Тридцать девять членов церкви английской

«Тридцать девять членов Церкви Английской», изданные и ратификованные королевскою властию в 1571 году, представляют результат двукратной ревизии «Сорока двух членов», составленных при Эдуарде VI в 1553 году.

Как показывает самое заглавие, данное этим «Сорока двум членам» в первом их английском издании (R.Grafton’a): «Articles agreed on... for the avoiding of controversy in opinions, and the establishment of a Godly concord in certain matters of religion»¹, составители их отнюдь не намерены были дать полную систему богословия, а хотели только сделать определения относительно некоторых пунктов вероучения в виду существовавших ложных мнений. Эти ложные мнения были двух родов: старые, существовавшие среди богословов Римской церкви, и новые, принадлежавшие крайней протестантской секте анабаптистов. Из сорока двух членов четырнадцать или осуждают прямо, или имеют в виду римские лжеучения, и восемнадцать направлены против анабаптистов. Такой полемический характер «Сорока двух членов», по мнению Е. Gibson’a, достаточно ясно показывает, что «в первой инстанции этот документ должен был рассматриваться в качестве лишь провизионального и временного». «Мысль о том, что он должен оставаться постоянным мерилом ортодоксии не могла никогда приходить и в голову его авторам. Для такой цели он слишком худо приспособлен. Многие члены имеют чисто отрицательный характер, осуждая в резких выражениях известное существующее заблуждение, не пытаясь определить противоположную ему положительную истину»².

При пересмотре членов в 1563 году, в них сделаны были весьма значительные изменения, по-видимому, с целью сделать из них всегдашнее исповедание Английской Церкви. Полной системы учения, однако, не имелось в виду представить и в этот раз. По словам епископа Pearson’a, «Тридцать девять членов», явившиеся результатом этой ревизии³, представляют лишь «перечисление некоторых истин, которые со времени и вследствие реформации отрицались некоторыми лицами, каковые в силу их отрицания считаются неспособными иметь какое-либо попечение о душах в этой церкви или государстве, поскольку они могут, чрез свои мнения, заразить свою паству заблуждениями, или произвести в церкви раскол, или в государстве возмущение»⁴. Что касается самой формулировки артиклей, то сказанное относительно Эдуардовских «Сорока двух членов» применимо и здесь. Многие из них представляют одно лишь отрицание ложных взглядов без указания на то, какое положительное учение должно скрываться за этим отрицанием. Кроме того, как там, так и здесь, некоторые члены составлены нарочито в таких выражениях, которые не исключали бы различных воззрений, и таким образом представляли бы нейтральную почву, на которой могли сходиться как представители епископальной церкви с их более кафолическими тенденциями, так и сторонники пуританской партии с их кальвинистическими воззрениями⁵.

Вторая, последняя, ревизия членов, произведенная конвокацией 1571 года, помимо восстановления артикля XXIX («О вкушении Тела Христова, и что нечестивые его не вкушают»), который был опущен в 1563 году при опубликовании членов, не внесла каких-либо существенных изменений в их содержание и формулировку. По словам архид. Hardwick’a, все изменения, сделанные в этот раз, представляют лишь мелкие поправки в слововыражении, оставившие «в полной неприкосновенности тот характер, которым запечатлены артикли 1563 года»⁶).

Таким образом «Тридцать девять членов», признаваемые и до настоящего времени обязательными для членов Английской Церкви, и главным образом для принадлежащих к клиру⁷, и в последней своей редакции не дают полного выражения положительного учения этой церкви, и вследствие отрицательного характера и компрегенсивности многих определений допускают возможность весьма различного их понимания. Тогда как представители направления, ставшего впоследствии известным под именем «высокой церкви», усматривают в них выражение всегдашнего кафолического учения, сторонники кальвинизма находят вполне возможным толковать их в смысле своих воззрений, и даже существует весьма распространенное мнение, что «Тридцать девять членов» были составлены на кальвинистической основе⁸. Поэтому, чтобы составить более точное и правильное понятие о вероучении Английской Церкви, необходимо обращаться к другим источникам, – главнейшим образом «Книге общих молитв» (The Book of Common Prayer), подвергшейся двукратной ревизии в то время (1604 и 1662 гг.), когда Английская Церковь вышла уже из чисто оборонительного, и потому несколько нерешительного, колеблющегося, положения, в каком находилась при издании артиклей, и твердо определила свою надлежащую позицию⁹.

Возможность различного толкования артиклей открывается в следующих трех пунктах вероучения, в которых протестантство, частнее, кальвинизм, – разнствует с римско-католичеством, а равно и с православием:

I. в учении о благодати, resp. о предопределении (Член XVII),

II. в учении о церкви и иерархии (Члены XIX–XXI, XXIII, XXXVI [VI]),

III. в учении о таинствах (Члены XXV, XXVII–XXIX, XXXI).

I

В каком смысле должно понимать член XVII, излагающий учение «о предопределении и избрании»¹⁰, – это, по сознанию самих английских богословов, представляет «вопрос значительной трудности»¹¹. И кальвинисты, и арминиане видели в нем одинаково выражение своих воззрений¹².

Бесспорно, что артикль XVII не исключает понимания его в кальвинистическом смысле, поскольку (а) совершенно умалчивает об участии свободной воли в деле созидания спасения, и (b) полагает причину божественного предопределения в «тайном для нас совете», не ставя последний в связь или соотношение с божественным предведением, чем предполагалось бы признание свободы в качестве агента наряду с благодатию.

Однако, в рассматриваемом артикле нет и прямого отрицания истины о свободе воли. Мало того, – такое отрицание даже и не предполагается с необходимостью. Артикль имеет дело с одной стороной цельной, полной истины касательно благодати и свободы, именно с учением о благодати, не препятствуя никому принимать вместе с тем и истину относительно свободной воли. Это обстоятельство не говорит за то, что член XVII был составлен в интересах прямого покровительства кальвинистическому воззрению.

Что рассматриваемый артикль не может считаться достаточно точным выражением кальвиновской теории, это может подтверждаться кроме того, следующими соображениями.

I. Здесь, равно как и в других членах, мы не находим существенных элементов кальвинистического воззрения, именно учения:

а) о предопределении к осуждению или смерти;

b) о партикулярном искуплении (т. е. о том, что Христос умер не за всех людей, а только за «избранных» – предопределенных к вечной жизни) и ограничении дарования благодати спасающей только немногим;

с) о совершенном повреждении человеческой природы;

d) об irresistibilis gratia или «действенном призвании» (effectual calling);

е) о невозможности окончательного отпадения от благодати для избранных.

II. Наоборот, как в самом XVII члене, так особенно в других, по означенным пунктам выражается противоположное учение. Именно:

а) В конце рассматриваемого артикля говорится, что «мы должны принимать обетования Божии так, как они предложены нам в Свящ. Писании вообще – generaliter», т. е. «как приложимые, относящиеся ко всем людям»¹³. Этим выражением прямо осуждается теория партикулярного искупления, которая неразрывно связана с учением об ограничении дарования благодати. Еще решительнее эта теория отвергается в артикле XXXI, где говорится, что Христос совершил «искупление, умилостивление и удовлетворение за все грехи всего мира», равно как в артикле II, который признает смерть Христа жертвой «не только за первородный грех (pro culpa originis), но и за все действительные грехи людей».

То же самое учение выражается в Prayer Book и Homilies¹⁴. В чине литургии, в молитве освящения даров читается, что Христос «совершил на кресте полное, совершенное и достаточное жертвоприношение и удовлетворение за грехи всего мира». В Absolution говорится, что Вог «обещал прощение грехов всем тем, кто с искренним раскаянием и правой верой обращается к Нему». В Катехизисе, на вопрос о том, чему «главным образом» научает верить Апостольский символ, следует ответ: «...во-вторых, в Бога Сына, который искупил меня и весь человеческий род». В «Беседе о спасении» преподается учение, что «Христос есть праведность ныне всех тех, кто истинно верует в Него», и что от Него одного должны искать оправдания «все люди»¹⁵). Гомилия Of Falling from God утверждает, что склонные к отчаянию, «если будут твердо верить, что милость Божия есть врачество против отчаяния и сомнения, не только для них, но и вообще для всех (generally for all) тех, кто печалится и искренно кается, желая вместе с тем получить милость Божию, то могут быть уверены, что получат милость и войдут в пристань спасения»¹⁶. «Беседа о покаянии» настоятельно проводит мысль о доступности спасения чрез покаяние для всех грешников. Слово Божие, говорится, напр., здесь, «обещает всем искреннно кающимся грешникам и тем, кто всем сердцем своим обращается к Господу Богу, милостивое прощение и отпущение грехов их»¹⁷. И таких мест, не менее решительных, в этой гомилии очень много.

b) Член IX, хотя и говорит о повреждении (depravatio) человеческой природы, чрез которое человек «стал весьма далеко (quam longissime distet, – very far gone) от первобытной праведности», тем не менее не учит о совершенном ее повреждении; он признает наклонность природы ко злу (ad malum sua natura propendeat, – is of his own nature inclined to evil), но не полную его неспособность к добру¹⁸.

С этим вполне согласно и учение, выраженное в «А Sermon of the Misery of Man». Здесь говорится только, что наши добрые дела «не могут устоять пред праведным судом Божиим», потому что «все они несовершенны и нечисты», и «даже во всех наших самых лучших делах оказывается несовершенство»¹⁹. Это, очевидно, совсем иное, нежели утверждать, что в человеке не осталось уже ничего доброго, а только одно злое, как о том учат лютеранские и реформатские исповедания²⁰.

c) Член X: «О свободной воле» говорит только о необходимости благодати для обращения человека и совершения им дел, угодных и приятных Богу, не утверждая и не отрицая при этом прямо свободной воли, но не заключает мысли о непреодолимом действии благодати и чисто пассивном состоянии человека в процессе обращения, поскольку говорит, что благодать действует «с нами» (co-operante, working with us), «когда мы имеем добрую волю», возбужденную благодатью²¹.

Prayer Book, хотя обычно и говорит о нашей неспособности к богоугождению, тем не менее не отрицает и некоторой активности нашей воли, как можно видеть, напр., из коллекты на 25-е воскресенье после Троицы: «подвигни, Господи, волю верных людей твоих, дабы, обильно принося плод добрых дел, они получили обильную мзду от Тебя».

d) Член XVI: «О грехе после крещения», допуская возможность отпадения крестившихся от благодати, говорит лишь, что они могут воcстать вновь, по не утверждает того, что они не могут окончательно отпасть от благодати призвания, как то требуется кальвиновским учением о «ненарушимой благодати». Вот почему в 1572 году пуританская партия заявляла, что артикль XVI «говорит очень опасно об отпадении от благодати», и в 1604 году предлагала дополнить фразу: «могут отпасть от данной благодати» словами: «однако не всецело и не окончательно»²².

Кальвинистическое воззрение по данному пункту чуждо и «Книге общих молении». Чин литургии, указывая на «великую опасность» недостойного вкушения таинства, говорит, что такое вкушение ведет «только к увеличению нашего осуждения», что чрез это «мы воспламеняем гнев Божий на нас и вызываем Его на то, чтобы Он поразил нас различными казнями и разными родами смерти». В одной из молитв чина крещения младенцев возносится прошение, чтобы крещаемый «всегда оставался в числе верных и избранных чад». По Катехизису, конфирмуемый, после выражения благодарности Богу за свое призвание в «состояние спасения», присовокупляет: «и я молю Бога дать мне свою благодать, чтобы я мог пребыть в нем до конца моей жизни». В чине погребения усопших есть молитва, чтобы Бог «не попустил нам в последний наш час ради мук смертных отпасть от» Него, и «чтобы мы, когда будем оставлять эту жизнь, могли пребыть в» Нем.

Еще решительнее то же учение излагается в «Гомилиях». Так в «Беседе об отпадении от Бога» говорится, что не приносящие плодов веры «будут лишены благодати и благодеяний, которые они имели, и которыми могли бы всегда наслаждаться чрез Христа»²³. В The First Part of the Information of certain Places of Scripture читаем, что «мы не только можем пасть, как они (ветхозаветные праведники), но и быть побеждены грехом и потонуть в нем»²⁴. Беседа Of Nativity заканчивается следующим увещанием: «Будучи однажды освобождены Христом от жестокой власти их (т. е. греха, плоти, мира и диавола), да не впадем никогда опять в их руки, дабы не оказаться нам в худшем положении, чем были даже раньше»²⁵. В беседе Of the Resurrection предлагается такое вразумление: «если вы отвергаете столь великую благодать, в которую призваны, то что другое делаете вы, как не собираете себе вящшее осуждение, и таким образом вызываете Бога проявить гнев свой на вас и отмстить это посмеяние над Его святыми таинствами чрез столь великое злоупотребление ими»?²⁶

III. В The Book of Common Prayer мы находим не столько учение о предопределении и избрании к вечной жизни, сколько учение об избрании к крещению: «избранные» отождествляются с крещенными или что то же – с церковью. Всех мест, относящихся сюда, в Prayer Book всего лишь четыре. Именно. В чине крещения младенцев говорится в одной из молитв, чтобы крещаемый «получил полноту благодати Божией и всегда оставался в числе верных и избранных чад» Божиих. В Катехизисе всякий крещенный научается исповедать веру «в Бога Духа Святаго, Который освящает меня и весь избранный народ Божий». В коллекте на «день Всех Святых» говорится, что Бог «соединил во едином общении и союзе своих избранных в таинственное тело». Чин погребения содержит молитву, чтобы Бог «вскоре совершил число своих избранных и ускорил свое царствие, дабы мы со всеми отшедшими в истинной вере получили полное совершение (consummation) и блаженство, по телу и душе, в вечной Его славе». Только в этом последнем месте название «избранные» означает по-видимому более, чем «крещенные», указывая именно на достигших вечного спасения, т. е. употреблено в смысле артикля XVII.

Согласно с Prayer Book выражается учение об избрании и в «Гомилиях». Так в «Гомилии на Пятидесятницу» «истинная церковь» определяется как «аn universal congregation or fellowship of God’s faithful and elect people»²⁷. Равным образом, в «Беседе об отпадении от Бога» название «избранный виноградник (the chosen vineyard)» прилагается ко всем членам церкви, как приносящим добрые плоды, так и не приносящим и потому подвергающимся Божественному осуждению²⁸.

IV. Многократные попытки пуританской партии внести те или другие изменения в формулировку как XVII артикля, так и соприкосновенных с ним членов (II, IX и XVI), с целию привести их в соответствие с кальвинистическим учением²⁹, ясно свидетельствуют, что в настоящем своем виде член XVII и имеющие с ним связь члены IX и XVI не могут быть признаны благоприятствующими кальвинистической теории.

V. Во время составления XVII артикля в Англии сочинения Кальвина не имели еще широкой известности³⁰, и по вопросу о предопределении преобладали взгляды, господствовавшие среди лютеран. Допустимо даже предположение, что архиеп. Кранмер составил этот член под влиянием Меланхтона, с которым находился вообще в близких отношениях, и в частности спрашивал его совета именно по данному вопросу³¹.

* * *

Из всего вышесказанного можно сделать то заключение, что артикль XVII, выражая данную в откровении истину о Божественном предопределении, не уравновешивает выражения этой истины указанием на другую, данную столь же ясно и твердо в откровении, истину о свободной воле (не со всею решительностью засвидетельствованную и в других членах), и чрез то оставляет открытым поле для разнообразных взглядов, – в том числе и для кальвинистического³².

II

В определении о церкви, данном в члене XIX³³, невыгодно отразилось влияние его источника – члена VII Аугсбургского Исповедания³⁴ – опущением, наряду с двумя признаками видимой церкви: а) чистым проповеданием слова Божия и b) правильным совершением таинств, – третьего необходимого признака – законного богоустановленного священноначалия. Хотя слова артикля, что таинства в церкви совершаются «согласно установлению Христа во всем том, что необходимо требуется для них», предполагают, по-видимому, необходимость «правильно установленного служения»³⁵, но замечательно, что и другие авторитетные выражения учения о церкви, как то: «Гомилия на Пятидесятницу», Катехизис Эдуарда. VI (1553 г.), присоединяют к этим двум признакам в качестве третьего только «правильное употребление церковной дисциплины», или «братского исправления и отлучения от церкви тех, кто не исправляется»³⁶, и следовательно, ничего не говорят прямо о необходимости священноначалия.

Если мы и допустим, что «правильно установленное служение» само собою разумеется в XIX члене, мы не находим, однако, в «Тридцати девяти членах» сколько-нибудь ясного указания на то, как должно понимать это служение. Артикль XXIII: De Vocatione Ministrorum, в котором мы естественно хотели бы искать ответа на этот вопрос, говорит, что общественная проповедь и совершение таинств в церкви принадлежит только тем, кто законно избран и послан на это, п что «мы должны считать законно избранными и посланными тех, кто избран и призван на это дело людьми, коим публично дана власть в церкви призывать и посылать служителей в виноградник Господень»³⁷. Можно согласиться с обычным толкованием, что под «людьми, коим публично дана власть в церкви», здесь разумеются епископы, хотя артикль X в «Тринадцати членах» 1538 г., составленных конференцией англиканских и лютеранских богословов, послуживший оригиналом для рассматриваемого члена³⁸ (где соответствующее место читалось таким образом:³⁹ et quidem ab his, penes quos in Ecclesia, juxta Verbum Dei et leges ac consuetudines uniuscujusque regionis, jus est vocandi et admittendi), и может внушать сомнение на этот счет, насколько, по крайней мере, вопрос идет о первоначальном смысле этого артикля. Но в артикле остается без ответа другой существенно важный вопрос – о происхождении иерархии, ибо данная формула нисколько не препятствует понимать епископат и вообще священноначалие в церкви как учреждение чисто человеческого происхождения⁴⁰.

Эта неопределенность нимало не устраняется и в последнем, имеющем отношение к данному вопросу, члене, именно члене XXXVI: De Episcoporum et Ministrorum Consecratione. Здесь защищается действительность посвящений, совершенных согласно Ординалу 1549 года, причем относительно самого Ординала говорится, что он «содержит все необходимое для посвящения, и не заключает в себе ничего такого, что само по себе было бы суеверным или неблагочестным»⁴¹. «Несомненно, – цитируем слова Е. Гибсона, – все, к чему обязывают нас действительные слова рассматриваемого артикля, заключается в том, что епископство само по себе не суеверно или неблагочестию. Это значит не более, как сказать, что оно есть дозволительная форма церковного управления, и оставляет открытым вопрос. является ли оно и единственной только формой»⁴², т. е. безусловно необходимой.

Несколько более определенный взгляд на иерархию выражен в «Предисловии» к Ординалу. Именно, здесь утверждается, что троякое служение в церкви Христовой существовало со времени Апостолов; что к исполнению этих служений допускались испытанные люди, после общественной молитвы с возложением рук, законною властью; что Английская церковь желает сохранить эти три степени служения, и потому без епископского посвящения никто (в Англии) не может считаться законным епископом, пресвитером или диаконом. Равным образом «Предисловия» к чинам посвящения диаконов и пресвитеров предписывают пред совершением хиротонии разъяснять народу, «как необходима (та и другая) степень в церкви Христовой». В коллекте чина посвящения пресвитеров говорится, что «различные чины служителей в церкви установил (Бог) Духом Своим Святым». Эти слова мы встречаем также в молитве, читаемой после литании в чине хиротонии епископов. Коллекта чина посвящения диаконов, повторяя с небольшим изменением те же самые слова, присовокупляет, что Бог «вдохновил Апостолов избрать в чин диаконов первомученика св. Стефана вкупе с прочими». Мысль о богоучрежденности иерархии проглядывает также в двух следующих местах: – в молитве пред возложением рук в чине посвящения пресвитеров, в которой возносится благодарение Богу за то, что Он благоволил призвать посвящаемых к пастырскому служению, «установленному для спасения рода человеческого», и в приглашении к молитве пред посвящением во епископы по примеру Христа, молившегося пред избранием двенадцати Апостолов, а также учеников в Антиохии, которые молились пред возложением рук на Павла и Варнаву. – Все эти выражения, однако, нельзя еще считать твердым свидетельством признания за трехстепенной иерархией божественного происхождения⁴³.

* * *

Более очевидный пункт разногласия с православием в учении касательно церкви представляет артикль XXI: De auctoritare Conciliorum Generalium⁴⁴. В нем утверждается, что «вселенские соборы могут заблуждаться и иногда заблуждались, даже в вещах, относящихся до веры. Посему то что определяется ими в качестве необходимого для спасения, не имеет ни силы, ни авторитета, если нельзя показать, что эти определения заимствованы из Св. Писания».

В суждении о смысле этого артикля должно иметь в виду два обстоятельства:

а) Название «вселенские соборы» (Generalia Concilia) не имеет здесь того смысла, в котором оно прилагается у нас к известным семи соборам нераздельной церкви, а употреблено в более широком смысле, обнимая не только соборы, признанные в качестве вселенских всею нераздельною церковью, но и те соборы, которые только присваивали себе имя и значение вселенских, не будучи таковыми на самом деле⁴⁵. Этот широкий смысл слова дал, по-видимому, автору «ХС Трактата» основание утверждать, что грамматический смысл слов данного артикля дозволяет различать между general councils, которые могут заблуждаться и заблуждались, и councils oecumenical, которые, – поскольку представляют голос вселенской церкви, – непогрешимы⁴⁶.

b) Что касается первых четырех, или даже шести, вселенских соборов, они всегда признавались и признаются Английской церковью в качестве истинных выразителей учения вселенской церкви. Так, напр., в Reformatio Legum ecclesiasticarum, документе той же даты (1553 г.), как и рассматриваемый артикль, говорится, что первые четыре собора принимаются magna cum reverentia⁴⁷. Особенный авторитет этих соборов, равно как и «некоторых других вселенских соборов» признан был парламентским актом I Elizab. Cap. I, sec. 36 (1558 г.)⁴⁸. «Гомилия против опасности идолослужения» говорит даже прямо о «шести соборах, которые принимаются всеми»⁴⁹, Непогрешимый авторитет этих соборов признается и теперь большинством английских богословов⁵⁰. Некоторые указывают даже на необходимость включить в число истинно вселенских и седьмой собор, вопреки гомилии Against Peril of Idolatry, решительно осуждающей иконопочитание и утвердивший оное II Никейский собор⁵¹.

Таким образом, практически различие между англиканами и православными ограничивается, главным образом, отношением к седьмому вселенскому собору. Теоретически разномыслие между теми и другими заключается в учении первых о церкви, как учреждении, которое может подлежать чьему-то контролю, помимо себя самой. Это отчасти видно уже из последней фразы рассматриваемого артикля, а яснее выражено в члене XX: De Ecclesiae Autoritate. Здесь говорится именно, что «церкви не дозволительно устанавливать что-нибудь такое, что противно писанному Слову Божию, равно как она не может излагать одно место Писания так, чтобы оно противоречило другому. Посему, хотя церковь есть свидетельница и хранительница Св. Писания, однако, подобно тому, как она не должна определять что-нибудь вопреки ему, так точно, помимо его, она не должна принуждать верить во что-нибудь, как необходимое для спасения»⁵². Никакое толкование не может устранить прямого смысла этих слов, именно: церковь не последний судия, а есть кто-то еще иной, кто может судить о правильности ее решений и о согласии их с Словом Божиим. Кто же этот последний судия? – Вероизложение Английской церкви об этом умалчивает. Но естественно думать, что таким последним судией признается не что иное, как личное убеждение верующего, – и в этом именно смысле дает ответ новейший комментатор «Тридцати девяти членов», многократно называвшийся выше, Эдгар Гибсон⁵³, труд которого признается лучшим в ряду других комментариев⁵⁴.

Но если таков прямой смысл XX члена, то необходимо признать одно из двух:

или а) в данном члене отрицается непогрешимость вселенской церкви, – поскольку именно допускается возможность для нее впасть в противоречие с Св. Писанием,

или b) слово «церковь» здесь понималось и понимается не в смысле вселенской, кафолической церкви, а соединялось с представлением о церкви поместной, как напр. Римской, которая, будучи частной, и потому погрешимой, выдавала себя за непогрешимую, или же с представлением о видимом церковном большинстве, которое (как показывает история, напр., арианства или иконоборчества) может быть еретичествующим.

* * *

В связи с артиклем XX должен определяться надлежащий смысл и артикля VI: «О достаточности Св. Писания для спасения». – «Священное Писание, – читаем здесь, – содержит все необходимое для спасения, так что ни от кого не должно требовать, чтобы то, что не читается в нем или не может быть доказано из него, принималось как член веры или почиталось необходимо потребным для спасения»⁵⁵. Сам по себе этот член едва ли может вызывать основательные возражения⁵⁶. Но выражаемая в нем мысль справедлива лишь тогда, когда Св. Писание мыслится содержащимся в непогрешимой церкви. Только в ней Св. Писание является достаточным источником спасительной истины, т. е. Поскольку истинный смысл его открыт и ведом только церкви, наставляемой Духом Святым, и ею же только сохраняется. Посему вполне справедливо будет сказать, как говорит II член «Послания Восточных Патриархов», что «свидетельство кафолической церкви не меньшую имеет силу, как и Божественное Писание», и что «все равно, – от Писания ли научаться, или от вселенской церкви»⁵⁷. Между тем англиканское вероизложение, хотя и признает церковь как testis et conservatrix Св. Писания и усвояет ей авторитет in fidei controversiis, но, допуская возможность противоречия ее определений с Словом Божиим, очевидно отрицает значение свидетельства вселенской церкви как единственного только начала, поверяющего понимание Св. Писания, и, следовательно, разрушает то основание, стоя на котором Св. Писание только и может оставаться довлеющим источником спасительной истины.

III

В определении таинств английское вероизложение не отличается от православного. В члене ХХV⁵⁸ таинства определяются не только как «знаки исповедания христиан», не только как «несомненные свидетельства благодати и благоволения Божия», но и как действенные знаки..., чрез которые Бог невидимо действует в нас, и не только возбуждает, но и укрепляет нашу веру в Него». Ещё точнее определение в Катехизисе, именно: таинство есть «внешний и видимый знак внутренней и духовной благодати, данной нам, установленный самим Христом как средство, чрез которое мы получаем её, и залог, уверяющий нас в том». Согласно с этим и в гомилии Of Common Prayer and Sacramenets говорится, что таинства «по точному значению слова» суть «внешние знаки, ясно (expressly) установленные в Новом 3авeте, с которыми соединено обетование благодатного прощения наших грехов, и нашего освящения и соединения со Христом»⁵⁹. Таким образом объективный характер освящающего действия таинств, не вполне твёрдо по-видимому засвидетельствованный в формуле XXV члена, здесь удостоверяется со всей решительностью⁶⁰.

Разность между православием и англиканством заключается в учении о числе таинств.

Артикль XXV признаёт только «два таинства, установленные Христом в Евангелии, именно крещение и евхаристию». Относительно пяти прочих таинств артикль выражается таким образом: «те пять обычно называемые таинствами, т. е. конфирмация, покаяние, священство, бpaк и последнее помазание, не должны считаться за евангельские таинства, как возникшие отчасти из превратного подражания апостолам, отчасти же представляющие дозволенные в Писании состояния жизни, но не имеющие одинаковой с крещением и евхаристией природы таинств, поскольку они не имеют какого-нибудь видимого знака или обряда, установленного Богом».

Комментаторы этой формулы хотят видеть в ней не более как только выделение двух таинств из числа прочих с целью указать на их особенное достоинство, поставить их на более высокий уровень⁶¹. Выражением «commonly called» (обычно называемые), по их мнению, авторы артикля нисколько не хотели отвергнуть применение названия Sacramentum к остальным пяти таинствам. Напротив, как показывают такие параллели, как напр. в Prayer Book: «день Рождества Господа commonly called Chrismas Day», за ними признавалось право на такое название⁶². В словах артикля ХХV можно было бы поэтому видеть такое же учение, какое выражено, напр., в так называемой Bishops» Book 1537 г. относительно трёх таинств в следующих словах: «хотя таинства брака, конфирмации, священства и последнего помазания издавна принимались и по общему согласию кафолической церкви признаны имеющими название и достоинство таинств, как и на самом деле достойны иметь..., однако есть различие в достоинстве и необходимости между ними и тремя другими таинствами, т. е. таинствами крещения, покаяния и причащения»⁶³. Отсюда, по-видимому, можно было бы заключать: что артикль ХХV выражает почти то же самое учение о таинствах, которое разделяет по-видимому, как Римская церковь, говоря в определении Тридентского собора: Si quis dixerit haec Septem Sacramenta ita esse inter se paria, ut nulla ratione aliud sit alio dignius, Anathema sit⁶⁴, так и Греко-восточная⁶⁵.

В действительности отличие англиканского учения как от римско-католического, так и православного, более глубоко и существенно. Английская церковь не только не считает пять таинств за «евангельские», но не признаёт и их необходимости для церкви и ставит их в одну линию со всеми другими церковными обрядами. Это можно видеть отчасти из Катехизиса, а главным образом из «Гомилии об общественной молитве и таинствах». В Катехизисе на вопрос: «Сколько таинств Христос учредил в Своей Церкви? » даётся ответ: «two only as generally necessary to salvation». Хотя по этому выражению Катехизис, как говорит архиепископ Secker, и не требует непременного признания только двух, таинств, но он не требует и какого-либо признания семи таинств, а допускает только, «еслu угодно, понимать под словом, таинства more things, под условием однако, чтобы не настаивать на их необходимости и удостоении этого наименования»⁶⁶. По словам вышеназванной гомилии, наименование таинства приложимо к «пяти другим обрядам, которые обычно берутся для восполнения числа семи таинств», только в общем смысле (in а general acception), в котором оно применяется «ко всему, чрез что означается какая-либо святая вещь». В этом смысле sacramentum приложимо не только к данным пяти, «но и к разным другим обрядам, как напр. Помазанию маслом, омовению ног и т. п. »⁶⁷.

Мало того. Английская церковь не только низводит пять таинств на уровень со всеми другими обрядами, но в артикле XXV по-видимому даже осуждает их, или по крайней мере некоторые из них, когда в объяснение происхождения этих таинств говорит между прочим, что они «отчасти возникли из превратного подражания апостолам». Этими словами некоторые таинства несомненно исключаются из числа одобряемых церковью обрядов⁶⁸. И действительно, Extrema Unctio совершенно не практикуется в Английской церкви, и на употребление помазания над больными нет никакого дозволения в formularies Английской церкви⁶⁹.

Только что отмеченное наблюдение делает сомнительной и ту параллель, которую указывают английские комментаторы к выражению «commonly called», и едва ли не с большим правом заставляет искать действительную параллель в выражении артикль XXXI: «commonly said (vulgo dicebatur)», с которым несомненно соединяется мысль о ложном, достойном осуждения, представлении делa⁷⁰.

В заключение можно заметить, что если твёрдо следовать вероисповедованию, данному в «Послании Восточных Патриархов», которое (в члене ХV) исповедует τὰ εὐαγγελικὰ μυστήρια⁷¹ числом семь, то § 3-й рассматриваемого артикля, говорящий, что пять таинств pro sacramentis evangelicis habenda nоn sunt, должно будет признать решительно несогласным с учением православной церкви.

* * *

В учении о таинстве крещения, выраженном в артикле XXVII⁷², не усматривается чего-либо явно несогласного с учением православной церкви. Но некоторой неопределённости в его формулировке отрицать, нельзя.

Таинство определяется как знак не только исповедания и отличия христиан от нехристиан, но и как «знак возрождения, чрез который, как чрез орудие, приемлющие правильно крещение прививаются к церкви, обетования о прощении грехов и нашем усыновлении Богу, Духом Святым видимо запечатлеваются, вера укрепляется и благодать возвращается в силу молитвы кБогу».

Что выражение «знак возрождения» не имеет здесь того смысла, что крещение только представляет возрождение, а не совершает его, это должно признать в ввиду данного в артикле XXV определения «знака» как efficax signum. Равным образом слово obsignatur может не заключать мысли, что крещение служит только печатью благословений, которые уже принадлежат приемлющему его. Что крещение признаётся таинством возрождения, подтверждается и артиклем IX, где английское выражение are baptized передаётся в латинском тексте словом renatis.

Prayer Book не оставляет никакого сомнения, что крещение понимается как средство благодатного возрождения. В молитвах чина крещения младенцев испрашивается, чтобы крещаемый получил прощение грехов «чрез духовное возрождение», чтобы Бог дал младенцу Святого Духа, дабы он мог «родиться вновь», «чтобы в нём родился новый человек»: крещённый называется regenerate, и воссылается благодарение Богу за то, что Ему «благоугодно было возродить младенца Св. Духом». Возрождающее действие крещения признаётся и заявлением в конце этого чина, что «дети, которые крещены, умирая прежде чем совершат действительный грех, несомненно спасаются». В катехизисе действие таинства определяется как «смерть для греха и новое рождение для праведности: ибо, – говорится при этом, – будучи по природе рождёнными во гpеxе и чадами гнева, мы делаемся чрез крещение чадами благодати».

В Гомилиях точно также крещение называется «таинством нашего возрождения»⁷³, говорится, что в нём мы получаем «прощение первородного греха»⁷⁴, «омываемся от греховной нечистоты»⁷⁵, оправдываемся⁷⁶ и «делаемся живыми членами Христа»⁷⁷.

В рассматриваемом артикле возбуждают некоторое недоумение только слова: «вера укрепляется и благодать возращается». Точное значение этих слов остаётся невыясненным. 3атруднение, представляемое ими, заключается в том, что вера и благодать представляются уже существующими налицо в крещаемом до восприятия крещения, чего однако артикль по-видимому не предполагает, поскольку признаёт необходимость крещения и младенцев. Лучшим объяснением можно считать то, что здесь указываются не прямые, непосредственные дары таинства, а то, что имеет место в след уже за крещением и в силу его⁷⁸.

Можно однако сказать, что формула XXVII члена не устраняет со всей решительностью так называемого «обсигнаторного» взгляда на таинство⁷⁹, весьма распространённого среди богословов реформации на континенте и имевшего не мало последователей и в Англии⁸⁰. Правда, артикли ХХV и ХХVII, взятые как целое, говорят против такого взгляда. Но только что указанное выражение об укреплении веры и возращении благодати, как действиях крещения, трудно объяснимое при правильном воззрении на таинство, находит более естественное и понятное объяснение с признанием обсигнаторной теории⁸¹.

* * *

Весьма сомнительным может представляться согласие учения Английской церкви с православным относительно таинства евхаристии.

I. Первое и непременное условие, которому должна удовлетворять формула определения относительно таинства евхаристии, заключается в том, чтобы в ней ясно выражалась мысль о реальном, объективном присутствии⁸² Христа в таинстве. Англиканское вероизложение не может быть признано удовлетворяющим этому условию.

Член XXIII: De Соепа Domini,⁸³ отвергая учение о пресуществлении, не содержит ясно выраженного учения и о действительном объективном присутствии Христа в таинстве евхаристии. Слова § 1-го этого артикля, что только «правильно, достойно и с верою приемлющим хлеб есть приобщение тела Христова, подобным образом и чаша благословения есть приобщение крови Христовой», вполне допускают толкование не только в смысле рецепционизма, т. е. учения о присутствии Христа только в душе достойно приемлющего таинство, но и в смысле виртуализма, т. е. тeopии, согласно которой в евхаристии верующий усвояет лишь силу и благодать тела и крови Христовой. Равным образом и осуждение, – правда, высказанное весьма осторожно и не прямо, – обычаев сохранения, ношения, возношения и почитания таинства в § 4-ом рассматриваемого артикля, несомненно, мало благоприятствует учению об объективном присутствии и скорее согласуется с теорией рецепционизма и виртуализма. Снесение рассматриваемого артикля с XXIX членом, который говорит о том, что «нечестивые не вкушают тела Христова», даёт лишь новое основание сторонникам этих двух теорий. Единственная опора для утверждения реального объективного присутствия имеется лишь в выражении § 3-го артикля: «Тело Христа даётся, принимается и вкушается в евхаристии», поскольку слова: «даётся и принимается» предполагают бытие уже наперёд присутствия тела Христова, так как, иначе оно не могло бы и даваться и приниматься. Однако непосредственно следующие слова: «только небесным и духовным образом. Средство же, коим тело Христово принимается и вкушается в евхаристии, есть вера» значительно ослабляют силу и этого последнего основания, поскольку заявление о зависимости принятия тела Христова только от веры не ставит под сомнение вопрос о реальном присутствии лишь в том случае, когда речь идёт только о спасительном вкушении, между тем как здесь говорится вообще о принятии и вкушении тела Христова⁸⁴.

Этот недостаток ясно и твёрдо выраженного учения о реальном присутствии приобретает особенное значение в виду того факта, что такое учение решительно и определённо утверждалось во всех «formularies» царствования Генриха VIII (в «Десяти членах» 1536 г., в Institution of а Christian Man или Bishops'Book 1537 г., в Necessary Doctrine and Erudition for any Christian Man или King's Book 1543 г., где даже ясно выражается учение о transubstantiatio, в «Тринадцати членах» 1538 г.⁸⁵ И столь же решительно, напротив отвергалось в 1553 году в артикле XXIX в «Сорока двух членах», где говорилось именно: non debet quisquam fidelium carnis Ejus et sanguinis Rеаlеm et Corporalem (ut loquuntuг) praesentiam in Eucharistia vel credere vel profiteri. Такое же отрицание «реального и существенного (real and essential) присутствия естественной плоти и крови Христа» находилось в так называемй Black Rubrik, внесённой в Соmmоn Prayer Book в 1552 году⁸⁶. Reformatio legum ecclesiasticarum, – той же даты, что и «Сорок два члена», наpывает трансубстанциацию и реальное присутствие curiosa hominum inventa и frivola quaedam somnia, merito desecranda et oblivione obruenda⁸⁷. После столь резкого осуждения доктрины, редакторы «Тридцати девяти членов», если бы они действительно признавали реальное присутствие и имели намерение выразить учение о нём, едва ли могли бы ограничиться столь нерешительным способом выражения, как: Corpus Christi datur, accipitur et manducatur in coena, который даёт лишь возможность выводить, как следствие, реальное присутствие. И если автор § 3-го в артикле XXVIII, епископ Рочестерский Edmund Guest, говорил, что этим параграфом – частнее, словами: «только небесным и духовным образом» – не имелось ввиду «исключить присутствие тела Христова из таинства, а только грубость и чувственность в принятии его»⁸⁸, то очевидно, этот параграф даёт едва ли не равную возможность и отрицать реальное присутствие. И сам же епископ Guest заявляет, что «некоторые были недовольны словом only (только), потому что это слово как будто устраняет реальное присутствие тела Христова или принятие его устами»⁸⁹. Ясно, таким образом, что в данных словах артикль может находить себе опору как рецепционизм Кальвина, так и теория виртуального присутствия. И действительно, обе эти теории были весьма широко распространены в Англии, и первая из них имела своим представителем не кого иного, как самого «великого Гукера»⁹⁰, всеми признанного в качестве the most accredited exponent принципов Английской церкви⁹¹. Существует даже мнение, что «параграф, говорящий, что тело Христа даётся, принимается и вкушается только небесным и духовным образом» и что «средство» такого принятия «есть вера», а также артикль, отрицающий, что нечестивые приобщающиеся суть «причастники Христа», согласны только с теорией виртуализма, принимавшейся архиепископом Кранмером, или – самое большее – с рецепционизмом Кальвина»⁹². Если это мнение и нельзя признать состоятельным, то во всяком случае всё же больше прав тот, кто говорит, что данный артикль преследует the policy оf comprehension и «допускает всякое учение относительно присутствия Христа в евхаристии, которое говорит больше, чем цвинглианизм, и меньше, чем трансубстанциация»⁹³, нежели тот, кто утверждает, что слова в § 3-м предполагают такое присутствие Христа в евхаристии, которое теперь обычно называется «объективным», т. е. что оно есть здесь, в силу освящения, как нечто внешнее по отношению к нам, отнюдь не зависящее от нашего восприятия его»⁹⁴.

Точный смысл учения XXIII артикля о реальном присутствии оказывается невозможным установить и по снесении его с чином Communion'a в Prayer Book. Этот чин представляет не что иное, как «попытку объединить в национальной церкви как тех, кто утверждал, так и тех, кто отрицал, что хлеб и вино суть после освящения тело и кровь Христовы»⁹⁵. Из шести мест, относящихся к рассматриваемому вопросу, ни одно не исключает понимания как в том, так и другом смысле. Даже Prayer of Consecration, в которой естественно было бы ожидать более точного указания на отношение присутствия Христа к элементам хлеба и вина, выражает лишь прошение о том, «чтобы мы, принимая эти создания хлеба и вина, согласно установлению Спасителя нашего Иисуса Христа..., были (may bе) участниками Его преблагословенного тела и крови»⁹⁶. Твёрже, по-видимому, выражается мысль о реальном объективном присутствии в словах при раздаянии евхаристических хлеба и вина причащающимся: «Тело (или: кровь) Господа нашего Иисуса Христа, которое было предано (или: которая была излита) за тебя, да сохранит твоё тело и душу в жизнь вечную». Непосредственно, однако, за этими словами присовокупляется: «прими и ешь (или: пей) это (this) в воспоминание о том, что Христос умер за тебя и питайся Им в сердце своём верою со благодарением»⁹⁷.

Если бы мы и хотели понимать несколько неопределённые выражения Communion'a в смысле учения о реальном объективном присутствии, то «декларация относительно коленопреклонения» (Black Rubrik) заставляет нас воздержаться от такого понимания. 3десь говорится, что преклонением «не имеется ввиду и не должно воздаваться какое-нибудь почитание (adoration) ни сакраментальным хлебу и вину, телесно принимаемым здесь, ни какому-либо телесному присутствию (Corporal Presense) естественной плоти и крови Христа. Ибо сакраментальные хлеб и вино остаются в их истинных естественных субстанциях, и потому не могут быть почитаемы (ибо это было бы идолятрией, от которой должны отвращаться все верные христиане), а естественные тело и кровь Спасителя нашего Христа пребывают на небесах, а не здесь, поскольку быть в одно время в нескольких местах противоречило бы истине касательно естественного тела Христова»⁹⁸. Достопримечательно, что эта «декларация» в последней своей части говорит почти тем же самым языком и указывает ту же самую причину, которые мы встречаем в прототипе настоящего XXVIII артикля – XXIX артикль 1553 года, решительно запрещающем веровать или исповедовать «реальное и телесное присутствие плоти и крови Христовой».

Более определённое выражение учения даёт Катехизис⁹⁹. 3десь на вопрос: «Что есть внутренняя часть или означаемая вещь» в евхаристии? даётся ответ: «Тело и кровь Христовы (не вкушениe телa и крови), которые истинно и действительно получаются и принимаются (verily and indeed taken and received) верующим». Однако и здесь употреблённые термины taken and received не могут считаться несомненно утверждающими объективное присутствие тела и крови Христовой в евхаристии.

Во «Второй книге гомилий» есть Аn Homily of the Worthy Receiving and Reverend Esteeming of the Sacrament of the Воdу аnd Blood of Christ¹⁰⁰). Автор статьи о св. евхаристии в The Church Quarterly Review, анализируя эту беседу, приходит к тому заключению, что автор её во всяком cлyчае разделял приблизительно ту же самую доктрину, что и Кальвин, и верил, что приобщающиеся с верой принимают тело и кровь Христа, присутствующего в их общении с духовной реальностью. Признавал ли он также и то, что тело и кровь присутствуют в освящённых элементах до общения, этого сказать по-видимому невозможно»¹⁰¹.

II. Артикль XXVIII отвергает учение о пресуществлении по следующим четырём основаниям:

а) оно не может быть доказано Св. Писанием;

b) оно противоречит ясным словам Св. Писания;

с) оно извращает природу таинства:

d) оно дало повод ко многим суевериям.

Если эти четыре довода могли казаться удовлетворительными составителям XXVIII артикля, как направленные против грубо-материального понимания пресуществления, то по сознанию самих английских богословов¹⁰², они едва ли применимы к той более духовной и возвышенной форме, в которой принимается это учение мыслящими и образованными римскими богословами (равно как и православными). Несмотря, поэтому, на осуждение доктрины о пресуществлении артиклем XXVIII, английские богословы не усматривают в этой доктрине какого-либо препятствия к единению и общению церквей, соглашаясь признать её в качестве «школьного мнения», но отнюдь не в качестве необходимого члена веры. Это учение, говорит напр. новый комментатор членов, «в лучшем случае является только школьной теорией, философским мнением, которое «не имеет и не может иметь для себя доказательств» (еп. Thirlwall), и «соединено с страшными метафизическими трудностями» (Gore). Посему мы отказываемся связывать себя этим учением»¹⁰³.

Осуждая учение о пресуществлении как член веры, английские богословы оправдывают себя заявлением, что это учение имеет будто бы в виду объяснить самый способ присутствия тела и крови Христа, ответить на необъяснимый вопрос о «quomodo», тогда как их церковь считает достаточным благоговейно принимать слова Христа и «содержать их как тайну»¹⁰⁴. Это заявление могло бы, однако, находить себе ответ в члене XVII Послания Восточных Патриархов», где говорится, что «словом «пресуществление» не объясняется образ, которым хлеб и вино претворяются в тело и кровь Господню, ибо сего нельзя постичь никому, кроме самого Бога, и усилия желающих постичь сие могут быть следствием только безумия и нечестия; но показывается только то, что хлеб и вино, по освящении, прелагаются в тело и кровь Господню... истинно, действительно и существенно, хлеб бывает самым истинным телом Господним, а вино самою кровию Господнею»¹⁰⁵.

III. Поклонение телу и крови Христа в евхаристии прямо не осуждается и не запрещается в артикле ХХVIII. Комментаторы, усматривающие в этом артикле учение о реальном присутствии, естественно признают, что и «почитание (adoration) Христа, присутствующего в таинстве, не запрещено и не может быть запрещено». «Но, – замечается при этом, – одно дело почитать Христа, здесь присутствующего, и совершенно иное – находить в таинстве определённый локализованный предмет почитания»¹⁰⁶. «Декларация» в конце чина Communion'a разъясняет, что коленопреклонением пред принимаемыми евхаристическими дарами «не имеется в виду и не должно воздаваться почтение (adoration) ни сакраментальным хлебу и вину, ни какому-либо телесному присутствию естественной плоти и крови Христовой», а установлено оно лишь «для обозначения нашего смиренного и благодарного признания благодеяний Христа, данных здесь (в евхаристии) всем достойно приемлющим». Это заявление, составляющее пояснительное дополнение к § 4-му артикля XXVIII, несомненно подлежит осуждению православной церкви, которая верует в преложение хлеба и вина в истинное телo и истинную кровь Христовы, и потому признаёт, что этим «телу и крови Господней, – как говорят восточные патриархи, – в таинстве евхаристии должно воздавать особенную честь и боголепное поклонение, ибо каким мы обязаны поклонением Самому Господу нашему И. Христу, таким же телу и крови Господней»¹⁰⁷.

IV. В очевидном противоречии с учением православной церкви об евхаристии стоит по-видимому артикль XXIX¹⁰⁸. Заголовок этого артикля положительно говорит о том, «что нечестивые не вкушают» тела Христова. Однако выражение это может не предполагать непременно того смысла, что нечестивые не вкушают в евхаристии тела и крови Христовой потому, что их тут нет. Дело в том, что текст артикля не повторяет выражения, употреблённого в заголовке. Здесь говорится только, что «нечестивые, хотя они телесно и видимо и сокрушают зубами (как говорит св. Августин) sacramentum тела и крови Христа, однако никоим образом не становятся причастниками Христа, а напротив едят и пиют sacramentum или знак столь великой вещи в своё осуждение». Таким образом текст артикля допускает возможность такого понимания, что грешники действительно получают тело и кровь Христову, едят и пиют их, но только не делаются чрез это причастниками Христа, так как получают Его тело и кровь, не во спасение, а в осуждение свое¹⁰⁹. Некоторые богословы находят более точным говорить, что нечестивые (не едят и пиют тело и кровь Христовы, а «приводятся в соприкосновение (brought in contact) с телом и кровию Христа, но по недостатку веры оказываются неспособны принять той духовной пищи, которая предлагается им»¹¹⁰.

Если, таким образом, и оказывается некоторая возможность соглашения текста артикля XXIX с учением о реальном присутствии, то бесспорно, с другой стороны, что это учение весьма сильно колеблется и ставится под сомнение артиклем в его целом. Недаром еп. Guest, который верил, что все приступающие к евхаристии получают тело и кровь Христову, старался помешать ратификации этого члена и говорил, что он «причинит много хлопот»¹¹¹. Вот почему и современные английские богословы стараются доказать, что вкушение тела и крови Христовой не является необходимым следствием изучения о реальном присутствии. «Если связь присутствия с элементами такого свойства, что все, кто получает внешние элементы, необходимо должны тем самым получать и «внутренюю часть», то дальнейшие следствия будут таковы, как принятие тела Христова птицами или мышами, которые могут по какому-нибудь несчастному случаю съесть часть освященного хлеба»¹¹². Приводя такие, – по выражению Хомякова – «бессмысленные толкования об отношениях св. таинства к стихиям и тварям неразумным», английские богословы забывают истину, что «таинство это существует только в церкви и для церкви, а не для внешнего мира, не для огня, не для неразумного животного, не для тления, не для человека, не слыхавшего закона Христова»¹¹³.

V. Последний вопрос касательно англиканского учения о таинствах евхаристии, ответ на который представляется весьма сомнительным, вызывается артиклем XXXI: De unica Christi oblatione in cruce perfecta¹¹⁴.

Смысл артикля спорный. Так как артикль осуждает missarum sacrificia на том основании, что не признаёт никакого иного удовлетворения за грех, кроме раз навсегда совершенного приношения Христа, которое есть «совершенное искупление, умилостивление и удовлетворение за все грехи всего мира, как первородный, так и настоящие», то можно понимать его в том смысле, что он отрицает вообще значение евхаристии как жертвы умилостивительной. Такое понимание не устраняется, а скорее подтверждается и чином Communion» а. Здесь усиленно подчёркивается мысль о едином приношении Христа, раз навсегда принесённом (one oblation of himself once offered), коим сделано «полное, совершенное и достаточное жертвоприношение и удовлетворение за грехи всего мира», и вместе с тем старательно избегается название евхаристии жертвой. Упоминание о жертве делается лишь в одной запричастной молитве. Здесь именно испрашивается у Бога, чтобы Он «принял эту нашу жертву хвалы и благодарения»¹¹⁵, говорится, что «мы приносим и представляем себя, наши души и тела в разумную, святую живую жертву» Богу, и «хотя недостойны приносить Ему какую-либо жертву, однако просим принять этот наш священный долг и служение». Но и эту единственную молитву разрешается заменять другой, в которой отсутствует идея даже и такой жертвы. Ещё более твёрдую опору отрицательное понимание может находить в гомилии Of the Worthy Receiving of the Sacrament of the Body and Blood of Christ. Гомилия предостерегает, чтобы евхаристия «из воспоминания не сделалась жертвоприношением», и, говоря об усвоении верой искупительных заслуг Христа, внушает слушателю: «здесь ты не нуждаешься ни в помощи никого другого, ни в какой другой жертве или приношении (sacrifice or oblation), ни в каком жертвоприносящем священнике, ни в какой миссе, ни в каких средствах, установленных измышлением человеческим»¹¹⁶.

Но текст артикля не исключает понимания его и в том смысле, что здесь отрицается не вообще жертвенное значение евхаристии, а только missarum sacrificia в смысле той популярной (vulgo dicebatur) римско-католической теории, которая учила, что «Христос своим страданием удовлетворил за грех первородный, и установил миссу, в которой совершалось бы приношение за ежедневные грехи, как смертные, так и простительные», и которая своим практическим следствием имела умножение in infinitum приватных мисс»¹¹⁷. Осуждались, таким образом missarum sacrificia как дополнение жертвы, принесённой на кресте, в каковом смысле понимание жертвенного значения евхаристии действительно противоречит учению ап. Павла о единократном принесении Христом Себя Самого в жертву Богу за грехи людей (Евр.7:26, 27; 9:11–14; 24–28; 10:10–14). Этот смысл артикля, представляющийся бесспорным на взгляд его новейшего комментатора¹¹⁸), может быть более отвечает действительному намерению его составителей. Так еп. Ridley, «величайшее светило английской реформации»¹¹⁹, полагал существо евхаристической жертвы не только «в мольбах, хвале и благодарении», но и «в воспоминании и возвещении жертвы, принесённой на алтapе крсета», и признавал, что «безкровная жертва» приносится священником «как изображение (representation) той кровавой жертвы»¹²⁰. Относительно позднейших английских богословов должно сказать, что «главные светила» их всегда признавали евхаристию не только жертвой хвалы и благодарения, и не только напоминанием крестной жертвы человеку, но и «умилостивительным представлением её Богу»¹²¹.

Недостаток рассматриваемого артикля, таким образом, можно полагать в том лишь, что он ограничивается одним отрицанием ложного учения, не давая никакого указания на то, какое скрывается за ним положительное учение Английской церкви.

* * *

Кроме рассмотренных пунктов учения, выраженных в, формулах, допускающих неправославное толкование, в заключение предлагаемого обзора «Тридцати девяти членов» должно указать ещё на два артикля, в которых прямо высказывается учение, несогласное с православием, именно:

а) артикль V, принимающий общезападный и догмат об исхождении Св. Духа от Отца и Сына¹²², и

b) артикль XXII, решительно осуждающий, как противоречащее слову Божию, не только римское учение о чистилище и индульгенциях, но и кафолическое учение о почитании икон и мощей и о призывании святых¹²³.

Что касается остальных членов, имеющих догматическое содержание, то одни из них (именно члены: I. О вере во Св. Троицу, II. О слове или Сыне Божием, соделавшемся истинным человеком, III. О сошествии Христа во ад, IV. О воскресении Христа, VII. О Ветхом Завете, VIII. О трёх символах, XIV. О сверхдолжных делах, XV. О том, что один Христос без греха, ХVI. О гpеxе после крещения, XVIII. О получениии вечного спасения только о имени Христовом, XXVI. О том, что недостоинство служителей не препятствует действию таинств, XXX. Об обоих видах вполне православны другие (именно члены: IX. О первородном грехе, X. О свободной воле, XI. Об оправдании человека, XII. О добрых делах, XIII. О делах до оправдания), хотя с православной точки зрения и не чужды некоторых недостатков в формулировке, не содержат, ничего такого, что по достаточным, основаниям можно было бы признать по существу несогласным с учением православной церкви¹²⁴.

Из артиклей, не имеющих догматического содержания, следует отметить только один XXXII: De conjugio sacerdotum, который, вопреки древней практике, наблюдаемой и доныне одинаково в восточной и западной Римской и церкви, дозволяет епископам, пресвитерам и диаконам вступать в брак после их посвящения.

* * *

Общий вывод из обзора ясен: «Тридцать девять членов церкви Английской» не могут быть признаны достаточным выражением кафолического учения, исповедуемого Греко-восточной церковью.

Правда, господствовавшее некогда мнение, что «Тридцать девять членов» имеют кальвинистическую основу, и что только понимание их в смысле воззрений женевского реформатора единственно возможно и правильно, лишено сколько-нибудь твёрдых оснований. Уже чрез 50 лет после издания членов Richard Montague (с 1628 г. еп. Чичестерский) успешно доказывал, что кальвинизм не согласен с их буквой¹²⁵, и с тех пор не мало труда и усилий положено было представителями направления, известного теперь под именем «высокой церкви», чтобы соединить с сомнительными формулами «Тридцати девяти членов» смысл, согласный с учением кафолической церкви. Настолько трудно, однако, в известных случаях достигнуть этого, можно судить хотя бы по тому, что напр. Н. R Percival признаёт первым правилом токования артиклей: – в тех случаях, «когда выражения известного артикля трудно примирить с кафолическим учением», оставлять «прямой и ясный смысл слов» и придавать им «кажущийся насильственным и неестественным смысл (what would seem а far-fetched and unnatural sense)», так как а priori известно, что «ясный и буквальный смысл не верен и не может быть верным»¹²⁶. Признавая необходимость такого принципа толкования, – вопреки требованию «Королевской декларации», предпосылаемой и доныне «Тридцати девяти членам»: принимать артикли in the literal and grammatical sense, – почтенный богослов как нельзя лучше доказывает, насколько неудовлетворительна с точки зрения кафолического учения формулировка некоторых членов. Конечно, было бы последовательнее, не прибегая к таким принципам толкования, или совсем отказаться от «Тридцати девяти членов», как символической книги, или сделать в них необходимые изменения. Но чтобы такое пожелание оправдалось в настоящее время на деле, едва ли есть какая-нибудь надежда. Помимо свойственного англичанам уважения ко всему освященному веками, неизменность «Тридцати девяти членов» твёрдо гарантируется тем, что именно своими неопределёнными формулами дают возможность объединять в национальной церкви людей самых различных воззрений. Ясно, поэтому, что только с исчезновением или ослаблением в Английской церкви тех партий, которые расходятся в своих воззрениях с кафолическим учением, явилась бы и возможность изменения артиклей, а вместе с тем и надежда на более успешный исход тех попыток к соединению Британии с Востоком, которые время от времени делаются английскими церковниками.

Петр Лепорский