Странная философия. [Рец. на:] Герасимов Н. Философия сознания бытия бесконечного

(Критическая заметка)

Г. Герасимов во введении к своей небольшой книжке не указал точно ни предмета, ни задачи своей работы. Громкое заглавие книжки далеко не точно соответствует ее содержанию. Ближайшее же ознакомление с последним показывает, что автор трактует главным образом о психологических и нравственных условиях богопознания или, – точнее сказать, – богосознания и о некоторых других материях, близко соприкосновенных с этим предметом, а также и имеющих к нему довольно случайное отношение. Это – в своем роде «взгляд и нечто». Неопределенностью задачи, по–видимому, обусловлена и случайность плана. Книжка состоит из пяти глав. В 1–ой главе автор своей темой почему–то избрал «значение философии Спинозы» (стр. 21–43) и, стараясь оградить эту философию от различных недоразумений и упреков, в заключение приглашает своих читателей, – «озлобленных и ненавистников, насквозь проникнутых грубыми земными влечениями, эгоизмом и холодной расчетливостью», – «отпустить заблуждения душе Спинозы, кроткой и светлой, возлюбившей Бога» (стр. 43) ... 2–я глава (стр. 43–63) надписывается: «Познавание». Здесь автор сначала утверждает, что задача философского познания «состоит не в том, чтобы построять истины, но, чтобы понять, уразуметь истины самосущие» (стр. 43); что «познание совершается процессом претворения самосущих истин в неотделимый элемент душевного бытия» и есть «присвоениe субъективному духу идеальной сущности разумодействительности» (стр. 44); а затем, поговорив о задачах философии, о критицизме и т. п., указывает значение идеи божества для познания (стр. 57 и сл.). 3–я глава (стр. 61–93) трактует «сознание бытия Бога» и образует главное ядро книжки. 4–я глава (94–136) надписывается «Путь жизни». Содержание ее – довольно неопределенно: здесь говорится о задачах целесообразного психологического исследования (стр. 94 и след.). о нравственном назначении человека (стр. 109 и след.), о целях жизни (стр. 120 и след.), о человеческой греховности и отношении Бога к людям (стр. 127 и след.), в заключение – призыв к усвоению национальной русской культуры и национального мировоззрения (стр. 136). С подобным же неопределенно–разнообразным содержанием и 5–ая глава: «Великое возлюбление» (стр. 137–166). Открывается она изложением фантастической, будто бы «старинной», но, кажется, нигде на самом деле несуществующей легенды о «чудном царстве мечты», где «царит светлая непорочная Дева, чистая и святая Истина», об «улыбке мира», о том, как «что–то страстное, человеческое шевельнулось в этой Деве, и поцеловала она с великой жалостью и великой любовью» жаждущих ее людей, которыми оказываются… философы (стр. 137–138): затем идет речь о любви божественной (стр. 139–149), о супружеской любви, с ее радостями и горестями (стр. 141 и сл.), о человечности (стр. 147–149), о сострадании и т. п. При такой многопредметности содержания, граничащей с совершенной беспредметностью, книгу г. Герасимова, конечно, очень трудно представить в кратком и наглядном изложении. Поэтому мы и ограничимся сделанным приблизительным указанием ее довольно случайного содержания. Задачей же настоящей заметки мы ставим познакомить читателей с литературным характером этого произведения и с сущностью, предлагаемой в нем «философии».

При чтении книги г. Герасимова прежде всего бросается в глаза, как первая особенность, ее весьма приподнятый, патетический тон. Трудно найти страницу, которая со держала бы в себе спокойное рассуждение без цветов красноречия, восклицаний и вопросов, многоточий и т. п. При этом автор обнаруживает большую склонность к туманным и мало понятным фразам. Вот взятый наудачу образчик изложения г. Герасимова, – речь идет о значении философии: «В минуты необычного напряжения душевных сил, в эти редкие минуты, когда растворяется душа, являя свое сокровенное, она вся загорается одним страстным порывом познания, одним вопросом к вечности; в эти мгновения человек теряется для обыденной шумной площади жизни, уходит в себя, открывается себе в чистой сущности своего бытия, сознается собой, как объект вышнего воздействия, как живая духовная единица, каким–то особенным образом близкая к истинам мира... Философское томление духа есть самое сильное душевное движение, влечение страстное и мучительное, – тоска вопрошения, но оно приводит к такому чистому наслаждению, к такому душевному покою и ясности, который может дать только бесконечный источник, живой ключ философии, бьющий из горних высот вечности» (стр. 3). Или еще: «В великом безумии человеческой мудрости вознесена человеческая личность и содеяна она в меру и разум миру; и в своей не малой гордости безумство мудрости не видит всей пустоты и ничтожества человеческой личности без осияния ее вечной истиной. Но Мудрость смирения приступила к тайне и, восприяв ее, воссияла в истине, – ибо тайна мира из века явное сияние в нем от бытия Бога... Душа познала бытие своего Бога, – и как же было не узнать ей, как не понять, отчего такой зарей бесконечного ведения загорается бытие, отчего такой ясной улыбкой (у автора вообще улыбка – один из любимых образов) переливается жизнь и такая глубокая радость в тишине и ясности вечности» (стр. 74). И в таком тоне, – без преувеличения говорим, – написана вся книга. Есть, конечно, любители подобного чтения; но нельзя сказать, чтобы обыкновенному серьезному читателю оно могло быть приятно.

Вторая, тоже резко бросающаяся в глаза, особенность изложения г. Герасимова есть бранчливость и довольно неуместные инсинуации по адресу разномыслящих – и часто совершенно понапрасну. Например, автор вдруг почему–то вздумал отрицать значение философской терминологии и критики понятий, в точности которых между тем всякий серьезный мыслитель видит один из главных залогов плодотворности философской работы: – и вот он заподозривает несогласных с ним философов во вражде к религии и философии: «в человечески–несовершенных наименованиях вечных истин, говорит он, для философа (разумеется философ Герасимовского типа) – только ключи познания, открывающие сферы бесконечного бытия... Есть однако много людей, которым доступны одни только эти наименования и совершенно закрыта стоящая за ними бесконечная сущность. В истинах мира им непонятен духовный блеск вечной красоты, заставляющий сердце сжиматься в тайной и глубокой радости о близости вековечного. Обыкновенно это – та категория людей, для которых и вся область религиозного и философского познания представляется пустой и бессодержательной, даже ложной в самом своем основании». Такими людьми у г. Герасимова оказываются философы, признающие, во–первых, необходимость критики познания и, во–вторых, – законность философских традиций (стр. 4–5), т. е. как раз самые лучшие представители здоровой философской мысли. Или, например, справедливо указывая односторонность исключительно механического мировоззрения, автор обвиняет, – разумеется, незаслуженно, – всю т. н. научную философию в недобросовестности, эгоизме и жажде популярности: «было бы только заблуждением, говорит он, думать, что этим людям нужна истина, хотя они обыкновенно и очень много говорят о ней. Она вовсе не нужна им, ибо им важно только утверждение своих теорий: они просто не понимают ее, не понимают ее великой сущности. Что для взыскующих духом – борьба, мучение, свобода, победа... (следует еще несколько подобных же ничего не значащих образов), то для «научно настроенных» умов только безразличные предметы собеседования, внешние ярлычки, указывавшие на принадлежность к избранным (?!), некоторый диплом на возвышение над невежественными массами… они только себя возлюбили, а вся их работа, все их служение проникнутого только жаждой признанности, популярности, земной ничтожной славы» (стр. 7)... В другом месте он столь же бесцеремонно заявляет, что «знаменем науки прикрываются всевозможные «научно обоснованные» измышления пустых и вздорных людей (sic!), с кондачка относящихся к заветным святыням духа» (стр. 8–9). Между тем, если кому философия обязана более всего своими положительными приобретениями, то именно этим «научно настроенным» умам, не смотря на их односторонность в том или ином отношении, а отнюдь не подобным г. Герасимову «взыскующим духом». Односторонность сознается со временем, и доктрина, освобожденная от односторонности, дает свой ценный вклад в сокровищницу общечеловеческого миросозерцания; a те, кто, выбросив за борт науку, только «взыскуют духом», обыкновенно вносят в философию страшную путаницу и тем только лишний раз компрометируют ее. «Душевное убожество» (стр. 8, 14), «апломб невежества» (стр. 10), «идеи полупросвещения, безбожья и зла» (стр. 12), «пошлость, вплетающаяся в мысль» (стр. 15), «жалкое мелочное самолюбие, позировка, ношение со своим я» (стр. 54) – такими отборными аттестациями награждает автор многих и многих представителей философской и научной мысли. И эту бранчливость г. Герасимов возводит даже в принцип говоря, что «на известных явлениях нельзя останавливаться иначе, как с крайней брезгливостью, с неприятным чувством встречи с чем–то уродливым, нечеловеческим; – необходимо относиться с уважением ко всякому проявлению мысли, но не к пошлости, вплетающейся в мысль» (стр. 15). Насколько это мирится с литературными приличиями, – не говоря уже о справедливости, – пусть судят читатели.

Третью особенность автора составляет своеобразный символизм его мышления. Некоторые образы так настойчиво повторяются – и при том в таких местах, где требуется известная философская точность, – что прямо являются своеобразными категориями мышления г. Герасимова. Наиболее излюбленных образов у него два: «девственность» и «сияние». Первый образ обыкновенно характеризует морально–эстетический момент приближения к истине, а второй – так сказать, теоретический момент водворения истины в сознании¹. Часто эти образы сливаются в один образ «девственного сияния», – поскольку морально–эстетический и теоретический момент овладения истиной обыкновенно совпадают друг с другом.

Любопытно, что «девственность» у автора не есть чисто отвлеченный символ, случайно избранный образ: г. Герасимов ставит этот свой гносеологический символ в связь с его реальным, физическим или физиологическим значением, утверждая в одном месте, что разврат и сладострастие делают человека неспособным к восприятию истины: «сколько отвратительной лжи, – говорит он здесь, – скрывается в этих будто бы беспристрастных отношениях к вечным истинам, на каких в сущности жалких извращениях души утверждаются скептические построения мысли. В особенности милы весьма обильные в нашем сбившемся обществе скептики–пессимисты, изверившиеся в жизни и ее высшем значении. В действительности только грязные циники, пошедшие искать жизненного счастья в сладострастии и чревоугодии, в похоти и циничных утехах и в конце концов безнадежно потерявшее возможность восприять небесно прекрасное вечно–девственное сияние истины² (стр. 15). Отголоском этой связи является и своеобразный пластически–чувственный колорит выдуманной автором и уже упомянутой нами «старинной легенды», выясняющей сущность и природу истины. «В чудном царстве мечты, – читаем мы в этой легенде, – царит светлая, непорочная Дева, чистая и святая Истина. Люди, далекие от нее, смутно чувствуют в своей душе какое–то тайное и недужное томление, что–то зовет и манит их вдаль, на поиски светлой Невесты... Она улыбается бесконечно приветливо.... Но не все могут узреть ее, хотя она, вечно–чистая, вечно святая, ждет всех в своем лазурном чертоге. Иные, грубые, падшие в сердце, содрогаясь, подходят к ней… Были немногие из приходивших к ней, – чье сердце горело любовью к ближним и тосковало об их горе и страдании. И встрепенулась Дева, что–то страстное, человеческое шевельнулось в ней и поцеловала она их с великой жалостью и великой любовью... Этот поцелуй вспыхнул в их душе чудной страстью» (стр. 137). Нет нужды говорить о том, как неуместно, – на наш взгляд, – разъяснять стремление к истине подобными более чем аналогиями. Но у г. Герасимова этот раз усвоенный им Standpunkt с замечательной настойчивостью выдерживается в очень многих местах его книги. Отсюда у него, например, интерес философского познания обусловливается «прозрачно–девственной красотой природы»: по его словам, «некая таинственная, неотразимая сила влечет наш взор к этим живым безднам вселенной; в них зовут нашу душу близкое, родное, но в то же время так далекое, так недоступное ей; и в этом ее движении к небу есть что–то бесконечно – грустное, как слезы о минувшем счастье, как проснувшийся в душе шепот, когда–то милых и живых слов любви и ласки» (стр. 2). Отсюда «вечно живые (?) истины» – «бесконечно новы и юны во всем сиянии своей чистой девственной красоты» (стр. 57); «вечно праведные лучи божественного сияют на мир целомудренной красой» (стр. 76); «душа просветляется в вечно девственной красе человечности» (стр. 141). Этот же символ употребляет автор и при выяснении истинного счастья: «кто отринул от себя похотливые вожделения, победил силу завлекающих страстей, презрел предметы счастья, предлагаемые развращенным духом жизни человеческой, и оценил чистую жизнь, открываясь ей всем сердцем, – к тому снизойдет она, негаданная, как светлая невеста мира, сияющая и радостная и обовьет всем счастьем своей непорочной ласки страстно звавшего и молившего ее» (стр. 124). Объяснение природы, по мнению г. Герасимова, дается не в точных научных понятиях, «не в смутных образах нашего земного понимания», а происходит посредством подобных же ласк девственной природы: «лаская нашу душу... жизнь улыбнулась сама себе, – так хороша была она в девственной заре своего счастья; природа в стыдливом сознании бесконечной красоты своей окутываясь яркостью красок, и образы страстного, зовущего желания воплощались в формы и очертания» (стр. 152)... Подобными символами без конца пересыпаны почти все рассуждения автора.

Другой образ, – «сияние», – не менее часто употребляется автором кстати и не кстати при раскрытии разных гносеологических подробностей своих воззрений. Богопознание есть плод проникающего душу какого–то особенного «луча» (стр. 75). «Пламенем вечных истин, святостью любви и праведности в венце мира сияет божественное» (стр. 78). «В чудном сиянии славы разверзаются небеса, и, как Божья весть, льется в мир лучами вечной истины, любовью вечной Божеской думы правда Бога» (стр. 80) ... «Воссиявшая в душе идея божественной правды преображает человека в высокого судию мира» (стр. 82). «Над жизнью миров сияет святая, божественная дума, извечное благословение Бога зажигает в мире красоту и жизнь и светит в душу вечной любовью и милостью» (стр. 82–83). «Душа, сознающая бытие Бога, окружена таким священным сиянием любви и славы, что за эту черту бесконечной светлости не проникает уже ничто из всего гнетущего и мучащего других людей, непросвещенных и неведущих истины» (стр. 83). «Основой широкого психологического изучения (sic) должно служить исследование..., простирающееся на то особенное проявление душевной жизни, в котором душа вся внутренне радуется в лучах бесконечности и в своем самосознании уже теряет ощущение земного и становится непосредственно лицом к лицу с вечным, нетленным и небесно–прекрасным» (стр. 99)³. Душа настоящего, «Божьего» человека «претворена в ее божественную идею (?!) и вечно светится перед Господом неугасимой лампадой любви и познания» (стр. 127). И так далее – громадное множество раз. Это надоедливое однообразие символов, всегда крайне неточных, а иногда и весьма темных, не смотря на свою «сиятельность», невольно выставляет автора человеком с болезненным мышлением, страдающим своего рода навязчивыми идеями...

Кроме символов – «девственности» и «сияния» автор слишком злоупотребляет эпитетами «вечный» и «бесконечный», которые, – за невозможностью понимать их в точном значении, – надо тоже отнести к символам. Другие тоже весьма многочисленные символы не так часто повторяются. С сферой символического мышления автор, по–видимому, до того сроднился, что одолевает своим представлением образы, совершенно невозможные для обыкновенного здорового воображения и мышления. Поистине, декадентской лирикой звучат, напр., следующие строки: «В святом воспламенении приступает душа наша к священнодействию созерцания божественности. За бесконечным сиянием божественной славы, за вечными огнями божественной праведности незримо видит она, невысказанно чувствует живое присутствие Господа, Бога сил, Бога истины, Бога правды. В великом моменте откровения прозревая в тайное зиждительство мира, душа наша, ослепленная незримым блеском, пораженная незвучным шумом и гулом волн огненосных сил, отступает в страхе перед неизобразимостью, непостижимостью вечных сил Божьих» (стр. 67). И таких примеров тоже не мало...

Невольно спрашиваешь, читая произведение г. Герасимова: неужели подобные люди воображают, что они мыслят, предаваясь подобным словесным упражнениям? – К сожалению, воображают, да еще с претензиями судить других мыслителей с общепризнанной репутацией серьезности и основательности. В особенности жаль, что в нашем отечестве, где философия еще так молода, а философская литература малочисленна, появляются такие продукты, компрометирующее и философию, и философские способности русского ума.

Но попытаемся, отрешившись от впечатления литературных приемов г. Герасимова, рассмотреть, что же такое его «философия» по самому своему существу, по своему идейному содержанию и своим научным основам.

Задачу философии автор полагает в том, чтобы «уяснить предсущую идею и предначертание души, уразуметь истины самосущие» (стр. 43). Трудно вложить какой–нибудь определенный смысл в это определение; но, имея в виду особенности мышления г. Герасимова, мы из сопоставления различных мест его книги можем видеть, что он этим неудачным определением хочет указать на интуитивный характер философского познания: содержание философии черпается из внутреннего опыта и построяется по врожденным нашему духу идеям (ср. стр. 46, 47, 49, 53 и др.). С этой точки зрения несколько понятным становится и его, – тоже, конечно, неудачное, – определение познания, «уразумение, говорит он, как известное присвоение субъективному духу идеальной сущности разумодействительности, и есть суть познания; момент уразумения есть восполнение души в истинности через разрешение в ней мировой истины» (стр. 44; – автор хочет сказать, что познание есть выяснение заложенных в самой структуре разума начал. Метафизику автор не считает наукой: «по самому существу своему, говорит он, метафизика – не наука; она есть познание сверхчувственного, тогда как область чистой науки (без научного философствования) есть сфера познания чувственного» (стр. 11). Здесь, по крайней мере все ясно, хотя и не верно. Легко понять, что, имея такой взгляд на философию, г. Герасимов не нуждается ни в каком методе философского познания. Если истина присуща нашей душе, то, следовательно, надо только искренне раскрыть свою душу или, как выражается автор, «открыться истине». «Познавание, говорит он, понятое во всем его вечном значении, есть великий подвиг, великое испытание. Истина тайно дышит, и нужно постичь ее, нужно открыться ей всей волей добра, всем своим разумением правды... Не с суетным желанием открыть истину работает философ, его единственная цель – открыть свою душу восприятию истины, и это действование его души есть ее движение к своему первоисточнику, очистительное освобождение себя от всего нечистого, что в обычном заблуждении ставится, как первоцель и первосмысл душевной жизни» (стр. 64).

Итак, перед нами интуитивная философия, отказывающаяся от научного и методического искания истины. «Человеку, говорит автор, дарована область свободного ведения и эта свобода его в познании⁴ – его счастье и его подвиг» (ibid.). На место научного метода, гарантирующего общеобязательность философских выводов, автор ставит «свободу ведения», т. е., – на наш взгляд, – произвола личного усмотрения. Такого рода умозрения и полученные таким путем построения могут быть названы философией только в том смысле, в каком иногда называются, – конечно, в шутку, – послеобеденные благодушные мечтания «философскими». Настоящее же имя этой философии – плоды праздной фантазии. Нужно быть очень невысокого мнения об умственных способностях своих читателей, чтобы серьезно рассчитывать на их сочувствие такому «философствованию», да и самому надо быть слишком самообольщенным, чтобы не видеть истинной ценности его.

Такова «философия» г. Герасимова по своему существу и своим основным тенденциям.

Если мы, как предположили, обратимся к ее идейному содержанию, то нас поразит ее идейная бедность. Богатство красок и образов в изложении не есть результат богатства и глубины мыслей. Ядро книги, – 3–я глава, – представляет только лирическое переложение той мысли покойного В. Д. Кудрявцева, что Божество известно нам непосредственно, и что идея Божества предполагает особое действие Его на наш дух (ср. стр. 66, 70). Ссылки свои на В. Д. Кудрявцева автор дополняет еще ссылками на В. А. Снегирева, Розанова, Свечина, Орфано и Хомякова. Нельзя сказать, чтобы эта заимствованная идея была понята правильно и раскрыта убедительно. Напротив, нам кажется, что В. Д. устыдился бы такого последователя и пропагандиста: вместо серьезных и разумных разъяснений автор дает только патетические возгласы, да темные образы «целомудренно–девственного сияния». A в конце 2–ой главы, имеющем близкое отношение к предмету 3–ей, автор, – вероятно, по недоразумению, – провозглашает даже такой тезис, который совершенно идет в разрез с этой идеей непосредственной известности Божества для человеческого духа и роднит философию г. Герасимова с агностицизмом. «Абсолютное, говорит он, все исключает собой, ничем не ограничено, безусловно отлично от всего и потому безусловно не связано с чем–либо» (стр. 60–61)⁵. Для последователя Спенсера этот тезис годился бы, но для приверженца В. Д. Кудрявцева он звучит весьма странно. В других главах книги подобным же образом лирически перерабатываются некоторые идеи преосв. Антония Храповицкого, Достоевского, Хомякова, Розанова и др., – опять тоже не всегда с ясным пониманием. И здесь мы должны сказать, – имея в виду главным образом литературные приемы г. Герасимова и его склонность заменять логические аргументы комментируемых авторов собственными патетическими упражнениями, – что едва ли перечисленные мыслители (кроме, впрочем, г. Розанова) остались бы довольны таким последователем⁶.

Что касается научных основ «философии» г. Герасимова, то их, собственно говоря, нет. По своим гносеологическим принципам, автор не нуждается в научно–логическом оправдании своих воззрений. И там, где он развивает свои положительные теории, он благополучно обходится без этого пособия. Но есть у него, как мы видели, одна глава философско–исторического характера, –трактующая о философии Спинозы. Здесь, кажется, уже невозможно руководиться «свободой ведения» и интуицией, а требуется держаться некоторых признанных в науке данных. Вот здесь–то и обнаруживается, как смутны сведения автора по истории философских учений и философских понятий. Автор, если судить по цитации, знакомился с курсами по истории философии Виндельбанда, Ибервега–Гейнце и Куно–Фишера (ср. стр. 23, 25, 30, 33) и, может быть, читал даже саму «Этику» Спинозы (стр. 28, 32, 35, 36, 38, 39). Но как он воспользовался этим знакомством! Первой своей задачей он ставит решение вопроса, – «в какой мере правильно истолкование учения Спинозы в духе пантеизма или атеизма» (стр. 22). Здесь, полемизируя с Виндельбандом, он главным образом настаивает на том, что основные идеи в философии Спинозы, – Бог, вечность, божественная любовь, – для нас мыслимы только в их теистическом значении (ср. стр. 23, 24, 25); по едва ли нужно говорить, что в данном случае важно не то, какой смысл г. Герасимов соединяет с известными философскими понятиями, а какой соединял сам Спиноза. Далее, здесь же он отрицает законность классификации философских учений, вообще, по направлениям и основным идеям и, в частности, дает такое истолкование понятий пантеизма и теизма, что они почти совпадают; – это и дает ему возможность оправдать Спинозу от упреков в пантеизме (ср. стр. 26–28). С помощью таких приемов можно что угодно доказывать и опровергать; но кто знаком с историей философии, тот только удивится этому бесцеремонному отношению к философским понятиям, – ведь они имеют строго определенный, исторически установившийся смысл, а не могут быть наполняемы произвольно–фантастическим содержанием. В подобном же роде решает автор и другой свой вопрос, – «не есть–ли философия Спинозы совершенное выражение цели, метода и сущности истинно философского миропонимания» (стр. 22). Вместо точных понятий и общепризнанных научных данных он предпочитает оперировать над собственными измышлениями. Очевидно, что и в истории философии он основным руководящим принципом считает тоже «свободу ведения» ...

П. Тихомиров.