К истолкованию Исх. 20, 14: (Против В. В. Розанова)

Довольно известный в последнее время по своим статьям в «Новом Времени» и «Новом Пути» писатель, г. В. В. Розанов, в летних книжках последнего из названных изданий напечатал весьма интересную и содер­жащую много горькой правды и весьма удачных наблюде­ний над нашим консервативным (охранительным и апологетическим) писательством статью под заглавием: «Среди обманутых и обманувшихся». Хорошие и сердечные слова, трогательные и возвышенные теории, служащие к оправданию жестокой действительности, грубых насилий и несправедливых преследований или, в лучшем случае, гипнотизирующая читателей и самих писателей до состояния полной невосприимчивости, и слепоты к живому люд­скому горю и настоящим нуждам действительности, – все это мастерски и красноречиво изображено г. Розановым. С этой точки зрения мы готовы искренно приветствовать появление этой статьи, как правдивое слово, пытающееся раз­рушить зловредное обаяние фарисейски–квиетистического сладкоглаголания и напомнить о правах живых и чувствующих людей, безжалостно приносимых в жертву теории (да, притом, еще и непоследовательной). Таким заявлением мы желали бы заранее предотвратить всякое подозрение со стороны г. Розанова, будто мы в делаемых ниже против него замечаниях берем под свою защиту всех тех «обманутых и обманувшихся», которых он так картинно изобразил в своей статье. Некоторые ошибки в деталях, преувеличения в оценках и т. п. могут больно задевать самих цитируемых г. Розановым авторов и даже вызвать их на полемику; на беспристрастного же читателя они не могут, однако произвести боль­шого впечатления и заставить его из–за этого забыть глав­ную правду статьи. Но мы считаем необходимым по чисто научным мотивам протестовать против одного чрезвы­чайно важного для теории г. Розанова определения.

Г. Розанов уже сравнительно давно с особенной любовью занимается сущностью брака, разными формами половых отношений, аномалиями семейной жизни и т. п. Эти сюжеты он охотнее всего разрабатывает и в своих фельетонах, и в серьезных статьях; из этой же области любит он приводить примеры и аналогии даже и при обсуждении других тем и совершенно иных вопросов. На почве таких занятий и выработалась у него довольно своеобразная теория брака. Сущность ее состоит в том, что брак есть просто–напросто половое сожительство мужчины и женщины, имею­щее ближайшею целью взаимное удовольствие сожительствующих, а дальнейшей – произведение потомства, размножение рода. Как религиозное учреждение (таинство) и юридический институт, создающий известные права и налагающей известные (нравственные и юридические) обязательства, – незави­симо от продолжающегося желания взаимного полового со­жительства, – брак г. Розановым, собственно говоря, отри­цается. Мы не будем здесь останавливаться на том, как с этой точки зрения разрешаются разные казуистические вопросы и недоумения, порождаемые сложностью и запутан­ностью конкретных жизненных отношений. Заметим только, что сама теория г. Розанова, – даже при отрицательном отношении к ней по существу¹, – в своей основной мысли имеет все–таки ценное зерно истины, а с формаль­ной стороны – немалое преимущество философской простоты, позволяющей все частности дедуцировать из одного прин­ципа. Но она, бесспорно, во многих пунктах стоит в противоречии с учением христианской религии вообще и православного канонического права в частности. Последнего рода противоречия (с правосл. кан. правом) признает и сам г. Розанов и не особенно ими смущается. Но он настойчиво старается доказать полное согласие своих воззрений на брак с учением Библии, причем материал для своих доказательств черпает по преимуществу из Ветхого Завета. Вот это–то стремление и образует наиболее слабую и уязвимую сторону его рассуждений. Анта­гонистами его ему не раз бывало показываемо все различие его учения о браке от библейского. Он иногда оспаривал эти указания, иногда отмалчивался от них; но претензии согласовать свои идеи с Библией почему–то доселе не оставляет. Вытекает ли это из собственного его убеждения в божественной и непогрешительной авторитетности Библии, или есть только argumentatio ad hominem, – для нас в настоящем случае безразлично. Мы отмечаем только факт, который повторился и в названной выше статье г. Розанова: «Среди обманутых и обманувшихся». И здесь автор пытается заставить Библию говорить в свою пользу, между прочим, по одному спорному между ним и профессором Моск. Д. Академии Н. А. Заозерским² вопросу, именно о том, что такое с библейской точки зрения «прелюбодеяние» и «блуд», запрещаемые 7 заповедью Закона Моисеева («Новый Путь», 1904 г., кн. 8, стр. 134–139). Решение этого вопроса для теории г. Розанова, допускающей самую широкую свободу развода – просто по нежеланию одного из супругов продолжать брачное сожитие, – представляется весьма важным, в виду запрещения Иисуса Христа разво­диться с женами по какой–либо причине, кроме вины прелюбодеяния. К своему удовольствию, он нашел основания утверждать, что «в библейские времена» называлось «блудом», «прелюбодеянием» нечто «совершенно обратное тому, что этим именем называется у нас» и, прибавим, нечто весьма благоприятствующее его теории брака и развода (стр. 134). Вот в этом–то пункте мы и считаем нужным самым решительным образом выступить против г. Розанова. Приписываемое им Библии понятие о блуде и прелюбодеянии не может быть оправдано библей­скими данными и есть продукт его незнакомства с Библией и его фантазии, вдохновленной чтением Талмуда в русском переводе и тенденциозно–преувеличенной оценкой находимых там данных.

Вот как г. Розанов раскрывает основания своего взгляда³:

Уже не очень внимательного читателя, говорит он, не могло не поразить везде мелькающее у пророков слово: «блудницы – не имеют потомства», «прелюбодеяние нака­зывается (от Бога) бесплодием». Ап. Павел, до обращения в христианство ревностный еврей, противопоставляет блуд чадородию, замужеству, женитьбе: конечно – не в смысле форм заключения брака, а как образу брачного жития: «во избежание блуда каждый имеет свою жену, и каждая имеет своего мужа». Супружествовать – не блудить, блудить – не супружествовать, таков общий итог, к которому мы под­водимся. Таким образом, в разрыве супружества или в каких–нибудь ему противодействиях заключается источ­ник мирового разврата: т.е. в веяниях идеи оскопления, его поэзии, лирики, и позднее, уже фактически, законодатель­ства. В трактатах Мишны мы находим действительно кон­кретное указание, что именно в библейские времена нарека­лось «блудом»:

«Простой священник не должен жениться на айлонит, разве что у него есть жена и дети. Равви Иуда говорит: хотя бы у него были жена и дети, он не должен жениться на айлонит, ибо она и есть та «блудница», о которой ска­зано в Topе (Трактат Йевамот. гл. 4, Мишна)».

Отыскивая, что такое «айлонит», находим (там же. гл. 8. Тосефта) разъяснение: это – уродец, врожденно оскопленная, или начало гермафродита, вообще страдающая аномалией в анатомии половых органов, каковая аномалия делает невозможной половую функцию. Так как чувствен­ность при этом может сохраняться и даже вообще не исчезает, ибо она в corpus'е, а не органах, то она от невозможности сопряжения и оплодотворения прибегает к другим способам полового раздражения, и это собственно и есть блуд, прелюбодеяние, запрещаемое в 7 заповеди⁴. Поэтому и Спаситель, не рас­ходясь с Ветхим Заветом, повелел с «блудницей» раз­водиться: ибо она вводит в прелюбодеяние и мужа своего, принуждая с ней к таковым же раздражениям, и, далее, запретил жениться на «разведенной по вине прелюбодеяния», ибо и всякий, вступая с ней в отношения, женясь на ней, мог бы только продолжать такие же раздражения.... Никому не приходит теперь в голову, что обычно теперь растор­гаемые браки по «вине прелюбодеяния мужа» представляют только, даже когда нет лжесвидетелей, а есть истина, переход моногамии в дуогамию и полигамию, «прелюбодеянием» нигде в Ветхом и Новом Завете не названную, и нигде не запрещаемую. Вот подтверждение:

«Скопец не дает халицы (жене умершего брата, если не хочет на ней жениться) и не вступает в левиратный брак: также айлонит (мужской уродец, начало гермафродита) не совершает халицу и не вступает в левиратный брак. Если скопец дал халицу своей невестке, то он ее не сделал негодной для священников, а если он сожительствовал с ней, то сделал ее негодной, потому что это сожи­тельство блуд. Также и айлонит, которой братья (мужнины) дали халицу, – не сделали ее негодной, если же они сожительствовали с ней, то они сделали ее негодной, потому что сожительство с ней блуд» (та же глава Мишны).

Этот ствол прелюбодеяния (невозможность сопряжения) имеет около себя свои листья: и все муже–женские отношения, ведущие к бесплодию или уменьшению плодородия, уже также называются «блудом», причем он равно может быть совершаем по заключении законного брака, как и вне его. Напр., сношения с женой в дни ее «очищения» суть «прелюбодеяния»; а ребенок, если он был зачат в это время, получает имя «мамзер», «незаконнорожденный», «не ри­туально зачатый». Еврейка должна была строжайше воздер­живаться от сношения с мужем в это время, не уступая даже его требованию. Однако при храме и были постоянные «жертвы за грех», ежедневные, как у нас «молебны» и другие малые служения. Муж и жена, соединившись не во время, совершали «прелюбодеяние» – и обязаны были очис­титься от него «жертвой за грех». После чего – все кончалось. «Жертва за грех» есть наше покаяние, только прямо к Богу относимое. Отсюда уже само собой понятно правило, что рождаемые как девушками, так и вдовами дети «незаконнорожденными» не считались: ибо они рождены были хотя и не от мужей, однако в «чистоте». Эти дети даже и в нашем смысле не могли получить никакого осуждения: ибо девушка, если она соединилась с холостым, становилась его женой; если с женатым, то только разлагала его брак в дуогамию или полигамию, не оскорбляя его жену или жен, и вообще отнюдь не «прелюбодействуя». Только бы она соблю­дала свое девичье или вдовье «очищение»: нарушив послед­нее, она рождала «мамзер». Это равно мясу «трефа»: «не­годное», «не ритуальное». Все «мамзеры» считались «нечи­стыми» по крови, и брак с ними был запрещен, с исключением: «а если уже взял, годится» (кошер). Также, – и это самая последняя тень «прелюбодеяния», – имя его по­лучали все браки не весьма охотные, пассивные, не любящие, или заключающие в себе повод к будущим несогласиям, напр., два правила, мне попавшиеся (на память не могу сде­лать точной ссылки):

«Кто невесте (отцу невесты) дает менее 200 зуз, тот прелюбодействует».

«Кто берет жену не по себе (напр., ради богатства ее родителей, в надежде выгоды), прелюбодействует».

Обращаю эту часть своей статьи в особенности в сторону г. А. Заозерского, профессора канонического права в Моск. Дух. Академии, который дважды меня спрашивал: «а что же такое 7 заповедь?» «закон чадородия был ограничен 7 заповедью и 10–ой». Между тем профессор должен бы знать, что Бог – бесконечен, ограничения не знает, противоречий в Себе не знает же. И дав заповедь «плодитесь, множитесь, наполните землю» (максимальное плодородие), ко­нечно, в двух названных заповедях, Им же с Синая данных, Он мог только продолжать благословение плодо­родия, а не уменьшать его. Само: «не пожелай жены ближнего твоего», относится (значит?): «не пожелай без развода». т.е. «не сопрягайся с женщиной в бытность ее женой дру­гого: причем семя, смешиваясь, парализовалось бы, и дети не рождались бы». Но раз она ему нравилась, и он ей нра­вится, он без всякого труда брал ее по разводу: жена могла потребовать и получить его от прежнего мужа по одному из нескольких поводов, на наш взгляд самых ничтожных.

(Новый Путь, цит. кн., стр. 134–138).

Итак, прелюбодеянием в Ветхом Завете будто бы на­зывалось противоестественное или не соответствующее ритуальным требованиям удовлетворение полового инстинкта. А как же, спросим, называлось нарушение супружеской верности (то, что у нас называется прелюбодеянием)? Г. Розанов, по–видимому, склонен думать, что такого нарушения не было в В. 3. или даже не могло быть, потому что каж­дый мог получить понравившуюся ему женщину по разводу. Но, очевидно, он имеет весьма преувеличенное представление о легкости у древних евреев развода вообще («по одному из многих поводов, на наш взгляд самых ничтожных») и, в частности, для желающих получить его женщин; а затем, несомненно, он слишком мало читал Библию и довольствуется взамен этого чтения смутными воспоминаниями и априорными представлениями.

Вот библейские данные для определения понятия «прелюбодеяние». Так называемая 7 заповедь Закона Моисеева: «не прелюбодействуй» содержится в 14 стихе 20 главы книги Исход и по–еврейски гласит: ףאנת אל. Здесь אל есть отрицание и значит «не», а ףאנת есть 2 л. м. р. imperfectum по виду каль от глагола ףאנ в настоящем случае форма эта есть modus jussivus (требовательная ф., равносильная по­велительному накл.). Итак, заповедь требует не совершать поступка, обозначаемого еврейским глаголом ףאנ. Но что же значит этот глагол? В чем состоит обозначаемое им действие? Для решения этого вопроса могут служить, во–первых, древние переводы Библии, – греческие (70–ти, Акилы, Симмаха, Феодотиона), латинский (бл. Иеронима), т. н. халдейский (таргумы)⁵, сирский и нек. др. (напр., в цитатах древне–церковных писателей); все они в большей или меньшей степени сохранили традицию древне–еврейского понимания слова ףאנ, определившего, конечно, собой выбор соответственного слова для перевода на греческий, латинский, сирский и др. языки; – значение же слов μοιχεύειν, aduIterare, adulter и. т. п., служащих для перевода ףאנ, бесспорно может быть установлено простой справкой с контекстом употребления их у разных греческих, латинских и т. п. писателей, а также и справкой с законодательной греко–­римской терминологией. Вторым и самым надежным средством служит сопоставление разных случаев употребления слова в самом тексте еврейской Библии. К этому последнему средству мы теперь и обратимся. Анализ же древних переводов слова мы не отказываемся дать впоследствии, если наша библейская справка почему–либо не удовлетворит г. Розанова.

Слово ףאנ встречается в Библии 27 раз – и именно в следующих местах и следующих грамматических формах:

а) в формах вида каль:

1) Исх. 20:14: «Не прелюбодействуй (ףאנת אל)».

2–5) Лев. 20:10: «И тот, кто будет прелюбодействовать с женою замужнею; кто будет прелюбодействовать с женою ближнего своего (ףהער תשא – הא ףאני רשא שיא תשא – תא ףאני רשא שיא): должны быть преданы смерти прелюбодей и прелюбодейка (חפאנהר ףאנה)».

6) Вт. 5:17: «Не прелюбодействуй» (то же, что в Исх. 20:14).

7) Ос. 4:2: «Проклятия и обман, убийство, грабеж и прелюбодеяние (ףאנ) крайне распространились, и кровопролитие следует за кровопролитием».

8) Иер. 28:14: «И в пророках Иерусалимских Я вижу ужас­ное: совершая прелюбодеяния (ףאנ) ходят во лжи и поддерживают руки нечестивых, чтобы никто из них не обращался от своего нечестия».

9) Иез. 16:38: «И накажу тебя наказанием жен прелюбодейных (הופאנ) и проливающих кровь, и предам тебя кровопролитию, лютости и ревности».

10) Иез. 23:45: «Мужи правдивые осудят их судом прелюбодеиц (הופאנ טפשם) и судом тех, которые проливают кровь, так как они сущия прелюбодейки (הפאנ), и кровь на руках у них».

11) Иов. 24:15: «И око прелюбодея (ףאנ זיעו) ждет сумерков, говоря: пусть не увидит меня ничей глаз, и покрывало на лицо полагает».

12) Пр. 6:32: «Кто прелюбодействует с женою (תשא ףאנ), тот лишен ума, делает ее губительницею своей души, под­вергается побоям и бесчестию, и срам его неизгладим».

13) Иер. 5:7: «Сыновья твои оставили Меня и клянутся теми, которые не боги: Я взял клятву с них, а они прелюбодействуют (פאנ) и толпою ходят в дом блудницы».

14) Иер. 3:9: «И произошло то, что явным блудодейством она осквернила землю и прелюбодействовала (ףאנחו) с камнем и деревом».

б) в формах вида пиель:

15) Иер. 23:10: «Земля наполнена прелюбодеяниями (םופאנם)» ...

16) Ос. 3:1: «И сказал мне Господь еще: поди и полюби женщину, любимую мужем, но прелюбодействующую (חפאנםו), подобно тому, как любит Господь сынов Израилевых, а они обращаются к другим богам и любят виноградные лепешки их».

17) Ос. 4:13: «... Любодействуют дочери ваши, и невестки ваши прелюбодействуют (חנפאנח)».

18) Ос. 4:14: «Могу ли Я не взыскивать с дочерей ваших, когда они блудодействуют, и с невесток ваших, когда они прелюбодействуют (חנפאנח), когда они отделяются вместе с блудницами и со жрицами разврата приносят жертвы».

19) Мал. 3:5: «... и буду скорым свидетелем против чародеев, прелюбодеев (םופאנםב) и т. д.».

20) Пс. 49:18: «Видя вора, соглашался с ним и с прелюбо­деями (םופאנם םע) участвовал».

21) Пр. 30:20: «Таков путь жены прелюбодейной (חשא חפאנם): поела, обтерла рот свой и говорит: я ничего худого не сделала».

22) Иер. 29:23: «Они совершали гнусное у Израиля: прелюбо­действовали с женами ближних своих (םחיער ישנ – חא ופאניו)».

23) Иез. 16:32: «...как прелюбодейная жена (חפאנםה השאה), принимающая вместо своего мужа чужих».

24) Ис. 57:3: «... сыны чародейки, ompoдие прелюбодея и блудницы (חנזחו ףאנם ערז)».

25) Иep. 3:8: «... за все, что напрелюбодействовала (חורא – דכ – לע הפאנ רשא) распутная дочь Израиля».

26) Иep. 9:1: «Все они прелюбодеи (םיפאנמ םלכ)».

27) Иез. 23:37: «Ибо они прелюбодействовали (ופאכ), и на руках их кровь».

Не все, конечно, из приведенных случаев имеют экзегетическое значение, т.е. помогают нам выяснить, в чем состояло действие (или поступок), называвшееся по–еврейски ףאכ; во многих из них глагол этот употреблен, как технический и общеизвестный термин, не нуж­дающейся в каких–либо разъяснениях (напр., в случаях №№ 1, 6, 7, 8, 9, 15, 19, 20), в иных же в переносном значении, – как образ для обозначения отпадения Израиля от истинного богопочтения к идолослужению (№№ 13, 14, 24–26). В остальных же случаях контекст более или менее ясно дает видеть, в чем состояло интересующее нас действие. Да и в случаях образного употребления гл. ףאכ некоторые детали образа без труда позволяют по­нимать сущность первообраза. Из этих наблюдений над контекстом со всей несомненностью открывается, что в Ветхом Завете «прелюбодеянием (םיפאנ и םיפופאנ, – оба имени от корня ףאכ первое встречается в Библии 2 раза – в Иер. 13:27 и Иез. 23:43, а второе 1 раз – в Ос. 2:4)» называлась нормальная (в физиологическом смысле) поло­вая связь замужней женщины с мужчиной. Гермафродитизм и другие анатомические аномалии в половой сфере, противоестественные половые раздражения и удовлетворения поло­вого инстинкта ни в каком отношении не составляют характерных принадлежностей прелюбодеяния. Вот подтверждение сказанному.

Слова Лев. 20:10 (см. выше, №№ 2–5) совершенно ясно и сами по себе показывают, что речь идет не о каком–либо противоестественном половом удовлетворении, а о простом нормальном совокуплении – только ни с соб­ственной женою, ни с девицей, ни со вдовой, а с замуж­ней женщиной. Весь этот отдел закона (ст. 10–12) трактует не о противоестественном с физиологической точки зрения, а лишь о морально и законодательно запрещаемом (но физиологически совершенно нормальном) удовлетворение мужчиной и женщиной своего полового влечения. Вот дальнейшие слова этого закона: «и тот, кто ляжет с женой отца своего… – оба они должны быть преданы смерти» (ст. 11). Неужели и здесь разумеется какой–либо необычный способ совокупления или полового раздражения? Далее: «и тот, кто ляжет с женой сына своего, – оба они должны быть преданы смерти» (ст. 12). Неужели и здесь тоже? В обоих этих случаях простое и всем понятное «ляжет (בכשי))» показывает, что внимание законодателя сосредото­чено не на форме полового акта, а на лицах, между кото­рыми он происходит. Построение речи вполне одинаковое с ст. 10. Почему же там мы должны разуметь противо­естественный акт? Да если бы было так, то незачем бы и прибавлять, с кем совершается ףאכ. Еще яснее это из дальнейших слов (ст. 13): «и тот, кто ляжет с муж­чиной, как с женщиной» ... Очевидно, что сравнение де­лается с нормальным половым актом между лицами разного пола, каковой нормальный акт мы, следовательно, и должны разуметь в трех выше приведенных запрещениях. К подобному же выводу приводит и след. ст. 14: «и тот, кто возьмет себе жену и мать ее – это разврат» ... Ст. 17–21 содержат запрещение половых сношений с сестрой, с менструирующей женщиной, с разными тет­ками и с невесткой. Все это дает такой контекст, что о понимании прелюбодеяния в Розановском смысле не может быть и речи.

Образы Иезекииля не оставляют сомнения, что прелюбодеяние понималось в Ветхом Завете в самом обыкновенном, в нашем смысле, а не в смысле какого–то рафинированного противоестественного разврата: «И сказал Я об одряхлевшей в прелюбодействе: теперь она предается крайнему распутству, и горе ей. И приступили к ней, как приступают к блудной женщине; точно так приходили к Аголе и Аголиве, распутным женам (NB.). Но мужи правдивые осудят их судом прелюбодеиц». Поведение Аголы и Аголивы (Самарии и Иерусалима) назы­вается прелюбодеянием, а не простым блудом или распутством только потому, что они – не свободные женщины, а как бы жены Иеговы (ср. ст. 4: «и были они Моими, и рождали сыновей и дочерей»).

В Иез. 16:32 дается даже формальное, логически безу­коризненное определение прелюбодеяния: «как прелюбодейная женщина, которая вместо своего мужа принимает чужих». Кажется, проще, яснее и бесспорнее этого определения и требовать нельзя: вся суть не в форме и не в способе полового удовлетворения (это предполагается совершенно обычным и нормальным), а лишь в том, с кем оно совершается; – если с собственным мужем, то тут ничего нет предосудительного, а если с чужими, то это будет прелюбодеяние.

Само сравнение прелюбодействующей дочери Иерусалима (по смыслу –образа жены Иеговы) по ее поведению с обыкновенными блудницами показывает, что существенным признаком греха прелюбодеяния является именно нарушение супружеской верности, а не форма совершения греха: «Устроила ты себе блудилище и возвышения для распут­ства на всякой улице. На всех перекрестных дорогах ты устроила себе притоны разврата и позорила красоту свою, подходя ко всякому прохожему, и умножала блудодеяния свои. Ты непотребствовала с сынами Египта... и блудила ты с сынами Ассура... и умножила блудодеяния свои на земле Ханаанской до самой Халдеи, но и этим не удо­вольствовалась... Когда ты устраивала блудилища свои на всех перекрестных путях и делала притоны разврата на всех улицах, то ты поступала даже не так, как блуд­ница, ценящая подарки, но как прелюбодейная жена, ко­торая вместо своего мужа принимает чужих. Всем блудницам дают подарки, а ты сама даешь подарки всем любовникам твоим и подкупаешь их, чтобы они со всех сторон приходили блудить с тобой. При блудодеяниях твоих происходит противное тому, что бывает с жен­щинами: не за тобой гоняются для блудодеяния, ты сама даешь подарки, а тебе подарков не дают; и таким образом, ты поступаешь совершенно наоборот против других» (ст. 24–34). Любопытно, что здесь даже указывается и отличие обличаемой прелюбодейной жены от других блудных женщин, но только не в том, в чем полагает г. Розанов, т.е. не в способе полового удовлетворения, а лишь в том, что она дает подарки мужчинам вместо того, чтобы брать их.

В обоих Иезекиилевых образах следует отметить еще одну подробность, безусловно говорящую против г. Роза­нова: прелюбодейные жены в обоих случаях имели детей, – следовательно отнюдь не страдали, вопреки Розановской теории «невозможностью сопряжения и оплодотворения»: «сы­новей своих и дочерей, которых ты родила Мне» (16:20) ... «рождали сыновей и дочерей» (23:4) ...

Слова пророка Осии (приведенные под № 16) прево­сходно комментируются дальнейшими: «и приобрел я ее себе за пятнадцать сребренников и за полтора хомера яч­меня; и сказал ей: долгое время оставайся у меня; не блуди и не выходи замуж; так же поступлю и я для тебя» (3:2–3). Женщина, прелюбодействовавшая от мужа, бе­рется в сожительство пророком Осией на долгое время с обязательством не блудить за это время ни с кем посторонним и не выходить замуж. По–видимому, «приобре­тение» ее пророком сопровождалось получением развода от мужа и вступлением в подобранный (как бы брак на срок) союз с ним Осией. В течение этого срока она обязана была оставаться ему верна. Это библейское место может давать материал для теории бракозаключения, раз­вода и т. п.; но ведь не эти вопросы нас интересуют в настоящую минуту. Для суждения же о том, что такое прелюбодеяние, мы находим здесь непререкаемое свидетель­ство, что это – не противоестественный какой–либо порок и не удовлетворение похоти, обусловленное каким–либо половым уродством, а лишь половое сношение замужней жен­щины с посторонним мужчиной. Прелюбодейка оказы­вается способной к вступлению в новое подобобрачное со­жительство и к новому выходу замуж, чего не могло бы быть, если бы она была, согласно с мнением г. Розанова, гермафродитом или чем–либо подобным. Да и само сравнение прелюбодейства с отступлением сынов Израилевых от Иеговы показывает, что прелюбодеяние есть лишь простое нарушение супружеской верности и ничего более: будь иначе, было бы незачем вводить в понятие прелюбодеяния элемент неверности. Прирожденное урод­ство и неспособность к половому совокуплению есть перма­нентное состояние женщины, не могущее по произволу из­меняться, прекращаться и снова начинаться. Между тем супружество Иеговы с Израилем могло же состояться и долго существовать, прежде чем оно было нарушено служением другим богам, да и после оно опять возобно­вится: «потом обратятся сыны Израилевы и взыщут Го­спода Бога своего» и т. д. (3, 5). Такие выводы из символического действия Осии подтверждаются снесением с дан­ными 1 и 2 глав его книги: «Сказал Господь Осии: поди, возьми себе жену из блудниц и роди детей блуда... И пошел он, и взял Гомеру, дочь Давлаима; и она зачала и родила ему сына... И зачала еще, и родила дочь... Суди­тесь с матерью своей, судитесь о том, что она не жена Мне, и Я не муж ей, и чтобы она удалила блуд от лица своего и прелюбодеяние (היפופאנו) от груди своей... И детей ее не помилую, потому что они дети блуда» (1:2; 8:6; 2:4,6). Никакой невозможности сопряжения, оплодотво­рения и даже деторождения у прелюбодеиц и блудниц, вопреки фантазиям г. Розанова, не оказывается.

То же подтверждает и приведенная нами под № 24 ци­тата из Исайи: «сыны чародейки, отродие прелюбодея и блудницы».

Место Ос. 4:13–14 весьма важно для понимания разли­чия прелюбодеяния от блуда. Разница лишь в том, что блудит незамужняя женщина или девица, а прелюбодействует замужняя. Совершаемое же ими по своей физиологической стороне вполне тождественно.

Само название прелюбодея и прелюбодейки רז и הרז, т.е. «чужой» и «чужая», указывает, как на существенный и главный признак этого понятия, на законную (брачную) принадлежность другому мужу или другой жене, – не тому или не той, с кем сходятся. Сам способ при этом совершенно безразличен; он, конечно, вполне одинаков как у законных супругов, так и у прелюбодеев. Вот относящиеся сюда места:

Пр. 2:16: «...чтобы спасти тебя от жены чужой (השאמ הרז), от не принадлежащей тебе, речи которой льстивы, которая оставила друга юности своей (т.е. законного мужа) и забыла Бога своего». Ср. 7:5.

Пр. 5:3: «Уста чужой жены (הרז) изливают сладкий сок, и речи ее мягче масла».

5, 18–20: «Пусть будет благословен источник твой, и имей радости от жены юности твоей, любезной лани и серны, полной красоты; лоно ее пусть доставляет тебе от­раду во всякое время; в ее любви постоянно ищи себе радостей. И для чего, сын мой, хочешь искать себе радостей от чужой (הרזב) и хочешь иметь в своих объятиях не принад­лежащую тебе?».

22:14: «Глубокая пропасть – уста прелюбодеиц (הורז יפ): на кого прогневается Господь, тот упадет туда».

Иер. 2:25: «Кто может удержать дикую ослицу, привык­шую к пустыне, когда она задыхается от похотливого стремления своего? Все ищущие ее неутомимо найдут ее в месяц ее. Не обнажай ног твоих и не томи жаждой гортань свою. А ты отвечаешь: нет, не хочу; потому что я люблю чужих (םירז) и пойду за ними».

3:13: «Только сознайся в своем беззаконии, что ты согре­шила против Господа, Бога твоего, и распутствовала с чу­жими (???) под всяким зеленеющим деревом».

Ср. Иез. 16:32.

Против мнения г. Розанова о бесплодии прелюбодеиц и блудниц, кроме приведенных ранее данных, свидетельствует и словоупотребление (רז) в таких выражениях Библии, как םירז םינפ (Ос. 5, 7) и под.

Представление г. Розанова, будто прелюбодеяния в нашем смысле, как нарушения супружеской верности, в В. 3. не бывало, или оно бывало очень редко, вследствие полной возможности открыто сойтись (выйти замуж) с любимым человеком после развода с нелюбимым мужем, обнаруживает его незнакомство с одним любопытным древнееврейским законом о «горькой воде» или воде «ревности», применявшейся тогда, когда муж только подозревал свою жену в половой связи с посторонним, но не имел полной уверенности в этом (Ч. 5:11–29). Существование такого закона показывает, что в действи­тельности древнееврейская семейная жизнь слагалась не так идиллически просто и откровенно, как хотелось бы г. Розанову, а тоже с некоторыми препонами к соединению любящих сердец, с примесью подозрительности и ревности, супружескими обманами и т. п.⁶

После приведенных справок и сопоставлений едва ли может быть какое–либо сомнение насчет того, что именно запрещается 7 заповедью Моисеева закона. Торжество г. Розанова над проф. Заозерским безусловно преждевре­менно. Прелюбодеянием в библейские времена на­зывалось то же самое, что называется этим именем у нас. Сведение прелюбодеяния к природной оскопленности и невозможности совокупления и оплодотворения есть совершенно фантастическая затея г. Розанова, не имеющая для себя ни малейшего подтверждения в Библии.

Г. Розанов не видит большой и сколько–нибудь суще­ственной разницы между «блудом» и «прелюбодеянием». Он обыкновенно употребляет эти термины наряду друг с другом и часто даже, – как синонимы. В православном Катехизисе такое различие делается, но с религиозно–нравственной точки зрения оно, по–видимому, считается тоже несущественным, потому что оба проступка подводятся под одну и ту же категорию грехов против 7 заповеди.

Здесь мы встречаемся с обычной в Катехизисе манерой распространительного толкования. Оценивать это последнее, а также и входить в принципиальное обсуждение самого вопроса о различении блуда от прелюбодеяния, значило бы далеко выйти за рамки чисто ветхозаветного экзегезиса, что в нашу задачу не входило и не входит. С точки же зрения ветхозаветных библейских данных мы считаем нужным сказать, что в 7 заповеди Моисеева закона запрещения блуда не содержится; понятие это в В. 3. отличалось от прелюбодеяния, обозначалось другими терминами и на­казывалось, как преступление другого рода; сущность же самого греха отнюдь не состояла в том, в чем полагает г. Розанов.

В отличие от прелюбодеяния, блуд, судя по данным в разных местах Пятикнижия предписаниям, не наказы­вался так строго и вообще рассматривался, как проступок несравненно менее тяжкий. Это было преступление против личности, за которое виновная сторона обязана была известным образом удовлетворить потерпевшую, и дело этим могло быть совершенно окончено. Прелюбодеяние же можно назвать уголовным преступлением, за которое по­терпевшая сторона ничем вознаграждена быть не могла, и наказание должно было состояться независимо от желаний и требований заинтересованных лиц. Вот некоторые из относящихся сюда мест:

Лев. 19:29: «Не оскверняй дочери своей, допуская ее до блуда, чтобы не блудодействовала земля, и не наполнилась земля развратом».

Исx. 22:15–16: «Если кто обольстит девицу необрученную, и преспит с нею, то пусть, дав вено, возьмет ее себе в жену. А если отец не согласится выдать ее за него, то пусть заплатит деньги, соответственно вену девиц».

Лев. 21:7 и след.: «Жены блудницы не должны брать свя­щенники, и жены, отверженной мужем своим, не должны брать они, потому что священник свят Богу своему... Если дочь священника осквернить себя блудодеянием, то она обесчестила отца своего: огнем должно сжечь ее... Великий же свя­щенник... в жену должен брать себе деву. Вдову, или отвер­женную, или опороченную, или блудницу – таких не должен он брать; но деву из народа своего должен он брать в жену».

Вт. 22, 28–29: «если кто–нибудь встретится с девицею не обрученною, и схватит ее, и ляжет с нею, и застанут их: то лежавший с нею должен дать отцу отроковицы пятьдесят сиклей серебра, а она пусть будет его женою; так как он опорочил ее, то во всю жизнь свою он не может развестись с нею».

Из этих мест видно, что блудник был лишь преступником против личности девицы, опорочивал послед­нюю и за то должен был нести соответственное возмездие, которое являлось отнюдь не наказанием, налагаемым в уголовном порядке, а лишь гражданским вознаграждением за причиненный (нравственный) ущерб. Девица соблудившая, по–видимому, не считалась за свой проступок перед кем–либо виновной (кроме некоторых специальных случаев, о которых речь – ниже), – с одной стороны, надо думать, потому, что инициатива действия обыкновенно принадлежит не ей, и даже сопротивляться она не всегда бывает в силах, а с другой стороны, потому, что за ней признавалось право по произволу распорядиться своим телом; но тот, кто воспользовался ей, тем самым уже связывал себя с ней некоторым гражданским обязательством; – он наносил ей ущерб, уменьшая через то ее шансы выхода замуж; – за этот ущерб он должен был вознаградить ее собственной женитьбой на ней без права развода впоследствии; – если же это вознаграждение для потерпевшей стороны⁷ не представляло интереса, или она предпочитала не пользоваться своим правом, то ви­новный обязывался к денежному вознаграждению. За сношения с профессиональной блудницей мужчина, по–види­мому, не подвергался ответственности, и сама блудница не была преступницей⁸.

Исключение в этом отношении представляли только девицы, обязанные к целомудрию своим происхождением, каковы дочери священников и первосвященника (см. выше цитаты из Л. 21:7 и сл.), или хотя и не вышедшие еще замуж, но уже обрученные, что принципиально считалось равнозначащим с замужеством. О последнем свидетельствует следующее место: «Если будет молодая девица об­ручена мужу, и кто–нибудь встретится с нею в городе, и ляжет с нею: то обоих их приведите к воротам того города, и побейте их камнями до смерти: отроковицу за то, что она не кричала в городе, а мужчину за то, что он опорочил жену ближнего своего; и так истреби зло из среды себя. Если же кто в поле встретится с отроковицею обру­ченною, и, схватив ее, ляжет с нею, то должно предать смерти только мужчину, лежавшего с нею; а отроковице ни­чего не делай: на отроковице нет преступления смертного, потому что это то же, как если бы кто восстал на ближ­него своего и убил его. Ведь он встретился с нею в поле, и, хотя отроковица обрученная кричала, но некому было спа­сти ее» (Вт. 22:23–27). Из этих же слов ясно и принципиальное различие между блудом и прелюбодеянием. По­следнее есть «зло», которое надо «истребить» из среды Израиля, первый же есть не наказуемый юридически нравственный проступок, а в отношении к ближним – проступок, создающий, при известных условиях, для винов­ной стороны некоторые легко выполнимые обязательства к стороне потерпевшей.

Термин для обозначения «блуда есть глагол הנז «блудить», отс. название «блудницы» – הנוז השא («жена блудящая»). Ср. Иер. 3:1; Иез. 16:26,28; 16:17; 23:30; Ос. 1:2; 4:12; Л. 21:7,14; Вт. 23:19; Нав. 2:1.

А что сущность блуда (םינונז) состояла отнюдь не в том, в чем хотелось бы г. Розанову, это яснейшим образом показывает место Б. 38:24: «Прошло около трех месяцев, и сказали Иуде, говоря: Фамарь, невестка твоя, впала в блуд (הםנז), и вот, она беременна от блуда (םינונזק הרה). Здесь не только не видим «невозможности сопряжения и оплодотворения», а – как раз наоборот. О том же свидетельствует и выражение Осии: םינונז ירליו םינונז השא (возьми) жену блудницу и роди детей блуда» (1, 2). Это был самый обык­новенный половой акт, только не со своей женой и не с замужней женщиной, а с так называемой блудницей, спо­собной, впрочем, беременеть и рождать нисколько не ме­нее женщины законно супружествующей.

Мы видели, что для защищаемой г. Розановым теории брака весьма существенное значение имеет представление о чрезвычайной легкости и беспрепятственности развода в Ветхом Завете: «раз женщина мужчине нравилась, и он ей нравился, он без всякого труда (sic!) брал ее по раз­воду; – жена могла потребовать и получить его от прежнего мужа по одному из нескольких поводов, на наш взгляд самых ничтожных»... Тогда же мы заметили, что это – крайне преувеличенное представление дела, не основанное на знакомстве с Библией. В самом деле, чтобы «жена могла потребовать» развода не только «по одному из самых ничтожных, на наш взгляд, поводов», но и во­обще какому–либо, хотя бы и очень серьезному, поводу, на это в Библии мы указаний не находим. Право развода юридически признавалось только за мужем, а на долю жены оставалась только обязанность уходить от мужа, когда он ей давал разводное письмо (חחירכ רפם). Конечно, и жена могла добиться от мужа этого разводного письма, стараясь «не найти благоволения в глазах его» (ср. Вт. 24:1), т.е. стараясь так или иначе не понравиться ему или надоесть, чтобы он, наконец, про­гнал ее; но права требовать развода у нее не было; и как бы мало она ни любила своего мужа, как бы ни желала от него уйти к другому, любимому человеку, она не могла этого сделать, если только имела несчастье про­должать нравиться своему ненавистному супругу. Таким образом, легкость для женщины получить развод г. Розанов сочинил сам, а не вычитал в Библии. Для муж­чины такая легкость существовала – на основании бесцеремонного и буквалистического толкования Вт. 24:1. Но, во–первых, этим уже наполовину разрушается идиллически–благодушная консенсуальная теория брака г. Розанова, – по крайней мере, для всей прекрасной половины человеческого рода: счастье последней всецело зависело от случая (при выходе замуж) и от капризного произвола мужчины (при неудачном браке и при желании развестись с нелюби­мым мужем, чтобы соединиться с любимыми человеком); разлюбив мужа и полюбив другого, женщина, не получаю­щая развода, осуждалась или на подавление своих чувств, или же на (тайную) измену мужу, т.е. по нашей терминологии на прелюбодеяние, а по г. В. В. Розанову на необхо­димость быть ареной «смешения семени» мужа и любов­ника; – напрасно, следовательно он предполагает, что в таком нарушении супружеской верности в В. 3. не было надобности, и брак там был «безусловно чист». А во–вторых, и для мужчины легкость развода не была такой безграничной, как нужно г. Розанову: закон Вт. 24:1 и содержащееся в нем указание на основание для развода – רבר חורע (нечто противное) – нуждались в истолковании и толковались весьма различно: одни (школа Гиллела) под רבר חורע разумеют все, что только может быть неприятно мужу – до подгорелого или пересоленного кушанья, приготовленного женой, включительно; другие же (школа Шаммая) под רע разумели только прелюбодеяние и неприличное по­ведение. Выходит, что и из мужской половины еврейства весьма значительная часть (принадлежавшие к общинам, где господствовало толкование Шаммая) не пользовалась благами неограниченной свободы разводиться. Так – de jure. A de facto даже и те, кто такой свободой пользовались, на­влекали на себя строгое прещение пророков и проклятие Иеговы, что, хотя и не имело силы юридической принудитель­ности, но нравственное впечатление должно было произво­дить большое и многих охотников разводиться и жениться по нескольку раз удерживало от их сластолюбивых замашек. Вот, например, в 5 веке до Р. X. среди иудеев стало довольно распространенным явлением – прого­нять своих жен, когда они постареют и подурнеют, и жениться вновь на молодых. Это вызвало следующее гроз­ное обличение пророка Малахии: «Вы делаете то, что Я не­навижу, – что покрывают слезами жертвенник Иеговы, плачем и стенанием, так что Он больше не смотрит на жертву и не принимает угождения из рук ваших. Вы говорите: почему? – Потому, что Иегова был свидетелем между тобою и женою юности твоей, против которой ты поступил вероломно, между тем как она подруга твоя и твоя закон­ная жена... Берегите дух ваш, и никто не поступай вероломно против жены юности своей. Ибо Я ненавижу развод, говорит Иегова, Бог Израилев, и – того, кто покрывает оби­дой одежду свою, говорит Иегова Саваоф; поэтому берегите дух ваш и не поступайте вероломно» (Мал. 2:13–10)⁹.

Итак, библейских оснований в пользу предлагаемого г. Розановым нового толкования 7 заповеди Моисеева закона нет ровно никаких, и вопрос проф. Заозерского: «а что же такое 7 заповедь?» остается по–прежнему для него (г. Розанова) досадной помехой в проведении его брачных теорий.

Что же касается внебиблейских, талмудических оснований, то не трудно видеть, как мало и они служат на пользу г. Розанову. Р. Иуда находит неуместным священ­нику жениться на женщине с половыми аномалиями (айлонит); так как Талмуд имеет претензию быть не новым законодательством, а лишь истолкованием Торы, то этот взгляд необходимо было подтвердить какою–либо ссылкой на закон; в постановлении Торы о браках священников для них запрещаются только блудницы и разведенные (Лев. 21:7 и сл.); что же оставалось р. Иуде, как не под­вести понятие айлонит под категорию блудниц? Что мы имеем здесь дело с распространительным толкованием закона в интересах подведения под него желаемого запрещения, это очевидно само собой. Но даже если бы р. Иуда был прав, говоря, что айлонит есть блудница, то все–таки г. Розанов был бы не в праве проделывать с этим суждением conversio simplex, утверждая, что всякая блудница есть айлонит: общеутвердительные суждения превращаются per accidens (некоторые блудницы суть айлонит). А если бы он и тут пожелал per fas et nefas быть правым, то пусть он примет во внимание, что в 7 заповеди–то запрещается не блуд – םינונז, а прелюбодеяние – םיפאנ. Против этого уж он едва ли станет спорить.

П. Тихомиров.

1 Ноября 1904 г.