V. И отвечал Господь Иову из бури... Бог и Иов: диалог (Иов. 38:1–42:6)

Итак, наступает время, о котором так долго мечтал и молил Господа Иов, – Сам Бог приходит к страдальцу и начинает беседовать с ним. Вместе с тем (во всяком случае поначалу) Творец говорит Иову совсем не о том, что ожидает от Него услышать праведник. Вероятно, Иов надеется, что Господь станет взвешивать на весах Своего правосудия его жизнь, меру его добродетели, рассуждать с ним о понятиях святости и греха, непорочности и вины, свободы и справедливости. Иов ждет от этой встречи суда и борьбы, жаждет ответов. Однако звучит здесь совсем иное. Господь лишь свидетельствует о Собственном всемогуществе, творческой и Промыслительной силе, а также задает Иову многочисленные вопросы, призванные продемонстрировать меру людского неведения и человеческого бессилия страдальца в сравнении с абсолютной Божественной мощью. Господь избирает для Своей речи совершенно неожиданный тон снисходительной насмешки: Где путь к жилищу света, и где место тьмы? Ты, конечно, доходил до границ ее и знаешь стези к дому ее. Ты знаешь это, потому что ты был уже тогда рожден, и число дней твоих очень велико (Иов. 38:19–21). Зачем же Он так – как может нам показаться на первый взгляд – жестоко обходится с Иовом? Ведь тот так ждал этой встречи, искал любви и милости, но находит (опять же, подчеркну – поначалу) только грозного Обличителя людского бессилия, говорящего с ним из бури, произносящего язвительные и уничижающие слова.

Святоотеческая традиция свидетельствует об особом педагогическом значении подобного поведения Бога в отношении Иова. Так, святитель Григорий Великий весьма обстоятельно говорит о том, что Иов, несмотря на то что был праведен и до начала своих бедствий, по их окончании достиг еще большего духовного и нравственного совершенства. Его добродетель и ранее была столь велика, что восхвалялась Самим Богом (см.: Иов. 1:8); однако в результате Божественных ударов она еще более возросла. Вместе с тем, как и всякому человеку, поступающему праведно, Иову было необходимо смирение. Подобному смирению и будет учить его в Своей речи Господь, для того чтобы по завершении страданий он, познав, что был мучим отнюдь не за грехи, и постигнув подлинную и высочайшую меру собственной добродетели, не возгордился бы. Из слов Бога он научается всегда помнить, что любой (даже самый праведный) человек – ничто в сравнении с величием, всемогуществом и праведностью Творца. Как пишет обо всем этом святитель Григорий, Господь, словесно уничижая Иова, тем самым научает страдальца смирению: чтобы он понял, что «человек не в состоянии делать подобных вещей» – сравнивать себя с Богом. Мы знаем, что Иов в результате своих страданий «бесконечно возрос в собственной добродетели, которую не мог превзойти никто» из живущих. Вместе с тем он должен был из слов Господа «научиться и не превозноситься, самовозвышаясь в сравнении с Богом»⁹⁸⁶. Именно поэтому Господь и будет задавать ему как бы «свысока» вопросы: Отворялись ли для тебя врата смерти, и видел ли ты врата тени смертной? (Иов. 38:17); или: Давал ли ты когда в жизни своей приказания утру и указывал ли заре место ее?..» (Иов. 38:12). Таким образом, по мнению Двоеслова, «блаженный Иов вопрошается Богом, Который спрашивает его, совершил ли он такие деяния, которые человек конечно же не в состоянии осуществить, с тем чтобы, когда он обнаружит, что на это не способен, то будет стремиться найти прибежище в Нем, в Том, Кто, как постигнет Иов, лишь Один в силах соделать все это. [Именно так] он [Иов] сможет явиться гораздо более крепким в глазах его Судии, если он поистине познает свою собственную немощь. И обо всем том, что, как известно, было соделано чудотворной силой Божией, Иова вопрошает Божественный глас»⁹⁸⁷.

Так кто же на самом деле способен дать ответы на вопросы Бога? Конечно же не Иов. Лишь Господь может поведать человеку обо всех тайнах мироздания. И человек безусловно призван услышать эти ответы из Божественных уст. И откроет их людям Та Господня Премудрость, Которой и был создан весь этот многообразный и загадочный мир и о Которой сам Иов неоднократно прежде пророчески свидетельствовал в своих речах, – откроет грядущий воплотиться Искупитель, Сын Божий. Только Премудрость – в Своем вольном вхождении во вселенную – даст познать людям те тайны Божественного замысла о мире и человеке, что имеет от века Господь.

Не только Иов, но и – в его лице – весь человеческий род учится видеть собственное бессилие вне Бога: вне Господней помощи, Его спасительной поддержки. Без Бога мы ничего не можем и ничего не стоим – таков урок этой речи Творца. Именно здесь Господь учит каждого, что спастись от греха и смерти, а также достичь подлинной добродетели вне Бога – мы сами не способны. Господь с некоторой иронией и в то же время предельно строго скажет Иову, а вместе с ним – и всем нам: Такая ли у тебя мышца, как у Бога? И можешь ли возгреметь голосом, как Он? Укрась же себя величием и славою, облекись в блеск и великолепие; излей ярость гнева твоего, посмотри на все гордое и смири его; взгляни на всех высокомерных и унизь их, и сокруши нечестивых на местах их; зарой всех их в землю и лица их покрой тьмою. Тогда и Я признаю, что десница твоя может спасать тебя (Иов. 40:4–9). Бог знает, что без Него, без Его прямого вмешательства, мы достичь Спасения не в состоянии: наши силы ничтожны, наша «мышца» слаба. Потому-то именно Он и становится нашим Спасителем, приходя в мир, воплощаясь в нем. И об этом тоже, как мы увидим, Господь будет прикровенно свидетельствовать Иову, а вместе с ним – и всему падшему грехом ветхозаветному человечеству.

Как видим, Бог говорит Иову совсем не о том, о чем вели речь страдалец и его друзья, – не о вине, правоте, грехе или праведности, а о мироздании и действии в нем Промысла Божия. И здесь дело еще и в том, что Сам Бог станет скоро частью того мира, о котором Он столь возвышенно свидетельствует. Близится миг, когда Само Слово войдет во вселенную – в Собственном Воплощении. В этом-то и будет Божественный ответ на все вопросы страдальца; эту-то тайну Господь и явит Иову – тайну Христову. Именно в этой тайне принятия Богом материального тела и тварной души – подлинное значение того, почему Он с такой обстоятельностью, величием и любовью этот мир (во всем его духовно-материальном разнообразии) Иову описывает.

Итак, все те вопросы о мироздании, что задаст Иову Бог, будут не столько об устроении вселенной (хотя именно так и может на первый взгляд показаться читателю этого библейского текста), сколько о спасительном смысле встречи с Тем, Кто все это создал: с Премудростью и Словом Отчим. Очень многое из сказанного здесь Богом – пусть и прикровенно – сказано именно о Христе.

Но об этом, как и о многом другом, связанном с Откровением Богом Иову тайны Воплощения, поговорим позднее. Пока же обратимся к содержанию самих слов Господа.

Итак, Господь является Иову в сердце бури и обращается к нему грозным гласом (Иов. 38:1–39:32):

Господь отвечал Иову из бури и сказал: кто сей, омрачающий Провидение словами без смысла? (Иов 38:1–2).

Святитель Иоанн Златоуст, пользуясь версией библейского текста по Септуагинте (Когда Елиуй перестал говорить, сказал Господь Иову в буре и облаке. – Иов. 38:1; Септуагинта), обращает внимание на то, что Господь глаголал к Иову именно сквозь облака. Златоуст припоминает и то, что одно из важнейших новозаветных Богоявлений – Преображение Господне – также произошло при явлении облака. Святитель Иоанн пишет: «Так как облако есть символ неба, то, желая поставить пред Иовом самое небо, как Свой престол, Бог приблизил его [облако] к нему, чтобы возбудить его ум и убедить в том, что голос несется свыше... это, думается мне, было и на горе [Преображения], когда явилось облако (ср.: Мф. 17:5), чтобы [апостолы] узнали, что голос был свыше»⁹⁸⁸.

Как уже сказано ранее, святитель Григорий Великий считает, что первые свои слова здесь Бог произнес в адрес гордеца Елиуя⁹⁸⁹. Однако некоторые другие толкователи, в том числе и Златоуст, полагают, что первые же грозные слова Творца обращены к самому Иову. Так, по убеждению святителя Иоанна, произнеся Кто сей..? (Иов. 38:2), Господь тем самым «показывая расстояние между Богом и человеком»⁹⁹⁰, учит страдальца смирению.

Далее (Иов. 38:3–39:30) Господь говорит о том, что все Его творческие и промыслительные дела говорят в пользу правоты Создателя яснее, чем любые логические доводы и аргументы.

Здесь Бог свидетельствует праведнику о Своем абсолютном превосходстве над тварным человеком. Господь указывает Иову на многообразные дела Собственных Премудрости и Всемогущества. Он повествует здесь о том, как творил мир и как управляет им. По словам Олимпиодора, тут «Бог учит нас, разговаривая со Своим Собственным другом [с Иовом], что Создатель всего есть Он» ⁹⁹¹.

Божественный рассказ выстраивается здесь в основном в форме вопросов, которые Творец задает праведнику: ведомо ли ему досконально обо всем этом? постиг ли Иов своим ограниченным умом все эти тайны? Господь решительно подводит Иова к печальному выводу о личном абсолютном бессилии в деле богопознания, доказывает ему, по словам того же Олимпиодора, «что [для человека] недосягаемы глубины Его [Божественной] Премудрости»⁹⁹². Однако это бессилие обратится для праведника в величайшую радость, ибо именно тогда, когда Иов решительно признает это свое бессилие, Бог Сам откроет ему Себя, и – вместе с Собой – Собственные логосы мироздания. С одной стороны, Господь весьма жестко преподносит Иову свидетельства о том, что действия Божественного Промысла о мире человеку до конца рационально не постичь никогда. И в то же время Он как бы говорит страдальцу: да, рационально постичь невозможно, но можно опытно познать – постичь через Божественное Самооткровение; ведь Я тебе Сам сейчас и свидетельствую обо всем этом. Итак, Господь, открывшись Иову, раскрывает ему вместе с тем и Собственные Промыслительные тайны. Книга Иова повествует также и об этом.

Господь начинает с вызова Иова на открытый и честный поединок. В первых же словах Бога содержится призыв к борьбе, подобной той, что происходит на ринге между борцами: Препояшь ныне чресла твои, как муж: Я буду спрашивать тебя, и ты объясняй Мне (Иов. 38:3).

И после этого Господь начинает задавать Иову многочисленные вопросы. По святителю Иоанну Златоусту, Господь, описывая многообразные дела Своего творения, как бы вопрошает Иова: «Кто установил законы природы? Ибо законы, – говорит [Господь], – незыблемы и не повреждаются». Златоуст спрашивает и читателя книги Иова, обращая наше особое внимание на сказанное Творцом: «Ты видишь, что все покоряется и внимает Его [Божиим] Промыслу и воле?»⁹⁹³ В этих Своих словах Бог, по мысли Златоуста, все время «показывает, что все творит премудро и разумно», именно по той причине, чтобы Иов понял, «что невозможно Тому, Кто делает столько вещей премудро и разумно, презреть человека, ради которого все устроено, притом страдающего, как в этом случае. «Что ты говоришь?» – [как бы] говорит [здесь Иову Бог]»⁹⁹⁴, тем самым упрекая его за обвинения Бога в отсутствии любви к Собственному творению...

Далее (Иов. 38:4–7) Господь спрашивает Иова о том, где же он был, когда Господь основывал вселенную. Бог также требует у Иова ответа: кем и каким образом устроена земля – с ее природными законами?

Бог вопрошает: где был ты, когда Я полагал основания земли? Скажи, если знаешь. Кто положил меру ей, если знаешь? или кто протягивал по ней вервь? На чем утверждены основания ее, или кто положил краеугольный камень ее, при общем ликовании утренних звезд, когда все сыны Божии восклицали от радости? (Иов. 38:4–7).

Древние церковные толкователи чаще всего понимают эти слова Господа в буквальном смысле – как свидетельство об обстоятельствах премудрого и таинственного создания вселенной ее Творцом. Так, Олимпиодор, истолковывая 5-й и 6-й стихи 38-й главы в версии Септуагинты (Кто положил меру ее, знаешь ли ты? или кто приложил вервь к ней? на чем крепления ее воздвигнуты? Кто же есть положивший камень краеугольный на ней?), пишет: Бог здесь «говорит о мерах по подобию домам нашим, и о верви, натягиваемой по сходству с жилищами, и о камне краеугольном, соединяющем обе стены, креплениями же называет несущие [верхние] балки»⁹⁹⁵.

По убеждению святителя Григория Великого, слова Бога, приводимые в «Моралиях» в версии Вульгаты, – когда утренние звезды восхваляли Меня вместе, и все сыны Божии восклицали от радости (Иов. 38:7; Вульгата), свидетельствуют нам о том, что Ангелы сотворены Господом прежде материальной вселенной и радовались происходящему, будучи свидетелями ее создания. Святитель Григорий пишет о том, что Господь говорит именно так – Когда утренние звезды восхваляли Меня вместе – как раз «потому, что природа разумных духов, как считается, была создана первой во времени» и, значит, «Ангелов не неуместно было бы называть «утренними звездами». И если это [подлинно] верно, то в то время, когда земля была невидимой и неустроенной, пока тьма пребывала над бездной, они предощущали наступающий в их существовании день нового века, приходящий посредством света [Божественной] Премудрости»⁹⁹⁶.

Согласен со святителем Григорием и Олимпиодор, изъясняющий этот стих в версии Септуагинты, в соответствии с текстом которой здесь уже явным образом ведется речь именно об Ангелах: Когда сотворены были звезды, восхвалили Меня громким голосом все Ангелы Мои и воспели (Иов. 38:7; Септуагинта). Александрийский толкователь пишет: «Здесь мы научаемся, что святые Ангелы существуют до чувственного мира, восхищающиеся каждому из творений и поющие Творца их»⁹⁹⁷.

Древние толкователи усваивают этим библейским словам (Иов. 38:4–7) и преобразовательный смысл. Вообще говоря, пророческое значение слов Бога в книге Иова, с точки зрения Святых Отцов, огромно: кто может пророчествовать лучше, чем Сам Источник и Причина любого Пророчества – Бог?

Так, святитель Григорий Великий, изъясняя слова где был ты, когда Я полагал основания земли? (Иов. 38:4), прообразовательно понимает здесь под «основаниями» фундамент Церкви Христовой – ее апостолов. Ведь Церковь, по предвечному замыслу Божию о Спасении и Искуплении человека – была предуготована еще от века, до начала бытия мира. Он подводит мысль читателя и к угадываемому здесь – в словах Господа – свидетельству о едином Основании, Фундаменте этой Церкви: о Самом Христе. Двоеслов пишет: «В Священном Писании кого еще мы понимаем под «основаниями», как не проповедников? Их Господь первыми поставил в Церкви и на них создал остов здания... Итак, святые апостолы суть те камни, которые образуют... твердое «основание» всего здания... А когда Священное Писание говорит не об «основаниях», а об «Основании» в единственном числе, то относится это к Самому Господу, Который силой Своей Божественности укрепляет наши слабые и непостоянные сердца»⁹⁹⁸. Именно Христос и подразумевается здесь, по твердому убеждению святителя Григория, под именем «краеугольного камня» (см.: Иов. 38:6), о Котором свидетельствует и псалмопевец Давид: Камень, который отвергли строители, соделался главою угла» (Пс. 117:22)⁹⁹⁹.

Воспринимает эти слова Господа в типологическом смысле и преподобный Ефрем Сирин, также, подобно святителю Григорию, относящий речение Творца при общем ликовании утренних звезд, когда все сыны Божии восклицали от радости? (Иов. 38:7) уже к новозаветным реалиям прихода в мир Христа. Он пишет: «Итак, мы скажем, что Христос [здесь] обозначен словом «утро», а апостолы – словом «звезды»...»¹⁰⁰⁰

Затем (Иов. 38:8–11) Господь описывает Свою власть над морской пучиной: Кто затворил море воротами, когда оно исторглось, вышло как бы из чрева, когда Я облака сделал одеждою его и мглу пеленами его, и утвердил ему Мое определение, и поставил запоры и ворота, и сказал: доселе дойдешь и не перейдешь, и здесь предел надменным волнам твоим? (Иов. 38:8–11).

Говоря о такой Божественной власти, святитель Иоанн Златоуст свидетельствует: «Он [Господь] сдерживает море столь прочно, будто запорами, и столь легко, будто дал повеление. «Ибо Я сказал, – [как бы] говорит, – и оно не возразило», потому что это происходит не только когда никакое принуждение не теснит его, но даже если принуждение и натиск гнетут его. Он не позволил ему быть спокойным и кротким, чтобы оно возвещало Божию силу... Ибо, если бы вода оставалась спокойной, многие отнесли бы это благочиние к природе самой воды. Ныне же, когда оно волнуется, бушует, вздымается изнутри, однако не может перейти пределы [берегов], оно возвещает этим волнением силу Божию»¹⁰⁰¹.

Далее (Ион. 38:12–15) Господь вопрошает Иова, наступает ли когда-нибудь по его воле в мире утро, которое одним только своим явлением всегда низвергает темные ночные замыслы злодеев и расцвечивает вселенную яркими красками зари:

Давал ли ты когда в жизни своей приказания утру и указывал ли заре место ее, чтобы она охватила края земли и стряхнула с нее нечестивых, чтобы [земля] изменилась, как глина под печатью, и стала, как разноцветная одежда, и чтобы отнялся у нечестивых свет их и дерзкая рука их сокрушилась? (Иов. 38:12–15).

Пресвитер Филипп, угадывая в этих словах Господа их типологическое значение, относит образ «утра» к Ипостаси Бога Сына, посылаемого в мир ради нашего Искупления Своим Отцом. Под «землей» же он подразумевает Христову Церковь, охватываемую сиянием этого «утра». Пресвитер Филипп видит в этих словах Бога и указание на эсхатологическую перспективу. Он пишет: «Это «утро» – наш Спаситель, Который назван также «Солнцем праведности» (см.: Мал. 4:2). Он освещает Церковь, то есть разумный мир, пылом веры и сиянием Его благодати... Чтобы она охватила края земли и стряхнула с нее нечестивых (Иов. 38:13). Эту «землю» можно понимать как Церковь, об основаниях которой Господь сказал выше (см.: Иов 38:6). На «краях земли», то есть при скончании мира, грешники обречены на то, чтобы быть низвергнутыми с нее»¹⁰⁰².

Также отмечу, что в версии Септуагинты 14-й стих 38-й главы заметно отличается от чтений Вульгаты и синодального перевода; Создатель здесь задает Иову вопрос о том, может ли он, слабый человек, сравниться с безграничной творческой Божественной силой: Или ты, взяв брение из земли, создал животное и поставил сего говорящего на земле? (Иов. 38:14; Септуагинта) (в синодальном переводе: чтобы [земля] изменилась, как глина под печатью, и стала, как разноцветная одежда – Иов. 38:14). Святоотеческая традиция видит в данном фрагменте одно из важнейших библейских свидетельств о сотворении Богом человека. Так, по Златоусту, предлагающему нам толкование этого стиха Септуагинты, Господь здесь как бы вопрошает Иова: «Разве... ты, Иов, взявши прах, смоченный водой, из земли создал человека? И украсил его словом, как Я? И открыл мир красоты?» Святитель Иоанн поражается Божественному всемогуществу: «Что касается меня, то удивляюсь Богу в двух следующих отношениях: что человеческое тело создал тленным и что в тлении показал Свою силу и премудрость, так как слабая сущность особенно показывает богатство и силу искусства: глине и пеплу Он дал такое стройное устройство и вложил такие чувства, столь различные и разнородные, которые могут и любомудрствовать о стольких предметах»¹⁰⁰³.

Однако и западные древние толкователи, истолковывающие этот библейский стих по тексту Вульгаты, также, подобно восточным Отцам, видят в нем явный антропологический мотив. Так, по убеждению святителя Григория Великого, Господь, произнося слова чтобы [земля] изменилась, как глина под печатью, и стала, как разноцветная одежда (Иов. 38:14), подразумевает под глиной природу сотворенного из персти (ср.: Быт. 2:7) человека, который в то же время – при своем создании – оказался украшен Божественной печатью – заключенным в нашем естестве «подобием Божественного образа». Именно в этом смысле «Господь запечатлел человека, которого создал по подобию Своему, как своего рода печать Своей силы». Эта-то печать, благодаря спасительному вмешательству Творца в нашу судьбу – Воплощению Христа, – и «будет восстановлена» в нас¹⁰⁰⁴, облекая человека в великолепие, подобное красоте богатой разноцветной одежды...

Что же касается содержания 15-го стиха 38-й главы (и чтобы отнялся у нечестивых свет их и дерзкая рука их сокрушилась?), то, по убеждению Олимпиодора, эти слова «нужно понимать, [как сказанное Богом] в отношении и нечестивых людей, и демонов. Ибо [силой Господней] у них отнято знание истины и их сила сокрушена»¹⁰⁰⁵.

Затем (Иов. 38:16–18) Господь вопрошает Иова: известны ли ему тайны морских глубин, наблюдал ли он бездну преисподней и окидывал ли он своим взором бескрайние просторы вселенной.

Нисходил ли ты во глубину моря и входил ли в исследование бездны? Отворялись ли для тебя врата смерти, и видел ли ты врата тени смертной? Обозрел ли ты широту земли? Объясни, если знаешь все это (Иов. 38:16–18).

Святитель Григорий Великий предлагает нам достаточно яркое истолкование – в нравственно-аллегорическом ключе – присутствующих в этом библейском фрагменте понятий «море» и «бездна». Он видит в данных словах Господа Божественное свидетельство о Его спасительных и очистительных действиях, совершаемых в глубинах человеческого разума и сердца. Двоеслов пишет: «"Море» – это человеческий разум, и в его глубины входит Бог, когда человек через познание самого себя бросается из своих сокровенных помышлений в слезы раскаяния, когда взывает в память порочность прежней жизни, сотрясая взволнованную смущением душу. Бог «нисходит во глубину моря», когда изменяет и отчаявшиеся сердца. Ибо Он вступает в море, когда смиряет мирское сердце, и «нисходит во глубину моря», когда не пренебрегает посещать разум тех, кто погряз в преступлениях. Потому справедливо прибавлен вопрос: и входил ли в исследование бездны? Что есть «бездна», как не разум человека, который, будучи не в состоянии понять самого себя, подобен мрачной бездне, скрытой от себя во всем, что там есть?..»¹⁰⁰⁶

Куда более значимым для святоотеческой экзегетической традиции при ее обращении к этой части речи Господа является типологическое истолкование 17-го стиха 38-й главы – одного из важнейших пророческих фрагментов книги Иова.

Чтение данного стиха по Септуагинте наполнено куда более ярким пророческим смыслом, чем версии Вульгаты и синодального перевода: Отворяются ли пред тобою со страхом врата смерти, а привратники ада, увидев тебя, убоялись ли? (Иов. 38:17; Септуагинта). Конечно же для греческой экзегетической святоотеческой традиции здесь абсолютно очевидно истолкование этих пророческих слов Господа как свидетельства о грядущем сошествии Христа во ад. Так, святитель Афанасий Великий цитирует это библейское речение в его взаимосвязи с сошествием Господа в преисподнюю, в то же время утверждая и бесстрашие Христа перед лицом земной кончины и ада: «Совместно ли с чем и не злочестиво ли говорить, что убоялся смерти или ада Тот, Кого увидев... привратники ада... убоялись? (Иов. 38:17; Септуагинта)»¹⁰⁰⁷. Экзегетическая мысль святителя Кирилла Александрийского движется в подобном же русле. Святитель Кирилл пишет: Господь «...древле говорил Иову, терпеливейшему и непобедимому борцу: Приходил ли ты к источнику моря? По путям бездны ходил ли? Отворяются ли пред тобою со страхом врата смерти, а привратники ада, увидев тебя, убоялись ли? (Иов. 38:16–17; Септуагинта). Мы будем читать это, как поставленное в вопросах, причем речь наша будет показывать дела Христа, совершенные Им в самых тайниках ада: ибо для того Христос и умер и ожил, чтобы и мертвыми и живыми обладать»¹⁰⁰⁸. Согласен с ними и Олимпиодор, свидетельствующий, что все предреченное в этом библейском стихе «произошло, когда Господь [Иисус Христос] сошел во ад проповедать пребывающим там духам»¹⁰⁰⁹. Преподобный Анастасий Синаит также решительно утверждает: «Сам Господь предвещал [Свое] сошествие [во ад], говоря Иову: Приходил ли ты к источнику моря? По путям бездны ходил ли? Отворяются ли пред тобою со страхом врата смерти, а привратники ада, увидев тебя, убоялись ли?» (Иов. 38:16–17; Септуагинта)¹⁰¹⁰.

Как видим, греческие Святые Отцы согласно угадывают в этом отрывке из книги Иова Божественное пророчество о том, что некогда Господь – ради Спасения человека – перешагнет порог самой смерти, решительно и грозно вступит в адские врата и тем устрашит гнездящиеся во тьме преисподней бесовские силы.

Пророческий смысл этих слов (Иов. 38:17) в их латинской версии, пусть и выраженный не так ярко, как в греческой, также весьма значим и вполне очевиден и для западных Святых Отцов – в качестве свидетельства о грядущем сошествии Христа во ад.

Так, святитель Григорий Великий видит в них два уровня их пророческого содержания. С одной стороны, по убеждению святителя Григория, в них прообразовательно свидетельствуется о сошествии Христа – в Его Воплощении – в бездны нашей смертности и поврежденности грехом; здесь говорится и о Его вступлении в затененную, злом область борьбы с бесовскими кознями против человека. Двоеслов пишет, комментируя Господне библейское речение (Отворялись ли для тебя врата смерти, и видел ли ты врата тени смертной? – Иов. 38:17) так: «"Врата смерти» суть враждебные силы. Их, нисходя [в мир], Господь «отворил», потому что их крепость победил Своею смертью. Они в другом случае называются «вратами тени», потому что, пока их нельзя видеть [нам] по причине [их] тайных козней, они открывают путь смерти для заблудших умов. Эти «врата тени» Господь видит, потому что [Он] видит и попирает коварную злобу нечистых духов. Если бы Он, «видя» их, не сдерживал злых духов, [в то время], когда мы не знаем их [замыслов], наш ум ничего бы не ведал об их коварствах и, будучи плененным этими коварствами, погиб бы. Мы же «видим» эти врата тьмы, когда просвещаемся лучами горнего света. Почему [Господь] и через пророка говорит: Господь мне помощник: буду смотреть на врагов моих (Пс. 117:7). А Он видит врагов наших – [Тот], Который Своей милостью делает их для нас видимыми»¹⁰¹¹.

Но в то же самое время святитель Григорий, подобно восточным Отцам, обнаруживает в этих Господних словах – как бы на втором уровне их типологического значения – пророчество о сошествии Христа во ад. Святитель Григорий пишет: «Или же, конечно, тогда Господь видит... врата тени (Иов. 38:17), когда [Он в Своем сошествии в преисподнюю,] сотряся засовы ада, поразил ужасных духов и Своей смертью осудил начальников смерти». Более того, как подчеркивает святитель Григорий, в этом речении Создателя таинственно заключена и мысль о том, что сошествие Христа во ад – по причине Божественного абсолютного Предведения, в том числе и предзнания Бога о грядущем грехопадении еще не сотворенного Им человека, – было приуготовано и предопределено прежде создания мира. Намекая на все это, по убеждению святителя Григория, Господь и говорит о подобном раскрытии врат ада и лицезрении области смертной тени в прошедшем времени: «отворялись ли» эти врата когда-либо ранее для Иова, «видел ли» он их прежде? Нет. А вот Бог их уже видел. Ведь для Господа, для Которого не существует вообще никаких властвующих над Ним законов, в том числе и законов времени, весь Промысл о человеческом роде «от века» уже совершен в Его Предопределении о Спасении людей: осуществлен еще прежде (если это понятие – «прежде» – здесь вообще уместно) начала существования вселенной. Как пишет об этом святитель Григорий, «здесь [об этом – о Сошествии Христа во ад] говорится не как о будущем, но как о прошлом, потому что то, что Он [Бог] намеревался осуществить, [Господь] бесспорно уже совершил в [Своем] предопределении»¹⁰¹².

Итак, как видим, Господь уже не только свидетельствует Иову о Своем общем намерении спасти человека, но и указывает, намекает ему на конкретные пути и способы осуществления дела нашего Спасения. Мера пророческого знания Иова все возрастает, тем самым подспудно приготавливая его к скорому и ясному Самосвидетельству Сына Божия перед лицом страдальца – как грядущего Воплотиться, умереть за человеческий род и тем победить сатану и грех – которого Иову вот-вот предстоит сподобиться.

В прямой связи с данным библейским стихом (Иов. 38:17), святитель Григорий истолковывает и последующие слова Господа: Обозрел ли ты широту земли?(Иов. 38:8). В них святитель Григорий видит пророческое свидетельство о грядущих спасительных для всего человеческого рода плодах Господней Смерти, Его сошествии в преисподнюю и одержанной Христом победе над адом. Под «обозрением» Господом «широты земли» святитель Григорий понимает апостольскую проповедь Христовой истины и принятие веры в Него по всей вселенной, а также будущее возникновение Православной Церкви. Как говорит Двоеслов: Бог здесь «справедливо прибавляет [к сказанному] Обозрел ли ты широту земли? (Иов. 38:18) ...потому что действительно после Смерти и Воскресения возросла Церковь и расширилась во всех народах... В то время как Господь вступил в ограниченность смерти, Он повсюду посеял Свою веру среди народов и расширил пребывание Святой Церкви в бесчисленных сердцах верующих»¹⁰¹³.

Затем (Иов. 38:19–27) Господь с хорошо заметной иронией вопрошает Иова о том, известны ли ему тайны происхождения света и снега, града и ветров, дождей и молний:

Где путь к жилищу света, и где место тьмы? Ты, конечно, доходил до границ ее и знаешь стези к дому ее. Ты знаешь это, потому что ты был уже тогда рожден, и число дней твоих очень велико. Входил ли ты в хранилища снега и видел ли сокровищницы града, которые берегу Я на время смутное, на день битвы и войны? По какому пути разливается свет и разносится восточный ветер по земле? Кто проводит протоки для излияния воды и путь для громоносной молнии, чтобы шел дождь на землю безлюдную, на пустыню, где нет человека, чтобы насыщать пустыню и степь и возбуждать травные зародыши к возрастанию? (Иов. 38:19–27).

Святитель Иоанн Златоуст, изъясняя значение 22-го стиха – Входил ли ты в хранилища снега и видел ли сокровищницы града..? (Иов. 38:22), – замечает, что все материальное творение зависит от воли Одного лишь Бога. Только Он может распоряжаться всем этим как Собственным достоянием, хранимым Им в единой Господней сокровищнице вселенной и как целиком и полностью подчиненным Его всемогущей власти. Как пишет Златоуст, такими обращенными к Иову словами Творец «хочет показать... что Бог [все это] имеет в распоряжении, извлекая, словно из сокровищниц, когда пожелает»¹⁰¹⁴.

Кроме того, Святые Отцы видят в этих Господних речениях и глубокое нравственно-аллегорическое значение, указывающее на пути Божественного Промысла в спасении грешников. Так, святитель Григорий Великий, комментируя слова чтобы шел дождь на землю безлюдную, на пустыню, где нет человека (Иов. 38:26), пишет, что подобное плачевное духовное состояние, о котором здесь прикровенно свидетельствует Господь, «мы видим при тщательном рассмотрении в отдельных людях в самом лоне Святой Церкви. Есть много людей, которые вовсе не восприимчивы к словам Божьим. Они тоже именуются верующими и ушами воспринимают слова жизни, однако не позволяют им проникнуть в самые глубины сердца. Что они, как не «пустыня»? И правда, земля та безлюдна, потому что рассудок их лишен чувства разума. Никто из смертных не обитает в такой земле, потому что если вдруг разумные мысли и возникнут в их сознании, то они там не задержатся. А вот порочные желания в их сердцах обретают пристанище; добрые же, если и придут, то и убегут, словно отвергнутые. Но когда милостивый Бог удостоит дать путь Своему проливному дождю и раскатистому грому (ср.: Иов. 38:25), они, раскаиваясь, открывают уши сердца своего для слов жизни. Тогда наполняется земля пустынная, потому что, покуда открывается для слушания слова, она преисполняется таинством. И производит она зеленеющие травы (ср.: Иов. 38:27), ибо, впитав влагу благодати раскаяния, она не только охотно принимает слова проповеди, но и возвращает их обильно; теперь она жаждет сказать то, чего прежде не могла услышать. Она, иссохшая даже внутри, потому что не слушала, теперь вскармливает своей зеленью сколько угодно алчущих, говоря то, что свято»¹⁰¹⁵.

Господь продолжает говорить Иову о различных природных явлениях в бытии материального тварного мира – о дождях, росе, льде и инее (Иов. 38:28–30):

Есть ли у дождя отец? или кто рождает капли росы? Из чьего чрева выходит лед, и иней небесный, – кто рождает его? Воды, как камень, крепнут, и поверхность бездны замерзает (Иов. 38:28–30).

Святитель Иоанн Златоуст обращает здесь внимание на то, что Господь в Своей речи неоднократно именует Себя «Отцом» тех или иных природных явлений. Святитель Иоанн считает необходимым пояснить, почему же Бог произносит подобное, в то время как Он, разумеется, отнюдь не единосущный мирозданию его «Отец», но, напротив, Творец именно иносущной по отношению к Нему вселенной. Златоуст пишет: «каждый раз, когда Бог хочет показать разнообразие... сотворения, Он говорит о «рождении» и «чреве», а когда [хочет показать] их готовность и совершенство, изображает их внемлющими и призываемыми (ср., например, Иов. 38:34–35). Почему же Он изобразил Себя не художником, но Отцом? Потому что искусство природы намного превосходит труд ремесленника, потому что оно Божественное»¹⁰¹⁶. Итак, Бог созидает все настолько разнообразным, совершенным и прекрасным, что превосходит здесь любых – самых талантливых и вдохновенных – земных творцов-людей. В этом смысле Он почти что «Отец» для вселенной, ибо созидает ее так, чтобы предельно уподобить все творимые Им прекрасные вещи мере совершенства Собственной природы – как бы «рождая» их силой Своей творческой Премудрости из Божественных предвечных и возвышенных замыслов. Мы видим: мир, сотворенный Господом, настолько совершенен, что он порой кажется своему зрителю-человеку даже не созданным, а именно как бы «рожденным» из Источника всех совершенств – Бога; хотя на самом деле вселенная конечно же произведена Первохудожником из «ничего».

Затем (Иов. 38:31–32) Бог спрашивает Иова, способен ли он водрузить на небе созвездия и управлять движением небесных тел:

Можешь ли ты связать узел Хима и разрешить узы Кесиль? Можешь ли выводить созвездия в свое время и вести Ас с ее детьми? (Иов. 38:31–32).

Замечу, что 32-й стих 38-й главы в варианте Вульгаты отличается от его синодальной версии: Ты ли выводишь утреннюю звезду в свое время, и ты ли сделал [так], чтобы вечерням звезда поднялась над сынами человеческими (Иов. 38:32; Вульгата). По убеждению святителя Григория Великого, под «утренней звездой» здесь пророчески подразумевается Сын Божий, явленный нам в Воплощении подобно утренней звезде Своим Небесным Отцом. Именно об этом событии и говорит святой апостол Павел: но когда пришла полнота времени, Бог послал Сына Своего [Единородного], Который родился от жены, подчинился закону, чтобы искупить подзаконных, дабы нам получить усыновление (Гал. 4:4–5). Именно Тот, «Кто родился от Девы, явился подобно «утренней звезде» во тьме нашей ночи, потому что, обратив в бегство мрак греха, Он провозгласил нам вечное утро. И Он открыл Себя нам как «Утренняя Звезда» посредством того, что восстал от смерти утром, и потому, что одолел светом Собственной яркости ужасающую тьму нашей смертности. [Он Тот,] Кто истинно именуется Иоанном звезда светлая и утренняя (Откр. 22:16): явившись среди живых по [Своей] смерти, Он соделался нашей «Утренней Звездой», ибо, явив нам в Собственном Лице образ воскресения, Он указал и на то, что произойдет потом...» Ведь вслед за Христовым восстанием из мертвых, сделавшимся для нас надежным залогом нашей собственной грядущей славы, должен наступить возвещаемый этой «Утренней Звездой» и нескончаемый сияющий день: наше всеобщее воскресение. Под «вечерней» же «звездой» святитель Григорий подразумевает антихриста, который, стараясь подменить собой «Утреннюю Звезду» – Христа, – будет властвовать над «сынами земли». Эти «сыны земли» не будут желать узреть яркость предвещающей наступление вечного дня «Утренней Звезды» – Спасителя, но станут настойчиво отыскивать вместо Него ту «вечернюю звезду», вслед за появлением которой на небосводе, как известно, всегда приходит ночь. Именно его, устремленного ко тьме антихриста, и станут высматривать эти «сыны земли», тем самым «погружаясь в вечную ночь [всех] наследующих проклятие». Как раз об этом, намекая на такое будущее противостояние Христа и антихриста, по убеждению Двоеслова, Господь и говорит в Евангелии: Я пришел во имя Отца Моего, и не принимаете Меня; а если иной придет во имя свое, его примете (Ин. 5:43). Итак, «вечерняя звезда никогда бы над ними («сынами земли») не поднялась, если бы они желали быть сынами Неба. Однако, пока они ищут» лишь земных «видимых вещей, они пребывают во тьме под властью князя ночи»¹⁰¹⁷.

Этот образ восходящей «Утренней Звезды» – Христа для святителя Григория теснейшим образом связан и с символом иных звезд, сиявших на небосклоне ветхозаветной праведности: праотцев и пророков. По мысли Двоеслова, все ветхозаветные праведники могут быть уподоблены блистающим звездам в ночи греха, охватившей собой весь человеческий род после грехопадения прародителей. Именно они в ветхозаветную эпоху отчасти рассеивали своим светом даров богообщения и богопознания властвовавшую в те времена тьму богооставленности. Каждая из этих звезд сияла своим особым светом: Авель – светом невинности, Ной – стойкости в трудцх и в надежде, Авраам – послушания, Исаак – целомудрия в супружеской жизни, Иов – терпения в страдании. «И столь много сияющих звезд зрим мы на [духовном] небосклоне, что нога наша почти что не бывает способна споткнуться в нашем прохождении этого ночного странствия. Итак, поскольку Промысл Господень подал людскому ведению столь многих святых, Он... ниспослал так много звезд на небе над тьмой заблудшего человечества – до восхода Утренней Звезды (Христа), Которая, будучи Вестницей вечного утра, призвана затмить прочие звезды сиянием Собственной Божественности»¹⁰¹⁸.

Вслед за этим (Ион. 38:33–38) Господь вопрошает Иова о том, ведомы ли ему тайны бытия небесного свода и способен ли он властвовать над облаками, молниями и прочими происходящими в воздухе явлениями:

Знаешь ли ты уставы неба, можешь ли установить господство его на земле? Можешь ли возвысить голос твой к облакам, чтобы вода в обилии покрыла тебя? Можешь ли посылать молнии, и пойдут ли они и скажут ли тебе: вот мы? Кто вложил мудрость в сердце, или кто дал смысл разуму? Кто может расчислить облака своею мудростью и удержать сосуды неба, когда пыль обращается в грязь и глыбы слипаются? (Иов. 38:33–38).

По Олимпиодору, Бог тем самым как бы спрашивает Иова: «Можешь ли приказать облаку родиться, и подчинится ли дождь, как живое существо, с трепетом твоему повелению?»¹⁰¹⁹

Святитель Иоанн Златоуст подчеркивает: «Заметь и то, что молнии отвечают [Господу]... «Вот мы!» ...потому, что [вообще] все [творения], словно одушевленные, внемлют Богу»¹⁰²⁰.

Пресвитер Филипп говорит об абсолютной непостижимости замыслов Творца о вселенной: «Совершенно точно, что никто не может описать словами или постичь умом смысл неба или хождение звезд...» Он видит также в этих речениях Господа свидетельство о единстве всех областей мироздания; здесь говорится о неразрывности и ангельского, и материального мира. При этом пресвитер Филипп основывается на чтении 37-го стиха по Вульгате: Кто может расчислить облака своею мудростью и кто усыпит стройное пение небес? (Иов. 38:37; Вульгата). Под «стройным пением небес» он понимает согласное пение ангельских хоров, прославляющих творческий замысел Зиждителя вселенной: «Под этим мы можем понимать святых Ангелов, а «небесами» они названы за их небесное жительство пророком: Высок над всеми народами Господь; над небесами слава Его (Пс. 112:4). Итак, кто усыпит это стройное пение небес? (Иов. 38:37; Вульгата) – говорит Господь. То есть кто сможет остановить, словно бы они уснули, и воспрепятствовать им в их непрестанных хвалах, прославлениях и благословениях [Господа]?»¹⁰²¹

Вместе с тем, по замечанию Златоуста, в Своей речи Бог лишь «до сих пор... [говорит] о небесных вещах, которыми Он карает и благодетельствует»¹⁰²². Далее Господь будет свидетельствовать уже об удивительных и богоустановленных явлениях в области животного мира...

Сначала Господь спрашивает Иова (Иов. 38:39–41; 40:1–4) о том, он ли на самом деле дарует пищу льву, а также ворону с его воронятами, ведомы ли ему законы, по которым рождаются и вырастают дикие козы и лани:

Ты ли ловишь добычу львице и насыщаешь молодых львов, когда они лежат в берлогах или покоятся под тенью в засаде? Кто приготовляет ворону корм его, когда птенцы его кричат к Богу, бродя без пищи? Знаешь ли ты время, когда рождаются дикие козы на скалах, и замечал ли роды ланей? можешь ли расчислить месяцы беременности их? и знаешь ли время родов их? Они изгибаются, рождая детей своих, выбрасывая свои ноши; дети их приходят в силу, растут на поле, уходят и не возвращаются к ним (Иов. 38:39–41; 39:1–4).

Святитель Иоанн Златоуст обращает наше внимание на то бережное сохранение Богом всего живущего, что присуще Господнему Промыслу. Так, лани, даже если носят во чреве детенышей, все равно постоянно движутся, бегают, скачут; и, однако, их потомство, оберегаемое Богом, при этом остается в материнском чреве в целости и сохранности. Как пишет об этом Златоуст, используя здесь чтение Септуагинты Оберегал ли ты роды ланей (Иов. 39:1; Септуагинта), «хорошо Он сказал – оберегал, [как бы произнеся]: «Если это животное всегда пребывает в бегстве, страхе и тревоге, всегда прыгает и скачет, почему, – говорит [Господь], – оно не выкидывает, но роды наступают по исполнении срока? «»¹⁰²³

Затем (Иов. 39:5–12) Господь говорит об особых – свободолюбивых – животных, не подчиняющихся ярму и воле человека – о диком осле и мифическом единороге:

Кто пустил дикого осла на свободу, и кто разрешил узы онагру, которому степь Я назначил домом и солончаки – жилищем? Он посмевается городскому многолюдству и не слышит криков погонщика, по горам ищет себе пищи и гоняется за всякою зеленью. Захочет ли единорог служить тебе и переночует ли у яслей твоих? Можешь ли веревкою привязать единорога к борозде, и станет ли он боронить за тобою поле? Понадеешься ли на него, потому что у него сила велика, и предоставишь ли ему работу твою? Поверишь ли ему, что он семена твои возвратит и сложит на гумно твое? (Иов. 39:5–12).

Зачастую эти образы воспринимаются святоотеческой экзегетической традицией в нравственно-аллегорическом значении. Так, по убеждению преподобного Ефрема Сирина, Господом в книге Иова «в [образе] единорога представлен тот [праведник], кто не связан узами мира»¹⁰²⁴.

Святитель Иоанн Златоуст подчеркивает, что, описывая различных животных, Бог как бы специально выбирает из их числа тех, что не приносят практически никакой пользы человеку. Златоуст задается вопросом, сам же на него тотчас и отвечая: «Почему Он не упомянул быка, овец и других подобных [животных], но зверей бесполезных [для человека] и существующих, казалось бы, напрасно? Тем самым Он хочет показать, что если такая Премудрость и Промысл проявляются в тех, которые, казалось бы, не совершают ничего полезного, то тем более в этих»¹⁰²⁵.

Далее (Иов. 39:13–25) Господь говорит Иову о павлинах и страусах, а также вопрошает его, он ли дал коню присущую ему особую силу и неустрашимость:

Ты ли дал красивые крылья павлину и перья и пух страусу? Он оставляет яйца свои на земле, и на песке согревает их, и забывает, что нога может раздавить их и полевой зверь может растоптать их; он жесток к детям своим, как бы не своим, и не опасается, что труд его будет напрасен; потому что Бог не дал ему мудрости и не уделил ему смысла; а когда поднимется на высоту, посмевается коню и всаднику его. Ты ли дал коню силу и облек шею его гривою? Можешь ли ты испугать его, как саранчу? Храпение ноздрей его – ужас; роет ногою землю и восхищается силою; идет навстречу оружию; он смеется над опасностью и не робеет и не отворачивается от меча; колчан звучит над ним, сверкает копье и дротик; в порыве и ярости он глотает землю и не может стоять при звуке трубы; при трубном звуке он издает голос: гу! гу! и издалека чует битву, громкие голоса вождей и крик (Иов. 39:13–25).

Блаженный Августин видит в образе этого коня символ христианского мученика. Пользуясь старолатинским чтением Ты ли окутал коня силой и привязал к его шее ржание? (Иов. 39:19), Августин высказывает мысль о том, что здесь, «видимо, описывается мученик, бесстрашный и деятельный свидетель спасительной веры; и он таков не по причине своей силы, но поскольку Господь окутал его силой» Своей благодати. Вместе с тем подобный христианский мученик, находясь в Боге, постоянно пребывает в подлинном радостном торжестве; в соответствии с старолатинской версией библейского текста: И будет резвиться, выйдя в поле (Иов. 39:21); о подобной радости пребывания во Христе блаженный Августин пишет так: он, «выйдя на свет свободы, ликует и радуется легкости [совершённого им] доброго дела в пространстве любви»¹⁰²⁶. Такой мученик, по Августину, всегда с радостью издалека чует битву против власти сатаны и, не смущаясь, слышит громкие голоса вождей и крик (Иов. 39:25). По мысли Гиппонского епископа, христианин чует битву именно не вблизи себя, но «издали» именно потому, что это не обыденное земное сражение, направленное против людской вражеской армии; ведь наша главная брань – против сил бесовских. Блаженный Августин пишет: «И издалека чует битву (Иов. 39:25). [Он сражается] не как среди преследующих людей, которых [сражающемуся] видно [вблизи], но [зрит их] издалека, то есть вдали от ока, зная, что брань его не против крови и плоти, но против начальств, против властей, против мироправителей тьмы века сего, духов злобы поднебесных (Еф. 6:12), то есть находящихся вдали. Удачно сказано, что чует (как бы «обоняет») по причине князя, господствующего в воздухе (см.: Еф. 2:2)... Итак, чует битву, поскольку понимает, что князь, господствующий в воздухе, действует в сынах противления (см.: Еф. 2:2); от них, преследующих его, он терпит козни и проявления злобы, чтобы против духовных козней бороться духовным оружием, а не материальным против плоти и крови, то есть злых и пропащих людей, которых видит телесными очами. Громовые голоса вождей и крик, который должен едва слышаться, он чует. «Громовые голоса», полагаю, сказано из-за самого воздуха, в котором носятся духи злобы»¹⁰²⁷. Ведь и удары грома также раздаются в воздухе – у нас над головами...

Святителю Григорию Великому в этом же образе битвы, подобно блаженному Августину, также видится символ нашей духовной войны с пороками и грехами. Так, комментируя 25-й стих по версии Вульгаты – громкие голоса вождей и крик войска (Иов. 39:25; Вульгата), – он пишет: «Что касается искусительных пороков, которые ведут невидимое сражение против нас в пользу гордости, царящей над ними, то одни из них идут впереди, словно вожди, а другие за ними следуют, как войско [за вождями]. Ибо не все грехи занимают сердце одинаковым подходом. В то время как серьезные и отдельные [грехи] вторгаются в разум по его небрежности, меньшие и бесчисленные входят в него полчищами. Гордость – царица всех грехов, – когда целиком займет побежденное сердце, тут же отдает его семи главным грехам, словно бы своим вождям, на разграбление. И действительно, за вождями следует войско, потому что, без всякого сомнения, от них рождаются беспощадные орды грехов»¹⁰²⁸.

Далее (Иов. 39:26–30) Господь вопрошает Иова о том, его ли премудростью живут и его ли слову следуют ястребы и орлы:

Твоею ли мудростью летает ястреб и направляет крылья свои на полдень? По твоему ли слову возносится орел и устрояет на высоте гнездо свое? Он живет на скале и ночует на зубце утесов и на местах неприступных; оттуда высматривает себе пищу: глаза его смотрят далеко; птенцы его пьют кровь, и где труп, там и он (Иов. 39:26–30).

Святые Отцы в связи с этим отрывком продолжают подчеркивать величие, разнообразие и таинственность Господнего замысла о вселенной. Как недоуменно и благоговейно вопрошает Златоуст, комментируя Божественное речение Твоею ли мудростью летает ястреб и направляет крылья свои на полдень? (Иов. 39:26), «как Бог назначил ему... парить в воздухе? Как дал ему пищу?»¹⁰²⁹

Данный фрагмент библейского текста зачастую истолковывается и в нравственно-аллегорическом смысле. Так, блаженный Августин, комментируя старолатинскую версию 26-го стиха – В твоей ли мудрости оперяется коршун? (Иов. 39:26), – видит в нем образ духовного возрастания и обновления христианина во Христе. Он пишет: «...в Премудрости Божией, то есть во Христе, новый человек понемногу изменяется и должен будет [окончательно] обновиться на небесах»¹⁰³⁰...

Святитель Григорий Великий, также рассуждая здесь в нравственно-аллегорическом ключе, полагает, что под «орлом», упоминаемым в 27-м стихе – По твоему ли слову возносится орел и устрояет на высоте гнездо свое? (Иов. 39:27) – следует подразумевать «утонченную познавательную способность святых». Он пишет об этом так: «Но в этом месте имя «орел» олицетворяет тонкую способность святых к познанию и их возвышенное созерцание. Остротой своего зрения орел превосходит всех птиц, так что никакие солнечные лучи, бьющие ему прямо в глаза, обращенные к солнцу, не заставляют его отвести взор от сияния этого света. Поэтому орел возносится ввысь по Божественному велению, подобно житию верующих, которые, повинуясь Божественным повелениям, жительствуют на высоте. И это также явлено в том, что святой подобно орлу гнездится на возвышенных местах, поскольку презирает желание земного и уже надеется найти себе небесную пищу. Он помещает свое гнездо на высоте, потому что не строит жилище для презренных мыслей и низких бесед. Следовательно, это то, о чем говорится Кенеям (Кенеи – древнее хананейское племя. – П.М.), пророчествовавшим Валаамом: Крепко жилище твое, и на скале положено гнездо твое (Чис. 24:21). «Кеней» означает «обладатель». И кто есть те, кто обладают подобным положением, кроме тех, кто искусен в обладании жизненной мудростью? И они подлинно строят там себе прочное место для жилища, если, сделавшись по смирению подобными детям в своих собственных глазах, они питаются высотой Христовой; если они ощущают себя слабыми и отказываются от уверенности в силе своего разума, вверяясь заботе великого смирения ведомого им Искупителя; если они затем не стремятся к нижележащему; если они не обращаются в своем сердечном восхождении ко всему, что ими преодолено»¹⁰³¹, – ко всему земному и житейскому.

Однако безусловно основным святоотеческим методом истолкования данного библейского фрагмента – в особенности 27–30-го стихов – является типологическая экзегеза. Так, по тому же святителю Григорию Великому, словом «орел» здесь еще обозначается и Сам Христос, под небесным же его «вознесением» – восхождение Спасителя на Небо к Отцу на сороковой день по Его Воскресении из мертвых. Святитель Григорий весьма ярко пишет об этом так: «Словом «орел» [здесь] выражается... полет Господня Вознесения. Почему и пророк, когда он описывает, что сподобился видения четырех евангелистов под видом живых существ, говорит, что в них ему были явлены лики человека, льва, тельца и орла (см.: Иез. 1:4–14). Несомненно, что именуемое орлом четвертое животное – это Иоанн, кто оставил в полете землю, ибо посредством собственного утонченного познания он проник через созерцание Слова внутрь Его Таинства. Такому свидетельству пророка об увиденном им не противоречит в своем Откровении и сам Иоанн, говоря: и первое животное было подобно льву, и второе животное подобно тельцу, и третье животное имело лице, как человек, и четвертое животное подобно орлу летящему (Откр. 4:7). И хотя эти различные отличительные черты хорошо подходят для каждого определенного евангелиста (так, один из них научает о самом порядке человеческого рождения Христа, другой в согласии с приносимой Им Жертвой за мир наводит на мысль о подобии Сего смерти тельца, другой мощь Его силы уподобляет реву льва, другой же, созерцая Рождение Слова, пристальным взором подобен орлу, обращенному в полете к солнцу); и все же эти четыре животных могут означать и Его Самого, их Главу, членами Которого они пребывают. Ибо Он явлен и как человек, поскольку подлинно воспринял нашу природу, и как телец, поскольку терпеливо умер ради нас, и как лев, поскольку силой Своей Божественности Он разорвал узы смерти, которую Он претерпел; и, наконец, как орел, поскольку Он возвратился на Небеса, откуда и пришел. Потому-то Он и назван человеком по образу Его рождения, тельцом по образу Его смерти, львом по образу Его восстания в Воскресении, орлом – из-за Его восхождения на Небеса»¹⁰³².

Пророческий же смысл усваивается святоотеческой традицией и содержанию 30-го стиха: птенцы его пьют кровь, и где труп, там и он (Иов. 39:30). По убеждению толкователей, птенцы орла – это христианские святые, приобщенные всей своей жизнью к плодам Искупительной жертвы Того, Кто не возгнушался ради нас, умерев за мир, сделаться на Кресте «трупом» – Самого Христа. Так, по святителю Григорию Великому, здесь «Тело Господа не напрасно названо «трупом» из-за падения смерти...»¹⁰³³ Двоеслов припоминает евангельское речение Христа, однажды прямо процитировавшего рассматриваемый фрагмент книги Иова: Где труп, там соберутся орлы (Лк. 17:37). В понимании святителя Григория, здесь под «трупом» как раз-то и подразумевается Сам Христос, свидетельствующий о Собственном скором Распятии, под орлами же – души умерших святых. Эти христианские святые, подобно возросшим и оперившимся «птенцам» «орла»-Христа, и призваны при своем исходе жизни, покидая земную плоть, возвыситься на Небеса вслед за Господом – в горние обители¹⁰³⁴.

Преподобный Ефрем Сирин, истолковывая эти же образы «орла» и «пьющих кровь» его «птенцов», тоже угадывает здесь тип Христа и верных Ему святых. При этом преподобный Ефрем неожиданно привносит в свое толкование, помимо всего прочего, еще и Евхаристический контекст: «"Орел» – это Христос. «Скала» (ср.: Иов .39:28: он живет на скале) – это Крест. «Птенцы» же, «пьющие кровь», – это души святых, которые питаются кровью Христа, истекающей из пронзенных ребер, той кровью, которой питаются и народы верующие, словно птенцы небесного Орла»¹⁰³⁵. Тем самым преподобный Ефрем видит в обращенных к Иову словах Бога еще и обетование будущей новозаветной Евхаристической причастности спасаемых Христу, находит здесь свидетельство грядущего теснейшего единения – посредством Литургической Чаши – усыновленного Господом христианина с Воплощенным Богом.

Далее (Иов. 39:31–32) Господь, завершая Свою первую речь (замечу, что в версии Септуагинты это уже начало 40-й главы – 1–2-й стихи; пагинация стихов греческого текста отсюда не совпадает с привычной нам синодальной), решительно и грозно призывает Иова ответить Ему на все сказанное: И продолжал Господь и сказал Иову: будет ли состязающийся со Вседержителем еще учить? Обличающий Бога пусть отвечает Ему (Иов. 39:31–32).

Итак, описав Иову прекрасный, разнообразный и грозный в своем величии тварный мир, Бог, научая его пониманию человеческого бессилия в сравнении с его Создателем, дает ему понять, что подлинная власть в этом мире принадлежит лишь Ему – Богу. Хотя в грядущем – все же не только Ему. Вместе с Ним и в Нем эта духовная власть будет принадлежать и всем тем, кто станут пребывать с Господом в нерасторжимом единстве любви, кто окажутся усыновлены Им по благодати, кто будут пронизаны сиянием обоживающих нетварных энергий. Все, что принадлежит Святому – Богу, станет присуще и Его святым, живущим с Ним единой жизнью. Они – Его птенцы, питающиеся Его животворящей Кровью (ср.: Иов. 39:30), будут явлены в Новом Завете, на который Господь постоянно намекает Иову, но который тем не менее еще не наступил. Да, Иов пребывает ныне на величайшей высоте личной добродетели. Но эта высота окажется очень мала в сравнении с теми благодатными дарами, что уготованы Богом Его верным, которые будут жить в эпоху пришествия Мессии. Предшествующий монолог Бога (и именно так, как мы это только что увидели, он и понимался Святыми Отцами) не может рассматриваться просто как перечень подвластных Творцу разнообразных явлений созданного Им материального мира. В этом монологе, по убеждению древних толкователей, с помощью типологии и нравственной аллегории должен быть выявлен особый смысловой пласт: Божественные пророчества о реалиях бытия святых в Новозаветной Церкви, достигающих вершин духовного совершенства и предельного единства с Богом – питающихся Его пречистой Кровью. В этом смысле Господь всем сказанным Им прежде Иову как бы свидетельствует: да, ты свят, но свят именно по меркам еще не искупленного человеческого рода, ибо еще не сподобился подлинной богопричастности во Христе. Но даже и в этих пределах – в реалиях ветхозаветной эпохи – тебе все равно еще есть куда духовно расти... Как раз об этом Он и начинает говорить теперь. Вот как перефразирует в связи с этим рассматриваемое нами сейчас Господне речение (будет ли состязающийся со Вседержителем еще учить? Обличающий Бога пусть отвечает Ему – Иов. 39:31–32) святитель Григорий Великий: «Как если бы Он [Бог] прямо сказал: «почему ты, который так много говорил о собственных деяниях, пребываешь теперь в молчании, слыша о жизни святых? Сомнение в Моих ударах, независимо от того, были ли они справедливы или нет, оказалось порицанием Меня. Ты искренне засвидетельствовал о твоих хороших качествах, но тебе не известен замысел о смысле этих ударов. Ибо, хотя в тебе и нет того, что надлежало бы исправить, но в тебе все еще есть то, что следует возрастить. Но узри, как ты узнал из Моих слов, к каким высотам добродетели Я возвеличиваю очень многих. Ты видел свою собственную высоту, но не был осведомлен о высоте других. Услышав о высоте других, ответь Мне, если можешь, о своем собственном величии"»¹⁰³⁶. Господь здесь прямо свидетельствует: ты морально непорочен, но тебе предстоит пройти еще очень непростой путь духовного роста. От твоей нынешней нравственной бесопорочности, пока что подобной чистоте гладкого и ровного белого листа бумаги, ты призван взойти к прекрасному многообразию испещренности Божественными глаголами Истины; вот в этом-то Я и явился ныне тебе помочь – возрастить тебя до уподобления Себе...

Как мы принимаем, такое совершенство богоуподобления окажется доступно человеку лишь в Новозаветной Церкви. Ведь только ее святые действуют силой Божественной благодати и по образу Бога-Слова. Однако и Иов оказывается способен хотя бы отчасти приблизиться к жизни во Христе. Такое состояние для Иова оказывается возможным потому, что он уподобился Господу уже в одном: в грядущих безвинных страданиях Сына Божия. Как мы знаем из приведенных прежде многочисленных святоотеческих комментариев на эту тему, хотя Иов и жил до Христа, но страдал он именно по Его образу, ибо Жертва Христова предвечно приуготована. В этот-то образ Христовой казни и взращивает Бог Иова, попуская ему беспричинно и безвинно мучиться на путях земной жизни.

Тем самым предшествовавший монолог Бога – это свидетельство о невозможности достижения падшим человеком духовного совершенства и богопричастности лишь своими силами, а также, одновременно, – и обетование людской грядущей способности ко всему этому во Христе. Здесь содержится очень многое: и Господень упрек, адресованный не только Иову, но и всему ветхозаветному человечеству, и даже некий Божественный «юмор», и реальное высочайшее обетование; Господь как бы говорит тут Иову: «Ты не можешь пока осуществить все это сам по себе, но во Мне – сможешь. Ты добр, но еще не свят в подлинном смысле этого слова, ибо святые – силой Господней благодати – даже оказываются способны, подобно Ему, установить господство... неба., на земле (Иов. 38:33)».

Вместе с тем, как мы знаем, Иов тогда еще абсолютно не понимал подлинных причин своих мучений, считая их несправедливой Божией карой за не совершенные им грехи. Нам известно, что Иов заблуждался, принимая Господню милость за наказание, ложно считая подаваемый ему щедрый и одновременно мучительный дар страданий, ведущий праведника по пути к еще большему совершенству, проявлением Божией несправедливости. И вот как раз за это Господь и считает необходимым, по выражению святителя Григория Великого, «мягко упрекнуть» здесь страдальца. Как пишет Двоеслов, «святой человек не предполагает, что [в результате его страданий] были увеличены его заслуги, но [думает,] что его пороки были сокращаемы в соответствии с великой силой наказания. И поскольку он знал, что в нем не было порока, он верил, что был несправедливо поражаем; и, ропща на удары, всецело порицал Поражающего. Но Господь, принимая во внимание, что те обвинения, которые выдвигает Иов, происходят не от его надменной гордости, но от обстоятельств его жизни, мягко упрекает его, говоря: Будет ли состязающийся со Вседержителем еще учить? Обличающий Бога пусть отвечает Ему (Иов. 39:32)». При этом Иов конечно же «не получает упрека в том, что совершил нечто бесчестное», но, научаясь смирению, призывается Богом «покорно подчиниться Тому, Кто только и есть единственно Всевышний»¹⁰³⁷.

Блаженный Августин видит и иное смысловое измерение этих слов Господа. Цитируя их старолатинскую версию – Неужели тот, кто спорит со Всесильным, бросил [говорить]? Так ответит ли обличающий Бога?(Иов. 39:32), – Гиппонский епископ предполагает, что это Господне речение можно понять и как призыв Бога к Иову наконец-то перестать спорить с Богом и, оставив пустое многоглаголание, успокоиться в Нем. Творец здесь как бы говорит, указывая при этом на Иова: «неужели тот, кто спорит с Господом, [наконец-то] успокоится? То есть: поскольку тот [человек], кто спорит со Всесильным, [никогда] не успокаивается, с Ним и не стоит спорить, чтобы [тем самым] успокоиться [в Нем]. Чаще всего тот, кто спорит [с кем-либо, – ему] противоречит; кто же противоречит Богу, тем более не сможет успокоиться, то есть [никогда] не найдет покоя [в Боге], если по собственной воле не согласится с Ним, никак Ему не противореча. Так ответит ли обличающий Бога? (Иов. 39:32). Итак, если [Иов и дальше будет] отвечать Богу в споре, обличая Бога, [то он] по этой причине [никогда] не придет к упокоению [в Нем]»¹⁰³⁸. Господь как бы говорит здесь Иову: посмотри, Я Сам пришел к тебе. А ведь Я и есть совершенный Ответ на любые людские вопросы. Оставь спор и слова и, умолкнув, успокойся во Мне. Ты уже и прежде, сам того не ведая, соединился со Мной, прообразуя Мою муку, и тем самым разделил со Мной Мое будущее Крестное страдание. Теперь же прими Мой покой, субботствуя вместе со Мной – в согласии таинственного соединения.

И, как увидим чуть дальше, Иов свободно и с готовностью соглашается на такой Божий призыв. Пройдя в своем страдании суровую школу терпения и одновременно стяжав здесь дар пророчества, он постепенно научился принимать Бога таким, каков Он есть: сокрытым, таинственным и непредсказуемым. Еще не до конца постигнув подлинный и глубинный смысл произошедшего с ним, – ибо главные Господни слова и поступки еще впереди, – Иов уже и теперь понимает, что с ним случилось нечто такое, что никак не укладывается в простую схему привычного для нашего сознания описания отношений между Богом и человеком: поступок – справедливое воздаяние. Он верно ощущает, что смысл его страданий отнюдь не вмещается в прокрустово ложе понятия «воздаяние за грех». Он справедливо угадывает в собственной судьбе некую великую тайну и готовится, смирившись и умолкнув перед Господом, вступить в область даруемого ему Божественного Откровения, сулящего ему главный ответ на важнейший вопрос Иова. Но это уже не ответ на его прежнее основное недоумение: «за что»? Вопрос здесь – в ином. Прежде Иову казалось, что он знает Бога. Проводя жизнь в служении Ему (в том числе и в священническом), Иов некогда полагал, что хорошо знает, чего от него ждет Бог; ему казалось, что он изучил основные законы отношений между Господом и человеком, постиг содержание Божественных заповедей, познал проявления любви и суда Творца, являемые нам в нашей земной жизни. Теперь же, убедившись (через собственное несправедливое страдание), что Бог выше любых закономерностей и правил – даже тех, что установлены Им Самим, Иов понимает, что он плохо знал своего Бога. Именно поэтому главный вопрос Иова к Богу отныне: кто Ты?

Однако подобный обращенный к Богу вопрос – и это Иов ощущает очень верно – невозможно задать с помощью человеческих слов. Лишь молчание – как абсолютная и безропотная готовность услышать и принять Божественное Слово – может оказаться единственно верной формой подачи такого вопроса. И поэтому Иов умолкает (Руку мою полагаю на уста мои – Иов. 39:34), тем самым признавая всемогущество и таинственность Господнего Промысла о мироздании и человеке и в то же время выражая готовность принять любую волю этого Промысла о себе; только так он и сможет наконец познать Своего Бога – через поступки и слова Творца, обращенные к нему, Иову.

И Бог в ответ на такое молчание Иова в дальнейшем откроется ему совершенно неожиданно – одновременно и как Тот же Самый, хорошо знакомый ему, и как абсолютно Новый, являющий иной Свой Лик, неведомую ему прежде Собственную Ипостась: Ипостась Слова, Сына Божия, Искупителя мира. Однако время такого Откровения для Иова еще не настало.

Итак, в ответ на Господни слова, по мысли Святых Отцов очень грозные, но в то же время и дарующие страдальцу новую надежду – будет ли состязающийся со Вседержителем еще учить? Обличающий Бога пусть отвечает Ему (Иов. 39:32) – Иов говорит: И отвечал Иов Господу и сказал: ...вот, я ничтожен; что буду я отвечать Тебе? Руку мою полагаю на уста мои. Однажды я говорил, – теперь отвечать не буду, даже дважды, но более не буду (Иов. 39:33–35).

По мысли святителя Григория Великого, Иов тем самым как бы говорит Богу: «Я считал себя поистине праведным среди людей, но как Тобою сказано, я обнаружил себя неправым перед самими моими несчастьями и упрямствующим в отношении бедствий. Но более я ничего не прибавлю, ибо ныне я более верно постиг Твои речения и с большим смирением смотрю на себя». Итак, Иов раскаивается пред Богом. Однако, как отмечает святитель Григорий, «если мы исследуем прежние слова блаженного Иова», сказанные им во время его предшествующих страданий, то «обнаружим, что он не произнес ничего нечестивого...»¹⁰³⁹ В чем же тогда раскаивается перед Господом Иов, если он, по свидетельству Двоеслова, ранее не сказал ничего заслуживающего серьезного упрека в нечестии? Попробуем найти ответ на этот вопрос исходя из все тех же святоотеческих толкований.

Как подчеркивает святитель Григорий, Иов оказался неправ перед Богом именно «в отношении... самих» своих «несчастий... и бедствий»¹⁰⁴⁰. В чем же заключалась сама эта его неправота? Ответ на данный вопрос предложил нам все тот же святитель Григорий. Повторю его слова: Иов ошибочно думал, что «был несправедливо поражаем... с великой силой наказания» Богом, и потому, «ропща на удары, всецело порицал Поражающего», то есть Самого Господа¹⁰⁴¹. Страдалец глубоко заблуждался в отношении смысла Божественного Промысла о мире и человеке, в том числе – и о нем самом, Иове. Во-первых, он ошибался потому, что считал свои страдания несправедливым наказанием за некий ложно приписываемый ему Богом грех, а не даром Божественной любви, возводящим его к вершинам совершенства и служащим для него надежным путем к грядущему таинственному соединению с Господом. Об этом уже говорилось ранее неоднократно. Во-вторых же, он ошибался еще и потому, что ложно считал Причиной и Источником обрушившихся на него несчастий Самого Бога, а не их подлинного виновника – сатану. Мы знаем: Бог Сам по себе не заставляет страдать никого, Господь никогда не обрушивает на нас искушения, даже если они и приносят человеку пользу, укрепляя его, духовно закаляя. Подлинным автором любых действующих в мире горя и боли является богопротивник сатана. До сих пор Иову ошибочно казалось, что единственной причиной происходившего с ним являлась воля Творца, что Господь и есть Тот, Чьи удары (пусть и через посредство сатаны) испытывал на себе праведник. Напомню сказанное об этом самим Иовом: прежде ему думалось, что это именно Бог расслабил сердце его (Иов. 23:16). Как пишет Златоуст, истолковывающий эти слова страдальца, здесь Иову ложно мнилось, что все произошедшие с ним «неожиданные несчастья... случившиеся вопреки человеческому ходу вещей, есть удар от руки Божией»¹⁰⁴². Однако Бог теперь наставляет Иова в том, что Он – Господь – есть только Творец сущего, а отнюдь не Создатель «несущего» – зла. Господь – Зиждитель всего того, что создано Им хорошо весьма (Быт. 1:31), но Он – совсем не «автор» той порчи, что закралась в добрые вещи нашего мира по причине падшести человека грехом. Повторю: таким «автором» умаления добра в тварных естествах, а также инициатором всех бед и несчастий в зараженном грехом мироздании является диавол-искуситель. И еще: причиной зла в мире является богоборческая воля самих падших людей. У любого зла могут быть только эти две причины. Господь здесь совершенно ни при чем. Возможно, именно поэтому все те вопросы, что с горечью выкликал прежде Иов, обращаясь к Богу и пытаясь выяснить у Него, за что же Господь терзает и мучает праведника, даже и теперь, уже после явления страдальцу Бога, по-прежнему наталкиваются на «стену» Божественного молчания. Ведь они были обращены Иовом «не по тому адресу». Иов задавал Богу вопросы о том, почему же Он, Господь, творит зло. Бог же не отвечал на них именно потому, что Иов изначально неверно сформулировал их. Иов спрашивал о зле у Того, Кто не имеет ко злу никакого отношения, Кто никого не терзает и не мучает.

Как мы знаем из книги Иова, а также из святоотеческих толкований на нее, Бог не только не сотворил Иову никакого зла, но и парадоксальным образом творчески преложил все это исходившее от сатаны зло – в добро. Именно поэтому Иову и не следовало бы безрассудно спрашивать у Бога о том, почему Он ненавидит страдальца и зачем так жестоко наказывает его, но задать Господу совсем иной вопрос: «...ради чего, по какой таинственной и спасительной причине, Ты попускаешь мне так терзаться, и что за благой дар сокрыт в этом моем ужасном страдании?» Но Иов задавал совсем иные – ошибочные – вопросы, тем самым искажая смысл Божественного Промысла о себе; Бог же, как известно, есть Истина и потому ясно отвечает лишь тем, кто верно исповедует истину о Нем. Здесь можно сказать и так: Бог-Истина отвечает только на истинные вопросы.

Итак, Иову казалось, что преследующее его зло – от Бога, и потому он искренне хотел хоть как-то оправдать Бога. Иов не понимал, что и боль, и страдание в мире – область действия отнюдь не Господа, а сатаны. И эта ошибка Иова также заслуживает Божиего упрека, влекущего за собой раскаяние страдальца, признания им собственного ничтожества, выражения готовности замолчать: ...вот, я ничтожен; что буду я отвечать Тебе? Руку мою полагаю на уста мои. Однажды я говорил, – теперь отвечать не буду, даже дважды, но более не буду (Иов. 39:34–35).

Мы видим: Иов здесь кротко сознается в собственном полном неведении Бога и Его таинственного замысла о Спасении человека. Иов понимает, что он не знает о Боге почти ничего и что сказанное им прежде о Господе – не будучи само по себе ложью (за исключением вопроса о причинах действующего в мире зла) – лишь малая, ничтожная толика заключенной в Боге Истины. Вот тогда-то Иов и соглашается умолкнуть. Он признает здесь (Иов. 39:34–35) и собственную ограниченность, и свое неведение тайн путей Божественного Промысла. И в то же время он выражает готовность покорно вслушиваться в слова льющейся Божественной речи, все яснее улавливая в ней отголоски той главной Богооткровенной тайны, что будет ему зримо явлена в конце его страдальческого и, одновременно, возводящего к духовному совершенству пути.

Комментируя слова Иова в их старолатинской версии Какой ответ дам?.. Однажды я говорил, в другой раз не осмелюсь (Иов. 39:34–35), блаженный Августин подмечает, что это обещание Иова умолкнуть явным образом противоречит тому, как он на самом деле поступит в дальнейшем. Ныне Иов заявляет, что он уже более не осмелится заговорить перед Богом, однако, как известно, затем он вновь обратится к Богу – пусть и с краткой – с речью (см.: Иов. 42:1–6). Так неужели Иов тем самым потом грубо нарушит данное им Господу слово молчать? Блаженный Августин не желает допустить подобной мысли и потому стремится истолковать это обещание Иова умолкнуть в образно-символическом значении. Блаженный Августин предлагает понимать эти слова Иова, при помощи которых страдалец отказывается от любых споров с Богом, как сказанные им от лица всего человечества, пребывающего под властью Адамова греха. Человек «однажды», в самом начале земной истории – в Райском саду после грехопадения – уже дерзновенно говорил к Богу, тем самым отказавшись от возможности покаяния (см.: Быт. 3:10, 12). Тогда эта его речь увела нас от Бога очень далеко. Ныне Иов не желает повторить ту же ошибку прародителя, отказывается произнести перед лицом Божиим новые дерзновенные слова, одновременно каясь – от лица всего человеческого рода – и за ту древнюю богопротивную речь Адама. По Августину, под «речью», от которой отрекается здесь Иов, подразумевается такая губительная для человека активность богопротивной греховной воли, которая входит в принципиальное противоречие с Божественным Промыслом о людях. Как говорит Августин, «под этой речью следует понимать продвижение души в такие пределы, в которых [она] оставляет Бога и противостоит Ему»¹⁰⁴³. От подобной «речи» против Бога, как глубинного и укорененного в нашей падшей природе противостояния Господу, по убеждению Августина, и отрекается здесь Иов. Произнеся Какой ответ дам?.. Однажды я говорил, в другой раз не осмелюсь (Иов. 39:34–35), Иов доказывает, что отныне хорошо понимает: будучи лично нравственно безупречен, он, в то же время, абсолютно подвластен последствиям преступления прародителей; при этом Иов признает свое полное бессилие пред Божественным величием...

А затем вновь говорит Господь. Его вторая речь (Иов. 40:1–41:26) будет служить смысловым продолжением и развитием первой. Иов, прошедший своеобразную школу уничижения и отказавшийся от любых попыток рационально постичь смысл Божественного Промысла, призывается теперь Господом к узнаванию парадоксальной новости о путях Спасения Богом человека – во Христе. Иов и до этого благодаря обретенному им в страдании пророческому дару знал о Христе. Однако он еще не знал Самого Христа. Иов и прежде свидетельствовал о Нем, теперь же он должен приготовиться к более совершенному познанию Тайны Искупителя – к личной встрече с Ним Самим.

Но сначала Господь все же считает необходимым «объясниться» в отношении причин перенесенных Иовом несчастий. Кроме того, Бог хочет отчасти «оправдать» Иова в его собственных глазах – дать ему понять, что страдалец и не мог бы себя проявить в переносимых им бедствиях тверже, лучше, несгибаемей, чем это у него получилось; ведь он всего лишь слабый человек, хотя и нравственно безупречный...

Итак, Господь вновь начинает говорить к Иову. И отвечал Господь Иову из бури и сказал: препояшь, как муж, чресла твои: Я буду спрашивать тебя, а ты объясняй Мне. Ты хочешь ниспровергнуть суд Мой, обвинить Меня, чтобы оправдать себя? (Иов. 40:1–3).

По мысли древних толкователей, Господь, обращаясь к Иову со словами препояшь, как муж, чресла твои: Я буду спрашивать тебя, а ты объясняй Мне (Иов. 40:2), тем самым как бы вызывает страдальца на поединок, на открытое противоборство – побуждает к ответу. По словам Олимпиодора, Бог здесь как бы произносит: «...возьми себя в руки, мужайся, оттряси малодушие и, помыслив о Том, Кто ставит перед тобой вопрос, дай мужественный ответ». Изъясняя эти слова в нравственно-аллегорическом смысле, Олимпиодор подчеркивает: как в житейских обстоятельствах обыкновенно туго «препоясывает чресла» именно тот, кто стремится к «целомудрию», так и в духовном смысле «препоясывается... по чреслам как муж тот, кто препоясан по чреслам истиной догматов, богатый догматами целомудренными и православными, упразднивший то, что [относится] к младенческому [духовному возрасту] и ставший мужем, [то есть] воспринявший возрастание в познании»¹⁰⁴⁴.

Итак, Господь выражает здесь Собственную встречную готовность – в ответ на вызов страдальца – выйти на суд с Иовом как на честный поединок. Как пишет святитель Иоанн Златоуст, «Бог, зная, что не по злобе, но по незлобию говорит так Иов... принимает его вызов на суд. Страшно сказать: раб призывает Владыку на суд, человек – Бога, создание – Создателя, брение – Творца...»¹⁰⁴⁵

Златоуст подчеркивает, что Бог в дальнейшем «исправляет» Иова именно «как друга»: с любовью и снисхождением. Вместе с тем Господь ясно свидетельствует Иову, что он ошибочно понял смысл попущенных ему от Бога страданий. Творец, по выражению Златоуста, отвечает Иову, «как сказавшему неправильно», но, однако, как поступившему так «вместе и по незлобию, и по неведению»¹⁰⁴⁶.

По Златоусту, Господь поражает Иова совсем не ради того, чтобы несправедливо – «отступившись от правды» – наказать его за несуществующие грехи, но именно для того, чтобы «исправить его неведение»¹⁰⁴⁷: открыть ему те Божественные тайны, которые ранее – в своем прежнем, предшествовавшем страданиям духовном состоянии – Иов попросту не был способен постичь.

В различных версиях текста книги Иова – Септуагинте, Вульгате, а также в синодальном переводе (основанном на масоретской традиции) – именно в отношении этого фрагмента 40-й главы существуют принципиальнейшие смысловые разночтения. Греческому читателю книги Иова (равно как и славянскому читателю, знакомому с переводом библейского текста, целиком зависящим от греческого первоисточника), смысл страданий Иова здесь ясно объяснялся Самим Богом. Парадоксальным образом именно то, что всегда ставило (и ставит поныне) в полный тупик русского или западного читателя, знакомого с русской синодальной или латинской версиями книги Иова, – вопрос о том, ради чего же пострадал Иов, в чем смысл его несчастий и бед, попущенных ему Господом? – получало ясный ответ из уст Самого Творца для православного грека или славянина. В соответствии с греческой версией текста книги Иова – Септуагинтой – Бог прямо говорит Иову: Не искажай (μὴ ἀποποιοῦ¹⁰⁴⁸) определения (τὸ κρίμα) Моего. Неужели ты думаешь, что Я поступил с тобой с [какой-либо] иной целью, нежели чтобы ты был явлен праведным? (Иов. 40:8; Септуагинта)¹⁰⁴⁹. Значит, по свидетельству Самого Господа, Иов в своих прежних речах именно исказил, неверно интерпретировал смысл Божественной воли о страдальце, тем самым – пусть и по неведению – несправедливо осудив спасительный Промысл Творца. Господь наконец-то явственным образом открывает Иову, в чем же на самом деле заключался подлинный смысл его мучений. Смысл этот – отнюдь не в том, чтобы наказать Иова за какие-либо грехи: ведь у него их попросту не было. Он состоял в том, чтобы в результате своих страданий Иов был явлен праведным (Иов. 40:8).

С одной стороны, Иов был праведен и прежде – даже еще до начала своих страданий, – ибо не совершал достойных Божиего осуждения личных грехов. С другой же стороны, Иов – в результате своих страданий – еще более возрос в добродетели: явился в славе совершенной праведности. В подтверждение данной мысли мы можем, например, припомнить ярко свидетельствующие об этом слова из «Моралий» святителя Григория Великого, произносимые в адрес Иова как бы от лица Самого Бога: «хотя в тебе и нет того, что надлежало бы исправить, но в тебе все еще есть то, что следует возрастить»¹⁰⁵⁰.

Бог возводит Иова через страдание к еще большей мере праведности: к подлинному духовному совершенству. Именно поэтому слова Господа об Иове чтобы ты был явлен праведным (Иов. 40:8; Септуагинта) мы можем понять именно в значении «чтобы ты реализовал себя», «подлинно осуществил себя в Боге», «раскрыл себя в совершенстве праведности», достигнув ее вершин.

Кроме того, по мысли древних толкователей, Господь, произнося Неужели ты думаешь, что Я поступил с тобой с [какой-либо] иной целью, нежели чтобы ты был явлен праведным? (Иов. 40:8; Септуагинта), свидетельствует и о том, что предназначение страданий Иова заключалось в зримом явлении величия его праведности всей вселенной. Как пишет тот же Златоуст, Господь тем самым как бы говорит Иову: «Ты был осужден, чтобы быть увенчанным, ты был осужден, чтобы сделаться предметом удивления для всей поднебесной. До страданий ты был известен только в одном уголке [земли], а после страданий о тебе будет знать весь свет. Навоз, в котором ты сидел, сделается славнее всякого царского венца. Венценосцы будут желать увидеть тебя, твои труды и подвиги. Твою навозную кучу Я сделал раем, Я возделал ее для благочестия, насадил на ней небесные деревья... Для этого именно Я и подверг тебя испытанию, не с тем чтобы погубить тебя, но чтобы увенчать, не с тем чтобы посрамить, но чтобы прославить»¹⁰⁵¹. Согласен со Златоустом и Олимпиодор, который, перефразируя библейские слова Бога, также пишет как бы от Его имени: «Не думай, что Я повелел этому произойти по какой-либо иной причине, нежели чтобы открыть твою праведность всем, тебе во славу и вселенной на пользу... Я дозволил, чтобы ты подвергся бедствиям не потому, чтобы Я боролся против тебя и не гневаясь, но дабы ты явлен был праведным»¹⁰⁵².

Здесь может возникнуть закономерный вопрос: в чем же та польза, которую может извлечь для себя вселенная, наблюдая за ужасными страданиями Иова? Да, вероятно, мы в соответствии с Божественным замыслом получаем из истории Иова важнейший нравственный урок, научающий нас – в лице Иова – образца терпения, смирения и стойкости, которому нам следует подражать. Об этом прямо пишет все тот же Олимпиодор, видя в таком Божественном признании – Неужели ты думаешь, что Я поступил с тобой с [какой-либо] иной целью, нежели чтобы ты был явлен праведным? (Иов. 40:8; Септуагинта) – именно этот смысл Господнего попущения относительно страданий ветхозаветного праведника. Потому-то александрийский толкователь и перефразирует слова Творца следующим образом: «Ибо поэтому, – был глас [от Бога к Иову], – Я попустил, чтобы ты дрался со зверем (то есть диаволом. – П.М.), чтобы обнаружилась [твоя] праведность – чтобы ты стал сам образом терпения и утешения всему роду человеческому»¹⁰⁵³. Итак, по мысли святителя Иоанна, Иов перенес все это, чтобы, в соответствии с намерением Господа, посредством этого «научить других»¹⁰⁵⁴. Но есть ли подобный нравственный урок – достаточная цена за ту колоссальную меру несчастий, горя и болезней, что вынес ветхозаветный святой? Неужели Господь так долго позволял терзаться Иову только ради того, чтобы просто впечатлить нас моральной несгибаемостью страдальца? Попробуем найти ответы на эти вопросы.

Чему же научает нас Иов?

Дело здесь вот в чем. Будучи, в соответствии с убеждениями древних церковных толкователей, прообразом Христа, безвинно претерпевшего Крестную муку, Иов в своих страданиях сам оказывается как бы живым пророчеством этой Спасительной Жертвы Господа. По словам святителя Григория Великого, Иов пророчествовал о Христе «не только устами, но и [собственными] страданиями»¹⁰⁵⁵.

Как мы знаем, весь Ветхий Завет пронизан образами и событиями, служившими чаявшему пришествия Христа человеку для того, чтобы стать для него «детоводителями» к его встрече с Воплощенным Богом, сделаться «педагогами», пред-открывающими смысл пришествия в мир Сына Божия и значение Голгофской Жертвы. Верно это и в отношении Иова; он, становясь, по словам Златоуста, «предметом удивления для всей поднебесной»¹⁰⁵⁶, оказался для многих поколений ветхозаветных читателей Библии подлинным евангельским учителем, своей собственной горькой судьбой помогая им приблизиться к постижению Тайны Крестной муки Господа. История Иова – это пролог к Голгофе и ее духовный прообраз, абрис тени Креста, ложащейся с высоты «лобного места» назад – в глубь Священной истории. В конечном смысле судьба Иова подобно истории страданий Господа – это тоже история муки близящейся и наступающей смерти; однако, в отличие от Жертвы Христовой, библейское повествование об Иове – это история умирания человека без своего, казалось бы, закономерного и неизбежного финала – без самой физической гибели. Ведь если Небесный Отец попускает Своему возлюбленному Сыну испустить дух на Кресте, то Иова Господь с самого начала бережет от смерти; недаром же Бог предупреждал сатану в начале истории несчастий Иова: только душу его сбереги (Иов. 2:6). Смерть Иова оказалась бы здесь – в деле Спасения человека – просто бесполезной, бессмысленной, ибо, в отличие от Смерти Господа, она не могла бы иметь искупительного значения. Нечто подобное мы можем сказать и о памятном нам событии ветхозаветного жертвоприношения Авраамом Исаака (см.: Быт. 22:1–19): готовность Авраама принести в жертву Богу своего сына встречает препятствие со стороны Бога, останавливающего руку праотца с зажатым в ней ножом. Ведь Богу угодна только одна та смерть, через которую восторжествует жизнь: Крестная Смерть Бога-Слова. Лишь здесь – в истории земной жизни Господа, где уже не останется места для прообразов и символов, – осуществится подлинная историческая Смерть, приносящая Искупление от греха всему человеческому роду. И все же, чтобы познать ее плоды, человеку было необходимо – еще до личной и живой встречи со Христом – постичь, к чему надлежит быть готовыми при этой встрече, взойти на ту высоту, достичь того рубежа, откуда для него оказался бы хорошо и ясно различим смысл Голгофского подвига. Вот на этот-то рубеж готовности увидеть и понять смысл Голгофы и привели древний богоизбранный народ – в качестве надежных «детоводителей» к Истине – и страждущий Иов, и готовый умертвить своего сына Авраам.

Так чему же научает Иова Бог, обрекая ветхозаветного праведника на страшное страдание и делая зримым его позор и унижение для всей вселенной? И что можем мы – люди уже новозаветной эпохи – узнать об Иове такого, что подготовило бы и нас к личной встрече со Христом, к познанию и принятию смысла и плодов Его Крестной Жертвы?

– Безвинные страдания для праведных – путь к соединению человека с Богом.

– Мучение для спасаемых – дорога к духовному совершенству.

– Страдающий праведник есть самое возлюбленное чадо Божие.

– Смиренная готовность святых к мучениям – вершина людской добродетели.

– Лучший Божественный дар святым – их внешний позор в глазах других.

Все это – и об Иове, и о Христе.

Праведник Иов испытал безвинные мучения, позор в глазах окружающих, но через это возрос в добродетели, достиг духовного совершенства и потому сподобился Боговселения; Праведник Христос (ср.: Деян. 7:52; 22:14) был безвинно унижен, оплеван, распят на Кресте, претерпел величайшие страдания, но, – через это – оказавшись прославлен в самом Своем уничижении, соединил с Собой всех тех, кто со-распинаются и со-умирают с Ним в Крещении, достигают через Его мучения духовного совершенства. Именно поэтому, свидетельствуя о пути страдания праведников – будь то Сам Праведник Христос или же Его верные, – как о дороге, приводящей человека к примирению и соединению с Богом, святоотеческая экзегетическая традиция учит нас распознавать в судьбе Иова прообраз Христов и типологические черты Его Крестного подвига.

В качестве еще одной иллюстрации к этой важнейшей святоотеческой мысли приведу яркое рассуждение о прообразовательном значении страданий Иова святителя Зинона, епископа Веронского: «Иов, лишенный всего своего имения, обнищал. Господь наш, по любви к нам снисшедши на землю и оставив небо со всеми его благами, также обнищал, чтобы нас обогатить. – Дети Иова были умерщвлены рассвирепевшим диаволом. Дети Господа нашего – пророки – были побиты безумным фарисействующим народом (см.: Лк. 13:34). – Иов поражен был язвами. Господь наш, приняв на Себя плоть нашу и грехи всего человеческого рода, вместе с тем принял все нечистоты и греховные язвы. – Иова увещала жена его впасть в тяжкий грех. Господа нашего убеждала синагога следовать испорченным древним преданиям иудейским (см.: Мк. 7:8). – На Иова нападали друзья его. На Господа нашего преимущественно пред всеми восставали первосвященники и книжники, которые должны бы были особенно чтить Его и быть Его друзьями. – Иов, пораженный проказою, точимый червями, сидел на пепле вне города. Господь наш, принявший на Себя все греховные язвы всего рода человеческого, обращался в этом нечистом мире среди людей, исполненных пороков и кипевших похотями, которые, как черви, точили Его и наконец предали Его позорной смерти вне города. – Иов, непобедимый своим терпением, опять приобрел и здоровье, и богатство. Господь наш, победив смерть Своим Воскресением, даровал верующим в Него не только здоровье, но и бессмертие и получил от Бога Отца власть и господство над всем, как Сам Он засвидетельствовал, говоря: все предано Мне Отцем Моим (Лк. 10:22). – Иов родил других детей на место погубленных диаволом. Господь наш вместо пророков, умерщвленных беззаконным народом, также создал Себе новых детей – святых апостолов. – Блаженный Иов скончался в мире. Господь наш, оставив нам мир, купленный ценой Его крови, в кроткой и мирной славе вознесся к Отцу Своему, с Которым Он благословен от вечности и во все веки веков»¹⁰⁵⁷.

В этом смысле Иов делается и для нас – христиан – надежным «детоводителем», «педагогом» к личной встрече со Христом; этот ветхозаветный праведник наставляет нас своей собственной судьбой к постижению тайны Жертвы Христовой. Ведь, познавая значение библейской истории Иова, мы постигаем и подлинную меру смирения и уничижения Спасителя: ту крайнюю степень мучений Господа в Его Крестных Страданиях, что многократно превзошла собой даже несчастья Иова.

Итак, по мысли древних восточных Святых Отцов, Господь Сам свидетельствует Иову, что испытанное им страшное страдание «было попущено затем, чтобы обнаружилась его праведность»¹⁰⁵⁸. А обнаружится она, как мы увидим, именно в том, что Иов, достигнув благодаря своему страданию предельной меры духовного совершенства, сподобится лицезреть Самого Христа и, познав Его, призовет к встрече с Ним – как с Грядущим в мир на страдание – и весь человеческий род; тем самым Иов посредством собственной праведности зримо явит всей вселенной не только собственную святость, но в первую очередь именно славу Жертвы Христовой. Как раз во всем этом и содержится ответ на заданный нами ранее вопрос: так в чем же заключается та Богооткровенная польза, которую может извлечь для себя вселенная, наблюдая за ужасными страданиями Иова?

Однако такое ясное и верное постижение глубинного смысла страданий Иова, доступное – благодаря особенностям греческого (а также и славянского) текста – читателям книги Иова на православном Востоке, было затруднено для ее западных толкователей. И русский читатель, пользующийся синодальным переводом книги Иова, основанном в первую очередь на масоретском первоисточнике, также – подобно западному христианину – зачастую остается в подобном же недоумении относительно значения несчастий Иова. Действительно, речение Господа в его синодальной версии Ты хочешь ниспровергнуть суд Мой, обвинить Меня, чтобы оправдать себя? (Иов. 40:3), звучащее скорее упреком Иову, а отнюдь не как слова ободрения страдальцу, объясняет нам здесь не так уж и много. Тем самым (подчеркну это еще раз) мы – читатели русского текста книги Иова – оказываемся лишены ясного комментария Самого Бога относительно смысла страданий Иова, присутствующего в Септуагинте: Неужели ты думаешь, что Я поступил с тобой с [какой-либо] иной целью, нежели чтобы ты был явлен праведным? (Иов. 40:8; Септуагинта).

Вместе с тем, по важной мысли святителя Григория Великого, комментирующего слова Господа Ты хочешь ниспровергнуть суд Мой, обвинить Меня, чтобы оправдать себя? (Иов. 40:3), Бог здесь вновь упрекает Иова именно за то, что он спорил с Творцом не познав подлинного значения Его таинственных замыслов о праведнике. Ведь Иов «не верил, что бедствия, которые [в других] обычно служат для угашения [их] пороков, в нем послужили лишь к возрастанию его добродетелей»¹⁰⁵⁹.

Итак, Господь продолжает Свою обращенную к Иову речь:

Такая ли у тебя мышца, как у Бога? И можешь ли возгреметь голосом, как Он? (Иов. 40:4).

С одной стороны, истолковывая данный стих, святоотеческая традиция предупреждает читателя Библии от излишне материальных представлений о Боге: от опасности антропоморфизмов. Как пишет святитель Григорий Великий, «когда речь идет о голосе или мышце Бога, надо в высшей степени остерегаться того, чтобы не вкладывать в них смысла физических [данностей]. Заключать в физические измерения Того, Кого нельзя описать, Кто все наполняет и все обнимает, значило бы впасть в ересь антропоморфитов»¹⁰⁶⁰.

С другой стороны, Господь продолжает здесь учить Иова все тому же смирению. Так, по мысли Олимпиодора, Бог как бы говорит Иову: «...неужели же сила твоя такова, чтобы Я пошел на тебя войной?» По убеждению александрийского толкователя, Господь обращается к страдальцу именно так ради того, «дабы [Иов]... не возгордился; Он... являет ему Свою силу, обуздывая свойственную большей части преуспевающих [в добродетели] надменность, если бы блаженный и оказался ей причастен. Итак, поскольку слова эти заключают в себе общую [для всех нас] пользу, [то следует заметить, что] нас необходимо обуздывать всегда – даже тогда, когда мы достигаем высочайшей добродетели, размышляя о неизреченном величии Божием. «Неужели же... есть у тебя сила противостать Богу? Или ты можешь возгреметь [голосом], как Он?» (ср.: Иов. 40:4)»¹⁰⁶¹ – говорит Господь, через это научая Иова еще большему смирению; тем самым Бог ограждает его от опасности возгордиться собственной добродетелью.

О том же пишет и святитель Григорий Великий, замечающий, что «поскольку блаженный Иов превзошел своими добродетелями всех людей, его милосердный Творец и Учитель призывает его рассмотреть степень своего сходства с Его величием, дабы, узнав о великой разнице и непохожести с Ним, Иов смог содержать себя в глубинах смирения»¹⁰⁶².

Вместе с тем Господь здесь учит Иова именно такому смирению, которое оказывается очень утешительным для страдальца. Бог помогает Иову понять, что праведник проявил себя в своих несчастьях самым наилучшим образом: на пределе возможных для человеческой природы ее сил и крепости. Тверже, совершеннее Иова в ту ветхозаветную эпоху не смог бы повести себя в подобных обстоятельствах никто; ведь все люди (в том числе и сам Иов) были тогда духовно слабы и немощны – по причине властвующего над ними прародительского греха. Да и что такое человеческая сила, в сравнении с силой Божией? Может ли человек вступить в борьбу с Богом и победить в этой борьбе? Как перефразирует эти слова Господа святитель Иоанн Златоуст, Бог здесь как бы спрашивает Иова: «Знай, что Я не враждуя попустил нанести тебе удар, потому что какая у тебя сила, чтобы Я вступил в борьбу с тобою? Разве у тебя мышца соответствует мышце Господа? Разве ты имеешь равную силу?»¹⁰⁶³

В Своих дальнейших словах (Иов. 40:5–9) Господь продолжает наставлять Иова все в том же смирении, а также говорит ему о людской слабости – перед лицом Божественного всемогущества:

Укрась же себя величием и славою, облекись в блеск и великолепие; излей ярость гнева твоего, посмотри на все гордое и смири его; взгляни на всех высокомерных и унизь их, и сокруши нечестивых на местах их; зарой всех их в землю и лица их покрой тьмою. Тогда и Я признаю, что десница твоя может спасать тебя (Иов. 40:5–9).

Как подчеркивает Златоуст, Господь произносит все это отнюдь не ради того, чтобы унизить Иова. Бог совсем не утверждает, что человек есть якобы полное ничтожество; Господь просто констатирует, что Сам Он – Творец – велик. Здесь вовсе не злая насмешка над Иовом, но лишь свидетельство о величии Бога, перед Лицом Которого даже самое прекрасное из его земных творений – человек – оказывается слабым и несовершенным. По Златоусту, Бог здесь «не говорит [Иову]: «Ты мал», но: «Я велик, и [потому] ты не можешь того, что Я"»¹⁰⁶⁴.

Что же такое сможет совершить Бог, к чему окажется не способен Иов? О чем ведет здесь речь Господь? На что Он намекает?

Мы понимаем, что под «гордым» (Иов. 40:6) и «высокомерным» (Иов. 40:7), к победе над которым Бог призывает Иова, Он прямо подразумевает диавола. И здесь, по убеждению древних толкователей, содержится одна очень важная, хотя и парадоксальная, библейская мысль: Господь в этом призыве – посмотри на все гордое и смири его; взгляни на всех высокомерных и унизь их, и сокруши нечестивых на местах их (Иов. 40:6–7) – одновременно и слегка иронизирует по отношению к Иову, подчеркивая его бессилие против диавола в сравнении с Богом, и в то же самое время глубоко всерьез призывает его сокрушить сатану. Правда, победить диавола своими силами – и это Иов уже хорошо понял на протяжении всех своих страданий – человек сам по себе не способен. Зато он способен к этому в Боге – Его силой и Его мощью. Святитель Григорий в связи с этим припоминает слова Псалмопевца: Возлюблю Тебя, Господи, крепость моя! (Пс. 17:2). По убеждению Двоеслова, Давид здесь явственнейшим образом «приписывает собственное спасение [одному] Господу... открыто говоря о том, что и есть на самом деле, [как бы обращаясь к Богу]: «Я люблю Тебя тем больше, чем больше, ощущая собственную немощь, я узнаю Тебя в качестве моей подлинной Силы"»¹⁰⁶⁵.

Ориген также видел в этих словах Бога призыв к решительной победе Иова над сатаной, угадывал обращенный к страдальцу рассказ Самого Творца об обстоятельствах предшествовавшего небесного спора Бога с диаволом об Иове (см.: Иов. 1:6–19; 2:1–7). Итак, по Оригену, произнеся всякого наглеца... смири (Иов. 40:11; Септуагинта, по пагинации ее стихов; ср. синодальный перевод: посмотри на все гордое и смири его – Иов. 40:6), Господь повествует Иову об истории Своего прения с сатаной: «Наглец воинствовал против тебя. Однажды он сказал Мне: простри руку Твою... Коснись всего, что он [Иов] имеет (Иов. 1:11; Септуагинта). Он сказал Мне о тебе: и он в лицо не похулит ли Тебя? (Иов. 1:11; Септуагинта). Но ты победил. Поэтому Я говорю тебе: дерзай, всякого наглеца смири (ср.: Иов. 40:11; Септуагинта, по пагинации ее стихов) и ангелов его смири (Иов. 40:12; Септуагинта, по пагинации ее стихов)»¹⁰⁶⁶.

Итак, Господь, произнеся излей ярость гнева твоего, посмотри на все гордое и смири его; взгляни на всех высокомерных и унизь их, и сокруши нечестивых на местах их (Иов. 40:6–7), как бы говорит тем самым Иову: исполни все это, Я даю тебе, человеку, на это полное право. Хотя Я конечно же знаю и о том, что у тебя для этого недостаточно сил. Однако то, что человек не способен совершить теперь – в ветхозаветной реальности, – он окажется в силах некогда осуществить во Христе: в Боге, ставшем Человеком. Ибо Сам Христос, не только совершенный Бог, но и совершенный Человек, Новый Адам, будучи свободен от власти греха, исполнит все это по Своему Человечеству.

Тем самым здесь, в этом Божием монологе (Излей ярость гнева твоего, посмотри на все гордое и смири его; взгляни на всех высокомерных и унизь их, и сокруши нечестивых на местах их; зарой всех их в землю и лица их покрой тьмою – Иов. 40:6–8) заключен обращенный к человеку – прежде всего к Новому Адаму – Христу, а в Нем и ко всем Его святым, к Его церковному Телу – призыв победить сатану. Но в то же время здесь содержится и само прямое обетование о Грядущем Спасителе, способном все это исполнить. Тем самым, как мы видим, перед Иовом открывается еще одна грань Тайны Христовой.

Вместе с обетованием грядущей победы Христа, а во Христе – и всех праведников над сатаной (см.: Иов. 40: 6–8) Господь (немногим ранее) свидетельствует Иову и об иных обстоятельствах, которые будут сопровождать властное и всесильное пришествие в мир Сына Божия: о грядущем явлении Его Божественной славы. Святитель Григорий Великий находит пророчество об этом в Господних словах: Укрась же себя величием и славою, облекись в блеск и великолепие (Иов. 40:5). Святитель Григорий Великий пользуется здесь чтением Вульгаты, в соответствии с которым Господь призывает Иова облечься в славу, как будто в красивые одежды (Иов. 40:5; Вульгата). По убеждению Двоеслова, драгоценной одежде Спасителя, в которую ныне – в новозаветную эпоху – Он облечен, следует уподобить Церковь, сияющую славой Христа. Святитель Григорий вспоминает в связи с этим образом слова Псалмопевца: Господь царствует; Он облечен величием (Пс. 92:1; в славянском переводе – Господь воцарися, в лепоту облечеся), а также ...Ты облечен славою и величием; Ты одеваешься светом, как ризою... (Пс. 103:1–2). Тем самым, по святителю Григорию, в книге Иова содержится пророчество о славе Церкви, облекающей собой Человечество Христа подобно драгоценной одежде. Как пишет Двоеслов, Спаситель «учреждает Свою Церковь как некую [Собственную] славную одежду, не имеющую пятна, или порока... (Еф. 5:27)». Эта-то слава Церкви, уже и ныне подобная прекрасному сиянию Христовых одежд, окажется явлена в своей полноте в жизни Будущего века. По слову святителя Григория, Христос «таким образом... [бывает] облечен светом, как одеждой, ибо в вечной славе Он будет сооблечен [им вместе] со всеми святыми, которым Он сказал: вы – свет мира (Мф. 5:14)»¹⁰⁶⁷. Тем самым святитель Григорий соотносит истолковываемый им библейский образ красивых одежд (см.: Иов. 40:5; Вульгата) с блеском и сиянием Божественной славы, которой будут преисполнены в жизни Будущего Века тела святых.

Далее Двоеслов сравнивает эти красивые одежды и с сиянием одежд Христа на Фаворе: там – на горе в момент Преображения – не только явилась в Божественной славе сама Его телесность, но и светились небесным светом облекавшие Тело Господа одежды. Оба этих образа – и слава Фавора, и непреходящее сияние святых в вечности восьмого дня – для святителя Григория тесно связаны друг с другом. Как пишет Двоеслов, «по этой же причине также и евангелистом сказано, что когда Господь преобразился на горе, Его одежды сделались белыми как снег (ср.: Мк. 9:3). Что же еще предызображает собой Преображение, как не славу конечного [всеобщего] воскресения? Ибо на горе Его одежды сделались подобными снегу, потому что [и тогда] небесная горняя светлость всех святых соединится в Нем с сиянием света [Его] истины». Итак, под «выражением красивые одежды» беседующий с Иовом Господь «подразумевает соединенных с Ним праведников», в сияние святости которых Он облекается, будто в прекрасные богатые наряды¹⁰⁶⁸.

Сияние одежд Христа на Фаворе видится святителю Григорию Великому именно как тип грядущего эсхатологического прославления праведников Божественным сиянием, слава же вечной жизни оказывается для него исполнением, осуществлением Фавора. По святителю Григорию, Фаворское Преображение Спасителя, совершившееся во время Его земного служения, оказалось историческим прообразом эсхатологической перспективы – как грядущего нераздельного со-сияния Христа и Его Церкви. Воскресшие святые, навеки соединившись с Господом в славе богопричастности, станут сиять отраженным светом красоты Господней светлости, а Сам Господь облечется в славу Своих святых. Как мы видим, событийный факт Евангельской истории оказывается для святителя Григория типом реалий Вечной Жизни.

Таким образом, как открывает Господь Иову в этой части Своей речи (Иов. 40:4–9), «десница» (ср.: Иов. 40:9), сила ветхозаветного человека, не может его спасти. Бог решительно отрицает такую возможность. Иов не в состоянии победить сатану, повергнуть его власть и царство. Подобное возможно, подвластно лишь одному грядущему Искупителю. Здесь, в таком Господнем отрицании силы за Иовом, как мы можем легко ощутить, даже сквозит некоторая Божественная ирония: Тогда и Я признаю, что десница твоя может спасать тебя (Иов. 40:9). Но здесь, вместе с тем, парадоксальным образом содержится и очень серьезный, предельно ответственный – пусть и надежно «завуалированный» – призыв. Господь как бы говорит страдальцу: Дерзай. И пусть у тебя без Меня не получится, но во Мне ты сможешь все – в Боге, во Христе, в грядущем Искупителе.

Конечно же Иов и ранее отлично знал, что Бог сильнее сатаны и, если того пожелает, всегда способен его одолеть. Однако Иов даже и не задумывался о возможности того, что ныне вознамерился открыть ему Господь. Бог не просто окажется сильнее диавола в тех или иных обстоятельствах их длящейся борьбы друг против друга (как это, например, происходит и в случае с самим Иовом, когда сатана оказывается посрамлен Господом через стойкость самого праведника). Господь теперь намеревается рассказать Иову о том, что Он собирается победить диавола раз и навсегда и тем самым навеки спасти человека от греха и смерти. Человек той эпохи, в которую жил Иов, даже и не догадывался о будущей абсолютной победе Бога над диаволом и адом через Крест Христов, не подозревал о той геенне огненной, что окажется некогда навеки уготована диаволу и ангелам его (Мф. 25:41). Об этом-то Своем намерении окончательно победить сатану и начинает говорить Иову Господь в последующей части Своей речи.

Теперь Он откроет Иову: то, что оказывается абсолютно невозможным для слабого человека, возможно Всемогущему Богу. Здесь нам может припомниться известное евангельское речение: человекам это невозможно, Богу же все возможно (Мф. 19:26).

Именно этому, по мысли древних толкователей, и будут посвящены два следующих раздела речи Господа, в которых Он – при помощи символических образов двух могучих животных, являющих собой самого сатану, – будет свидетельствовать об обстоятельствах Своей грядущей победы над диаволом. Животные, о которых будет рассказывать Иову Бог, – «бегемот» (Иов. 40:10–19) и «левиафан» (Иов. 40:20–41:26).

Человеку тогда – в ветхозаветную эпоху было невозможно победить сатану, одолеть этого враждующего против людского рода мощного и несгибаемого «бегемота», этого облеченного в непреодолимую броню и смертоносного «левиафана». А вот Господу, грядущему в мир и вознамерившемуся стать Человеком Сыну Божию, это окажется под силу. Человек-Иов, пусть и одерживая временную победу над сатаной, не в силах его повергнуть, одолеть окончательно. Богочеловеку-Христу это удастся.

Так, например, пользуясь символическими образами из дальнейшего библейского описания 40-й и 41-й глав чудовищного «левиафана», преподобный Антоний Великий (в передаче святителя Афанасия Великого) свидетельствует нам о том, что Христос «Спаситель, как змея вытащил удою (Иов. 40:20)» в Своем Крестном подвиге диавола, ему-то, «как вьючному животному [Он] «обложил уздою ноздри его» и «просверлил шилом челюсть» (ср.: Иов. 40:21; Септуагинта), «связал его, как воробья» (ср.: Иов. 40, 24; Септуагинта)»¹⁰⁶⁹.

Ряд древних церковных писателей считает, что и при описании «зверя»-«бегемота» (в Септуагинте он именуется просто «θηρίον» – «зверь»; Иов. 40:15; Септуагинта) и в образе «левиафана»-«дракона» (в Септуагинте он именуется «δράκων» – «дракон», «змей» – Иов. 40:25; Септуагинта) изображаются некие реально существующие животные. Так, Златоуст пишет: Господь говорит «о двух зверях, один из которых живет на суше, другой – в воде, в море. Небезызвестно нам, что многие разумеют в этих словах диавола, понимая [их] в иносказательном смысле. Однако нужно наперед заботиться об истории, а когда можно принести пользу слушателю и иносказательным объяснением, то не следует пренебрегать и им... Возможно, что... [здесь] говорится [именно] о чувственных диких зверях...»¹⁰⁷⁰

Итак, сначала Господь начинает вести речь о бегемоте, все же воспринимаемом большинством древних Святых Отцов именно в качестве одного из библейских символических образов сатаны. Так, например, святитель Григорий Великий в этом ничуть не сомневается: «На кого Он [Господь] намекает под именем «бегемот», как не на древнего врага?»¹⁰⁷¹

Господь говорит Иову, сначала описывая физическое устройство этого удивительного и грозного зверя: Вот бегемот, которого Я создал, как и тебя; он ест траву, как вол; вот, его сила в чреслах его и крепость его в мускулах чрева его; поворачивает хвостом своим, как кедром; жилы же на бедрах его переплетены; ноги у него, как медные трубы; кости у него, как железные прутья (Иов. 40:10–13).

По убеждению пресвитера Филиппа, видящего в образе бегемота символ диавола, здесь «названиями частей тела обозначено то, что дьявол жесток, свиреп, непримирим, непреклонен со своими». Так, например, «в «ногах» и в «костях» (ср.: Иов. 40:13) его, то есть снаружи и внутри, в словах и действиях [сатаны], подлинно проявляется его беспредельное зло»¹⁰⁷². Также, по убеждению пресвитера Филиппа, здесь содержится намек и на то, что диавол, «будучи надменным и нечестивым в своей тирании... никогда не раскается. Возвысившись, словно кедр (ср.: Иов. 40:12), он обречен на разрушение и уничтожение гласом Господа, судящим праведно... «Жилами» (ср.: Иов. 40:12) же, которые очень крепки и неразрывны, Он [Господь] называет те удовольствия, с помощью которых дьявол удерживает людей плоти»¹⁰⁷³.

Затем Господь говорит о бегемоте: ...это – верх путей Божиих; только Сотворивший его может приблизить к нему меч Свой (Иов. 40:14).

В версии Септуагинты этот стих выглядит совсем иначе: Вот это начало творения Господа, созданное для того, чтобы было унижено Ангелами Его (Иов. 40:19; Септуагинта, по ее пагинации). Многие греческие толкователи видят в этих словах ясное указание на сотворение Богом Ангела, который затем был свергнут с небес, ибо затеял бунт против своего Создателя, – на сатану¹⁰⁷⁴. Западные толкователи также понимают этот библейский фрагмент в подобном же смысловом ключе.

Так, например, святитель Григорий Великий, размышляя о значении слов это – верх путей Божиих (Иов. 40:14), предполагает, что Создатель здесь прикровенно свидетельствует перед Иовом о сотворении Им высочайшего Ангела света, Денницы, который затем, восстав против Бога, был низринут и сделался сатаной. В миг его создания он – совершеннейший из небесных духов – подлинно был «верхом путей Божиих». Святитель Григорий так пишет об этом: «...Что же мы понимаем под «путями Божиими», как не Его (Господни) деяния? О них Он говорит через пророка: Ни ваши пути – пути Мои (Ис. 55:8). И бегемот, как Он сказал, был верхом путей Божиих (Иов. 40:14), поскольку, несомненно, когда Он совершал все дела творения, Он создал его первым, соделав его превосходнейшим прочих Ангелов»¹⁰⁷⁵.

Вместе с тем, по святителю Григорию, будучи некогда сотворенным Богом как существо совершеннейшее, диавол и доныне, даже отпав от своего Создателя, злобно враждуя против Него, обладает величайшей силой и мощью. Именно поэтому для слабых сил человека противоборство с сатаной поистине нестерпимо. Здесь, в такой борьбе, нам, людям, остается одно: предать себя в руки Божий и, противостоя диаволу в меру наших слабых сил, надеяться прежде всего на помощь всемогущего Творца. Ведь один лишь Он и оказывается способен обратить козни сатаны против него самого, обрекая тем самым врага рода человеческого на неизбежное поражение. Святитель Григорий пишет об этом так: «...поскольку «бегемот» именуется «верхом путей Божиих», то наша борьба с вражескими нападениями, когда Господь их попускает, оказывается, как мы знаем, весьма нестерпимой; и поэтому единственное, что нам остается, – это полностью предать себя своему Творцу, благодаря чему, как мы убеждаемся, сила нашего противника оказывается направленной против него самого»¹⁰⁷⁶.

Святитель Григорий восходит в своем толковании этого библейского стиха от реалий ветхозаветных и к образу новозаветного торжества Христа над диаволом. Человек, в сравнении с сатаной по своей природе ничтожный и слабый, ныне – в пору бытия Церкви – оказался наделен удивительной благодатной мощью, многократно превосходящей могущество самого диавола: силой Христа – Бога, сделавшегося Человеком и по Своему Человечеству низринувшего древнего врага. В единении с Человечеством Христа, будучи Его церковным Телом, и по силе Его Божества, даруемой нам как благодать церковного освящения, мы отныне боремся с диаволом именно во Христе и потому побеждаем сатану Святитель Григорий пишет: «Что мы, как не пыль? И кто он [сатана], как не один из небесных духов, и что много более – их предводитель? И как тогда человек может отважиться, будучи пылью, своими силами вступить в борьбу против князя ангелов? Но, поскольку Создатель воспринял земное тело, смиренная пыль верно препобеждает надменного ангела. Через соединение с силой Истины он [христианин] обретает мощь, которую отступившийся дух утратил в следовании собственной самости...»¹⁰⁷⁷ Итак, христианин побеждает диавола именно силой Христовой, через это ясно являя диаволу, что отныне тот уже бессилен, и тем приводя его в страшную ярость. Сатана видит, что теперь – с пришествием в мир Спасителя – среди разумных творений способно торжествовать и одерживать верх одно лишь подлинное смирение; и потому этот гордый дух ощущает себя обреченным на ниспадение в вечный геенский огонь. Как говорит об этом святитель Григорий, «и такая [гибельная для сатаны] борьба с ним [с диаволом] – [с тем,] кто полагал, что он по-прежнему силен, хотя он и оставил своего Творца, – [борьба,] в которой он оказался сражен «пылью» (силой человечества Христа), явлена ему [Богом], с тем чтобы научить его при помощи поражения, что он потерпел неудачу из-за собственной гордыни. Но он дышит гневом ярости, поскольку человек, хотя и низвергнутый им [прежде] в глубину мучений, [ныне] оказался поднят на подлинную высоту; поскольку плоть оказалась возвеличена и пребывает на той высоте, с которой он, великий дух, из-за своей лжи оказался навеки низринут... Итак, гордость заслуживает быть низринутой, итак, смирение возвышает; так что даже небесный дух может претерпеть ад из-за самопревозношения, [в то время как] земное посредством смирения царствует вовеки превыше небес»¹⁰⁷⁸.

Здесь также следует отметить, что концовка библейского стиха по версии Вульгаты выглядит иначе, чем его синодальный вариант. Если в нашей русской Библии мы читаем: ...только Сотворивший его может приблизить к нему меч Свой (Иов. 40:14), то в Вульгате обнаруживаем – ...Сотворивший его снабдил его мечом (Иов. 40:14; Вульгата). Тем самым, по Вульгате, не Бог побеждает Своим мечом – Собственной силой – сатану (как об этом говорится в синодальном переводе), но в соответствии с мыслью латинской версии текста именно диавол-«бегемот» наделяется непосредственно Богом своей мощью – как неким «мечом». С точки зрения святителя Григория Великого, этот приобретенный богопротивником из рук Самого Господа «меч» изначально – при его сотворении в качестве доброго Ангела света – являлся его благой ангельской мощью, богодарованной великой силой святости. Однако вместе с отпадением диавола от Бога эта сила извратилась в «бегемоте» в его величайшую злобную изворотливость, а также – в способность нести бедствия, несчастья и гибель всему сотворенному. Вместе с тем этот «меч» сатаны – как его могучая устремленность сеять вокруг себя разрушения и гибель – надежно сдерживается Божественной промыслительной мощью, ограничивающей вражду «бегемота» против человека и вселенной. В этом смысле Господь ныне уверенно полагает предел разрушительным «взмахам» сатанинского «меча», стремящегося обрушить свои рубящие удары на мироздание, а также на людские добрые мысли и на их святые намерения. Святитель Григорий пишет об этом так: «"Меч» «бегемота» – это конечно же его собственная изворотливость в причинении вреда. Но именно от Того, Кто сотворил его добрым по природе, он снабжается «мечом», так как согласно Божьему волению его зло ограничивается, так что ему не дозволяется поражать умы людей в такой мере, в какой захочется. Итак, враг наш если и может много, то поражает меньше, и обязано это тому, что милость Создателя полагает предел его «мечу»... [И потому] его зло, которым он приводит людей к смерти, не выходит за пределы, положенные Богом»¹⁰⁷⁹.

Завершая Свое описание «бегемота», рассказывая об образе его жизни и о его неустрашимости, Господь произносит: горы приносят ему пищу, и там все звери полевые играют; он ложится под тенистыми деревьями, под кровом тростника и в болотах; тенистые дерева покрывают его своею тенью; ивы при ручьях окружают его; вот, он пьет из реки и не торопится; остается спокоен, хотя бы Иордан устремился корту его. Возьмет ли кто его в глазах его и проколет ли ему нос багром? (Иов. 40:15–19).

По убеждению древних толкователей, речь здесь по-прежнему идет о разрушительной и искусительной деятельности «бегемота»-сатаны против человеческого рода. Так, например, истолковывая смысл 16-го стиха 40-й главы по версии Вульгаты – Он спит в тени, под кровом тростинка, в сырых местах (Иов. 40:16; Вульгата), святитель Григорий Великий пишет о том, что диавол как будто «почивает в тени», потому что «этот Бегемот... обретает [для себя] образ некоего отдыха [в тех], кого он привел в состояние [духовной] холодности, – через их уход от света истинного Солнца», от Христа¹⁰⁸⁰.

По завершении рассказа о «бегемоте» Господь повествует Иову о втором животном: «левиафане» (в греческой версии – «драконе»). Святитель Григорий Великий подчеркивает, что речь и там и здесь идет об одном и том же действующем лице – о сатане; просто диавол здесь образно называется различными именами¹⁰⁸¹.

Итак, Господь начинает говорить о втором чудовище, вопрошая при этом Иова, способен ли он сам, своими силами победить морского «дракона», поймать его на удочку, вытащить на берег из морской пучины и подчинить себе:

Можешь ли ты удою вытащить левиафана и веревкою схватить за язык его? вденешь ли кольцо в ноздри его? проколешь ли иглою челюсть его? (Иов. 40:20–21).

С точки зрения святителя Григория Великого, здесь, в этих словах Господа, содержится очень важный прообраз самого способа грядущей победы Христа над диаволом. Двоеслов в своем типологическом толковании здесь следует версии 20-го стиха по Вульгате: Можешь ли ты с помощью крючка вытащить левиафана или привязать его веревкой за язык? (Иов. 40:20; Вульгата). С точки зрения святителя Григория, Господь называет древнего врага именно «левиафаном», в том числе и потому, что Он имеет здесь в виду особый образ будущего Спасения человеческого рода, когда сатана подобно морскому чудовищу, попавшись на «крючок» некоей Божественной хитрости, будет побежден Христом. Тем самым, именуя диавола левиафаном – живущим в океанской глубине морским змеем, – Господь как бы «насмехается» над сатаной, заранее имея в виду то, как он в грядущем окажется обманут Спасителем мира. Что же это за Божественная «хитрость», о которой здесь идет речь?

Дело в том, что диавол, по убеждению святителя Григория, во время земной жизни Христа обманулся в отношении Его Божественного достоинства и по этой причине потерпел поражение. Вот эту-то его ошибку и можно образно сравнить с тем, как обманываются и хищные рыбы, пойманные на удочку рыбаком. Известно, что они попадаются на рыболовный крючок удильщика, спрятанный под желанной для них наживкой. Подобной же «наживкой» для диавола – разумеется, в духовном смысле – оказался и сам образ пришествия в мир воплотившегося Сына Божия. Сатана, наблюдая за земной жизнью Христа, видел в нем простого человека (хотя и нравственно совершенного мудреца и чудотворца), зрел лишь Его телесность, но не угадывал в Нем присутствия Его Божества, скрытого за завесой плоти. При этом, видя всю меру человеческого совершенства Христа, диавол более всего мечтал овладеть Его душой. Сатана серьезно обманулся в отношении Господа, видя в Нем только лишь человека и даже не подозревая при этом о Его Богосыновстве. Итак, по святителю Григорию, «этот левиафан был пойман на «крючок», потому что в случае с нашим Искупителем он [диавол] схватив – через посредство своих помощников (гонителей Господа – иудеев и римлян) – «приманку» Его плоти, оказался насквозь пронзен острым жалом Его Божества. [Господь] удерживал его [сатану] как будто на крючке, который тот заглотил; ведь когда во время Его Страстей «пожиратель» явился ради того, чтобы схватить приманку плоти [Христовой], Его Божество [при этом по-прежнему] оставалось скрытым от сатаны, чтобы [затем] его умертвить. Этот кит с отверстой пастью [издревле] метался во все стороны в бездне вод – то есть во всеохватности человеческого рода – жаждал нести смерть и пожирал почти все живое. Однако «крюк», умертвивший этого кита силой удивительного [Божественного] Промысла, остановил его [движение] в мрачной глубине вод»¹⁰⁸². Таким «крюком» – «ловушкой» для сатаны – оказался сам образ Боговоплощения Спасителя. Диавол, не ведая, Кто перед ним, рассчитывал схватить простого человека, но столкнулся с Богом, оказавшись при этом «пронзен», повержен Божеством Сына.

Именно на все это, по убеждению святителя Григория, и намекает здесь Иову Господь, наставляющий – в ту ветхозаветную эпоху – страдальца, что ни у одного рожденного во грехе человека не хватит сил самому по себе победить левиафана. Для этого – в грядущем – будет необходима та самая Божественная «хитрость», что одолеет даже самого изощренного на свете хитреца – диавола. И «хитрость» эта – Воплощение Сына Божия. Как пишет святитель Григорий, «поэтому Бог, как бы указуя Своему верному слуге [Иову] на [будущее] Воплощение Его Единородного Сына, говорит: Можешь ли ты с помощью крючка вытащить левиафана? (Иов. 40:20; Вульгата)»¹⁰⁸³.

Тем самым, развивает далее свою мысль святитель Григорий, обращаясь уже к реалиям новозаветной эпохи, некогда поверженный Богом в Воплощении, через Распятие и победу Христа над адом, ныне левиафан-сатана бессилен перед Господом, а также и перед верными Ему святыми. Отныне мы – христиане – находимся под твердой Божественной защитой. Господь никогда не позволяет диаволу искушать человека выше наших ограниченных сил, сдерживает его злобные нападения на живущих, ограждает нас надежной защитной стеной – Своей благодатью – от сатанинских угроз. Святитель Григорий пишет: «Как «ноздрями» обозначается коварство, так «кольцом» – всемогущество силы Божьей. Ибо когда она удерживает нас от искушений, то чудесным образом окружает и прочно держит «ноздри» древнего врага. А «кольцо» вдевается в его «ноздри» тогда, когда силой небесной защиты, разлитой вокруг нас, сдерживается его коварство, дабы не одолел он немощь человеческую настолько, насколько потребно ему нам на погибель...»¹⁰⁸⁴ И вот именно подобное грядущее бессилие сатаны перед Богом, которое осуществится в победе Христа над грехом и смертью, и обещает Иову Господь, когда произносит: вденешь ли кольцо в ноздри его? (Иов. 40:21).

Возвращаясь к образу Божественной «хитрости» и той «удочки» (ср.: Иов. 40:20), снабженной крючком с приманкой, с помощью которой Бог побеждает сатану, можно, пожалуй, сказать и о том, что и сама история Иова, его судьба, также становится для диавола некоей губительной «хитростью», уготованной ему Господом. И это действительно так, потому что вслед за финалом страданий Иова неизбежно должен последовать позор богопротивника, наступит его поражение: Иов окажется победителем диавола. Как мы помним, сам диавол, выступив в роли мучителя и гонителя Иова, взялся за дело именно потому, что его как бы «подтолкнул», спровоцировал на это Сам Бог. Мы помним, что в небесном прологе истории Иова отнюдь не сатана первым заговаривает о праведнике. Именно Господь обращает внимание диавола на высочайшую степень святости и нравственной чистоты Иова, тем самым как бы нарочно распаляя злобу сатаны против будущего страдальца: И сказал Господь сатане: обратил ли ты внимание твое на раба Моего Иова? ибо нет такого, как он, на земле: человек непорочный, справедливый, богобоязненный и удаляющийся от зла (Иов. 1:8). В связи с этим еще раз приведу сказанное святителем Григорием Великим: «...здесь нужно обратить внимание на то, что не дьявол прежде просил блаженного Иова у Господа, но Господь похвалил Иова перед дьяволом»¹⁰⁸⁵. Конечно же Бог поступает так неспроста, ибо знает, что Иов, оставаясь верным Господу в самых страшных искушениях и мучениях, достигнет посредством этого еще большей меры духовного совершенства. Как пишет Двоеслов, «и если бы Бог не знал, что Иов непременно пребудет в своей праведности, то не упомянул бы о нем пред дьяволом. И Он не допустит погибнуть в искушении тому, о ком еще прежде испытания, из-за похвал Божиих, в уме искусителя были зажжены сильные огни зависти»¹⁰⁸⁶.

Поэтому-то Создатель так решительно и инициирует Свою «провокацию» против диавола. Причем, по Его замыслу, как мы помним, орудием в деле восхождения Иова к вершинам богопричастности и богопознания должен парадоксальным образом стать именно сам сатана. Как раз он, нападая на Иова самыми изощренными и жестокими способами, конечно же совсем не желая того, будет способствовать дальнейшему духовному совершенствованию праведника.

Итак, сам Иов и оказывается здесь, по замыслу «Всехитреца»-Господа, желанной приманкой для диавола-левиафана. Но «великий кит» обманется в своих злобных намерениях и, не справившись с Иовом, не сумев заставить его свернуть с пути праведности, сломает о него свои «зубы», как бы наткнувшись на скрытый – за внешней предельно привлекательной для диавола «приманкой» – твердый и острый металл...

Сатана не справится с Иовом еще и потому, что, как это ни парадоксально звучит, диавол сам сделает все возможное для того, чтобы потерпеть поражение от праведника. Диавол в посылаемых Иову искушениях духовно предельно закалит страдальца. Своими нападениями сатана возведет страдальца в такую меру добродетели, что будет повержен этим великим совершенством праведника. Диавол заставит мучимого им Иова искать Бога так огненно горячо, что страдалец в своем постоянном памятовании о Господе ни на миг не поддастся мертвящему холоду сатанинских атак...

Итак, Господь продолжает, свидетельствуя о бессилии диавола перед Ним, Богом: будет ли он много умолять тебя и будет ли говорить с тобою кротко? сделает ли он договор с тобою, и возьмешь ли его навсегда себе в рабы? (Иов. 40:22–23).

С точки зрения Олимпиодора, здесь содержится прообразовательный, пророческий намек на евангельский сюжет, связанный с гадаринским бесноватым (см.: Лк. 8:26–39). Тогда бесы, изгнанные Спасителем из одержимого ими человека, «умоляли» (ср.: Иов. 40:22) Христа не ввергать их в бездну (Лк. 8:31) и при этом просили позволения у Спасителя войти в свиное стадо; осуществили же они это свое намерение лишь тогда, когда Господь им это разрешил (см.: Лк. 8:32). Итак, наступит такое время, когда сатана, в собственном бессилии, даже будет вынужден «умолять» Бога¹⁰⁸⁷.

Далее Господь вновь говорит о Своем абсолютном превосходстве над мощью сатаны: станешь ли забавляться им, как птичкою, и свяжешь ли его для девочек твоих? будут ли продавать его товарищи ловли, разделят ли его между Хананейскими купцами? (Иов. 40: 24–25).

Святитель Григорий Великий обращает внимание на то, что сатана в этом библейском фрагменте сравнивается еще и с третьим животным. Помимо «бегемота» и «левиафана» он уподобляется и «птице». Так почему же диавол здесь так именуется? И почему же, если рассуждать шире, сатана вообще сопоставляется Богом со всеми этими животными: бегемотом, левиафаном, птицей?

Вот что пишет святитель Григорий: «Почему враг наш сначала называется «бегемотом», затем «левиафаном», а теперь сравнивается с «птицей», с которой Бог «забавляется» ей на погибель (ср. Иов. 40:24). «Бегемот», как мы уже отмечали, означает огромное животное, четвероногое, поедающее траву подобно быку. «Левиафан» же, похоже, является змеем морским, так как улавливается рыбачьей острогой. Однако теперь он уподоблен «птице», ибо говорится: Станешь ли забавляться им, как птичкою? (Иов. 40: 24). Давайте разберемся, почему он назван огромным зверем [«бегемотом»], почему «драконом», почему «птицей»? Мы быстрее поймем его наименования, если рассмотрим виды его злодейства. С небес он сошел на землю и уже никогда не сможет подняться ввысь, ибо не имеет вдохновения надежды небесной. Итак, это – неразумное четвероногое животное [«бегемот»] в силу глупости нечестивых поступков; «дракон» в силу вредоносного зла; «птица» в силу легковесности своего духовного склада»¹⁰⁸⁸.

Кроме того, по мысли Двоеслова, сатана зачастую открывается и всякому человеку во время одолевающих нас искушений, именно в одном из этих трех собственных богопротивных внутренних состояний, символически связанных с образами трех животных: зверя, дракона и птицы. Он пишет: диавол «для тех, в ком он возбуждает безумие [животных] страстей, есть «зверь»; для тех, кого он воспламеняет к нанесению злонамеренных ран, – «дракон»; но для тех, кого он возвеличивает в надменной гордости, как будто бы они постигли высочайшие вещи, – он «птица"»¹⁰⁸⁹.

Затем Господь вновь говорит о непреодолимости для слабых людских сил – в нынешнем падшем состоянии человеческого рода – мощи сатаны: можешь ли пронзить кожу его копьем и голову его рыбачьею острогою? Клади на него руку твою, и помни о борьбе: вперед не будешь. Надежда тщетна: не упадешь ли от одного взгляда его? Нет столь отважного, который осмелился бы потревожить его (Иов. 40:26–27; 41:1–2).

По мысли святителя Григория Великого, Господь здесь «как бы открыто говорит [Иову]: «ты хочешь обуздать его своею собственной силой"»¹⁰⁹⁰?

Ясно засвидетельствовав перед праведником невозможность такой его победы над диаволом своими силами, Бог, по убеждению Оригена, научает Иова и тому, что в грядущем «при помощи Божественной силы мы сможем... умертвить» сатану, будучи христианами. И «каждый из нас умерщвляет, насколько ему возможно, дьявола, согласно слову апостола: Бог же сокрушит сатану под ногами вашими вскоре (Рим. 16:20)»¹⁰⁹¹.

Вместе с тем, по мысли святителя Григория Великого, всем ходом Своей предшествовавшей речи о левиафане Бог предуказует и на Собственную будущую – еще очень далекую – окончательную победу над диаволом: она должна совершиться при наступлении Судного дня. Именно тогда сатана «будет повержен на виду у всех: ибо когда среди страха предстанет Судия вечный, когда будут [с Ним] легионы Ангелов, когда все служение Сил Небесных будет [при Нем], когда приведены будут все избранные на это зрелище, вот тогда этот свирепый и жестокий зверь приведен будет в цепях посреди всех и со всем телом его, то есть со всеми порочными, предан будет вечному пламени геенны, когда Он [Господь] изречет: идите от Меня, проклятые, в огонь вечный, уготованный диаволу и ангелам его (Мф. 24:41)»¹⁰⁹².

Затем Господь говорит и о Собственной мощи, способной легко одолеть сатану; никто не способен устоять перед силой Божией: кто же может устоять перед Моим лицем? Кто предварил Меня, чтобы Мне воздавать ему? под всем небом все Мое (Иов. 41:2–3).

Святитель Григорий Великий, комментируя Самосвидетельство Господа Кто предварил Меня, чтобы Мне воздавать ему? (Иов. 41:3), подчеркивает, что все то доброе, что существует в мире, и все то благое, что пребывает в глубинах нашего сердца, безусловно принадлежит Богу. Но в то же самое время святитель Григорий напоминает нам и о другой очень важной истине: без свободной воли человека, без его личного стремления к благу ничего нравственно доброго в нас быть не может. В этом смысле святитель Григорий подчеркивает огромное положительное значение того со-работничества, со-действия, со-трудничества Бога и человека в деле нашего Спасения, что в богословии принято именовать «синергией». Мы без Бога спастись не можем; но и Бог ведь не спасает человека без нашего свободного согласия на это и без активного со-участия в этом деле самого человека. Тем самым Господня воля во всем добром предваряет (ср.: Иов. 41:3) наше стремление ко Спасению, но и мы должны свободно и с любовью ответить на Божественный призыв. Вот как об этом пишет святитель Григорий, комментируя слова Господа Кто предварил Меня, чтобы Мне воздавать ему? (Иов. 41:3): «Все доброе, что мы совершаем, одновременно принадлежит и Богу, и нам. Богу – как Источнику предваряющей благодати, нам же – по причине следования ей нашей свободной воли. Если бы добро не принадлежало Богу, то зачем тогда мы всегда приносим Ему благодарность? А если бы оно не принадлежало нам, то зачем мы тогда надеемся на получение справедливых наград? Поскольку же мы по праву приносим Ему благодарность, мы знаем, что нам предуготован Его дар; а поскольку мы по праву ожидаем воздаяния, мы знаем, что свободным послушанием избираем то добро, которое совершаем. Отсюда следует: под всем небом все Мое (Иов. 41:3)»¹⁰⁹³. То есть Господу принадлежит в этом мире все «небесное»: все доброе, служащее Его благой воле¹⁰⁹⁴ – в том числе и наша собственная личная добрая воля, свободно устремленная в святом порыве к соединению с Ним.

Господь и далее продолжает описывать Иову всю мощь и все могущество левиафана-диавола, в то же самое время изображая и бессилие перед ним падшего грехом человека:

Кто может открыть верх одежды его, кто подойдет к двойным челюстям его? Кто может отворить двери лица его? круг зубов его – ужас; крепкие щиты его – великолепие; они скреплены как бы твердою печатью; один к другому прикасается близко, так что и воздух не проходит между ними; один с другим лежат плотно, сцепились и не раздвигаются. От его чихания показывается свет; глаза у него как ресницы зари; из пасти его выходят пламенники, выскакивают огненные искры; из ноздрей его выходит дым, как из кипящего горшка или котла. Дыхание его раскаляет угли, и из пасти его выходит пламя (Иов. 41:5–13).

Интересно отметить, что преподобный Антоний Великий, который, как известно, весьма часто переживал бесовские явления и нападения, ясно свидетельствовал святителю Афанасию Великому, что «нередко видел демонов [именно] такими, каким Господь изобразил диавола в откровении Иову: ...глаза его блестят, как денница. Из пасти его выходят как бы светильники горящие и разлетаются как очаги огненные. Из ноздрей его выходит дым печи наполненной горящими углями. Дыхание его – угли горящие и пламя из пасти его выходит (Иов. 41:9–12; Септуагинта, по ее пагинации стихов)»¹⁰⁹⁵. Таким образом, здесь перед нами то весьма точно описанное «обличье» диавола, в котором он зачастую являлся искушаемым им святым в том случае, если стремился вселить ужас в их сердца.

Олимпиодор пишет и о том страхе, который зачастую внушает сатана человеку; об этом также говорится в рассматриваемых стихах: Вокруг зубов его – страх (Иов. 41:5; Септуагинта, по ее пагинации). Олимпиодор подчеркивает: «Это не страх Божий, но страх перед «кругом» «зубов» [дракона]. Но если ты имеешь в себе Христа, не помышляй об этом страхе, ибо тебе подобает страшиться Господа Бога твоего, а кроме Него, никого другого не бойся»¹⁰⁹⁶. Таким образом, страх этот побеждается во Христе, в состоянии доброго и святого страха Божия. Но ведь, как мы помним, Иов жил в те времена, когда Победитель этого сатанинского страха еще не пришел в мир. Именно поэтому Господь и описывает Иову этот темный страх как пока что еще для человека непреодолимый: ведь в ту эпоху люди находились в положении полного бессилия перед властью первородного греха, жили в состоянии рабства у сатаны.

Однако диавол порой стремится, наоборот, не испугать, а очаровать тех, к кому он приступает, привлечь их к себе с помощью ложного притворства, прикидываясь добрым, благим, желающим им добра: совсем не таким, каков он на самом деле. В связи с этой способностью сатаны к «лицедейству» Ориген, пользуясь чтением 4-го стиха по Септуагинте (в соответствии с ее пагинацией) – Кто откроет лицо (греч. «πρόσωπον») облачения его? В изгибы груди его кто войдет? (Иов. 41:4; Септуагинта) (в синодальном переводе – Кто может открыть верх одежды его у кто подойдет к двойным челюстям его? – Иов. 41:5), – говорит о том, что диавол очень часто предстает перед нами именно как многоликий обманщик. Он как бы постоянно меняет «лица», «маски», подобно актерам древности, которые на протяжении одного спектакля могли играть сразу несколько ролей, просто меняя «личины» и представляясь на сцене то одним героем разыгрываемой пьесы, то другим. Таков и сатана, как правило не являющий искушаемым собственного подлинного лица, но даже ложно прикидывающийся порой добрым и благим. Ориген пишет об этом так: «кто откроет, сказано, лицо облачения его? (Иов. 41:4; Септуагинта). Чтобы понять сказанное, давайте воспользуемся примером [актеров], которые надевают маски и показывают не то, чем они являются, но то, чем хотят казаться. В самом деле, актеры на сцене надевают на себя маски («πρόσωπον») то начальников, то царей, то женщин. Собственное же лицо их скрыто, и то чем они являются, не показывается, но видно то, чем они хотят казаться. Таков и дракон. Он никогда не показывает своего лица, но, постоянно принимая личину, использует ее для обольщения людей. Этот враг имеет много личин и в каждом пороке принимает личину добродетели. Кто способен раскрыть личину, в которую он облекся? Кто способен обнаружить и показать, что внутри это дракон?»¹⁰⁹⁷

Господь продолжает рассказывать Иову о левиафане, описывая его сложное и физически предельно прочное телесное устройство:

На шее его обитает сила, и перед ним бежит ужас. Мясистые части тела его сплочены между собою твердо, не дрогнут. Сердце его твердо, как камень, и жестко, как нижний жернов (Иов. 41:14–16).

Олимпиодор подчеркивает, что сила сатаны, о которой говорится в этих библейских стихах, огромна. Но эта сила окажется побеждена в грядущем. Причем она парадоксальным образом будет повержена отнюдь не какой-либо подобной же иной – пусть и гораздо большей – силой, но напротив, окажется преодолена совершенной немощью: предельным Само-умалением, «кенозисом» Христа в Его Воплощении. Как пишет Олимпиодор, сатане присуща великая «злая сила; но та немощь, которую воспринял ради меня мой Спаситель и Господь, которая называется немощью Божией, одолела дьявольскую силу»¹⁰⁹⁸.

По мысли святителя Григория Великого, под Божественным описанием сложного физического устройства левиафана, многообразности и сплоченности членов его тела, следует понимать свидетельство о всех тех грешниках, что пришли с сатаной в столь тесное гибельное духовное единение, что стали с ним абсолютно нераздельны, сделались как бы частью его самого. При этом такое, достигнутое путем преступного богопротивления, единство обреченных на вечную муку с сатаной является абсолютным: это уже полная мистическая неразрывность их существования друг в друге. Подобное состояние духовного единства грешников с диаволом святитель Григорий сравнивает – однако в то же самое время и решительно противопоставляя друг другу обе реальности – с совсем иным, противоположным, образом мистического единения человека: с Телом Христовым, с Телом Церкви, членами, как бы «частями» которой являются все христиане. Ведь и члены Церкви также достигают предельного и совершенного духовного единения с Целью (правда, в отличие от «адептов» диавола – святой и светлой) своей мистической устремленности: с Сыном Божиим. Тем самым, по мысли Двоеслова, диавол здесь оказывается как бы темным и губительным подражателем реальности бытия Церкви, «пародирующим» образ ее существования во Христе и в то же время переворачивающим «вверх дном» и искажающим – в темной причастности себе грешников – «до наоборот» самый смысл ее бытия. Святитель Григорий пишет об этом так: «Тело, «плоть» этого левиафана – все отверженные, которые возвышаются не стремясь при этом к познанию духовного отечества. Но части тела его (Иов. 41:15) – те, кто составляют это сообщество, когда действуют греховно, вступив перед этим на путь беззакония. Как говорит – в противоположном смысле – апостол Павел о Теле Господнем, и вы – тело Христово, а порознь – члены (1Кор. 12:27). Но, поскольку злобный враг согласен с самим собой в своих порочных делах от начала и до конца, Божественное суждение говорит о частях тела его [как о] твердо сплоченных между собой»¹⁰⁹⁹.

Бог продолжает свидетельствовать Иову о предельной мощи и силе сатаны-левиафана, говоря о том, что любой из живущих на земле, вступая сам по себе – в одиночку, лишь собственными человеческими силами, – в битву с диаволом, оказывается в конечном итоге обречен на поражение:

Когда он поднимается, силачи в страхе, совсем теряются от ужаса. Меч, коснувшийся его, не устоит, ни копье, ни дротик, ни латы. Железо он считает за солому, медь – за гнилое дерево. Дочь лука не обратит его в бегство; пращные камни обращаются для него в плеву. Булава считается у него за соломину; свисту дротика он смеется. Под ним острые камни, и он на острых камнях лежит в грязи (Иов. 41:17–22).

Отмечу, что в отличие от синодального перевода стиха Когда он поднимается, силачи в страхе, совсем теряются от ужаса (Иов. 41:17), в Вульгате этот текст выглядит иначе: Когда поднимется, испугаются ангелы и, устрашенные, очистятся (Иов. 41:6; Вульгата, по ее пагинации). Следует признать, что этот библейский фрагмент представляет для древних латинских толкователей некоторые трудности. Впрочем, пресвитер Филипп изъясняет его как одновременно и относящийся ко времени сотворения Богом ангельских сил, и как повествующий об эсхатологической перспективе. С одной стороны, здесь идет речь о том ужасе, что испытали ангельские силы, ставшие свидетелями преступного отпадения от Бога денницы, сделавшегося сатаной. Тогда большинство Ангелов устояли в своей верности Богу, вместе с тем придя в великий трепет от той страшной меры гордыни, что достиг низринутый с небес богопротивник. Но, с другой стороны, речь здесь идет и о реальности Судного дня. Ведь именно тогда спасенные Господом христиане, хотя и трепеща перед славой Второго Пришествия Христова, очистившись от своих грехов, по праву «войдут в сообщество Ангелов, словно новые Ангелы», в то время как «диавол будет осужден» в геенну огненную¹¹⁰⁰.

Господь продолжает говорить о левиафане, описывая образ его пребывания в морской пучине:

Он кипятит пучину, как котел, и море претворяет в кипящую мазь; оставляет за собою светящуюся стезю; бездна кажется сединою (Иов. 41:23–24).

Что же нам следует понимать под этим «морем», в котором обитает и действует сатана-левиафан? Вот как отвечает на этот вопрос пресвитер Филипп: «Будем считать, что «море», согласно аллегорическому истолкованию, – это век сей, ибо он мрачен в силу тьмы и слепоты своей глупости. Дьявол же воспламеняет его плотскими вожделениями, чтобы он закипел в своей любви к земным удовольствиям»¹¹⁰¹.

В завершение Своего рассказа Иову о левиафане Господь свидетельствует о грозном величии, бесстрашии и предельной гордыне, присущих диаволу: Нет на земле подобного ему; он сотворен бесстрашным; на все высокое смотрит смело; он царь над всеми сынами гордости (Иов. 41:25–26).

Замечу, что в Септуагинте здесь присутствует весьма яркий вариант 25-го стиха: Нет никого подобного ему на земле, сотворенного для того, чтобы быть униженным Моими ангелами (Иов. 41:25; Септуагинта). Подчеркну, что он созвучен другому приведенному выше фрагменту из второй речи Господа – также по Септуагинте: Вот это начало творения Господа, созданное для того, чтобы было унижено Ангелами Его (Иов. 40:19; Септуагинта, по ее пагинации). Однако если ранее речь шла о звере-бегемоте, то теперь почти теми же самыми словами Бог говорит уже о змее-левиафане; и тем яснее для нас делается то, что под этими двумя символическими образами Господом подразумевается один и тот же богопротивник сатана.

Комментируя слова Господа о том, что сатана-левиафан не имеет на земле подобного ему (Иов. 41:25), святитель Григорий Великий говорит о том, что утратив – вместе со своим отпадением от Бога – нравственную доброту и святость, диавол в то же самое время отнюдь «не утратил величие своего естества. Силой своей он все еще превосходит любое человеческое естество, хотя он и ниже святых людей по причине его низвержения. Потому и возрастает заслуга воздаяния святых, противоборствующих [дьяволу], когда тот хвалится тем, что силой своей природы, словно бы по праву, способен превосходить людей»¹¹⁰².

Изъясняя же слова Господа о том, что левиафан сотворен бесстрашным (Иов. 41:25), святитель Григорий противопоставляет здесь два присущих различным людям (в зависимости от их нравственного состояния и отношения к Богу) абсолютно противоположных «образа», «модуса» чувства страха: с одной стороны – страх Божий, страх трезвый, страх любви, с другой же стороны – греховный страх ненависти к Богу, который уничтожает всякую любовь к истине. Левиафан вместе с отпадением от Бога утрачивает тот первый – святой и трезвенный – страх, с которым он некогда был сотворен и которым обладал до тех пор, пока не сделался из Ангела сатаной. Именно вместе с отпадением от Господа этот страх Божий в нем и умер. Левиафан сделался отныне гибельно «бесстрашен» в отношении Бога, ибо изначально присущий ему страх любви оказался вытеснен в глубинах его «я» тем страхом ненависти к Создателю, что теперь безраздельно в нем властвует. Святитель Григорий говорит об этом так: левиафан «по природе своей... сотворен таким, что должен был иметь праведный страх перед Творцом, так сказать, страх трезвый, страх уверенный, не тот страх, который уносит любовь, но тот, который пребывает во веки веков... Даже левиафан был создан так, чтобы с радостью страшиться своего Создателя в любви и чтобы любить его со страхом. Однако в своей извращенности он стал таким, что вовсе утратил [этот первый] страх»¹¹⁰³.

Кроме того, по замечанию святителя Григория, сатана после своего отпадения от Бога оказался заражен, целиком пронизан той гордостью, что и есть начало всякого греха (Еккл. 10:13; Вульгата)¹¹⁰⁴. Ведь он – царь над всеми сынами гордости (Иов. 41: 26). Именно поэтому самым главным и действенным оружием против сатаны, по мысли Двоеслова, оказывается крайняя противоположность гордости – смирение. Недаром же смирение, по убеждению святителя Григория, стало надежным основанием, подлинным фундаментом в деле Спасения человеческого рода. Конечно же Двоеслов имеет здесь в виду смирение Христа, противопоставленное Господом в Его Воплощении сатанинской гордыне и эту гордыню – через добровольное уничижение, Самоумаление Христа – победившее. Как пишет святитель Григорий, «ради той цели Единородный Сын Божий принял на Себя образ нашей немощи, ради этого Невидимый не только явил Себя видимым, но и презираемым (ср.: Флп. 2:5–8), ради этого Он переносил оскорбительные издевательства, насмешнические упреки и муки страдания, чтобы Бог в Своем смирении смог научить человека не быть гордым... Ибо, если дьявольская гордость стала причиной нашего падения, то смирение Бога явилось орудием нашего Искупления»¹¹⁰⁵.

Итак, вторая речь Господа, обращенная к праведному Иову, завершилась. В ней страдалец наконец ясно узнал: первородный грех и власть сатаны, непреодолимо царящие ныне над человеческим родом, отнюдь не будут царствовать в мире вечно. Вскоре они окажутся побеждены, решительно и окончательно повержены. По Божественному свидетельству, то бессилие перед нападениями диавола, которое познал на себе Иов, постигший – через страдание – собственную абсолютную немощь перед его злобой, вместе с приходом Искупителя обратится в предельную духовную мощь и святое дерзновение спасаемых во Христе – в их схватке с сатаной. Это станет возможно именно потому, что грядущий в мир Господь в Своем пришествии бесповоротно победит диавола, поймает его на «крючок» Своего премудрого Промысла так же легко, как искусный рыбак ловит на удочку рыбу (ср.: Иов. 40:20). Только Одному Богу возможно такое: ведь сатана по природе предельно силен и хитер, смел и бесстрашен (ср.: Иов. 41:25–26), легко вселяет во всякого человека ужас (ср.: Иов. 41:6). Однако Господь – в Своем явлении в мир, в грядущем Воплощении, о котором также уже знает (благодаря своему пророческому дару) Иов – решительно растопчет гордыню диавола. Создатель твердо усмирит его Своей Божественной мощью, как будто некоего дикого и опасного зверя (ср.: Иов. 40:21), властно заставит его признать собственное бессилие перед непреодолимым Божественным могуществом (ср.: Иов. 40:22), насквозь пронзит его совершенным оружием Собственного всесилия (ср.: Иов. 40:26). Никто – в том числе и сатана – не способен устоять перед Лицом Господа (ср.: Иов. 41:2).

Тем самым страдалец отныне твердо знает о том, что власть греха над человеком не будет вечной; ему известно, что, хотя его – Иова – собственных сил и не может хватить для окончательной победы в этой битве с богопротивником, скоро придет Тот, для Кого эта задача окажется посильной.

Итак, по убеждению древних толкователей, перед мысленным взором Иова во второй речи Бога как бы разворачивается вся история грядущего Спасения человечества от власти греха и диавола – история Искупления.

Иов узнает от Самого Бога радостную весть о том, что слабость человека окажется превзойдена силой Богочеловека. Именно эта слабость ветхого Адама самым парадоксальным образом и обратится в Господе – в Новом Адаме – из теперешнего людского бессилия в непреодолимую мощь всеобщего Спасения. Именно смирение и уничижение Христа путем соработничества в Нем – как в истинном Боге и истинном Человеке – с силой Его Божества победят ту воюющую против Господа сатанинскую гордыню, что стала источником власти диавола над всеми грешниками. Именно Крестное бессилие Искупителя принесет победу над всеми силами ада. Именно смертная мука Христа духовно умертвит бессмертного падшего ангела.

И тогда то, что до сих пор оставалось не по силам живущим под властью первородного греха людям, окажется наконец-то посильным и возможным и для нас: благодаря действующей в искупленном человеке освящающей благодати Тела Христова – Церкви.

Все это открывается духовному взору Иова. Он постигает в тайне Христовой глубинное и таинственное содержание будущего Искупления; однако Иов пока еще не познал самого важного. От него до сих пор остается сокрыт сам Лик Того, Кто эту победу над сатаной и грехом одержит. Иов еще не зрит Самого своего Спасителя от страдания, Освободителя от власти первородного греха, Избавителя от тягостного состояния богооставленности – не видит Господа Христа. Для того чтобы Его узреть, Иову необходимо сделать еще один очень важный шаг.

Мы знаем, что незадолго до этого Иов постиг из обращенных к нему ясных слов Самого Бога истинный смысл собственных страданий: Неужели ты думаешь, что Я поступил с тобой с [какой-либо] иной целью, нежели чтобы ты был явлен праведным? (Иов. 40:8; Септуагинта, по пагинации ее стихов). Тем самым Господь засвидетельствовал, что именно в нем, в Иове, – посредством его горестной судьбы – оказался зримо явлен человеческому роду прообраз славы грядущих безвинных страданий Христа, приоткрылся их подлинный сотериологический смысл. Кроме того, путем перенесения мук и сам Иов был возведен на новый уровень духовного совершенства: ведь его незаслуженные страдания и искушения отнюдь не угасили в нем искреннюю любовь к Богу, но, напротив, заставили праведника искать Господа и стремиться к Нему с удвоенной силой. Также Иов узнал из слов Творца и о том, что серьезно заблуждался, полагая, что эти страдания ниспосылались ему в качестве несправедливого наказания за некие ошибочно приписываемые ему Богом грехи, причем якобы исходили от Самого Господа. Мы знаем, что именно за это Иова и упрекнул Бог, когда сказал: Не искажай определения Моего (Иов. 40:8; Септуагинта, по пагинации ее стихов)». Как замечает по поводу этой ошибки страдальца святитель Григорий Великий, Иов, «святой муж добродетелью заслуг превзошел всех; однако поскольку [он] являлся человеком», живущим на земле, в падшем мире, и находившимся под властью первородного греха, Иов «не мог быть безукоризненным в очах Божиих. Ибо в [любом] святом муже, пребывающем в этой временной жизни, правило Божественного суда найдет нечто, что осудить, хотя в сравнении с прочими людьми в нем и теперь есть то, что достойно похвалы. Ведь блаженный Иов счел страдания свои наказанием за вину, а не ради благодати; счел, что умеряются его грехи, а не увеличиваются заслуги. Теперь же слышит [от Бога] упрек за то, что полагал смысл страданий иным...»¹¹⁰⁶

Ныне Иов должен принести покаяние. Однако такое покаяние не следует понимать как покаяние за некий его вольный и личный грех, за какое-то сознательно содеянное им против Господа преступление – ведь от Иова Самим Богом были до времени специально и надежно сокрыты подлинные причины его мучений; тем самым Иов оказался совсем не виноват в том, что думал, будто несправедливо и жестоко наказывается Богом за что-то, чего на самом деле не совершал. Скорее это покаяние следует понимать в особом богословском значении этого слова – как необходимую Иову для грядущей личной встречи со Христом «перемену ума» (в греческом языке слово «μετάνοια» – «покаяние» собственно и означает перемену ума, его преображение). Ныне он оказался готов к такому покаянию, как к подлинной и глубинной «перемене ума», как к внутреннему преображению – силой Божественной благодати – человеческих природных сил, обретающих реальную способность к богопознанию и богообщению: ведь Сам Господь пришел теперь к нему и внутренне изменил Иова.

Впрочем, все это не отменяло и необходимости раскаяния Иова именно как признания им своей личной ошибки – как неверного истолкования смысла своих страданий. Иову нужно было теперь сознаться перед Господом в абсолютном неведении относительно таинственных путей Божественного Промысла о мире и человеке, а также и в непонимании подлинного Промыслительного воспитательного значения собственных несчастий.

Только через такое покаяние и самообличение страдалец и смог бы возвыситься к вершинам самой главной человеческой добродетели, которой ему до сих пор недоставало. Что же это за добродетель? Это – смирение, абсолютно противоположное горделивой греховной сути подлинного мучителя и ненавистника Иова – сатаны.

Именно смирение почитает себя ничем, только оно с готовностью признается в совершенных ошибках, лишь оно всегда ясно осознает пред Лицом Божиим несовершенство собственной тварности и личное абсолютное неведение – в сравнении с всеведением Божественным. Некогда Христос победит сатану именно путем Своего человеческого смирения, «кенозиса», добровольного уничижения и позорной Крестной муки, и поэтому встретиться со Христом может лишь тот, кто этого смирения подлинно достиг. Только смиренный человек может найти и узреть смиренного Бога. И вот теперь Иову предстоит явить свое смирение, чтобы встретиться лицом к Лицу с Тем, Кого преподобный Симеон Новый Богослов спустя много тысячелетий после земного жития ветхозаветного страдальца назовет «мой негордый (ἀνυπερήϑανος) Бог и Господь»¹¹⁰⁷: с Богочеловеком Иисусом.

Господь – всем сказанным Им прежде Иову в Своих двух речах – как бы призывает страдальца: признай свое неведение и бессилие, смирись перед Моей силой и вручи Мне это свое смирение; и тогда во Мне – во Христе – оно обратится в силу победы, будучи преображено и пронизано Моим Божеством.

Мы знаем: Христос побеждает сатану и как Бог и как человек – великой силой Своего Божества и крайним смирением Своего Человечества. Эти две силы, вместе соработающие в Нем, и могут – в согласии с Божественной правдой, которая требует здесь и активного участия самого человека – победить диавола. Иов как раз и призван прообразовать собой это необходимое в деле нашего Спасения деятельное и жертвенное смирение Человека-Христа. Потому-то, по убеждению древних толкователей, Господь в обращенной к Иову речи и свидетельствует ему не только об одной Своей Божественной мощи. Он постоянно, хотя и прикровенно, намекает, что эта сила людского смирения, которое теперь должен явить Иов, соединится в Воплощении Господа с всемогуществом Творца и будет свободно соработничать с этим всемогуществом в земной жизни Спасителя. Бог как бы говорит страдальцу: Я силен, ты слаб; тебе без Меня не победить; но и ты, чтобы победа над сатаной была одержана, должен всего себя даровать Мне; ибо без твоего смирения Моя мощь бессильна спасти человека – ведь человека невозможно спасти без него самого. Во Мне же – в Сыне Божием – эта твоя смиренная слабость парадоксальным образом обратится в величайшую силу, ибо станет победоносным смирением Креста в борении с диаволом...

Тем самым Иов оказывается подлинным типом людской немощи грядущего Христа и Его безвинных страданий по плоти. Иов приоткрывает ветхозаветным читателям библейской книги тайну о том, что Господь совершит дело Спасения человека не только как Всемогущий Бог, но и как слабый человек: именно в теснейшем взаимообщении свойств Божественной и человеческой природ, в подлинном соработничестве двух Своих естеств. Приоткрывая эту тайну другим, Иов и сам оказывается готов к лицезрению этой тайны, различая в себе – как будто в некоей живой иконе – образ смиренного и «негордого» Бога: отображение Лика Христа. Видя готовность Иова к живой и подлинной встрече с Собой, к нему приходит и ему лично открывается Сам Сын Божий – грядущий воплотиться в мир Христос.

Итак, тайна Иова, смысл его страдальческой судьбы, по убеждению древней святоотеческой экзегетической традиции, познается нами только в теснейшей взаимосвязи с образом Христа-Мессии, причем – с образом, постигаемым истинно, православно. Именно по этой причине история Иова вызывает ныне такие недоумения у иудеев, ждавших совсем иного мессию, чем Тот, что пришел на самом деле; поэтому она чужда и непонятна и Феодору Мопсуэстийскому – тому, кто еретически «рассек» Христа «надвое», разделив Его на два лица, исказив истину о Нем. Не исповедуя Одного и Того же – совершенного Бога и совершенного Человека как единую Ипостась Слова – нельзя понять, почему для Бога так важно в деле Спасения не только Божественное всемогущество, но и смиренное бессилие воспринятого Сыном в Его Вочеловечении людского естества. Это-то смирение Христово по Его человечеству и прообразует Иов, в дальнейшем с готовностью признающий собственное ничтожество и, по мысли святителя Иоанна Златоуста, как бы говорящий в своих последующих словах Богу: «Я считаю себя ничем»¹¹⁰⁸.

Ныне Иов уже абсолютно готов сделать этот шаг. И потому далее, в своем втором кратком ответе Богу, он смиренно сознается в собственной ошибке – в отношении смысла Божественного Промысла. Иов более всего жаждет теперь реального познания Того, Кто говорит к нему теперь сквозь облако: Того, Кто, как понимает Иов, и совершит дело нашего Спасения от власти сатаны и греха. Иов ныне очень многое знает о путях осуществления этой Тайны Спасения, но еще не познал Ее Саму. Ибо Она – это больше, чем догматическое учение о Боговоплощении, отнюдь не словесное описание обстоятельств Крестного подвига Господа и даже не весть о Его Воскресении. Она – это Сам Христос; Он – наше Спасение. И поэтому реальное постижение грядущей воплотиться Божественной Премудрости, Которую совсем недавно так ясно исповедал Иов (ср.: Иов. 28:12–28), может даровать только живая встреча с Ней и личная приобщенность человека Этой Ипостасной Тайне – Господу Иисусу Христу, вочеловечившемуся Богу.

Итак, сначала, в ответ на речь Господа о Его всемогуществе, Иов, постигший сотериологическое значение всесилия Творца для грядущих судеб человеческого рода, с готовностью признаёт такое Божественное всемогущество:

И отвечал Иов Господу и сказал: знаю, что Ты все можешь, и что намерение Твое не может быть остановлено (Иов. 42:1–2).

Замечу, что в версии Септуагинты 2-й стих 42-й главы выглядит несколько иначе, чем в синодальном переводе: Ибо кто таит от Тебя намерения, щадит слова и думает утаиться от Тебя? (Иов. 42:2; Септуагинта). По свидетельству Олимпиодора, пользующегося в своем толковании этим переводом, Иов уже научен Самим Богом Господнему всесилию. Теперь Иов «знает необоримую силу Господа и что нет ничего невозможного для всемогущей силы Божьей». При этом страдалец как бы говорит здесь Богу: «Но я знаю и то, что Ты ведаешь о наших намерениях и знаешь все помышления, и нет никого, кто может скрыться от Твоего надзирающего за всем ока»¹¹⁰⁹.

А затем Иов произносит свои последние – важнейшие, итоговые – обращенные к Богу слова:

Выслушай, [взывал я,] и я буду говорить, и что буду спрашивать у Тебя, объясни мне, Я слышал о Тебе слухом уха; теперь же мои глаза видят Тебя; поэтому я отрекаюсь и раскаиваюсь в прахе и пепле (Иов. 42:4–6).

Святитель Григорий Великий отмечает хорошо заметную парадоксальность первых слов этого обращения Иова к Господу. При этом Двоеслов пользуется здесь чтением Вульгаты: Услышь, и я буду говорить, спрошу Тебя и ответь мне (Иов. 42:4; Вульгата). По замечанию святителя Григория, из этого текста прямо следует, что Иов призывает Господа услышать его еще прежде, чем страдалец что-либо произнесет. Он как бы просит Творца: сначала услышь меня, а уж затем я стану к Тебе говорить. В связи с этим святитель Григорий припоминает адресованные Богу слова из Псалтири: «Я воззвал, потому что Ты услышал меня (Пс. 16:6; Вульгата). [Ведь] не сказал Псалмопевец «Ты услышал, потому что я воззвал», но [напротив, сказал:] «воззвал, потому что Ты услышал меня"»¹¹¹⁰.

Но что же такое должен был услышать Бог, если обращенное к Нему слово не было пока что произнесено Иовом? По убеждению святителя Григория, Иов умоляет Бога услышать тишину его «молчащего сердца». Страдалец еще молчит, не произносит устами никаких слов, но уже сама эта смиренная сердечная тишина может сказать о нем очень многое. Ибо даже молчащее сердце праведника не перестает биться и живет: и вот в этой-то самой жизненности оно и не прекращает рваться, стремиться к Источнику своего существования – к Богу. Именно из живой сердечной глубины и тишины сердца Иова ни на миг не перестает возноситься чаяние Бога: как некая бессловесная мольба о подлинной встрече с Ним – лицом к Лицу. Как подчеркивает в связи с этим святитель Григорий, если обыденная физическая «человеческая способность слышать означает, что ухо приспосабливается к звуку, исходящему извне», то «для Бога, вне Которого [в отличие от нас] не существует ничего, слышать в собственном смысле слова [означает] воспринимать восходящие к Нему наши чаяния. Следовательно, говорить к Богу, знающему сердца молчащих, – [это] не гортанными звуками выражать мысли, но испытывать сильное влечение к Нему»¹¹¹¹.

При этом святитель Григорий свидетельствует и о том, что такую просьбу Иова к Богу – познать благоговейную внутреннюю тишину сердца страдальца – Господь исполнил. Бог хорошо «расслышал» напряженное «сердечное молчание» молитвенной устремленности Иова к своему Творцу: «Тот, кто [ныне] говорит» (Иов), «был уже и раньше», (еще прежде, чем он начал говорить), «услышан [Богом] в своих осуществляющихся устремлениях»¹¹¹².

Итак, Иов сначала молит Бога о том, чтобы Он познал многообразные сердечные устремления праведника к встрече и соединению с Господом. По словам святителя Григория, Иов здесь как бы просит Творца: «"Милосердно уразумей мои желания, чтобы Твоя милость, восприемля их, помогла им возвыситься к Тебе во [всем их] множестве». Ведь благие устремления осуществляясь приумножаются»¹¹¹³.

Однако Иов выражает в этой своей последней – обращенной к Богу – речи и то, чего от него очень настойчиво ждет Господь, – смиренное исповедание своего личного ничтожества перед Творцом. Для святителя Григория такое уничижающее восхождение Иова к высотам небесного смирения оказывается связано с его обращенными к Богу словами: Спрошу Тебя и ответь мне (Иов. 42:4; Вульгата). Святитель Григорий комментирует их так: «Из смиренного желания и ища ответа Божия... [Иов] как бы... говорит: «Я признаю себя невеждой, помышляя о Твоем ведении. Ответь же мне, вопрошающему, то есть наставь меня в смиренно признаваемом мною неразумии"». При этом, в понимании святителя Григория, для всякого стремящегося к единству с Творцом человека «вопрошать Бога означает [смиренно] признать себя перед Его Лицом невеждой»¹¹¹⁴. Как раз так и поступает в своем новообретенном предельном смирении Иов.

Это смиренное признание собственного ничтожества перед Лицом Божиим будет еще яснее явлено в покаянных «словах Иова: поэтому я отрекаюсь и раскаиваюсь в прахе и пепле (Иов. 42:6); однако этому речению Иова будет предшествовать важнейшее свидетельство страдальца о том подлинном и таинственном опыте Богоявления, которого он сподобляется ныне. Вот как он говорит об этом сам: Я слышал о Тебе слухом уха; теперь же мои глаза видят Тебя (Иов. 42:5).

Олимпиодор, комментируя эти слова Иова, считает, что Иов, обращаясь так к Богу, как бы произносит: ныне «я стяжал более полное знание о Тебе»¹¹¹⁵.

Если в привычной нам версии этого стиха по синодальному переводу (Я слышал о Тебе слухом уха – Иов. 42:5) Иов свидетельствует перед Господом, что он ранее – до этого момента – обладал знанием о Боге еще лишь как бы «понаслышке», то в тексте Септуагинты он говорит несколько иное. Вот как этот стих звучит в Септуагинте: Я слышал Тебя слухом уха; теперь же мои глаза видят Тебя (Иов. 42:5; Септуагинта). Как видим, в соответствии с содержанием греческой Библии, Иов свидетельствует здесь о том, что он и прежде подлинно обладал опытом реального и личного богообщения, хотя и совсем иным, чем теперь, в этот миг. Раньше, с того момента, когда Бог впервые явился страдальцу в буре (ср.: Иов. 38:1), и до этого самого мига Иов непрестанно вслушивался в слова, исходившие из Божественных уст: Я слышал Тебя слухом уха (Иов. 42:5; Септуагинта; выделено нами. – П.М.). Однако ныне он достиг чего-то абсолютно нового, гораздо большего, чем прежде: ...теперь же мои глаза видят Тебя (Иов. 42:5; Септуагинта; выделено нами. – П.М.). Раньше Божественный глас – реальный и подлинный, прямо беседовавший с Иовом, нисходил к нему с небес через посредство облака: ...сказал Господь Иову в буре и облаке (Иов. 38:1; Септуагинта). Теперь же страдалец сподобляется некоего таинственного и непосредственного – прямого – боговидения. И это прямое лицезрение Бога, которого удостаивается страдалец, многократно превосходит тот прежний опыт богопознания, что был им обретен во время двух недавних речей Бога, обращенных к нему.

При этом тот же Олимпиодор подчеркивает, что такое превосходство нового опыта боговедения Иова над прежним не напрасно сравнивается им с прямым лицезрением, поскольку, как известно, познание окружающей действительности посредством зрения дает познающему – человеку – гораздо больше информации о том или ином явлении, чем восприятие явлений нашего мира через слух. Именно поэтому Иов, по Олимпиодору и говорит здесь Богу: «Я слышал Тебя слухом уха; теперь же мои глаза видят Тебя (Иов. 42:5; Септуагинта). [Тем самым] он [как бы] говорит: «я стяжал более полное знание о Тебе, насколько зрение имеет преимущество перед слухом"»¹¹¹⁶. Итак, ранее Иов только слышал Бога, теперь же он Его видит.

Так что же узрел Иов в этом своем новом, бывшем ему прежде недоступным, Откровении боговидения?

Мы помнем, что Иов жил в те ветхозаветные времена, когда непосредственное боговидение было еще невозможно; ведь Сын Божий еще не воплотился, Бог тогда еще не воспринял того человеческого естества, что Он зримо явил людям ныне, в христианскую эпоху. И потому-то еще совсем недавно Елиуй вполне справедливо говорил Иову о Боге: скрывает ли Он лицо Свое, кто может увидеть Его? (Иов. 34:29). При этом мы хорошо знаем и о том, что все явления Бога в Ветхом Завете происходили лишь в тех или иных символических, прикровенных образах: Ангела (см., напр., Быт. 22:11–14), неопалимой купины (см.: Исх. 3:2–6), огненного и облачного столпа (см.: Исх. 13:21–22). Такие образы не столько открывали Бога человеку, сколько «скрывали» Его за «завесой» подобных символов от ветхозаветных людей – как подлинно и абсолютно Невидимого, Непознаваемого.

И лишь Сын Божий, придя в мир, восприняв от Пречистой Девы телесное естество, оживотворенное разумной душой, сделал Себя зримым нам по Своему Человечеству. Вспомним слова из Евангелия от Иоанна: Бога не видел никто никогда; Единородный Сын, сущий в недре Отчем, Он явил (Ин. 1:18).

Так Кого же тогда мог увидеть живший в ветхозаветную эпоху Иов? Как он мог лицезреть невидимого Бога – вне реальности Его Воплощения?

Проще всего было бы предположить, что Господь является здесь Иову в некоем, вполне характерном для ветхозаветных Богоявлений образе: в ангельском или ином подобном символическом виде. Однако тот же Олимпиодор весьма решительно утверждает, что свидетельство о видении Иовом Бога, присутствующее в словах страдальца теперь же мои глаза видят Тебя (Иов. 42:5; Септуагинта), провозглашается праведником именно «в связи с Таинством Вочеловечения Единородного»¹¹¹⁷. Тем самым, по мысли Олимпиодора, Иову неким таинственным образом приоткрывается в Боге нечто зримое, доступное человеческому глазу и в то же самое время напрямую связанное с Воплощением Слова. Так что же это, по выражению святителя Григория Великого, за необычайный «свет Истины», который открывается здесь «внутреннему оку» Иова и видится праведником именно «благодаря страданию»?¹¹¹⁸

Из слов святителя Иоанна Златоуста мы ясно узнаем, что «явившийся [страдальцу]... Господь оправдывает Иова и научает» его именно «тайне Христовой»¹¹¹⁹. Причем, по мысли Святых Отцов, такое научение не следует понимать просто как некое словесное наставление, данное Богом Иову в отношении духовного смысла и обстоятельств будущего Боговоплощения, Голгофской Жертвы или Воскресения. Это именно видимое явление, в котором Иов подлинно – неким необъяснимым и непонятным для нас образом – пред-зрит, явственно наблюдает своими просвещенными Божественной благодатью человеческими очами человеческий же лик Христа.

Святые Отцы решительно настаивают на том, что явившийся Иову Бог открыл ему здесь Себя отнюдь не в символическом образе, но именно как Сын Божий Христос, зримо являя ему «Вочеловечение Единородного»¹¹²⁰. Об этом явлении Христа Иову ясно пишет и блаженный Иероним. При этом он смиренно мечтает о том, чтобы и ему, Иерониму, довелось испытать невзгоды, подобные страданиям Иова; лишь бы и ему, как некогда и ветхозаветному праведнику, в их результате оказался явлен зримый лик вочеловечшегося Сына Божия. Блаженный Иероним говорит: «Когда Иов утратил имущество и потерял своих детей, все, казалось бы, было против него. Но так как он чтил Господа, претерпленное зло содействовало ему ко благу. Телесные недуги готовили ему небесный венец. До искушения Бог никогда не беседовал с ним; после же искушения Он явился к нему и беседовал с ним, как друг беседует с другом. Пусть постигнут нас невзгоды и всевозможные кары – лишь бы после невзгод явился [и нам] Христос»¹¹²¹.

Итак, Иов вступил в живое и реальное общение с грядущим воплотиться Словом; узрел он и сам образ такого будущего Воплощения – именно как человеческий лик Христа. Быть может, именно поэтому святитель Амвросий Медиоланский и пишет о том, что из всех когда-либо живших на земле святых «никто... больше Иова... не любил Христа»; при этом Иов любил Спасителя так самозабвенно «даже [и] в страданиях своего собственного тела». И потому-то для Иова эти раны его страданий оказываются «ранами любви», «ранами благими». Некогда, еще при начале своего спора с друзьями, восклицая: стрелы же Господни в теле моем, их ярость испивает кровь мою; когда начну говорить, ранят меня (Иов. 6:4), Иов как раз горестно свидетельствовал об этих мучительных ранах любви, наносимых ему Богом¹¹²². Однако тогда он даже не догадывался, что эти раны ему наносятся во Христе, что он через них состраждет с Самим Господом. Он не знал, что эти «стрелы» мучений являются «Господними», отнюдь не в том смысле, что их наносит Иову Сам Господь (как мы знаем, Иова ранил не Бог, а сатана). Эти язвы – «Господни» в том их значении, что некогда в земной истории подобные же мучительные раны будут наносится людьми Самому Богу – Сыну Божию, ставшему человеком, и что страдания Иова эти раны как раз и прообразуют.

Говоря о такой предельной любви Иова ко Христу именно как, по слову святителя Амвросия, о любви «в страданиях собственного тела», следует обратить внимание еще на одно. Иов зрит человеческий лик Христа именно в то время, когда его, Иова, страдания еще отнюдь не прекратились. Святитель Иоанн Златоуст обращает наше внимание на то, что «Иов произносит» обращенные к Богу слова теперь же мои глаза видят Тебя (Иов. 42:5; Септуагинта) еще «не будучи избавлен от искушения, но... пребывая в страданиях». Иов «воспел эту палинодию» (греч. «παλινωδία», «покаянную песнь»), произнес отречение от своих прежних слов в отношении Бога, говоря: поэтому я уничижил сам себя и истомился, и мню себя землей и прахом (Иов. 42:6; Септуагинта) еще в то время, когда праведник продолжал терзаться болезнями. Иов встречает Христа именно в реальности собственных страданий, страстей, и потому эта радость сретения с Господом сочетается и как бы «смешивается» в нем с мучительной горечью переносимой им муки. Безвинно страждущий Иов, прообразующий собой грядущую муку Христову, встречает лицом к Лицу именно грядущего безвинно пострадать за мир Сына Божия; он зрит не просто Самого Христа, но Христа, идущего на Распятие, на вольную страсть. Вероятно, как раз в этом смысле и следует понимать значение слов Златоуста о том, что Иов в миг той личной встречи зримо научается именно «тайне Христовой»¹¹²³ – узнает лично от Него Самого, от Христа, о таинстве Его будущей земной жизни, венчаемой мучительной смертью.

Эта тайна Христова, по убеждению Олимпиодора, открывается Иову особым действием Божественной благодати, в котором александрийскому толкователю видится реальное и ипостасное присутствие, участие Третьего Лица Пресвятой Троицы – Святого Духа. Именно Он, по мнению Олимпиодора, соучаствует в откровении Иову этого «таинства Вочеловечения Единородного». Ведь Иов, «прежде [воспринимая] неясно» эту тайну Христову, «удостоверившись» ей в явлении ему Самого Господа, «получает о ней совершенное знание благодаря сиянию Всесвятого Духа»¹¹²⁴.

Вместе с тем, по убеждению святителя Григория Великого, даже удостоившись высочайшей степени богопознания, Иов хорошо понимает, насколько же нынешнее состояние его тварной падшей природы не соответствует той Богооткровенной духовной высоте, на которую он оказался вознесен. Иов твердо знает, что такое Откровение даруется ему по милости превосходящей все Божественной любви вопреки его теперешнему пребыванию под властью первородного греха. Как пишет святитель Григорий, Иов, «созерцая непосредственно внутренним оком свет Истины, лучше видит, различает и тьму своей человеческой природы», пребывающей под властью греха¹¹²⁵. При этом Иов хорошо знает, что даже и сподобившись такого Богоявления Слова, он по-прежнему нуждается в Искупителе, он чает Христа, Который хотя и явился Сам – на некое мгновение – страдальцу, но в мир еще не пришел. Иов понимает, что тот зримый телесный образ Господа, который так ясно видят его глаза, – это только Откровение грядущего, а отнюдь не сама его реализация в историческом времени. Таинственно возвышенный до реальности надвременной Божественной вечности, в которой Жертва Христова за мир приуготована «предвечно» (ср.: Еф. 3:11), Иов вместе с тем по-прежнему не может освободиться от действующего в нем самом закона падшего естества.

Итак, по мысли древних толкователей, высочайшее Божественное Самооткровение и в то же время полное и смиренное осознание собственной порабощенности первородному греху, падшести своей природы, и подводят страдальца к тем покаянным словам, которые он произнесет: поэтому я отрекаюсь и раскаиваюсь в прахе и пепле (Иов. 42:6).

Что же такое это раскаяние в прахе и пепле? По убеждению того же святителя Григория, «раскаяться в прахе и пепле, после того как сподобиться созерцания [Божественного] Бытия, означает признать себя ничем [иным], кроме праха и пепла»¹¹²⁶.

Замечу, что в Вульгате этот стих выглядит несколько иначе, чем в синодальном переводе: Поэтому я сам себя укоряю и раскаиваюсь в прахе и пепле (Иов. 42:6; Вульгата). Исходя из такого его звучания святитель Григорий подчеркивает, что Иов, которому ныне открылось лицезрение подлинного Божественного совершенства, через это еще яснее познал, насколько же несовершенен он сам. И теперь Иов с готовностью и с покаянным, смиренным чувством это признает. Ведь обычно «чем меньше человек видит себя, тем больше себе нравится. И чем в большей [причастности] благодати воспринимает он [Божественный] свет, тем лучше понимает, что достоин порицания». Потому-то Иов, сподобившийся предельно возможной для ветхозаветного человека меры богопознания и при этом постигший, насколько же он сам не соответствует тому состоянию, что необходимо для совершенного богообщения, и совершает горький «плач раскаяния»¹¹²⁷.

Итак, Иов приносит покаяние за сказанное им прежде в отношении смысла собственных страданий, а также и за свою недавнюю ложную убежденность в том, что источником этих его страданий якобы был Сам Бог. Иов кается и за свои прежние обвинения Бога в жестокости и в равнодушии. Ведь по сути Иов оказался виновен перед Господом в том (как бы резко и жестко это ни прозвучало для нашего современного «гуманистического» сознания), что недооценил то величайшее счастье и благо страданий, которое подлинно возводит человека к духовному совершенству в Боге.

В связи с этим блаженный Августин, свидетельствуя о призвании христианской души смиренно и с радостью принимать попускаемые Богом нападения сатанинской злобы, говорит и о том, что нам следует всегда помнить: власть причинять страдание человеку дается Господом диаволу только ради людской пользы. Поэтому роптать на Бога за диавольские нападения означает для нас подвергнуть себя Божественному осуждению. Именно верная убежденность в том, что даже через сатанинские нападения и причиняемые диаволом страдания для праведника может произойти величайшая духовная польза, и была явлена Иовом – в конце его несчастий, при его личной встрече с Богом. Как раз поэтому, по убеждению блаженного Августина, Иов и мог бы теперь обратить к сатане те самые слова, что много позднее скажет Пилату Христос: Ты не имел бы надо Мною никакой власти, если бы не было дано тебе свыше (Ин. 19:11)». Отныне эта воля Божия, казалось бы, столь жестоко попустившая Иову перенесенные им страшные страдания, делается для Иова поистине драгоценной. Подобное верное понимание спасительного значения собственных несчастий, присущее Иову, необходимо, по убеждению блаженного Августина, и каждому христианину, которому следует твердо знать: «воля Того, Кем... дается [сатане] эта власть злобы по отношению к добрым», то есть воля Божия, Который попускает христианам для их духовной пользы претерпевать все вражеские нападения и через это совершенствоваться, «должна быть для нас дороже всего»¹¹²⁸.

Отмечу, что в версии Септуагинты 6-й стих 42-й главы отличается по смыслу от синодального перевода еще в большей степени, чем его версия по Вульгате: ...поэтому я уничижил сам себя и истомился, и мню себя землей и прахом (Иов. 42:6; Септуагинта). Тем самым, по словам святителя Иоанна Златоуста, Иов здесь как бы признается перед Господом: «Я считаю себя ничем...» Именно благодаря такому предельному смирению Иова, «когда Иов осудил себя, тогда Он [Бог] оправдал его» перед лицом друзей. Как известно, именно после этого Господь и «сказал его друзьям, что они должны искупить свой грех, и постоянно [при этом] называет Иова Своим слугой»¹¹²⁹, верным рабом.

Вот к этому-то моменту библейского рассказа – к обстоятельствам осуждения Господом друзей Иова и к оправданию страдальца – мы теперь и подошли.