем не уединено и абсолютно не изолировано, а все находится в необходимом сцеплении и связи. Оно поэтому (является):

4) бесконечным, ибо есть сущность мира в его сверхвременной (überzeitlichen) форме. Эта сущность не есть голая форма, а:

5) жизнь. Она производит из себя самой, из своей собственной деятельности отдельные мировые сущности. Поэтому она есть:

6) субстанция, причина своей деятельности, реальная самодеятельная причина мира. В нем уничтожается «regressus» и «progressus in infinitum» отдельных мировых сущностей. Она есть «terininus а quo» и «terminus ad quem» мирового движения.

Это неизменное, необходимое, единое, бесконечное живое, субстанциальное и причинное существо – не трансцендентно миру, а имманентно ему, оно – внутри мира (es ist innerweltlich) и образует сущность последнего».²¹

Эти рассуждения Зейглера, конечно, тоже имеют очень условную ценность, потому что точным знанием сущности мира мы в настоящее время не обладаем. Но развитое в них представление мира, надо сознаться, очень согласно с идеями современной естественно-научной космографии и космологии. И надеяться, что это представление будет когда-либо поколеблено, собственно говоря, очень трудно, ибо идея мира, как целого, не только есть самый основной регулятивный принцип естественно-научного миро объяснения, но должна быть таковым и для всякого другого. Что же таким образом надо допустить, чтобы космологическое доказательство не утратило окончательно всякой ценности? По нашему мнению, для умозрительного богословия ничего больше не остается, как известным образом адаптировать пантеизм в качестве одного из образующих моментов полного понятия о Божестве. Надо признать, что т.н. онтологические свойства Божества²² действительно выразились в полноте мирового бытия, что мир есть верный отблеск славы Божественной (Псалом 8).

Ведь, отличие теизма от пантеизма состоит не в утверждении безусловной разнородности мира и Бога, а лишь в утверждении того, что эти понятия не покрывают друг друга. Примирение трансцендентности и имманентности, образующее самую трудную проблему в теистическом учении об отношении Бога к миру,²³ должно, по нашему мнению, состоять в признании, что в логическом отношении между содержанием понятий о мире и Боге существует разность, определяющаяся суммою всех идеальных или духовных свойств Божества, – в реальном же смысле внутренняя сущность мира есть точный коррелят и отобраз онтологических свойств Божества.²⁴

При таком взаимоотношении пантеизма с теизмом, космологическое доказательство приобретает весьма важное значение, как аргумент, устанавливающий онтологические свойства Божества.

Итак, космологическое доказательство:

1) безусловно не доказывает:

a) что Бог есть Творец мира,

b) что он есть Существо премудрое, личное и как таковое, премирное;

2) условно доказывает, что Бог есть Существо неизменное, необходимое и прочее.²⁵

Условия, при которых возможно это положительное значение космологического доказательства, – следующие:

1) реальность мира и познаваемость внутренней сущности вещей «an-und-für-sich».

2) реальное значение категории причинности, господство её не только в области феноменов, но и вещей в себе.

Таким образом, разбор космологического доказательства, с одной стороны, показал нам законные пределы его притязаний, а с другой – открыл два главных условия, делающих его вообще возможным. Эти условия и суть искомые нами предпосылки рационального богословия.

Телеологическое доказательство бытия Божия обыкновенно излагается в форме следующего умозаключения:

Major: В мире повсюду находятся следы целесообразности;

Minor: По отношению к вещам, составляющим мир, эта целесообразность является внешнею и им чуждою;

Conclusio: Следовательно, должна существовать вне мира целеполагающая Интеллигенция.²⁶

Недостатки, могущие встретиться во всяком доказательстве, могут касаться: а) тезиса; b) оснований; и с) формы доказательства. Критика телеологического доказательства бытия Божия в том и другом и в третьем отношении старалась показать его недостаточность. Для новейшей философии особенно важны указания Канта.²⁷

1) Относительно тезиса Кант утверждает, что телеологическое доказательство дает в выводе меньше, чем требуется в тезисе, доказательство страдает έτεροζητησις-мом, оно утверждает бытие Мироустроителя, но не Творца мира, т.е., не устраняет возможности признавать на ряду с Богом существование самобытной несотворенной материи;

2) что касается оснований, то Кант, указывая на эмпирический характер положения о господстве целесообразности в мире, говорит, что оно не имеет всеобщности, потому что опыт никогда не может привести к признанию разумного устройства всего мира. Поэтому, в лучшем случае, это доказательство приводит к признанию очень сильного и очень мудрого, но не всемогущего и не абсолютно премудрого Мироустроителя;

3) по форме своей телеологическое доказательство есть умозаключение по аналогии: к мысли о высочайше премудром Мироустроителе нас приводит аналогия между искусственными произведениями человеческого ума и целесообразно устроенными произведениями природы. А это очень ненадежный прием.²⁸

Из выставленных Кантом возражений против телеологического доказательства сила первого в настоящее время призвана всеми, не исключая и апологетов.²⁹

Два же остальных были несколько видоизменены и в истории новейшей богословско-философской мысли получили такой вид: 1) стали говорить, что всеобщая целесообразность не только не доказана, но и опровергается как многими прямыми фактами, противоречащими телеологическому воззрению, так и полной научно-установленной возможностью объяснить природу без помощи всякой телеологии;³⁰ 2) указывают на то, что самосознание, личность и внемирность целеполагающей и мироустрояющей интеллигенции телеологическим доказательствам отнюдь не устанавливаются, что, напротив есть полная возможность и даже всяческое удобство отрицать за нею эти свойства.³¹ Первое выставляется преимущественно естествоиспытателями, а второе философами.

Последнее возражение в настоящее время может считаться уже приобретшим полные права гражданства в богословской науке, т.е., признанным за неопровержимое. Этим и объясняется то обстоятельство, что рассуждения о личности и внемирности Божества стали теперь выделяться в особые трактаты почти всеми писателями по рациональной теологии, а в трактатах о доказательствах бытия Божия стала очень настойчиво проводиться мысль, что «главная цель их – доказать истину бытия Существа высочайшего, а не установить полное и определенное понятие об этом Существе».³² Один из лучших и основательнейших представителей новейшего спекулятивного богословствования, Бидерман, вообще высоко ценящий доказательства бытия Божия, говоря о том, что в каждом доказательстве есть бесспорного и в чем они недостоверны, относительно телеологического самым прямым и решительным образом утверждает, что, приводя с принудительностью (?) к признанию духовного целеполагающего и целесуществующего принципа, как основы мира, оно лишь чрез saltus in demonstrando³³ приводит к признанию личного и внемирного Виновника миропорядка.³⁴

В самом деле, для установки этих предикатов Божества нужны другие основания, отличные от тех, какие могут иметься в распоряжении телеологического доказательства. Самым главным из этих оснований, как увидим, является положение об омиоморфизме (подобии) Божества и человеческого духа. А в отношении к этому положению телеология природы является лишь одним из иллюстрирующих его моментов, а отнюдь не основанием. Доколе права антропоморфической телеологии³⁵ не обоснованы, а обоснование это может быть ни как не prius, а непременно post установки понятия о Божестве, дотоле всегда будет более прав пантеизм, отстаивающий телеологию имманентную.³⁶ Если же права антропоморфической телеологии могут быть установлены – дедуктивно, только под условием внемирности и личности Божества, то без этого условия установка этих прав, получаемая индуктивным путем, всегда будет натыкаться на массу трудностей, которые преодолеть сможет лишь при помощи более или менее искусно скрытого petitio principii, т.е., молчаливого допущения того, что хочет получить в выводе, именно личности и внемирности Божества. Положение пантеизма, что всякая связь, всякое существование и взаимодействие вещей и организмов объяснимы из идеи бессознательно действующей и инстинктивно творящей жизни, или, как выражается Куно-Фишер, мировая гармония может происходить из «естественного расположения вещей (aus der natürlichen Anlage der Dinge»),³⁷ кажется чрезвычайно простым и естественным и потому вполне соответствующим основным правилам исследования природы, – «simplex veri sigillum»,³⁸ «causae praeter necessitatem non sunt multiplicanda»³⁹ и т.п.; поэтому невольно напрашивается вывод, что раскрывающийся в мире Бог, как принцип мировой жизни, не может стоять вне мира и как бы только созерцать, что в нем творится, и наоборот

«An Dräthen, die von oben langen,

Kann keine Welt des Lebens hangen»

Эта позиция, занятая еще автором «Système de la nature», с успехом отстаивалась Гегелем, Шеллингом, Фейербахом, Штраусом и отстаивается весьма многими новейшими мыслителями. Усилия апологетов овладеть ею доселе оставались тщетны. А это, по нашему мнению, явный знак, что «бить ее в лоб» – совершенно бесполезно, необходимо на время оставить ее, признать врага с этой стороны непобедимым, и, сделав обход, овладеть ею с тылу, т.е., отправляясь от твердо установленного понятия о Боге, как Существе личном и премирном.

В ином положении оказывается первое возражение – относительно возможности и законности телеологического миропонимания вообще. Из-за этого вопроса еще доселе ломают копья мыслители самых разнообразных направлений, стараясь подойти к решению с самых различных сторон и обосновать его на базисе более или менее широких изысканий о природе сущего и его отношении к познанию, о сущности мирового процесса и т.п. Общий вопрос о телеологии есть действительно одна из важнейших философских проблем нового времени; она теснейшим образом соприкасается и с вопросами естествознания, особенно с дарвинизмом и эволюционной теорией. Тренделенбург, Ульрици, Гартман, Кирхнер, Риль, Лянге и многие другие, посвятившие очень много внимания названной проблеме, – это все имена, достаточно доказывающие её высокую философскую важность.

Итак, телеологическое доказательство:

1) бесспорно не доказывает,

a) что Бог есть Творец мира;

b) что Бог есть существо личное и внемирное;

2) условно доказывает, что миропорядок для своего объяснения нуждается в целеполагающей и целереализирующей интеллигенции.

Условия, при которых возможно это положительное значение телеологического доказательства, следующие:

1) реальность мира, потому что лишь от порядка в реально существующем мире можно заключать к реальному бытию миро упорядочивающего принципа;

2) реальное значение категории причинности, потому что верховную интеллигенцию мы мыслим, как причину целесообразного миропорядка;

3) Действительное, объективное существование в мире целесообразности в её обоих моментах, целеположности и целесообразности в строгом смысле.⁴⁰

Из этих условий два первых, как видим, те же, что делают возможным и космологическое доказательство, третье же вскрывает новую предпосылку рациональной теологии, объективная проверка, которой должна решить: «быть или не быть» последней. Такая проверка, как и проверка двух первых предпосылок может быть достигнута лишь путем критического изучения разнообразных философских решений этой проблемы. Проблема же эта, по своему характеру, образует существенную часть гносеологической проблемы.

Таким образом и разбор телеологического доказательства отсылает нас к гносеологии, как последней и верховной инстанции, для решения о правоспособности рациональной теологии.

Типичными видами этого рода доказательств мы назвали – онтологическое и нравственное. По принятой нами классификации, так называемые – историческое, гносеологическое и другие доказательства должны рассматриваться, как подвиды или разновидности (subspecies или varietates) онтологического. Почему доказательства из субъективной действительности, по нашему мнению, распадаются только на два главных вида, а не более, это понять не трудно. В объем понятия субъективной действительности входят – ощущения, представления, понятия или идеи, собственно чувствования (эмоции), стремления, желания и т.п. Все эти явления вообще, при том, одни в большей, а другие в меньшей степени, отличаются двойственным характером: с одной стороны, они оказываются выражением саможизненности, спонтанности, активности субъекта или его отношения к объектам, с другой, выражают отношение объективной действительности к субъекту, оказываются лишь естественной и непроизвольной реакцией на такую или иную данность⁴¹ для субъекта того или иного объективного содержания, т.е., носят на себе печать пассивности.

Другими словами, одни стороны в проявлениях духа характеризуют его, как самоопределяющееся начало, другие же, как начало определяемое по некоторым объективным нормам. Ни чисто активных, ни чисто пассивных состояний духа, по-видимому, не существует, но по преобладающему характеру явления воли отличаются наибольшей активностью, а явления мысли, или общее, познавательные явления – наиболее зависимы от объективной действительности и тех соотношений, в каких даны её элементы. В чувствованиях или эмоциях тот и другой характер выступают, по-видимому, в одинаковой мере. Эта двойственность в явлениях духа дала достаточное основание многим философам, особенно немецким, различать дух теоретический и дух практический.⁴²

Различие это настолько существенно, что уже а priori можно утверждать его пригодность для всяких классификаций, касающихся субъективной действительности. В частности же, что касается доказательств бытия Божия, подлежащих теперь нашему рассмотрению, то такое разделение их оправдывается как различием в их исходных пунктах и в трактуемой ими материи, так равно и различием приемов и целей доказательства: все они, сколько бы много их ни насчитывали, имеют дело – или с идеей Божества, или с потребностями и стремлениями человека.⁴³ В первом случае задачею является для данной идеи утвердить реально существующий коррелят, а во втором – для данного факта найти достаточную причину. В последнем разе Божество утверждается, как реальное бытие, лишь постольку и в таких своих сторонах, поскольку это необходимо для объяснения исследуемых фактов; прием доказательства здесь вполне аналогичный тому, каким развиваются космологическое и телеологическое доказательство, именно конструирование понятия Первопричины из тех лишь элементов, какие в ней необходимы для объяснения действия.⁴⁴ В первом же случае понятие Первопричины дано, и его признаки уже не отыскиваются по пропорциям и аналогиям с изъясняемыми фактами,⁴⁵ но или получаются аналитически, как содержащиеся implicite в основном определении (у Анзельма и Декарта), или же даются зараз в конкретной полноте, как факт религиозного сознания (в так называемом историческом доказательстве), и вся задача доказательства сводится уже только к решению – an est, а нисколько не захватывает вопроса – quid est.

Называть первого рода доказательства – онтологическими, а второго – нравственными можно только в очень не точном смысле, лишь руководясь правилом, что «а potiori fit denominatio»⁴⁶ доказательства, имеющие дело с идеей Божества свой истинный смысл и свою истинную ценность получают, как увидим, лишь в связи с онтологическим и лишь образуя различные моменты в его развитии, при независимой же от онтологического постановке они или являются грубыми паралогизмами, или сбиваются на тип космологического и телеологического и потому не дают ничего нового сравнительно с ними; что же касается доказательств из практического духа, то называть их нравственными можно, лишь принимая во внимание на лицо существующие доказательства, которые действительно таковы; но если бы существовали например, доказательства, имеющие своим исходным пунктом эстетические потребности человека, то их надо было бы отнести к этой же группе доказательств; и тогда название всех доказательств из практического духа нравственными было бы уже неточным (designans angustior designato⁴⁷).

Идею Божества можно рассматривать с очень различных сторон. Мы не будем исчислять все возможные здесь точки зрения, а укажем лишь те из них, которые дали raîson d'être исторически известным доказательствам бытия Божия. Это: 1) содержание и форма названной идеи; 2) её отношение к философскому познанию; 3) её происхождение в духе человеческом; и 4) её культурно-историческое значение.

Отсюда – четыре вида онтологического доказательства: онтологическое в собственном смысле или, по имени изобретателя, Анзельмово, гносеологическое, психологическое или Декартово и историческое.

Мы оставляем без разбора ту форму онтологического доказательства, какую оно принимало у элеатов, – исходя из понятия об абсолютно сущем (τό όν), или у Спинозы – из анализа понятия о самопричине (causa sui), – потому, что в этой форме оно, как справедливо доказывает В.Д. Кудрявцев, «совпадает с космологическим, а потому и разделяет все его недостатки».⁴⁸

Анзельмово доказательство имеет свою длинную историю, которая есть история его постепенного исправления в интересах наибольшей его устойчивости под ударами критики. До Канта оно прошло три фазиса своего развития: 1) в изложении Анзельма; 2) Декарта; и 3) Лейбница. После Канта защитники его старались отстоять одну из этих трех форм. Наконец В.Д. Кудрявцев, отдавая должную дань критическим возражениям против онтологического доказательства, придал ему новую форму, которой мы кроме ни у кого не встречали. Это можно назвать четвертым моментом в развитии онтологического доказательства. Не вдаваясь в подробности, рассмотрим каждую из этих четырех форм.

а) Доказательство, предложенное самим Анзельмом в его «De Divinitatis essentia Proloquium», можно представить в виде следующего умозаключения:

В нашем уме есть всеобщее и необходимое по своему характеру представление о Существе всесовершенном.

Если бы такое Существо существовало только в нашем уме, а не имело реального бытия вне его, то оно не было бы всесовершенным, потому что бытие есть совершенство в сравнении с небытием.

Следовательно, всесовершенное Существо или, что тоже, Бог существует.

С формальной стороны это умозаключение – не удовлетворительно, как разъяснили это известный противник Анзельма, монах Гонило (Gaunilo) и Фома Аквинат. Допуская даже полную материальную правильность посылок, мы все-таки не имеем права на тот вывод, какой делает Анзельм. Правильным выводов было бы положение, что «у нас есть идея существа, которое мы необходимо должны мыслить существующим».⁴⁹

Такой вывод, хотя и вполне безоружен пред возражением, – что «может быть, эта идея есть лишь необходимая иллюзия нашего ума», имел бы, однако, свою цену, если бы материальная правильность посылок была бесспорна. Но, как увидим, говоря о Кантовой критике онтологического доказательства, это условие отсутствует...

b) Декарт, отвечая на возражение о невозможности заключать от существования идеи предмета в нашем уме к реальному бытию предмета вне нас, старается доказать, что идея Божества составляет исключение из этого общего положения; что признак реального бытия, являясь случайным во всех других понятиях о предметах ограниченных, которые случайны и потому могут быть и не быть, в понятии о Боге есть признак существенный, неотъемлемый от понятия. Бог есть существо всереальное (Ens realissimum), а существование или бытие есть реальность, за отсутствием или уничтожением которой Бог перестал бы быть Богом.⁵⁰

Таким образом, рассуждения Декарта представляются в виде следующего умозаключения:

Major: Сказать, что какой-нибудь атрибут содержится в натуре или в понятии предмета, значит то же самое, что сказать, что атрибут действительно принадлежит этой вещи, истинно находятся в ней.

Minor: Но реальное существование есть атрибут, необходимо содержащийся в натуре и понятии Божества.

Conclusio: Следовательно, Бог действительно существует.

Декарт был очень высокого мнения о своем доказательстве и утверждал, что при помощи его истина бытия Божия делается «так же достоверна, как может быть достоверным любое геометрическое доказательство».⁵¹ Но, по нашему мнению, оно есть грубейшее petitio principi,⁵² то, что называется «idem per idem». «Бог существует, потому что не может не существовать» – это рассуждение, как соглашается и Лейбниц, берущий, однако, его под свою защиту,⁵³ вполне параллельно классическому примеру: «опиум усыпляет, потому что обладает усыпительной силой».

с) Лейбниц, признавая декартово доказательство весьма удачным, недостаток его видит лишь в том, что оно справедливо только при известном предположении, которого оно не доказывает. Предположение это состоит в том, что всесовершенное Существо вообще возможно, т.е., понятие о нем не заключает в себе противоречий. В совершеннейшем из всех существ, так рассуждает Лейбниц, возможность есть уже ео ipso действительность.⁵⁴ «Если бы, говорит Лейбниц, этот пункт был доказан как следует, то можно было бы сказать, что существование Бога было бы доказано а priori с геометрическою точностью».⁵⁵

Таким образом, формулировка Лейбницева доказательства будет такова:

Major: Все, что не заключает в себе противоречия (мыслимо), возможно;

Minor: Но Существо всереальное не заключает в себе противоречия;

Conclusio 1: Следовательно, оно возможно;

Conclusio 2: Но если оно возможно, то оно и действительно существует».⁵⁶

Заключение а posse ad esse⁵⁷ едва ли обладает «геометрическою точностью», и мы поэтому скорее согласны бы были допустить, что совершенно не понимаем в данном случае мысли Лейбница, чем признать за его поправкой к онтологическому доказательству хоть какую-нибудь ценность. А затем, пожалуй, никакой поправки-то в сущности не окажется. В.Д. Кудрявцев приводит совершенно справедливое мнение Кизеветтера, что «точнее и правильнее это доказательство должно выразить так:

Major: Каждое понятие, которое не заключает в себе противоречия, возможно;

Minor: Но понятие всереального существа не заключает в себе противоречия;

Conlusio: Следовательно, понятие всереального существа возможно и прочее.

Но довольно такого простого изменения терминов силлогизма и приведения его в точную форму, чтобы тотчас увидать всю его неправильность».⁵⁸

Впрочем, поправке этой в школе Лейбница, по-видимому не придавали серьезного значения, потому что в сущности возвратились к Анзельмовой точке зрения, к чему повод подал и сам Лейбниц своим изречением, что в Боге совершенство есть не что иное, как определенная величина положительной реальности».⁵⁹

Вот в каком виде представляется формулировка онтологического доказательства в Лейбнице-Вольфианской школе:

Major: Совершеннейшее, реальнейшее Существо должно обладать всякой реальностью;

Minor: Бытие есть реальность, и при том абсолютная, при предположении которой только и могут существовать все другие;

Conclusio: Следовательно, реальнейшее Существо должно существовать.⁶⁰

Такова последняя форма, какую получило онтологическое доказательство в философии XVIII века. Ватке замечает по поводу его: «Едва ли нужно было остроумие Канта, чтобы открыть недостаточность и несостоятельность этого, аргумента».⁶¹

Это, давно уже просившееся под перо суждение, нам теперь и остается лишь подтвердить, приведя Кантовы возражения.

Кант прежде всего в самом понятии «безусловно необходимого существа», из какового понятия хочет развиваться онтологическое доказательство, видит непреодолимое препятствие к каким бы то ни было выводам. Он говорит, что все условия, в каких непременно нуждается рассудок, чтобы рассматривать что-либо, как необходимое, упраздняются посредством одного выражения безусловно – и уже становится совершенно «непонятно, мыслю ли я тогда что либо, или уже ничего».⁶²

По поводу примеров (из геометрии), какими старались разъяснить необходимость мыслить в понятии Божества Его бытие,⁶³ Кант замечает, что во всех в них «абсолютная необходимость суждения есть лишь условная необходимость вещи или предиката в суждении»,⁶⁴ т.е., с абсолютной достоверностью утверждается, что если дан предмет, как реально существующий, то даны и такие-то его свойства.

По поводу того, будто от понятия Божества нельзя отнять атрибут реального существования, не разрушая самого понятия, Кант совершенно справедливо напоминает, что это могло бы иметь место лишь в том случае, если бы этот атрибут приписывался Божеству в форме аналитического суждения. Но свойство аналитического суждения таково, что противоречие получается лишь тогда, когда отрицается предикат и однако ж утверждается субъект; но когда отрицается реальное бытие субъекта, тогда противоречия никакого не оказывается, потому что предикат здесь отрицается лишь в отношении своего реального, объективного существования, как implicite содержащийся в субъекте, но отнюдь не со стороны своей принадлежности субъекту; – поэтому последнему пункту суждение по-прежнему остается утвердительным.⁶⁵

Отсюда следует, что хотеть получить вывод о реальном существовании какого-нибудь предмета путем аналитическим значит хотеть судить аналитически при отрицании существенного условия самой возможности аналитического суждения, т.е., хотеть чистейшего nonsens, «Всякое экзистенциальное положение есть синтетическое»⁶⁶ это истина, установка которой составляет великую заслугу Канта для философской мысли.⁶⁷

Затем Кант очень подробно развивает общеизвестное уже свое возражение, что реальное бытие не есть совершенство. Здесь выступают на сцену 100 талеров действительных и воображаемых и прочее; – мы этого возражения излагать уже не будем.

Кантова критика онтологического доказательства многократно и многообразно обсуждалась pro и contra как богословами, так и философами. При этом наиболее беспристрастные из них всецело соглашаются с Кантом. Вот, например, что говорит Лотце, мыслитель, наиболее не сочувствующий безусловно отрицательному отношению к чему бы то ни было и притом теистического направления мыслей: «что понятие всесовершенного Существа заключает в себе действительность, как одно из своих совершенств, что, следовательно, всесовершеннейшее Существо необходимо существует, это столь очевидный софизм (Fehlschluss), что после убийственного (einschneidener) опровержения его Кантом всякая попытка его защищать была бы бесполезна».⁶⁸

Итак, относительно тех форм онтологического доказательства, какие выработались до Кантовой критики, мы можем вполне согласиться с Пфлейдерером, который называет их продуктом пустого школьного остроумия (Schulwitz),⁶⁹ и с Тренделенбургом, который говорит, что онтологическое доказательство собственно не есть какое-либо доказательство.⁷⁰

d) В.Д. Кудрявцев надеется спасти онтологический аргумент, видоизменив его постановку. Полагая всю силу Кантовых возражений против этого доказательства в утверждении, что нельзя вообще заключать от понятия к бытию, он ставит это утверждение в связь с Кантовой теорией познания.⁷¹

«Но, говорит он, дело получает совершенно иной вид, как скоро мы оставим ту субъективно-идеалистическую точку зрения, на которой стоит Кантова теория познания, если мы признаем, что наше познание имеет объективный, соответствующий действительности характер. С этой точки зрения открывается не только возможность, но и необходимость существования в нашем уме таких понятий, самое бытие которых в нас служит уже заверением их истины».⁷² Такими необходимыми понятиями являются категории и идеи. Поэтому и в отношении Божества «главный вопрос, очевидно, должен состоять в том, принадлежит ли это понятие к числу таких необходимых понятий нашего разума? Если на этот вопрос мы в состоянии будем отвечать утвердительно, то онтологическое доказательство будет вполне возможным и законным».⁷³

Согласно с этим, он предлагает следующую формулировку этого доказательства:

Major: Необходимым понятиям нашего разума соответствует действительность;

Minor: Но понятие о Боге есть необходимое;

Conclusio: Следовательно, понятию о Боге соответствует реальный предмет.⁷⁴

О первой посылке этого умозаключения сам Кудрявцев говорит, что она имеет условную ценность. «Слабая сторона онтологического доказательства, по его словам, – в том, что оно предполагает за собою известную общую теорию познания, предполагает его объективность, а вместе с тем и возможность умозаключать от понятия к бытию».⁷⁵ Таким образом, в лучшем случае, т.е., при истинности меньшей посылки, состоятельность онтологического доказательства зависит от определенного решения гносеологической проблемы вообще и в частности – вопроса об идеях и категориях.

Что касается меньшей посылки, то, по нашему мнению, доказать, что понятие о Боге принадлежит к числу необходимых понятий, – на ряду с категориями, Кудрявцеву не удалось; да и вообще это очень трудно доказать. Он старается этого достигнуть, защищая учения – Анзельма, Декарта и Лейбница о том, что «существовать в действительности лучше или совершеннее, чем не существовать или существовать только в мысли или в возможности, и что существо всесовершенное, по тому самому, что оно всесовершенно, должно быть мыслимо реально существующим».⁷⁶ Но нам кажется, что, желая утвердить объективную значимость идеи о Боге на тех же основаниях, как значимость категорий, Кудрявцев должен бы был стараться доказать если не её однородность с ними, то, по крайней мере, одинаковую ценность для познания, – доказать, что при отрицании объективного характера этой идеи так же невозможно никакое познание, как и при отрицании объективного характера категорий. Нужно, впрочем, сказать, что от его проницательности не укрылась эта задача, и он старается разрешить ее в «гносеологическом доказательстве».⁷⁷

Итак, онтологическое доказательство, будучи совершенно несостоятельно в своей традиционной постановке, получает некоторую ценность единственно в той постановке, какую ему старался придать В.Д. Кудрявцев. Но ценность эта вдвойне условная:

1) она стоит в прямой зависимости от реалистического⁷⁸ решения вообще гносеологической проблемы и в частности вопроса об объективном значении категорий;

2) она зависит от того характера, какой будет признан за понятием Божества и того значения, какое будет ему усвоено для философского познания.

Опыты доказать истину бытия Божия, связав идею о Боге с признанием возможности истины вообще, т.е., опыты сделать из этой идеи гносеологический принцип, – очень древни. Следы гносеологического доказательства бытия Божия находятся уже у бл. Августина, а затем у схоластиков, Дунс Скота, архиепископа Анзелъма, Фомы Аквината.⁷⁹ Впервые же отчетливую и ясную постановку оно получило у Декарта, старавшегося защитить истинность человеческого познания тем соображением, что Бог не может нас обманывать.⁸⁰ Но Декартово доказательство, как это неоднократно разъяснялось критиками его, в сущности вращается в без исходном круге: истинность бытия Божия доказывается его необходимостью для истинности человеческого познания, которое ео ipso⁸¹ признается неспособным найти гарантии своей истинности нигде, кроме как в идее Божества, ибо если бы оно было к тому способно, то бытие Божие не было бы уже необходимой гарантией.⁸²

Более удовлетворительную форму старались, придать гносеологическому доказательству Тренделенбург, Ульрици, Пфлейдерер и В.Д. Кудрявцев.

а) Тренделенбург свое доказательство называет логическим. Сущность его состоит в утверждении, что соответствие познания с действительностью было бы невозможно, если бы в основе мышления и вещей, как их общий начальный источник и общая связь, не лежала истина – Бог. Человеческое мышление, рассуждает Тренделенбург, знает о себе, как о конечном, ограниченном мышлении. Однако же оно стремится за все возможные границы. Оно сознает, что зависит от природы вещей, а природа вещей независима от него, но, не смотря на это в своем познании оно действует так, как будто вещи подлежат его определению, и успокаивается лишь тогда, когда успеет овладеть ими. Такая уверенность была бы противоречием, если бы мы не предположили, что в самых вещах есть мыслимое, что в действительном есть истина. Все наше мышление было бы тогда или игрою случая, или отчаянною дерзостью.⁸³

Как на недостаток этого доказательства указывают на то, что оно ведет к признанию не живого, личного, а пантеистического Бога».⁸⁴ Соглашаясь, что действительно живого и личного Бога Тренделенбург своими рассуждениями доказать не может, мы должны сказать, что все-таки не в этом главный недостаток его доказательства. Дальше «пантеистического Бога» не идут ведь в сущности, и все рассмотренные нами доселе доказательства. И мы уже не раз имели случай высказать догадку, что, пожалуй, это есть общий грех всех вообще доказательств бытия Божия, – и грех не смертный, потому что, по словам самых их защитников, «цель их – доказать истину бытия существа высочайшего, а не установить полное и определенное понятие о нем».⁸⁵ Поэтому достаточно было бы, если бы доказательство Тренделенбурга устанавливало истину бытия хоть «пантеистического Бога». Но, по нашему мнению, и этого сказать нельзя.

Прежде всего, у Тренделенбурга, в сущности, – тот же circulus in demonstrando, как и у Декарта, только немного замаскированный. Правильность наших суждений об объективной действительности, – суждений, образуемых при помощи формальных принципов мышления и «реальных категорий»⁸⁶ ума, – гарантируется существованием «истины в вещах». Но самое заключение о существовании такой гарантии, – как оно получено? – при помощи тех же самых формальных принципов и «реальных категорий»; – оказывается ϋστερον πρότερον.

Затем, получаемое в выводе этого доказательства положение о существовании «истины в вещах» – страдает двусмысленностью и темнотой входящих в него понятий. Что такое истина в вещах – понять весьма трудно. Мы не имеем здесь нужды подробно раскрывать и обосновывать свой ответ на общий так называемый «Пилатовский» вопрос: что есть истина? Заметим только, что когда говорят об истине с гносеологической точки зрения, то ее не следует понимать ни в каком другом смысле, как в смысле соответствия познания с действительностью. Всякие другие понимания, в которых, вообще говоря, нет недостатка, способны в данном случае лишь породить путаницу. Мы не хотим этим сказать ничего против, например, даваемого В.Д. Кудрявцевым определения истины, как соответствия действительности с идеей или идеалом, или соответствия вещи с своим идеальным типом, и других подобных определений; все они имеют смысл – и глубокий, но только не в гносеологии, а в метафизике,⁸⁷ – не там где идет речь о достоверности нашего познания, а где предлагается изъяснение или оценка вещей, частнее в космологии и типологии, – (употребляем термины, вводимые некоторыми мыслителями для обозначения различных частей метафизики). Если теперь мы в понятие «истина в вещах» подставим то значение слова «истина», какое ему приличествует в гносеологии, то получится нечто ни с чем несообразное, nonsens: согласие познания с действительностью, находящееся в вещах!

Для возможности познания необходим некоторый параллелизм законов бытия субъективного и объективного, т.е., необходимо, чтобы законы тожества и противоречия имели значение и вне познающего субъекта и т.п. Ни о какой «истине» в вещах, очевидно, тут не может быть и речи.

b) Ульрици, исходя из тех же в сущности оснований, что и Тренделенбург, т.е., из положения, что познание возможно только в том случае, если есть согласие между природою вещей и природою вашего мышления, останавливается главным образом на различающей деятельности мышления и утверждает, что различиям, установленным мыслью, только в том случае могут соответствовать объективные различия вещей, если существует различающая первосила, установившая требуемый параллелизм.⁸⁸ «Эта различающая первосила и перводеятельность, говорит он, есть единственно мыслимое первое, начальное, извечное бытие, метафизический Prius всякого другого (различного) бытия, а также единственно мыслимая первая, обусловливающая все прочие мысли первомысль, необходимый мыслящий Prius всех других представлений».⁸⁹ Как такая, она есть творческая сила; а как различающая, она есть сила сознательная и самосознающая, т.е. Бог.⁹⁰

Не различаясь, по существу своему, от доказательств Тренделенбурга и Декарта, это доказательство разделяет с ними их общий недостаток, т.е., circulus in demonstrando.

В.Д. Кудрявцев заслугу доказательства Ульрици видит в том, что оно утверждает бытие личного Бога.⁹¹ Это утверждение, как мы видим, достигается потому, что Бог берется здесь не просто, как основание параллелизма вообще между мышлением и бытием, а параллелизма в различиях. Природа различия, по мнению Ульрици, такова, что оно не может существовать само по себе, а всегда непременно – от другого, должно быть кем или чем-либо установлено. Если последнее положение справедливо, то состоятельность вывода о личности Божества надо признать бесспорной. Но положение это весьма недостоверно.

«Сообразно логическому закону нашего мышления, говорит Ульрици, мы не можем различие признавать, как нечто первоначальное, непроизводное, вечное, но должны мыслить его узаконенным, производным, продуктом или действием различающей деятельности нашего мышления. Эта логическая необходимость основывается на том, что представлять различие в форме первоначального, вечного заключает в себе логическое противоречие. Когда мы анализируем понятие различия и уясним себе значение его моментов, то становится очевидным, что это каждое различие может быть различием, когда есть нечто другое, от чего оно отличается, что, следовательно, всякое различие вследствие своей условности, которая лежит в понятии различия, само есть условное, относительное».⁹²

А в другом месте он говорит: «Если различие само в себе вы будете представлять, как нечто производное, то понятие о нем заключает предположение о силе или деятельности, посредством которой оно происходит и которая может быть только различающею деятельностью.⁹³

Не трудно видеть, что Ульрици здесь просто смешивает психологическое условие восприемлемости различий с условием их объективного существования: для того, чтобы нам знать известное различие, действительно необходимо, чтобы нам было дано несколько предметов, и различие в этом случае действительно устанавливается нашим мышлением; но для того чтобы вещи вне нашего духа были различны, – нет никакой надобности, чтобы их кто-либо различал, чтобы различие между ними было кем-либо установлено. Ульрици соблазняется, очевидно, двусмысленностью и некоторой неточностью такого в сущности справедливого положения, что «различие всегда существует только для различающего», – и отсюда делает вывод: если субъективные различия существуют лишь постольку, поскольку они устанавливаются познающим духом, то и объективные могут существовать лишь под тем же условием, – ergo, должна существовать различающая первосила.

Но наивность такого способа умозаключения едва ли нужно и доказывать. «Различия существуют только для различающего»; это значит, что вне различающей мысли вещи существуют, не как различные, а существуют, употребляя выражение Фихте, «просто-на-просто (schlechthin)», – не соотносясь и не сравниваясь друг с другом.⁹⁴ Предполагать, как это делает Ульрици, будто существуя вне познающей мысли не как различная, а просто-напросто, вещи все совпадут друг с другом, сольются в тожество, и станет возможно деревянное железо» и «четырехугольный треугольник»,⁹⁵ едва ли кто серьезно решится. А если бы кто захотел все-таки взять под свою защиту эту мысль Ульрици, тот пусть вспомнит, что ведь и тожество-то существует лишь для познающей мысли, ею устанавливается. Это, конечно, опять не значит того, чтобы вне познающего субъекта вещь могла не быть равною самой себе....

с) Пфлейдерер и следовавший ему В.Д. Кудрявцев⁹⁶ в изложении гносеологического доказательства стоят ближе к Тренделенбургу, чем к Ульрици. Они берут общее требование согласия между законами мысли и законами бытия, как условие возможности познания; а условием этого согласия выставляют единство основания бытия субъективного и объективного.⁹⁷ При этом Пфлейдерер склоняется более к тому, чтобы отношение основания и следствия, существующее между субъектом и объектом, с одной стороны, и Божеством, с другой, – понять, как отношение субстанциального тожества, т.е., склоняется к пантеизму, а Кудрявцев старается понять, как причинное отношение, – в интересах теизма. От Тренделенбурга Пфлейдерер отличается тем, что отношение Божества к миру и человеческому духу, а равно и взаимоотношение последних старается понять не как непосредственное тожество (так у Тренделенбурга), а как тожество посредственное: дух и мир приравниваются друг к другу не прямо, а лишь как моменты в развитии одного и того же принципа. Если пантеистические учения по способу отожествления Бога с миром или по различному определению отношения между ними различаются на учения имманенции и эманации, то взгляд Тренделенбурга надо будет отнести к первому типу, а Пфлейдерера ко второму.

Недостатком их доказательства, как и всех прочих гносеологических является petitio principii. Кудрявцев старается избежать этого недостатка, различая логическое и реальное основание возможности познания. Бог является реальным основанием, а логическим является необходимая уверенность в существовании истины вообще. Это положение он и делает самой первой посылкой своего доказательства. «Исходною точкою этого доказательства, говорит он, мы полагаем факт существования истины, факт неоспоримый и не подлежащий никакому сомнению. Что истина существует доказывается тем одним, что самый абсолютный скептицизм не может отвергнуть её, не опасаясь стать в противоречие с самим собою и тем уничтожить себя. Если нет истины, по остроумному замечанию бл. Августина, то истина есть: ибо тогда будет то истиною, что истины нет». Круг в доказательстве, по-видимому, действительно избегается с помощью такого приема. Но на самом деле доказательство здесь превращается в неправильное умозаключение «а dicto secundum quid ad dictum simpliciter».⁹⁸ В самом деле ход мыслей Кудрявцева должен изобразиться в виде следующего сорита:

Истина существует.

Но истина есть согласие знания с действительностью.

Согласие это должно иметь объективную причину.

Следовательно, существует Бог.

Первая посылка имеет относительное, а не безусловное значение, потому что она есть только отрицание тезиса абсолютного скептицизма: «нет истины». Но из общеотрицательного суждения (нет никакой истины) modo tollente возможно лишь умозаключение ad contradictoriam (существует некоторая истина), а не ad contrariam (вообще существует истина). А между тем в приведенном сорите первая посылка формулирована не particulariter (secundum quid), а generaliter (simpliciter).

Тем не менее, ту форму гносеологического доказательства, какую оно получило у Кудрявцева, мы должны признать самой совершенной. Оно является паралогизмом лишь при недостоверности первой посылки, но оно становится правильным умозаключением, если, эта посылка будет установлена, – что сделать обязана гносеология. Тогда заключение от соответствия мышления и бытия к Богу, как Виновнику этого соответствия, будет, очевидно, заключением при помощи категории причинности. Ясно, что в этом случае оно сводится к типу космологического доказательства и, следовательно, разделяет его недостатки.

Итак, гносеологическое доказательство;

1) бесспорно не доказывает:

a) что идея о Боге играет столь же необходимую роль в познании, как и категории;

b) что Бог есть существо личное и внемирное;

2) условно доказывает, что интеллектуальный миропорядок нуждается для своего объяснения в верховной мироупорядочивающей интеллигенции.

Условия, при которых возможно это положительное значение гносеологического доказательства, – следующие:

1) объективность познания, – соответствие его с действительностью;

2) реальное значение категории причинности в области вещей в себе.

Каких-либо новых предпосылок рациональной теологии анализ гносеологического доказательства нам не открыл; но этот анализ еще раз нам показал, сколь необходима гносеология для решения проблемы о познаваемости Божества.

Психологическое доказательство, впервые со всею отчетливостью и полнотой раскрытое Декартом,⁹⁹ в настоящее время предлагается в двух различных формах: а) в традиционной картезианской форме, – как заключение от существования в нас идеи Божества к реальному бытию последнего, как Виновника её происхождения; и b) в видоизмененной форме, – как заключение от сущности богосознания к бытию реальной гарантии для возможности такого богосознания; такую форму психологическое доказательство получило в гегельянстве, – в так называемой «правой» гегельянской партии, например у Пфлейдерера и Бидермана; здесь оно называется религиозным доказательством. Мы рассмотрим из этих форм только первую. Вторую же мы оставим в стороне, с одной стороны, потому, что, например, у Бидермана она не получила ясного различения от Декартовского,¹⁰⁰ а с другой – потому, что в наиболее развитой форме у Пфлейдерера – оно является не столько доказательством бытия Божия, сколько личности Божества.¹⁰¹

В картезианской форме в последнее время развивал психологическое доказательство В.Д. Кудрявцев. Он располагает его в виде следующего умозаключения:

В нас есть идея о Боге, как существе Неограниченном и всесовершенном.

Но происхождение этой идеи не может быть объяснено из тех источников познания, из которых мы получаем понятия о предметах эмпирических, условных и ограниченных.

Следовательно, для объяснения её существования в нас, мы должны предположить причину особенную, вышечувственную, – Божество».¹⁰²

«Логическим принципом» этого доказательства, по словам В.Д. Кудрявцева, является положение, что «в действии не может заключаться более того, чем сколько есть в производящей причине и что, поэтому, более совершенное и более содержащее в себе реальности не может быть следствием менее совершенного и от него происходить», а потому «идея о Боге, как существе абсолютно совершенном, не может происходить от причин ограниченных и несовершенных; она предполагает адекватную себе, все совершенную причину – Существо высочайшее.¹⁰³

Установив, при помощи довольно обширных рассуждений, этот логический принцип психологического доказательства, Кудрявцев переходит к оправданию меньшей его посылки, в которой, как он говорит, «заключается главная сила, центр тяжести этого доказательства», и для этого старается «пересмотреть все возможности происхождения идеи о Боге». Здесь он, прилагая найденный принцип, находит, что из непосредственных впечатлений внешних чувств (вопреки Лукрецию, Максу Мюллеру и другим), ни из тех же впечатлений, но осложненных деятельностью фантазии (вопреки Фейербаху), ни, наконец, из деятельности разума, образующей категории и идеи (вопреки Канту), не могла получиться идея о Боге, потому что для усвоения Божеству предикатов абсолютности и бесконечности в Его совершенствах ни непосредственная деятельность чувств, ни деятельность фантазии, ни деятельность разума не дают никаких оснований.¹⁰⁴

Состоятельность этого доказательства всецело зависит от решения вопроса, – действительно ли, отрицая сверхъестественное происхождение идеи Божества, мы не будем иметь права утверждать в понятии о Боге предикаты бесконечности и абсолютности или всесовершенства. Что действительно в этом все дело, т.е., в вопросе о возможности приписать Божеству названные формальные определения, – открывается из того обстоятельства, что содержание или материя этого понятия даны в бытии конечном, как в объективном, так и субъективном, – как в мире, так и в человеке.¹⁰⁵

Чтобы превратить их из предикатов мирового бытия в предикаты Божества достаточно только с формальной стороны характеризовать их чертами бесконечности, абсолютности, всесовершенства. Преосвященный Сильвестр, излагая воззрения древних учителей церкви на «пути, посредством которых разум может доходить до доступного ему более или менее ясного и определенного понятия о Боге, различает три таких пути: via negationis, via assertationis (или causalitatis et manifestationis) и via eminentiae. На первом из этих путей – via negationis, говорит он, разум в своем представлении о Боге отрицает все то, что видит в мире несоответствующего Его идее – и приходит к такого рода понятиям о Боге, что Он безначален, неизменен, безграничен, безвременен или вечен, бессмертен и т.п.... Идя другим путем – via assertationis, разум, останавливает свое внимание в мире на том, что находит здесь соответствующего идее Бога и в чем явственно открывается образ Божий, и доходит до следующих представлений о Боге, что Он есть дух, что Он обладает разумом и свободою, что Он благ, истинен, праведен и т.п. Но здесь он еще не достигает того, чтобы представлять Бога всеведущим, премудрым, всемогущим, всеблагим и т.п. Такого представления о Боге он достигает уже на последнем пути, via eminentiae».¹⁰⁶ Очевидно, что названные нами выше формальные черты предикатов Божества, по учению христианской церкви, получаются via negationis и via eminentiae.

И действительно более или менее внимательный философский анализ понятий о бесконечном и абсолютном показывает, вопреки мнению Декарта и Кудрявцева, что понятия эти таким именно путем и получаются. Анализ этот, по нашему мнению, наиболее удовлетворительно выполнен Дж. Ст. Миллем в его «Обзоре философии сэр Вильяма Гамильтона». «Слово Бог, говорит Милль, облечено сэром Гамильтоном в крайне отвлеченные выражения: Безконечное и Абсолютное.... Но по одному из самых несомненных из всех правил логики, смысл отвлеченного должен быть отыскиваем в конкретном, а не наоборот... и этим процессом нельзя пренебрегать безнаказанно»,¹⁰⁷ т.е., понятия «Абсолютного» и «Бесконечного», являясь чисто формальными, сами по себе не только не указывают ни на какое определенное содержание в идее о Боге, но и делают невозможным соединять с нею хоть какой-нибудь смысл.¹⁰⁸

Вот ближайший подлинный смысл терминов «Безконечное» и «Абсолютное». «Под Безконечным, говорит Милль, вообще разумеют величину, не имеющую предела. Когда мы говорим о бесконечной продолжительности времени, или о бесконечном пространстве, предполагается, что мы подразумеваем такую продолжительность времени, которая никогда не прекратится, и такое протяжение, которое нигде не оканчивается».¹⁰⁹ «Абсолютное, говорит Милль, употребляется в отношении к Бесконечному и обозначает (сообразно с его этимологией) Законченное или Завершенное.¹¹⁰ Существуют некоторые вещи, высший идеальный результат которых есть некоторое ограниченное количество, хотя количество и никогда в действительности не достигаемое. В этом смысле отношение между абсолютным и бесконечным... есть отношение противности. Утверждать, например, некоторый абсолютный минимум вещества, значит отрицать его бесконечную делимость. Так, мы можем, например, говорить об абсолютно, но не бесконечно чистой воде. Чистота воды не есть такой факт, за которым, – какая бы степень чистоты ни предполагалась достигнутой водою, – оставался бы некоторый больший факт. Он имеет абсолютный предел: он способен быть оконченным или завершенным, полным в мысли, если не в действительности. Посторонние вещества, существующие в данном сосуде воды, не могут превышать некоторой конечной суммы, и если мы предположим, что все они извлечены из воды, то чистота её даже в идее не может допускать дальнейшего возрастания».¹¹¹ «Под Абсолютным часто подразумевают противоположное относительному и скорее не в одном, а во многих значениях, ибо относительное есть также слово, употребляемое весьма неопределенно, и где бы оно ни употреблялось, слово абсолютное всегда сопровождает его в качестве его негатива».¹¹²

Теперь рассмотрим, – в каком смысле эти определения могут употребляться для выражения понятия о Боге и действительно ли они не могли возникнуть в духе человеческом естественным путем.

Называть Бога просто Существом безконечным, не указывая ближе, в каком отношении он бесконечен, – нельзя. Точно также нельзя называть Его и просто абсолютным. Бог, взятый просто сам по себе, не абсолютен и не бесконечен и, пожалуй, даже, не то и другое вместе, потому что предикаты эти отрицают друг друга. Только различая те отношения, в каких хотим характеризовать Бога, к Нему можно прилагать эти предикаты. «В выражении бесконечное могущество, говорит Милль, не заключается неточности речи, ибо выражаемое им понятие означает некоторое Существо, имеющее силу творить все вещи, которые мы знаем или можем постичь, и более. Когда же мы говорим, о знании, надлежащим сказуемым будет абсолютное, а не бесконечное. Высочайшая степень знания, о которой можно говорить, сохраняя за словом некоторое значение, обнимает собою лишь познание всего имеющего быть познанным, когда знание достигло этого пункта, оно достигло своего крайнего предела. Точно то же можно сказать и о благости или правосудии, оба эти качества не могут быть более, чем совершенны. Не может быть и бесконечных степеней праведности. Воля или вполне праведна, или не права в различных степенях: к низу может быть столько градаций, сколько мы изберем для различения, но к верху есть один только идеальный предел. Благость (не одинаковая по времени, или по месту) может быть воображаема законченною, полною, – такою, что за ней не может быть никакой высшей благости».¹¹³

К этим разъяснениям Милля считаем нужным еще присоединить, что некоторые атрибуты Божества, являясь потенциально или отвлеченно – одни бесконечными, а другие абсолютными, – реально или в конкретно существующем Божестве не достигают ни той, ни другой степени. Так, например, надо сказать о правде Божией. Существует предел, переступив который, правда становится уже жестокостью, и еще древние говорили: «Summum jus est summa injuria».¹¹⁴ Поэтому, будучи абсолютной в суде, т.е., в оценке, например, человеческих деяний (теоретический момент в понятии правды), правда Божественная отнюдь не с абсолютною точностью, не ригористически, осуществляет свои суды (практический момент); здесь она, по выражению Псалмопевца, «лобызается с миром» (Пс.84:11), – допускает соучастие других начал Божественной жизни и таким образом, перестает уже быть абсолютным принципом, а становится началом соотносительным с любовью.¹¹⁵

То же нужно сказать и о любви. Любовь, перешедшая свои границы, делается слабостью. Поэтому, будучи абсолютной в смысле субъективном, т.е., насколько она существует в духе Божественном, она объективно обнаруживается только соотносительно с правдой. Это мы привели примеры практической не осуществляемости абсолютных свойств Божества. Но можно указать примеры и из свойств бесконечных. Известны, например, софистические возражения против всемогущества Божия, указывающие на то, что Бог не может творить зла, не может умереть или неспособен к самоубийству и т.п. Здесь бесконечному обнаружению Божественных свойств полагается предел в нравственных свойствах Божества.

Итак, термины «Абсолютное» и «Безконечное» без других пояснительных для определения Божества весьма неудобны.

Обращаясь теперь к вопросу, необходимо ли объяснять происхождение этих понятий сверхъестественным путем, мы уже приведенными выше примерами – бесконечного времени, абсолютно чистой воды и прочего, склоняемся к отрицательному решению. Неужели, в самом деле, и для образования этих понятий нужно сверхъестественное внушение? А затем, если мы обратимся к положительным наукам, которые, конечно, не могут претендовать на божественное происхождение, то увидим, что они в очень широких размерах пользуются этими понятиями. Известно, какое важное значение в математике имеет понятие бесконечного (∞). Оно является нередко даже предметом специального научного исследования как со стороны своей логической природы, так и со стороны своего происхождения.¹¹⁶ Чтобы нас не упрекнули в petitio principii, мы не упоминаем здесь о многочисленных спекуляциях касательно бесконечного (άπειρον), бывших любимым занятием античных философов,¹¹⁷ ибо нам могут сказать, что здесь, может быть, даже сама того не подозревая, греческая мысль порывалась к премирному Богу (ср. Деян.17:23)... Но если мы укажем на рассуждения новейших философов о значении бесконечного в космологической проблеме, то это должно иметь вес.

То же нужно сказать и о понятии «абсолютного». «Абсолютная величина» алгебраического количества,¹¹⁸ «абсолютный предел» изменения т.н. переменных величин,¹¹⁹ «абсолютная пустота» в физике, «абсолютный коэффициент» поглощения газов жидкостями и твердыми телами, – эти и тому подобные примеры, полагаем, достаточно убеждают, что для понятия об абсолютном не зачем искать какого-то таинственного источника.

Понятия абсолютного и бесконечного пытаются иногда объединить в высшем понятии «безусловного». Но мы видели уже, что Кант находил, что это понятие, взятое само по себе, без всяких пояснительных определений, содержит в себе nonsens. В новейшее время этот взгляд повторен Миллем.¹²⁰ Этот же взгляд лег и в основу одного крупного философского недоразумения последнего времени, – имеем в виду 1-ю часть «Основных начал», Спенсера, о чем, мы уже имели случай высказаться на страницах «Веры и Разума» (в 1894 году).

В защиту мнения о невозможности естественного происхождения понятий об абсолютном и бесконечном еще со времени Декарта указывают на то, что тогда, пойдем ли мы via negationis и будем отрицать ограниченность атрибутов мирового бытия, или via eminentiae, указывая идеальный maximum (как в количественном, так и в качественном смысле) для существующих в мире совершенств, – понятие о Боге было бы отрицательным: в первом случае оно будет отрицанием реальной границы мировых свойств, а во втором – отрицанием той дистанции, какая отделяет совершенства в мире от их идеального предела или образца. А между тем в понятии о Боге мы мыслим полноту положительной реальности. Следовательно, понятия о бесконечном и абсолютном естественным путем получиться не могли.¹²¹ Но это возражение имеет смысл только в том случае, если не делать различия между материальными и формальными признаками понятия о Боге.¹²² Но раз мы сделали такое различение, мы можем совершенно игнорировать это возражение. Положительное содержание понятия о Боге дано в мире и человеке и переносится на Божество, как утверждает преосвященный Сильвестр, via assertationis.

Итак, что же мы должны сказать о картезианской форме психологического доказательства? Нам кажется, что на основании предыдущих рассуждений мы имеем право утверждать, что оно в этой форме вовсе не есть доказательство и не имеет ровно никакой ценности, – даже условной.¹²³

Очень слабое значение, в смысле прямого философского аргумента, имеет и историческое доказательство, отправляющееся от факта всеобщности религии в роде человеческом.¹²⁴ Но оно получает чрезвычайно большое значение для некоторого окольного (не философского) пути к утверждению познаваемости Божества. Оно обыкновенно является очень длинным в изложении, потому что установка его основоположения, по необходимости, ведется индуктивным путем и требует громадной массы фактов, как исторических, так и антропологических.¹²⁵ Но критика его может быть изложена, в двух–трех положениях, которые даже не нуждаются, по своей очевидности, в подробном раскрытии и обосновании и обыкновенно признаются самыми защитниками этого доказательства.

Вот главные недостатки этого доказательства:

1) основное положение исторического доказательства (всеобщность религии в человечестве) не может считаться непоколебимо установленным – ни в том смысле, какой оно должно иметь, ни даже в том, какой ему хотят придать его защитники.

а) Оно не может быть установлено в том смысле, какой должно иметь, потому что, опираясь на факты, касающиеся настоящего времени и на исторические свидетельства относительно прошедшего, не в силах утверждать всеобщность религии и для будущего времени. Эго признают и защитники исторического доказательства, например, В.Д. Кудрявцев). Делая это возражение, мы не вдаемся в гиперкритику, подобную нападкам Юма на закон причинности, и не хотим отрицать правоспособности индуктивного познания. Мы только подчеркиваем то обстоятельство, что употребляемая здесь индукция есть inductio per enumerationem, ubi non reperitur instantia contradictoria, умозаключение, имеющее ничтожную логическую ценность и всегда стоящее под страхом попасть в разряд «fallacia fictae universalitatis».¹²⁶

Чтобы оно стало состоятельной индукцией, необходимо, как сознается В.Д. Кудрявцев, «рассмотреть элементы идеи о Боге и показать, что эта идея, по самому существу её, не происходя от причин случайных, не может быть каким-либо случайным, а потому и преходящим явлениям в человеческом роде».¹²⁷ Но касательно будущего религии нельзя даже утверждать и того, что здесь «non reperitur instantia contradictoria».¹²⁸ Предполагать, что в будущем не станет религии, есть основания. Многие указывают на то, как научный и культурный прогресс сопровождаются упадком религиозности. Конечно, этим основаниям можно не верить, и мы сами не считаем их убедительными, но рассматриваемые объективно, они имеют свое значение. Об этом значении свидетельствует уже появление таких книг, как исследование Гюйо (Guyau): «L’irreligion de lavenir». А для христианина подобное же значение имеют слова Спасителя: «обаче Сын человеческий пришед убо обрящет ли веру на земли?» (Лк.18:8).

b) Не может считаться твердым основоположение исторического доказательства и в том смысле, в каком хотят его установить. Провозглашать, что «наука доказала», будто нет без религиозных народов, можно только при некоторой сознательной или бессознательной апологетической близорукости. Наука-этнография еще слишком несовершенна, чтобы могла что-нибудь с непреложностью доказать. Утверждение, что есть без религиозные племена, продолжает встречаться до самого последнего времени.¹²⁹ Что же касается прошедшего, то относительно, например, древности мы имеем всего два, три свидетельства (Плутарх, Цицерон, Геродот), которых при том нет никакой возможности критически проверить. Новое же время (XVII и XVIII века) было временем ожесточенных споров по этому вопросу, вследствие чего данные как pro, так и contra обыкновенно являются чрезвычайно тенденциозными.

2) Что касается вывода, делаемого из основоположения исторического доказательства, то он несостоятелен как с материальной, так и с формальной стороны.

a) Он несостоятелен с материальной стороны, потому что утверждает более, чем насколько уполномачивают посылки (ετεροζήτησις quantitativum). «Историческое доказательство, говорит Бидерман, с принудительностью приводит только к признанию необходимой в человеческом духе идеи Божества, а не к истинности какого-либо специального представления о Боге».¹³⁰ Оно устанавливает только субъективную необходимость веры в Божество, но не дает объективных оснований для убеждения в существовании предмета этой веры, а равно и не устанавливает содержания и понятия о Боге.

b) Вывод исторического доказательства несостоятелен и с формальной стороны, потому что получен при помощи такого гносеологического принципа, который со строго философской точки зрения не может быть признан состоятельным, это – принцип так называемого общего или здравого смысла.¹³¹

Но при всех своих недостатках, историческое доказательство все-таки имеет некоторую ценность на ряду с другими доказательствами: именно оно может рассматриваться, как подкрепление онтологического доказательства, – установка (хотя и несовершенная) его меньшей посылки.

Историческое доказательство, как мы сказали, имеет громадную ценность для установки некоторого окольного пути к утверждению познаваемости Божества. И это значение оно имеет, именно удерживая почти все те недостатки, которые делают его совсем неудовлетворительным в смысле прямого философского доказательства. Дело вот в чем: логически состоятельный вывод исторического доказательства (т.е. вывод очищенный от ετεροζήτησις¹³²), – положение, что убеждение в бытии Божием есть инстинктивное убеждение человечества, поскольку последнее не успело еще сдавить рефлексией непроизвольного и бессознательного творчества духа, отзывающегося на всякие действующие на него возбуждения известными, конкретно определенными, представлениями,¹³³ – этот именно вывод, по нашему мнению, существенно важен для теории богопознания. Когда, философская мысль пред проблемой бытия Божия останавливается в затруднении и, по-видимому, готова открыть широкую дверь самому несдержанному скепсису, то здесь-то и необходимо будет сослаться на инстинктивное убеждение естественного человечества. Эта ссылка не будет признанием гносеологического принципа философии т.н. общего или здравого смысла, а должна стать указанием на вспомогательный принцип точного философского познания, – принцип, строго и даже экспериментально проверенный в его правоспособности предугадывать истину истину, не дающуюся строгому и методическому философскому познанию.¹³⁴

Приложение категорий причинности и целесообразности в сфере фактов духовно-нравственной жизни породило т.н. нравственные доказательства бытия Божия. Нравственное сознание человека, особенно благочестивого,¹³⁵ содержит в себе ничем неискоренимый, с абсолютною непререкаемостью о себе заявляющий постулат полного равенства или соответствия между ценностью поступка и его последствиями: оно всякое полученное зло мотивирует или собственной виной, или воспитательной целью, а всякое лишение исправляет коррективом внутреннего блаженства в спокойной совести;¹³⁶ при этом не уничтожающийся остаток страданий или лишений оно настойчивым выполнением нравственной задачи постепенно амортизирует и превращает в благоприятный коэффициент сознательного образования характера.¹³⁷ Исследование этого нравственного сознания возможно с трех сторон. Оно может касаться: 1) происхождения этого сознания; 2) психологических условий его сохранения и действенности; и 3) гарантий его истинности.¹³⁸ Отсюда возникает три формы нравственного доказательства.

Когда исследованием происхождения нравственного закона стараются доказать бытие Божие, то общий смысл этого доказательства – тот, что в нашем духе не могло бы быть нравственного закона, если бы его не вложил в нас Бог. Силлогистическая форма его (по Ватке) – следующая:

Major: В человеческом самосознании открывается нравственный закон, как высшая определяющая сила, и категорически требует своего исполнения.

Minor: Нравственный закон в человеческом духе есть явление случайное, не возникающее по собственным законам духовной природы, потому что он сознается, как высшая сила над человеком, от которой последний не может освободиться, как бы сильно того ни желал.

Conclusio: Следовательно, существует Верховный Законодатель, который может быть только нравственной Интеллигенцией, или абсолютно святым Существом.¹³⁹

Это доказательство вполне аналогично психологическому. Не трудно видеть, что центр тяжести его заключается в меньшей посылке, разбор которой и должен определить ценность этого аргумента.

Но прежде чем перейти к этому разбору, мы считаем нужным сказать несколько слов о самом заключении этого доказательства, безотносительно к правильности посылок. Это заключение, по нашему мнению, не согласно с тем свидетельством нравственного сознания, истолкованием которого оно хочет быть. Таким образом, весь аргумент мы должны признать качественным ετεροζήτησις (mutatio elenchi). Что совесть есть голос Божий в душе человека, это признавалось всеми и во все времена. Но с другой стороны, также всеми и во все времена признавалось, что совесть есть голос истины в душе, о чем свидетельствуют уже самые её названия в различных языках, например, греческий, – συνείδησις, συνείδός, латинский – conscientia; французский – conscience; немецкий – Gewissen; русский – совесть, которые почти все отглагольного происхождения и указывают на познавательный характер движений совести.¹⁴⁰

Теперь является вопрос, – в каком отношении стоят между собою эти два представления совести: потому ли совесть есть голос истины, что она есть голос Божий (а Бог есть высочайшая Истина), или – она потому и есть голос Божий, что есть голос истины (ибо Богу мы можем усвоят лишь то, что является нам, как высшая истина)? Какое из этих представлений является логическим «prius» другого?

Мы полагаем, что – второе, и вот почему:

1) Если бы признание совести голосом Божиим предшествовало признанию её голосом истины, то оно могло бы явиться лишь выводом из дознанной невозможности объяснить естественными известными человеку причинами факт существования в душе нравственного закона, и таким образом ссылка на Божество, как причину, явилась бы просто, как «asylum ignorantiae».¹⁴¹ Но такая логика – родная сестра логике австралийцев, сводящих на devil – devil все в природе, чего не могут объяснить.¹⁴² Тогда пришлось бы голосом Божества считать и голос многих страстей, которые тоже часто неизвестно откуда приходят. Мы и видим, это, например, у древних греков. Но такая младенствующая логика давно стала лишь достоянием истории, да антропологии, а совесть и доселе всеми считается за голос Божий. Очевидно, есть для этого и другие основания.

2) Было бы не достойно ни Божества, ни истины, чтобы человек подчинялся им слепо, человек покоряется истине, потому что видит ее, как именно истину.¹⁴³

3) Процесс естественного богопознания убеждает нас, что человек переносит на Божество все те признаки, которые признает достойными высочайше-совершенного Духа;¹⁴⁴ поэтому, характеризуя, например, волю Божию, как святую, он берет эту черту из того идеала, который сам он носит в своем нравственном сознании. Следовательно, признание высшего совершенства есть логическое «prius его производства от Бога.¹⁴⁵

4) Для христианина в этом вопросе весьма большое значение имеют слова св. ап. Павла о язычниках, – что они, «не имея закона, по природе законное делают и показывают, что дело закона у них написано в сердцах» (Рим.2:14–15). Апостол здесь не приписывает язычникам признание нравственного закона за Божественный закон, а говорит, что обязательность его они познавали из рассуждения (καὶ μεταξὺ ἀλλήλων τῶν λογισμῶν κατηγορούντων ἢ καὶ ἀπολογουμένων). Если же, по Апостолу, это все-таки Божий закон,¹⁴⁶ то, очевидно, здесь принимается во внимание тожество содержания.

Сделанные разъяснения уже достаточно подготовили нас к тому, как надо смотреть на меньшую посылку разбираемой формы нравственного доказательства. Мы теперь не затруднимся признать в ней тезис, выставленный в интересах превратно понятых религиозно-нравственных потребностей. И действительно, положение, что у нас не могло быть нравственного закона, если бы Бог не вложил его в нас, само по себе не может быть никаким образом оправдано. Например, В.Д. Кудрявцев для его обоснования старается доказать, что нравственный закон не может быть ни продуктом впечатлений внешнего мира, ни законом нашей физической природы, ни естественным, внутренним законом нашей природы духовной; для доказательства же последней мысли он опровергает автономизм Канта.¹⁴⁷ Но такой прием, по существу дела, рассчитанный на существующие объяснения происхождения нравственного закона, очевидно, не в силах установить полной невозможности каких бы то ни было естественных объяснений, а потому и не имеет научной ценности. Руководясь таким принципом, мы очень многие вещи стали бы производить непосредственно от Бога, потому что существующие научные объяснения их происхождения весьма неудовлетворительны.

Неудачи науки в решении известного вопроса сами по себе еще не могут считаться доказательством его неразрешимости. В науке неразрешимость вопроса только тогда будет признана, когда она будет доказана; – так, например, обстоит дело с квадратурой круга, perpetuum mobile и прочим. Совсем иначе обстоит дело с проблемой происхождения нравственности. Здесь исследователи не только не убедились в безнадежности предприятия, но все с большей и большей надеждой на успех продолжают вырабатывать теории, все более и более подвигающие вопрос к его окончательному разрешению. И если мы всмотримся в элементы проблемы, то увидим, что она отнюдь не неразрешима.¹⁴⁸ В нравственном законе, будем ли мы его рассматривать просто, как факт нравственного сознания, или обратим внимание на его практическое обнаружение в поведении человека, – можно различать две стороны: содержание, или сознание того, что надо делать, и форму – чувство непререкаемой обязательности. Последняя в своем практическом обнаружении является нам в виде приятных или неприятных чувствований, называемых одобрениями или угрызениями совести. Каждая из этих сторон ничего необъяснимого в себе не заключает.

В душе всякого человека существуют две самостоятельных и несводимых друг на друга группы чувствований, – эгоистических и альтруистических, с соответствующими им двумя направлениями воли. Если мы теперь припомним общеобязательные правила нравственности, то без труда убедимся, что они могут быть осуществлены лишь в том случае, когда эгоистические стремления систематически подавляются, а альтруистические воспитываются. Ясно, что содержание нравственного закона может быть объяснено, если только мы сумеем указать реальный мотив в душе человека, побуждающий его давать безусловное торжество альтруистическим чувствованиям и стремлениям над эгоистическими. Отыскать этот мотив – задача научных исследований по этике. И какое же мы имеем право объявлять эту задачу неразрешимой? Точно то же нужно сказать и о форме. Чувство долженствования, каким сопровождается в сознании представление содержания нравственного закона, не есть что-либо свойственное только этому кругу явлений. Оно есть и в теоретико-познавательной области, и в эстетической; и весьма вероятно, что во всех случаях оно имеет один и тот же источник. Из истории философии известно, что характер всеобщности и необходимости, с каким являются в нашем сознании категории, старались объяснить, объявляя их прирожденными идеями, т.е., вложенными в нашу душу самим Богом. В настоящее время, это объяснение почти уже никем не разделяется. Теперь находят возможным объяснять их всеобщность и необходимость не столь сверхъестественным способом (априоризм Канта). Совершенно аналогичный случай мы имеем и в вопросе о нравственных понятиях.

Итак, искать сверхъестественного основания для существования в нас нравственного закона нет никакой надобности.¹⁴⁹

Мы, конечно, должны признавать Бога Виновником этого закона, – но лишь в том смысле, что как бытие, так и самые свойства своей природы мы получили от Бога. Но в таком случае, это нравственное доказательство оказывается лишь частным моментом космологического.

Но будучи не состоятельно, как аргумент в пользу бытия Божия, это нравственное доказательство косвенно имеет весьма важное значение в другом отношении, именно, для познания свойств Божества. Являясь превратным истолкованием того общечеловеческого убеждения, что совесть есть голос Божий в душе человека, оно невольно наталкивает исследователя на вопрос об основаниях этого убеждения и об условиях его объективной истинности. Субъективное основание его – в том, что для человека не может быть высшей истины, чем та, которая свидетельствуется его нравственным сознанием. А все лучшее, совершеннейшее, как в мире, так и в человеке, мы хотим видеть воплощенным в Боге. Именно, из таких объективаций всего идеального, что только знает человек, и слагается наше представление о Боге. Вот здесь то и является вопрос: имеем ли мы право так представлять себе Божество, и если имеем, то где основание этого права?

На этот вопрос, по нашему мнению, единственно правильный ответ дается в христианском учении об образе Божием в человеке (Быт.1:26–27, ср. Быт.5:1; Иак.3:9). «Бога, говорит один авторитетный православный богослов, мы познает яко зерцалом (δί έσόπτρου) в гадании (1Кор.13:9:12), т.е., не в самом Его существе, а только в отображаемом Им в духе нашем и во всем мире образе, по которому мы только отчасти и гадательно может судить о самом Его существе».¹⁵⁰ Так мы приходим к открытию еще одной предпосылки богопозвания. Это – онтологический постулат теоморфизма человека, как гарантия истинности наших представлений о свойствах Божественного Духа.

Самым популярным нравственным доказательством бытия Божия является то, которое утверждает субъективную невозможность нравственности без веры в Бога. Кратко оно выражается в формуле: «атеист не может быть нравственным человеком». Основания для этого утверждения обыкновенно указывают двоякие – эмпирические, почерпнутые из наблюдения над нравственною жизнью людей, и рациональные, полученные путем анализа самого понятия о нравственности. Таким образом, нам нужно рассмотреть: 1) формальную состоятельность вывода о бытии Божием из положения о невозможности нравственности без веры в Бога; и 2) степень убедительности и значения обоего рода доводов, на которых покоится этот вывод.

1) Что касается формальной стороны рассматриваемого доказательства, то в этом отношении оно, без некоторого специального предположения, о котором мы скажем ниже, не имеет никакой цены. В самом деле, положим, что нравственность действительно невозможна без веры в Бога что же отсюда может следовать? По нашему мнению, весь круг логически состоятельных выводов из этого положения исчерпывается тремя следующими условными выводами, из которых по модальности один будет ассерторическим, а два проблематическими: а) Если нравственность существует, то, очевидно, люди верят в Бога; b) если человек верит в Бога, то, вероятно, он – нравственный человек; с) если хотят укрепить нравственность в людях, то этого можно надеяться достигнуть, убедив их в бытии Божием. Но все эти выводы, как видим, совершенно не содержат в себе утверждения объективного бытия Божества. На эти выводы всегда могут ответить: мало ли какие иллюзии необходимы человеку для того, чтобы быть нравственным! Их субъективная необходимость еще не есть доказательство их объективной реальности.

Но уже в этом самом возражении implicite выражены и те условия, при которых рассматриваемая форма нравственного доказательства может иметь логическую ценность, т.е. указывается путь к тому специальному предположению, о котором мы упоминали выше. Условием логической ценности настоящего доказательства, очевидно, не может быть ничто другое, как общее требование, чтобы субъективная необходимость иметь известные представления была достаточным доказательством их объективной реальности, требование, к которому, как мы видели, приходили уже онтологическое и гносеологическое доказательства. Но субъективная необходимость мыслить что-либо может быть доказана – или рационально, чрез рассмотрение самой организации нашего мышления, или же эмпирически, чрез указание на всеобщность в человечестве известной идеи. Что касается первого пути, то мы не видим, как он в настоящем случае возможен. Ergo, – остается второй. Этим путем, как мы видели, идет историческое доказательство. Следовательно, рассматриваемое нами нравственное доказательство только в том случае будет иметь значение, если его окажется возможность свести к историческому; в таком случае оно будет иметь и все преимущества последнего. Но существует ли такая возможность и сколь велика логическая ценность такой редукции?

Возможность свести рассматриваемое нами нравственное доказательство к типу доказательства исторического действительно есть, но только она достигается очень длинным логическим процессом. Это, конечно, очень сильно понижает его ценность.¹⁵¹ Вот как нам представляется возможной такая редукция. Требовать реальный коррелят для нашего представления о Боге, как гарантии объективной осуществляемости нравственности, – значит признавать, что объективное осуществление нравственного закона дано нам, как факт и закон, почерпаемый из наблюдения над культурно-исторической жизнью человечества. Если такого толкования не принимать, т.е., утверждать, что бытие Божие есть постулат личного нравственного опыта каждого из нас, то тогда этот постулат теряет всякое гносеологическое значение.

В самом деле пусть личный нравственный опыт подсказывает нам, что мы можем осуществлять свою нравственную задачу лишь настолько, насколько верим в Бога. Отсюда следует, обратный вывод: о силе нашей уверенности в бытии Божием можно судить по степени осуществления нами нравственного закона (всякий грешник есть практический атеист). Если показание этого опыта, в качестве меньшей посылки, присоединится к утверждению, что субъективная необходимость мыслить известную вещь доказывает её объективную реальность, отсюда логически состоятельным выводом будет: «Бог существует, поскольку мы уверены в том, что осуществим свою нравственную задачу».

Чтобы утверждать бытие Божие, как факт, нужно иметь и осуществление нравственной задачи, как факт, – будет ли то факт настоящего времени, или необходимый факт будущего. Но ни в том, ни в другом смысле осуществление нравственной задачи не есть факт, потому что честная совесть свидетельствует каждому из нас, что мы далеки от идеала, а что принесет будущее, за то никак нельзя ручаться. Но для убеждения в бытии Божием надо иметь пред глазами воплощение нравственного закона, как факт настоящего или закон будущего. Где же искать этого факта и закона? Невозможность найти его в личном опыте побуждает нас обратиться к опыту историческому. Вот в историческом-то опыте мы и можем найти осуществление нравственного закона, как факт и закон. Нам скажут, что и в истории мы не встречаем полного осуществления нравственного закона, – ergo оно не факт. Но «факт» в истории имеет не тот один смысл, что обозначает то, что было, но он обозначает и то, что есть в историческом смысле. А в этом смысле есть то, что не осуществилось однажды в известный момент прошедшего, а постепенно и постоянно осуществляется, направляясь по мере хода истории к своему идеальному завершению.

Следовательно, нужно признать исторический прогресс в осуществлении нравственного закона. Вот в этом-то смысле, и только в этом, нравственность есть факт.¹⁵² Если этого не принимать, то надо согласиться, что осуществления нравственного закона нет, ибо всякий знает, что в мире живут грешники, «от них же первый» есть он сам. Осуществление нравственной задачи есть идеальный факт истории и закон её поступательного движения. Следовательно, полное, чуждое всякого сомнения убеждение в бытии Божием мы можем иметь лишь настолько, насколько верим в нравственный прогресс. Формулу этой уверенности дал Виктор Гюго, сказавший: «прогресс должен верить в Бога. Добро не может иметь безбожного служителя. Атеист есть дурной вожак человеческого рода».¹⁵³ Собственно говоря, мы здесь уверены лишь во всеобщности веры в Бога, уверены в том, что эта вера никогда не иссякнет в человечестве. Этой уверенности, как мы видели, не может дать историческое доказательство и потому рассматриваемое нами нравственное доказательство может служить ему очень сильным подкреплением, если только основоположение о невозможности нравственности без веры в Бога может быть признано правильным в материальном отношении.

2) Что касается материальной правильности и основоположения рассматриваемого доказательства, то его надо признать также несостоятельным в той форме, в какой оно предлагается («атеист не может быть нравственным человеком»); но за то это основоположение допускает другую, несколько смягченную, формулировку, которая не только не противоречит тем условиям, при которых, по сделанным нами выше разъяснениям, возможно гносеологическое значение этого доказательства, но и стоит с ними в полном согласии. Даже более того, она делает совершенно излишним тот длинный окольный путь, при помощи которого нам представлялось возможным редуцировать безусловно несостоятельный аргумент в его обычной формулировке к типу более или менее убедительного довода. Но обратимся к тем доводам, какими стараются подкрепить положение о невозможности нравственности у атеиста.

a) Эмпирические основания весьма недостоверны. Примерам безнравственных атеистов всегда можно противопоставить массы примеров безнравственных верующих людей, равно как и высоконравственных атеистов, и сделать отсюда вывод, что нравственность и религиозность не так необходимо связываются, как бы то хотели видеть. Можно, конечно, оспаривать значение этих примеров; но уже самая возможность спора показывает все-таки недостоверность рассматриваемых оснований.

b) Рациональные же основания представляются вообще более убедительными, но для своего тезиса все-таки недостаточными. В числе этих оснований выставляют то соображение, что атеисту негде взять мотивов для подавления в себе эгоизма и для доставления торжества альтруистическим чувствам. Но это соображение должно быть значительно ограничено в своей категоричности. Если альтруистические чувства нам врождены, то, разумеется, ни в каких нарочитых мотивах они не нуждаются для своего обнаружения. И если они сильнее эгоистических, то они, конечно, возобладают сами собой. Но здесь еще нет нравственной заслуги, потому что требуется очень малое участие сознательной воли.

Другое дело, когда чувства человека вступают в сильную борьбу; тогда со стороны человека требуется не мало усилий воли, чтобы дать перевес добрым чувствам и подавить эгоизм. Вот здесь-то важно, чтобы человеку было, во имя чего совершать нравственный подвиг. Но и здесь еще нужда в Боге пока не обнаруживается со всею ясностью. Мы говорим, что сознание нравственного идеала и чувства долга имеет свои психологические основания, независимые от религиозных причин.¹⁵⁴ Весь вопрос только в том, достаточно ли одного этого чувства, чтобы определять поведение человека. На этот вопрос трудно ответить категорически. В.Д. Кудрявцев старается свой отрицательный ответ на него обосновать на разборе условий, при которых в человеке возможно уважение к нравственному закону, при чем находит, что почти все возможные для этого условия все-таки недостаточны. Нам кажется, что такой прием едва ли достигает цели. Он не достигает цели уже потому, что, как оказывается у самого Кудрявцева, недостаточность этого мотива вовсе не безусловная: признается, что философы действительно могут руководиться уважением к нравственному закону.

Во-вторых, этот прием не достигает цели и потому, что даже допуская недостаточность уважения в качестве мотива для исполнения нравственного закона, мы ничего не получаем для решения вопроса о действенности или бездейственности живущего в человеке сознания долга. Ведь, сознание нравственного закона является нам как чувство должного. А чувство, как таковое, вовсе не нуждается в том, чтобы мы ясно сознавали его основания. Сознание является сравнительно уже поздно, как плод философской рефлексии. Думать иначе значит упускать из виду психологическую природу чувства. Чувство (всякое) действует на волю непосредственно, следовательно, для решения вопроса о достаточности или недостаточности для исполнения нравственного закона того чувства долга, который мы имеем в своей совести, надо исследовать не то, будет ли совесть влиять на волю человека, если последний станет атеистом; она, конечно, будет влиять, ибо как чувство, коренящееся в строе самой духовной природы человека, она и не может не оказывать давления на волю; а спрашивать нужно: 1) о том, способна ли вера в Бога усилить это естественное чувство долга; и 2) не может ли отсутствие этой веры ослабить его.

На тот и другой вопрос богословы стараются дать положительный ответ; и их основания в этом случае, вообще говоря, убедительны, хотя и не все. Указывают, например, на мысль о загробном воздаянии, неизбежно соединяющуюся с верою в Бога. Эта мысль действительно ослабляет силу эгоистических мотивов; но это ослабление отнюдь не сопровождается усилением собственно нравственного чувства. Если бы человек был и совершенно лишен совести, но при этом верил в Бога, как Судию и Мздовоздателя известных поступков, то он и тогда бы стал ограничивать свой эгоизм. И наоборот, истинный христианин, искренно веруя, что Бог воздаст каждому по делам его, все-таки не потому исполняет нравственный закон, а из любви к Богу. Следовательно, мысль о загробном воздаянии не имеет никакой ценности в смысле нравственного мотива. То содействие, которое она может доставить нравственности, равносильно, например, даже содействию гражданских законов (устрашения преступлений), болезней¹⁵⁵ и прочее.

Но зато весьма вески другие основания. Их обыкновенно указывают два: во-первых любовь к Богу не позволит верующему человеку творить что-либо гнусное пред очами Божиими; это – очень веский аргумент: психологически невозможно, чтобы мы не стыдились своей нравственной грязи пред тем, кого любим, особенно если этот любимый нами есть Сама Святость; во-вторых вера в Бога Промыслителя способна вдохнуть в человека энергию к подъятию высоких нравственных подвигов: верующий человек знает, что его дело не сгибнет, потому что посеянное им возрастит Бог; не верующий же такой уверенности не имеет. Что гарантирует неверующему человеку, что поток времени не сметет с лица земли все его самые высокие в нравственном отношении предприятия? Не парализует ли это всякую его предприимчивость? Мы думаем, что положительный ответ на этот вопрос заключает в себе очень много правды. Личная нравственность еще более или менее возможна и без Бога. Но воплощение нравственной идеи в общественные предприятия, работа для будущих поколений – невозможны без веры в Бога, который не даст погибнуть бесследно никакому доброму делу. Так мы приходим опять к положению В. Гюго, что «прогресс должен верить в Бога» ...

Собственно, эта вера есть вера в нравственный миропорядок, царящий в истории рода человеческого. А уж как основу этого миропорядка, мы должны мыслить Бога. Под нравственным миропорядком мы разумеем не индийскую «Карму», роковым образом реализующуюся в мировой и человеческой истории, а осуществление в последних известного, имеющего высокую нравственную ценность, плана, но без насилия над волею нравственно свободных существ. Как возможно такое примирение планомерности и свободы, это уже составляет вопрос учения о свойствах Божества и его отношении к миру, а потому в настоящем случае нам об этом говорить нет нужды.

Итак, разбор второй формы нравственного доказательства привел нас к необходимости совершенно переделать его. Вот как мы считаем возможным его формулировать:

Major: Существует объективный нравственный миропорядок.

Minor: Он может иметь свою причину только в Боге.

Conclusio: Следовательно, Бог существует.

Большая посылка этого умозаключения содержит в себе недоказанное положение. Так как это положение в пределах самой рациональной теологии доказано быть не может, то мы должны признать в нем предпосылку рациональной теологии. Меньшая посылка есть лишь выражение субъективной необходимости мыслит для нравственного миропорядка причину в Боге; здесь, стало быть, мы приходам к другой предпосылке, на которую указали в начале доказательства. Наконец употребление здесь категории причинности еще раз напоминает нам о том, что её объективное значение есть логическое «prius» рациональной теологии.

Кант, отвергши все существовавшие до него формы доказательств бытия Божия, заменил их своим доказательством – из практического разума.¹⁵⁶ В основу доказательства у него положена мысль о высочайшем благе, как цели нравственного стремления человека. Высшее благо он определяет, как гармонию между святостью и счастьем. К святости человека обязывает нравственный долг, и поскольку человек деятельно воплощает ее в себе, он есть добродетельный человек. Счастье, есть необходимый объективный коррелят добродетели. Поскольку его реальность не может быть гарантирована ни самим человеком, ни порядком природы, – нравственное сознание постулирует Бога, как верховного Владыку мира, могущего устроить требуемое соответствие между добродетелью и счастьем.

Ценность этого доказательства определяется, если мы ответим на два вопроса: 1) действительно ли нравственное сознание требует, чтобы счастье человека было пропорционально его добродетели? и 2) может ли невозможность такого соответствия без Бога, его устрояющего, считаться доказательством того, что Бог действительно существует?

1) Что касается первого пункта, то против него, собственно говоря, спорить нельзя, если только правильно понять его. Нам кажется, что если в этом пункте против Канта иногда и возражают, то лишь потому, что подозревают здесь скрытый эвдемонизм. Но если это требование понять с его отрицательной стороны, т.е., как выражение того психологического факта, что нас возмущает зрелище униженной добродетели и торжествующего порока, то здесь не окажется ничего не удобоприемлемого. Впрочем, было бы ошибкой с нашей стороны – утверждать, что Кант в таком именно смысле и понимал это требование. Он, напротив, счастье понимал не в таком относительном смысле, а в смысле некоторого абсолютного или самодовлеющего блаженства (Gluckseligkeit). Усвоять нравственному сознанию такое требование нет никаких оснований. Совесть предписывает нам известный образ поведения (святость, употребляя Кантово выражение) и требует безусловного исполнения этого предписания. Если мы следуем этому требованию, то испытываем приятное чувство, называемое спокойствием совести, если нарушаем его, – нас преследуют угрызения совести. Больше этого ничего в нравственном сознании открыть невозможно. Если же мы возмущаемся нравственно при виде несоответствия между счастьем человека и степенью его добродетельности или порочности, то здесь мы имеем отнюдь не голос непосредственного нравственного сознания, а лишь осложненное рефлексией выражение одного частного нравственного правила; и раскрыв подлинный смысл этого правила, мы не будем приписывать ему такого метафизического значения, какое приписал Кант.

Что требование соответствия между добродетелью и счастьем не есть безусловный постулат совести, это доказывается вот чем: никакой истинно нравственный человек не уполномочивается своею совестью требовать такого соответствия лично для себя, сколь бы добродетельным он себя ни сознавал.¹⁵⁷ В самом деле, какая может быть связь между добродетелью и счастьем? Кант называет только два возможных случая: или они тожественны, или относятся, как причина и следствие. Но в первом случае требование соответствия, по существу дела, не имело бы смысла. Что же касается второго случая, то он, если бы и был справедлив, не может содержаться в нравственном сознании в форме какого-либо требования. Он может содержаться там, или как мотив, или как объективный закон, не связанный ни с каким практическим интересом. Ни того, ни другого предположения принять невозможно. Не может это быть мотивом, потому что тогда в нравственную деятельность вносился бы гетерономизм, она получила бы корыстный характер. Но не может это сознаваться и как объективный закон. В каком смысле счастье может стоять в причинном отношении к добродетели, невозможно понять. Если причина необходимо влечет за собою следствие, то незачем постулировать Бога. Если же все-таки Бог постулируется, то в каком же смысле можно говорить о причинном отношении? Итак, с какой же стати добродетельный человек будет требовать для себя счастья? Остается допустить, что – в виде награды; но награждать за то, что человек обязан был сделать, собственно говоря, не имеет смысла. Из всего сказанного вывод получается тот, что соответствие добродетели и счастья не есть основной постулат нравственного сознания.

Но, не будучи основным постулатом, это требование имеет, однако, же смысл в отношении к эмпирической действительности. Нас возмущает счастье порочных людей и несчастье добродетельных. Чем собственно мы здесь возмущаемся? Мы полагаем, что нас здесь возмущает прежде всего уже неравенство в распределении благ, даже независимо от нравственных качеств людей, ими наделяемых. Далее, поскольку это неравенство создается тем, что порочные люди употребляют нравственно недозволенные средства для созидания своего благополучия, и поскольку это созидание может достигаться только на счет благополучия других, и в том числе добродетельных, мы возмущаемся здесь просто нарушением нравственных заповедей. Таким образом, возмущаемся мы собственно несправедливостью в пользовании благами жизни и вообще нарушением нравственного закона, требуем т.н. justitia distribuliva.¹⁵⁸

Но здесь еще мы не встречаем требования, чтобы счастье было пропорционально добродетели. Благополучие порочных возмущает здесь нас не само по себе, а лишь настолько, насколько оно достигается ими именно благодаря порочности и в ущерб благополучию других людей. Остается, стало быть, предположить еще одну возможность: мы возмущались бы даже в том случае, если бы и отсутствовали оба названные выше условия возмущения, т.е., если бы сумма благ была распределена равномерно и, если бы порочные люди не пороками своими приобретали свою долю. Но, во-первых, мы сильно затрудняемся вообразить себе такую возможность, ибо тогда выходило бы, что мы желаем неравенства благополучия в пользу добродетельных, а этого чуткая совесть никому желать не позволить. Если же, во-вторых, мы того иногда и желаем, то такое желание есть лишь простой рефлекса наших юридических навыков, привитых т.н. гражданским воспитанием, и с нравственностью оно ничего общего не имеет. В самом деле мы здесь, очевидно, стояли бы за то, что всякое преступление должно быть наказано лишением известных благ; а это и есть именно юридическая точка зрения.¹⁵⁹

Такой скромный смысл, по нашему мнению, может иметь постулат соответствия между добродетелью и счастьем.

2) Обращаясь теперь к вопросу о законности тех выводов, какие хотят делать из этого постулата, мы должны сказать, что логическая ценность этих выводов очень не велика. Прежде всего даже и при том смысле, какой Кант придает основоположению о необходимости соответствия между добродетелью и счастьем, отсюда почти ничего не следует касательно бытия Божия. В самом деле, если мы желаем соответствия, это еще не значит, что оно есть. А истину существования Божия может доказывать только факт существующий. Как видим, даже в лучшем случае формальная состоятельность настоящему доказательству может быть усвоена только под тем условием, что его можно свести к типу рассмотренной уже нами выше второй формы нравственного доказательства. Такая несамостоятельность, разумеется, понижает его ценность. Но оно и совсем лишается всякой ценности, если мы постулату о соответствии добродетели и счастья будем придавать его подлинный смысл. Постулировать Бога для чудесного водворения справедливости на земле нравственное чувство нас, строго говоря, не уполномочивает, ибо справедливость есть наша задача, т.е., задача земной жизни как каждого отдельного человека, так и всего исторического человечества. Мы можем только постулировать Бога – Промыслителя, гарантирующего нам осуществимость этой задачи. Но здесь мы уже опять приходим ко второй форме нравственного доказательства.

И так, за Кантовым доказательством бытия Божия мы не согласны признать никакой самостоятельной ценности.

Мы окончили разбор доказательств бытия Божия. Соображая итоги каждой отдельной критики, мы видим, что все они нуждаются в некоторых специальных предположениях, без которых оказываются совершенно несостоятельными. Предположения эти – одни гносеологического характера, другие – онтологического или метафизического. Так оказывается, что религиозная теология, как свое логическое «prius» требует известного типа гносеологию и метафизику. Чтобы яснее представить себе характер этой гносеологии и метафизики, мы напомним здесь все те предпосылки рациональной теологии, какие мы открыли в своем исследовании. Эти предпосылки можно разделить на формальные, – гарантирующие состоятельность тех приемов, при помощи которых надеются достигнуть философского убеждения в бытии Божием, и материальные, – призвание которых гарантирует правомерность того содержания, из которого хотят построить полное понятие о Боге. По принадлежности же своей к гносеологии или метафизике они, как мы говорили, они могут быть разделены на предпосылки гносеологические и метафизические. Первые все относятся к формальным, а из вторых одна – формальная, а другая – материальная. Вот их классификация с этой точки зрения:

I. Гносеологические предпосылки богопознания (формальные):

1) Реальность мира и познаваемость вещей в себе со стороны их внутренней

структуры.

2) Объективное значение причинности для вещей в себе.

3) Реальное значение идеи целесообразности.

II. Метафизические предпосылки богопознания:

a) Материальная предпосылка:

4) Теоморфизм человека.

b) Формальная предпосылка:

5) Нравственный миропорядок.

К этим пяти предпосылкам попытка решить вопрос о реальном значении категорий заставит присоединить и еще одну. Это –

6) Космоморфизм познающего субъекта.

В своем исследовании мы не имели повода указывать на нее. Теперь же упоминаем о ней, забегая несколько вперед, чтобы представление о характере гносеологии и метафизики, благоприятствующих интересам – умозрительного богопознания, было, по возможности, полным.