профессор Пётр Семёнович Смирнов

Введение

I. Общий очерк положения раскола в первое время его существования

1. Условия зарождения внутренних вопросов в расколе. – Первый период его внутренней жизни

История раскола, возникшего по поводу исправления при патриархе Никоне богослужебных книг и церковных обрядов, начинается с 1667 года. Известно, что 13 мая этого года, по решению происходившего в Москве собора русских и восточных святителей, было произнесено церковное осуждение лиц, которые, употребляя, вопреки определению собора, так называемые старые книги и обряды, имевшие место в русской церковной практике пред временем патриарха Никона, не принимали так называемых новых обрядов и книг, исправленных при патриархе Никоне. Противники «новых» книг и обрядов не хотели иметь общение с церковью – за то, что она приняла эти книги и обряды: церковь, по принадлежащему ей праву, произнесла над виновными свой суд и отделившихся от неё самовольно отлучила формально. Таким образом возникло особое, отдельное от церкви и враждебное ей, общество, иначе сказать: возник церковный раскол. Внутренняя жизнь этого общества определялась суммою тех вопросов, которые вызывались с одной стороны положением раскола вне православной церкви, с другой положением его в православном государстве. Так, живя среди православных, последователи раскола должны были установить к ним свои отношения, как к членам той церкви, которую раскол отрицал; потом, по причине этого отрицания и вслед за ним, так как одним отрицанием жить было нельзя, раскол, как общество, оказавшееся вне церкви, должен был создать положительные начала и формы своей жизни. В том и другом случае он имел себе путеводителя, но ни тут, ни там ему нельзя было избежать препятствий на своем пути. Путеводителем служила – и должна была служить – доктрина раскола; препятствие зависело – и это было неизбежно – от условий положения раскола, частью внешних, частью внутренних. В существе дела вопрос был неразрешим для раскола, потому что последовательное проведение доктрины раскола в жизнь для него было невозможно. Отсюда увеличивалась численность внутренних вопросов в расколе, осложнялось их взаимное отношение, решение их получало характер то казуистичности, то внутреннего противоречия, иногда же являлось совсем беспримерным.

На первых порах положение раскола в государстве определилось по силе той вины, какая была признана за ним по суду церковному. Тех, которые отделились от церкви по поводу церковных – книжных и обрядовых – исправлений, собор 1667 года признал за еретиков и раскольников. Как таковые, осужденные являлись преступниками и против государственных законов. По действовавшему тогда «Уложению» 1649 года, за преступления против веры и церкви полагалась смертная казнь. «Кто возложит хулу на Господа Бога, или Христа Спасителя, или Богородицу, или на Крест Честный, или на святых угодников Божиих, того сжечь», равно казнить смертью и того, кто «не даст совершить литургии» или как-нибудь иначе «учинит мятеж в храме». Так гласили первые статьи Уложения.1 Поэтому и собор 1667 года дал свое согласие на то, чтобы раскольников наказывать «градским казнением».2 К некоторым из лиц, судившихся за раскол на этом соборе, тогда же был применен суд градской казни, но не в виде смертной казни, и притом, ограничившись отдельными лицами, как наиболее вредными, он оставил в покое массу. Между тем, раскол рос и быстро распространялся. Его последователи открыто вели свою пропаганду и держали себя прямо вызывающим образом не только по отношению к церковной власти, но и по отношению к власти гражданской. Помимо поведения тех или других расколоучителей, главных и местных, сведения о которых беспрестанно доходили до самого царя, – правительство скоро вынуждено было посылать отряды войск, чтобы смирять ревнителей раскола. Все это вело к усилению строгости в отношениях правительства к раскольникам, так что еще при царе Алексее Михайловиче († 1676) стали появляться указы о разыскивании раскольников и о сожигании их в срубе, если «по трикратному вопросу» у казни они не желали отказаться от раскола.3 И случаи смертной казни в это время действительно были, как в Москве, так и в других местах.4 По смерти царя Алексея Михайловича надежды раскольников, что восстание возьмет верх оживились и пропаганда раскола усилилась: это было причиной того, что закон о градском суде был подтвержден и при царе Феодоре Алексеевиче († 1682).5 А при царевне Софье, после смуты 1682 года, именно в 1685 году, он нашел выражение в двенадцати особых статьях. Ими безусловно было воспрещено содержать раскол. Упорных хулителей церкви повелевалось жечь в срубе, равно казнить смертью проповедников самосожжения и тех, которые перекрещивали, хотя бы эти последние принесли покорение церкви; перекрещивавшихся, если они принесут повинную, повелевалось бить кнутом, а прочих принесших раскаяние у казни отсылать в монастыри под строгий начал и по окончании испытания неженатых и бездетных не выпускать из монастыря до конца жизни, а у которых есть жены и дети, отдавать на поруки; оговоренных в расколе узаконялось с целью дознания пытать и уличенных в тайном содержании «прелести», после кнута, ссылать в дальние города, тех же, невинность которых будет засвидетельствована их духовными отцами, отдавать на поруки этим последним; укрывателей определялось наказывать батогами, кнутом и даже ссылать, с поручителей брать пеню в пять рублей за человека, если даже они не ведали про раскол данных им на поруки лиц и лишь потому о них не доносили суду; имущество наказываемых смертью или ссылкой узаконялось отбирать в казну.6 Таков был закон, за исполнением которого предписано было и следить очень строго. При этих условиях получил начало первый ряд внутренних вопросов в расколе. Они имели целью определить главным образом формы жизни раскола в среде православного общества и виды отношений его к последнему. Где жить? и как жить? Вопрос имел конечно весьма важное значение, но не здесь находился центр внутреннего движения в расколе. Ограждаясь правой рукой от того, в столкновение с чем он приходил вследствие условий своего положения в государстве, раскол в то же время должен был идти и по пути условий своего положения вне церкви и левой рукой созидать самую основу своего внутреннего строения. Так как раскол шел под знаменем защиты церкви, то в идеале церковного устройства, какое преследовал он, и заключался центр внутреннего движения в расколе. Отделившись от церкви, раскол не хотел однако же признать, что после этого он остался вне церкви. Он неизбежно вынужден был хранить в своих последователях убеждение, что церковь, за которую он ратует, составляет именно общество «старолюбцев» и только им одним ограничивается на всем земном шаре. Что это за идеал? Какая это церковь? Та самая церковь, которая существовала до патриарха Никона, не только с её учением, но и со всем видимым устройством. Поэтому раскол должен был созидать свое строение по образу и подобию этого последнего. Так возникал второй ряд вопросов, исходивших от внутренних условий положения раскола и поэтому имевших первостепенное значение. Далее, хотя оба ряда вопросов явились по причине тех условий, в каких находился раскол, иначе сказать, как и выражался он, в зависимости от «нужды», и в этом смысле они были вопросами практики, но чтобы объяснить самое происхождение этой «нужды», чтобы ответить на вопрос, почему раскол оказался в таком, а не в ином положении, для этого потребовалась теория, нужна была доктрина. Таким образом доктрина раскола породила третий ряд вопросов в нем. Она имела две стороны, положительную и отрицательную. Положительною стороною определялись положительные начала религиозной жизни раскола, заключавшиеся в учении о книгах и обрядах так называемых «старых», и в этом случае возникновение тех или других вопросов являлось неизбежным. Отрицательная сторона выразилась во взгляде раскола на состояние церкви; кроме разногласия в вопросе о самом этом взгляде, она сопровождалась особыми явлениями в расколе, можно сказать, чрезвычайными.

Таковы были внешние и внутренние условия, при которых раскол пролагал начальный путь для своей внутренней жизни. Период можно закончить 1695 годом. В это время сформировалась в главных чертах доктрина раскола и общины его получили до известной степени определенное устройство. В момент отделения от церкви раскол мыслил себя как нечто целое, и мог так мыслить, потому что условия новой жизни для него были еще неясны и приложения на деле иметь не могли. Четверть века была достаточна не только для того, чтобы пройти известный путь впотьмах, без водительства или при разнообразии в нем, но и для того, чтобы в некоторой мере прозреть и оглянуться назад. Раскол и оглянулся – и сам произнес суд над своим положением, в отзыве разделившись на две половины. По главному признаку, какой им был свойствен, одна получила наименование поповщины, другая безпоповщины.

Помимо этого и независимо от всех вышеназванных вопросов имели место в расколе еще, как и всегда бывает, вопросы совсем случайные, возникавшие или вследствие случайных явлений в самом расколе, или вследствие частного столкновения раскола с тем, что было вне его, помимо православия.

Проследить историю внутренней жизни в расколе в этот начальный период её и указать внутренние вопросы, волновавшие раскол, и составляет задачу нашего исследования. Но, прежде чем приступить к её выполнению, мы должны очертить распределение раскольнических общин по местностям и назвать более видных деятелей раскола. Это даст нам географическую ясность при дальнейших ссылках и указаниях и избавит от разбросанных по подстрочным примечаниям объяснений.

2. Центры раскола и его руководители

Москва; её связь с Пустозерском. – Поморье. – Новгород. – Нарва. – Стародубье. – Ветка. – Дон. – Керженец. – Сибирь

В момент отделения раскола от церкви взоры противников церковных исправлений были обращены к Москве, потому что там имел быть на соборе суд над их руководителями. Известие сообщило, что некоторые из последних не принесли собору покорения и во главе их: «отец» Аввакум, «отец» Лазарь, «отец» Епифаний и «священный» диакон Феодор. То были Аввакум – протопоп Юрьевца-Повольского, Лазарь – поп Романо-Борисоглебска, Епифаний – инок Соловецкий, Феодор – диакон Благовещенского московского собора. 27 августа 1667 года Лазарь и Епифаний были наказаны резанием языка и чрез три дня, вместе с Аввакумом, были отправлены в ссылку в Пустозерск – при устье реки Печоры на берегу Ледовитого океана. «По времени» той же казни подвергся диакон Феодор и свезен был туда же. Так явилась четверица «начальных отцов» в расколе, за него «страдальцев». Пустозерск после этого становится известным в расколе каждому. Ссыльных велено было держать в земляной тюрьме и следить за ними строго, но на деле строгость была ослаблена до крайности, так что заключенные жили свободно, стража была готова к их услугам, они виделись между собою и с их почитателями, жившими в Пустозерске, их навещали приезжавшие «от всех четырех стран» и сами они беспрепятственно посылали письма куда и кому хотели. В течение почти пятнадцати лет переписка отсюда велась, можно сказать, беспрерывно. В Пустозерск летели письма то за подписью частных лиц, то от целых общин, и преимущественно из Москвы; ответы были в том же роде – по требованию и соответственно назначению, направлялись прежде всего в Москву, иногда же адресовались к «верным на всем лице земном». И все более важное, по чему мы можем судить о состоянии раскола в начальный период его истории, было написано здесь. Во главе стоял протопоп Аввакум. Человек несокрушимого здоровья, железной воли, редких дарований, натура самых резких крайностей, – Аввакум выделялся среди всех других расколоучителей, это был, можно сказать, расколоучитель-богатырь. Ступень, на которой хотел стоять как пастырь в расколе, предел власти, которую желал простирать на его последователей, Аввакум сам определял. «Сие писано со Духом Святым». «Тако глаголет Дух Святой мною грешным». «Судихом и повелеваем о Святом Духе». «Не я, но тако глаголет Дух Святый». «Изволися Духу Святому и мне». Такими приписками сопровождал свои послания Аввакум. «Не имать власти таковыя над вами и патриарх, якоже аз о Христе: кровию своею помазую души ваши и слезами помываю». Авторитет пустозерского узника вырастает в его собственных глазах до авторитета вселенских соборов и даже перерастает его: «семью вселенскими соборами и мною грешным да будет проклят».7 И все это в отношении убеждения последователей раскола не было самообольщением со стороны Аввакума. Его знали везде и все; никто из расколоучителей не имел так много учеников и почитателей, как Аввакум; преданность ему была безгранична, верили ему безусловно; его «ум» называли «огненным» и «благодатным», его наставления признавали во всем согласными «писанию». Письменные запросы, так сказать, осаждали землянку «преосвященного» протопопа – и ответные послания экс-протопопа наводнили раскольнический мир. «Мне неколи плакать, всегда играю с человеки... В нощи что пособеру, а в день и рассыплю». В этом образном выражении Аввакума не было преувеличения. Ему приходилось писать слишком много: вопрошавшим ответ, печальным – утешение, обиженным – защиту, раскаявшимся – прощение. Читались и переписывались эти послания с большим увлечением: ученики извещали своего учителя, что они упиваются «сладостью» писаний его.8 Причина этого крылась, между прочим, в складе и форме последних. Это была речь человека глубоко убежденного; это были письма, подражавшие началом или концом писаниям апостолов и евангелистов; это был язык живой, та же устная беседа, выразительная и картинная, всегда меткая и характерная, всегда простая и понятная. Тут не было ни диалектических доказательств, ни обстоятельности в доказательствах от «писания», за то одно слово «по человеку», одно сравнение или пословица говорили читателям больше, чем сказала бы масса доказательств. Таков был Аввакум, как расколоучитель. Вторым из пустозерских узников по значению для раскола следует назвать диакона Феодора. В среде раскола Феодор слыл за человека «паче иных в божественном писании потрудившегося» и для раскола «много полезного». Так говорили о нем в Москве, где эту личность знали, конечно, хорошо, так понимали о нем и его пустозерские соузники. И действительно, имея от природы основательный ум. Феодор приобрел и познания: он не только знал главнейшие пункты вероучения, читал старописьменные книги с целью узнать церковную старину, но с интересом следил и за современными событиями, знал в этом случае многое и был свидетель более беспристрастный, чем кто-либо другой из расколоучителей. Писательская деятельность Феодора в пустозерский период была весьма значительна. Общее число его посланий не велико, но некоторые из них очень обширны. Феодор излагал свои произведения с обстоятельностью в подробностях и с основательностью в доказательствах, толково, в речи последовательной, всегда ясной, в деловитом тоне, языком более книжным, чем разговорным, но безыскусственным и понятным. Первоначально все пустозерские узники жили в союзе и согласии, сообща посылали «гостинцы правоверным» в виде руководственных «книг» и «ответов», которые по поручению «братии» изготовлял Феодор, но затем – и это случилось скоро – возникли споры о вере, Феодор воспротивился Аввакуму, Аввакум проклял Феодора, поклонники Аввакума отвернулись от Феодора и число его почитателей сократилось. В этом споре принимал участие и поп Лазарь, но в других случаях было слышно уже не о нем, а об иноке Епифании, и то лишь по мере упоминания Аввакума. Епифаний всегда был покорен протопопу, протопоп любил за это инока, имел его себе отцом духовным, при случае же ссылкой на него скреплял и послания свои.9 14 апреля 1682 года пустозерские соузники умерли на костре и Пустозерск после этого потерял свое значение.10 В какой мере слепое поклонение и теперь продолжало возвышать Аввакума, в такой же более беспристрастный суд спешил низвести его долу...

Подобно пустозерским узникам особенное уважение в среде раскола приобрел бывший инок московского Симонова монастыря Трифилий. "Прежде пострижения в царских дворех всеусердный служитель и верный бяше». Как один из самых ревностных последователей раскола и аскет, убеленный сединами, он пользовался славой «учителя» и «подвижника». Первоначально Трифилий действовал на поприще раскола в Москве. Взятый, затем, под стражу, он сослан был в Кирилло-Белозерский монастырь, в заключение, где и прожил несколько лет, навещаемый раскольниками «от всех стран».11

Деятельное сношение, какое имел Пустозерск с Москвой, было причиной особого положения её, как центра раскола. Вместе с тем это был центр изначальный по происхождению и столичный. Раскол впервые поднял тут свое знамя борьбы против церкви, тут он впервые обнаружил и формы своей обособленной жизни. При многоразличии отношений, какие неизбежны были в среде столичного населения, вопросы жизни возникали здесь быстрее, чем где-нибудь в другом месте, и в большем количестве. А получая то или иное разрешение, они служили показателем и для других мест, особенно если раскол возникал там по причине сношений с Москвой.

В первое время видное место в московской общине занимал инок Авраамий. В бельцах он юродствовал, «бродил босиком и в одной рубашке зиму и лето», возбудил тем к себе внимание и приобрел почитателей. «Плакать к тому же был охотник, – и ходит и плачет». Голос Авраамия ценился так высоко, что, получив послание из Пустозерска, его показывали Авраамию, и инок подписывал, так ли «достоит веровать». «Грамоте был горазд» и пером владел. Его писания представляли не малый интерес для читателей, как по важности затрагиваемых в них вопросов, так и по своеобразности их решения, и дали составителю их видное место в ряду других расколоучителей. Авраамий оставался на свободе до 1670 года, в феврале этого года был взят под стражу, а в 1671 году казнен.12

Из других деятелей в Москве можно назвать попа Стефана,13 еще более попа Исидора, а также некоего Бориса.

Жизнь московской общины дает указание и на то, сколь важное в начальной истории раскола значение имел терем, ратовавший, как известно, за «старые книги» в своем роде не слабее мужчины. Кому не было тогда известно в Москве имя боярыни Феодосии Морозовой. Четыре года гремела слава о её хоромах, доставлявших убежище всем поборникам раскола, казна её была открыта на нужды последнего, сама она была душой московского «стада», особенно в женской его половине. Поэтому, нет ничего удивительного в том, что Феодосия, в инокинях Феодора, увековечила свое имя и в истории внутренних вопросов той общины, знамя которой она так крепко держала. «Пятерица» инокинь, изгнанных из монастырей, во главе с старицей Меланьей, любимой ученицей протопопа Аввакума, которую учитель называл не иначе, как «материю», «великою», «начальницею», – составляли тот «собор» домового «монастыря» боярыни, вниманию которого она предлагала важнейшие вопросы веры и жизни, разрешенные в посланиях раскольнических «страдальцев» по её «вопрошению». Правда, в конце 1671 года Морозова была взята под стражу, но инокини нашли где-то новый приют: приют этот стал известен под именем «обители матери Мелании». «Обитель» следила за жизнью раскольнической общины, хотя и не всегда удачно простирала свою руку на её строй.14

По мере того, как закон о расколе становился строже и хранить раскол делалось труднее, значение Москвы, как центра раскола, терялось. Особенно это замечается после 1682 года, когда связь Москвы с Пустозерском порвалась, а усилившееся переселенческое движение из Москвы естественно сопровождалось её запустением. Переселение естественно потянулось туда, где легче можно было скрыться от правительственного надзора и блюсти раскол свободнее, – то на окраины государства, в леса и пустыни, то за пределы отечества. Так постепенно выдвинулись и окрепли следующие центры раскола: Поморье, Новгород – Нарва, Стародубье – Ветка, Дон, Керженец, Сибирь.

История раскола в поморском крае началась соловецким восстанием. Весь уклад жизни поморского населения искони и всегда находился под воздействием Соловецкого монастыря. Отсюда и в делах веры последний имел громадное значение для насельников Поморья. В течение нескольких лет, с 1668 года до 22 января 1676, под знаменем «стояния за старую веру» монастырь отражал осаду, потом предводители восстания были казнены: чрез это получило в глазах темной массы освящение все то, что творилось тогда в стенах монастыря. В течение многих лет бродили по Поморью соловецкие иноки: их проповедь принималась как голос самой Соловецкой обители. Так увековечилась память целой вереницы деятелей раскола. Таковы были: экклисиарх соловецкий Игнатий диакон, соборный старец Геннадий, черный диакон Пимен. Игнатий приобрел в свое время особенную известность. Он вел жизнь бродячую: скрывался в Каргополе в Спасском монастыре, привитал в пределах Повенца, жил в келье на островке Сароозера, кончил самосожжением в Палеостровском монастыре 4 марта 1687 года. Будучи большим любителем книг, Игнатий везде «поучал» беседами «от писания», даже пером владел и тетрадки сочинял, но особенно преклонялись пред его посланничеством. Игнатий рассказывал своим собеседникам, что он оставил Соловки по указанию юродивого Гурия. «Иди отсюда», – многократно говорил Гурий Игнатию, – «хощет бо Бог состроити тобою велию обитель во славу Его». Игнатий воспитал целое поколение деятелей раскола в Поморье.15 Геннадий († 1696) был родом новгородец, из фамилии дворян Качаловых. Двенадцать лет жил на реке Тихвинке, около шести в «пустыне близ моря окиана» при реке Нюхче,16 последние годы жизни провел на реке Выге. В среде поморского раскола Геннадий пользовался большим уважением. Особенно умилялись пред его слезливостью. «От плача и рыдания он приходил в забвение на мног час», и даже ослеп от слез.17 Черный диакон Пимен первоначально, еще во время Соловецкой осады, жил на берегу Белого моря; затем после того как был пойман и отпущен поселился в Карельских пустынях близ Лопских погостов; отсюда с проповедью и для отправления духовных треб он ходил по деревням и селам и успел собрать себе не малое «стадо». Вериги и постничество этого «пастыря» – вот что собирало около него его «паству». «Самоубийственная» смерть Пимена последовала в 1687 году.18 Таковы были странствования более видных выходцев из Соловков.

В согласии с деятельностью соловецких иноков шли другие насадители раскола в Поморье. Во главе их следует назвать известного инока Корнилия, имя которого славилось здесь, можно сказать, от края до края. Уже одно то, что это был «предревний» старец, доживавший первую четверть второго столетия своей жизни, инок с юношества, который живал во многих монастырях и прошел несколько должностей при митрополитах и патриархах, заставляло толпу преклоняться пред ним. К тому же это был человек строгой жизни и прямо аскет. «Книг мало имел», но в книжность его верили и выражались о нем, что он «сам весь книга». Великие столпы раскола изначала были его друзьями и собеседниками. Его величали не иначе как «честнейший отче Корнилие, авво». Во всех важных вопросах обращались к его решению, во всех нуждах прибегали к его помощи и защите. Он бродил по Поморью десятки лет, изведал и селения многолюдные, и чащи лесные, пережил главнейших деятелей раскола в Поморье и к тому времени, как поселился наконец на реке Выге, сделался лицом самым авторитетным. «Живяше же ту жестоким пустынным житием, пахаше пашню, лес сечаше и под гари пряташе, и копорюгою землю ораше. И начаша людие к отцу Корнилию приходити с градов и волостей». Он всех принимал, со всеми беседовал, всем был отцом духовным. «Пустыня прекрасная, столп пресветлый, наказатель сладостный»: так говорили о Корнилии и его «селище». Умер Корнилий в 1695 году, 125 лет от роду.19

Из числа сожителей инока Корнилия следует назвать инока Филиппа, служившего посредником между Поморьем и Пустозерском. В мире он носил имя Феодора и некогда состоял подьяком у патриарха Никона. Он достаточно владел пером и умел заинтересовывать толпу своими толкованиями книг, которой он мог указывать и на то, что за свою проповедь уже был в ссылке не только в Сибири, но и в Пустозерске. Из Москвы он нес вести в Пустозерск, из Пустозерска в Поморье, кончил жизнь в Москве.20

Из числа расколоучителей, воспитанных на беседах с соловецкими иноками или действовавших с ними совместно, следует упомянуть о чернеце Тимофее из пустыни Рогозерской,21 и дьячке Данииле Викулине из погоста Шунгского.

Предводительствуемый названными иноками и бельцами, поморский раскол с успехом формировался в своей внутренней жизни. Из городов, сел и деревень он проторгался сквозь леса, тундры, и болота. Осенью 1694 года,22 среди суровых повенецких лесов, приблизительно на половине пути между Онежским озером и Белым морем, близ озера Выг и реки Выг, при впадении в неё речки Сосновки, в центре той обширнейшей местности, где дотоле раскол ютился одиночными кельями, было положено начало раскольническому общежитию, которое получило название Выговского. То было строение, воздвигнутое, как на фундаменте, на памяти о соловецких проповедниках раскола их учениками: тут эта память окрепла и получила будущность.23

Было время, когда и в Поморье имел место порядок, во многом не похожий на тот, какой утвердился потом на Выге, было здесь и лицо, которое могло бы до известной степени ослабить влияние соловецких выходцев, но пребывание этого лица в Поморье сопровождалось перерывами, так что факт не имел другого характера, кроме эпизодического. Разумеем иеромонаха Досифея, некогда игумена Беседного Никольского монастыря близ Тихвина. «Старостью и добродетелями украшенный», одушевленный преданностью расколу, которому служил около четверти века и ради которого не раз прошел путь странствия от Белого моря до Черного, он пользовался в мире раскола таким уважением, примеров которому было немного. «У отца Досифея благословения прошу, и старец Епифаний также, по премногу челом бьем: отец святый, моли Бога о нас»: так писал в конце послания тот, который в начале именовал себя «посланником Исус Христовым» – протопоп Аввакум. Очевидно, в посланиях в Пустозерск «святость» Досифея описывалась в ярких красках. А ближайшие ученики Досифея благоговели пред ним и совсем без меры. Они называли его не только «великим аввою», но и «равноангельным отцом» и «апостольским мужем».24 И нужно сказать, что Досифей, как расколоучитель, действительно имел такие качества, которые могли приобрести ему уважение; в своих действиях он сколько был последователен, столько же умел соблюсти степень меры. Странствия его на пользу раскола начались на севере. «Благочестия ради крыяся», он оставил Беседный монастырь и нашел приют в Курженской пустыни близ Повенца. Последователи раскола, руководители и руководимые, стекались сюда массами. «Отсюду», – по выражению раскольнического историка, – «тогда в зиму лютого гонения на благочестие весна сияше пресветлая». Досифей стоял во главе.25

Временное, без решающих последствий для внутренней жизни раскола, значение имела и другая пустынь – Сунареикая, находившаяся в тех же олонецких пределах. Ею правил тогда сам основатель пустыни – инок Кирилл, умевший сохранить этот приют раскола вплоть до 1682 года, если не долее. Когда в олонецких пределах начались розыски о раскольниках, тогда «елицы хотящие хранити древнеотеческое благочестие, яко окрестных сел жителие, тако и страннии, иже о обители Кирилла слышаху, могущие вси прихождаху к нему, присно наслаждающеся древлецерковных песней». Тем, однако же, и кончилось значение пустыни: бежав на Выг, Кирилл уже не мог перенести туда те порядки, какие были заведены у него на Суне.26

В то время, как распространялся раскол в крае поморском, – распространялся он и в пределах новгородско-псковских. Хотя поморские деятели и сюда заходили со своею пропагандою, тем не менее это был особый центр, для которого существенное значение имели свои «отцы» и «учители», местные. Таков был священноинок Варлаам. «Прежде бяше протопоп славного града Пскова, соборного храма святой Троицы»; пострижение принял в Печерском монастыре своей епархии. «От монастыря изшед» ради «новшеств» церковных, поселился в новгородских пределах в пустыни Крестецкой. Там «приходившим свободно о благочестии древлецерковном возвещаше» и за это был отвезен в Москву. Бежав оттуда, он чрез несколько лет опять был схвачен и доставлен в Москву, тут был отпущен, снова пойман и наконец казнен. «Муж жития честного и добродетельного», – по хвалебному отзыву раскольнического мартирология, –"и ведения святых писания изрядного», к тому же и авторитет имевший священноиноческий, Варлаам действовал с успехом: привлекал народ к себе в пустыню, обходил села и деревни, бывал не раз и в Новгороде, воспитал ревностных деятелей раскола, так что по смерти был признан первым и главным устроителем внутренней жизни раскольнической новгородской общины. Таков, затем, был Илия, поп из Крестецкого-Яма, от церкви святителя Никиты. «Сей священник Илия, – гласит раскольническое сказание, – ревнуя поревновав за древнее благочестие, не приемля Никонова предания догматов, остави церковь свою, крыяся в пустынях». Ученики Варлаама и Илии были уже «простецы». Из них имел известность Иоанн Дементиев, ученик Варлаама, «града сый Великолуцка, чина купеческа». «Во градех, и в селах, и в весех, и во всех пределах новгородских» Иоанн ревностно вел пропаганду и имел много учеников и почитателей, не только между «простыми людьми, но и честными и благородными персонами».27

Не без успеха шла деятельность и других расколоучителей. В 80-х годах в новгородских окрестностях ходил некий белец Тимофей. В лесах близь реки Волхова десятки лет прожил «мужик» Тихон Федоров. В Пскове и его окрестностях бродили посадский человек Иван Меркурьев и дьячок Герасим Павлов из Белозерского уезда. «Великий словесник и книг читатель» – Герасим «расколу научился» сначала у Ивана Дементьева в Новгороде, потом у Ивана Меркурьева.28

Постепенно формируясь, внутренняя жизнь раскола новгородско-псковской области к началу 90-х годов дошла до той меры, когда потребовалось уже закрепление в её формах. Всякое уклонение от этих её форм являлось нарушением основных начал жизни и ставило коренные вопросы об устройстве её. В это время выдвинулся здесь новый деятель в лице Феодосия Васильева, дьячка из Крестецкого-Яма. «Бяше муж остроты чудныя, ума скоропостижнаго, смысла многоплоднаго, памяти крепкой. Таковое возымел учения усердное рачительство, яко зело мало даде сна своима очима и векома дремания. Желательнее ему бяше пищи и пития божественных словес прочитание. Сладостен бяше во утешении, разумнословесен в поучении, зело благоприятен в увещании». Так восхваляет Феодосия составитель жития его, и нельзя сказать, чтобы в этих отзывах было слишком много преувеличения. То был расколоучитель исполненный ревности и великий книжник, не лишен был умственных дарований, владел устным словом и словом на бумаге. Ему-то и принадлежал почин создания правил для устройства внутренней жизни новгородской общины.29

Область новгородская граничила со Швецией. И сюда был занесен раскол. Трудно определить, когда и кто первым из раскольников бежал за шведскую границу, но видно, что переселения начались довольно рано. К концу 80-х годов во главе зарубежной общины стоял видный новгородский расколоучитель Иван Коломенский. Он жил близь Нарвы на Черной мызе. Около 1691 года мы видим здесь разделение среди раскольников: община Коломенского идет в разрез с учением новгородцев, зарубежным представителем которых явился тогда некий Илья Яковлев, соловецкий выходец.30

Третий центр раскола зародился в пределах черниговских, в так называемом Стародубье. Первоначальное течение сюда было преимущественно из Москвы и чрез Москву. Идя этою дорогою, раскол останавливался еще на половине пути и далее – за Калугой южнее Угры, у верховьев Жиздры и Оки. Памятники отмечают леса брянские и карачевские. В карачевских лесах находилась пустынь Милеева, которою несколько лет (около 1676–82) правил «строитель» иеромонах Досифей. В 90-х годах в тех же пределах «ходил» старец Евфросин, любимый ученик игумена Досифея, умный, книжный, владевший оригинальным пером и в высшей степени деятельный. Он неусыпно следил за жизнью раскола, предпринимал в этих целях далекие путешествия, писал обширнейшие трактаты. Приобретя первоначальную известность под покровительством Досифея, как наперсник и ближайший исполнитель его велений, инок Евфросин и по смерти знаменитого игумена умел поддержать её своими выдающимися трудами, когда он и тут и там поднимал на ноги десятки деятелей и сотни ими руководимых.31

Отсюда, из-за Угорских скитов, лежали два пути, какими раскол мог двигаться далее: один в Стародубье и далее на Ветку – за границу в пределы Польши, другой – к низовьям Дона и Донца.

В Стародубье раскол проник очень рано. С одной стороны характер этой местности, покрытой тогда обширными лесами, с другой самое положение её рядом с польской границей, естественно манили сюда таких насельников, которым было выгодно быть подальше от взоров властей и в случае нужды или скрыться в лесах, или же перебежать границу. В конце шестидесятых годов XVII века раскол сюда уже был занесен. Слободы Демьянки и Понуровка были ранними раскольническими поселениями. В конце семидесятых годов сюда эмигрировала колония московских раскольников, в двадцать человек, из прихожан церкви Всех Святых, что на Кулишках, за Варварскими воротами в Белом городе, во главе с попом своим Козмой, который поселился в Понуровке. В Замишеве жил тогда другой поп Стефан Иванов, выходец из Белева. Около 1682–5 гг., когда о стародубских раскольниках последовали из Москвы стеснительные для них указы, Козма и Стефан удалились за польскую границу, к острову Ветке, образуемому рукавом реки Сожа. К 1689 году здесь образовалось уже несколько селений. Во владениях пана Халецкого в деревне Романове жил тогда поп Козма, имея приход дворов сорок в Романове и около тридцати в Леонтьеве; на реке Соже, в тех же владениях, на Ветке жил поп Стефан, в приходе которого состояла и деревня Косецкая: в Косецкой было около сорока дворов, на Ветке больше ста: во владениях пана Красицкого, в местечке Вылеве, при реке Ипути, 20 верст южнее Ветки, было уже больше тридцати дворов; близ Вылева, в семи верстах, жил черный поп Иоасаф. По смерти Стефана и Козны он перешел на Ветку и жил здесь пять лет. Эти три попа и были первыми устроителями духовной жизни общин в Стародубье – Ветке. «Козма иерей, по отзыву знавших его, бяше сын некоего утешения и человек бяше свободныя мысли: изволи на позывание народное к службе приобрести колокола и устави звон. Стефан же поп бяше прикрут и тверд верою: скрывая себе, любя под неким спудом жити и в неведомстве. Тем и зело сваряшеся во оном звоне на Козму попа, глаголя: мы не славитися семо забегохом, но от новин и гонений укрытися». Третий поп Иоасаф «бяше тих, благоуветен, разсуждения изряднаго, возраста мернаго, благолепною сединою украшен, всех от образа могий благочинию научити, ревнитель сый и подражатель во всем первым отцам умершим».32 Преемником Иоасафа был черный поп Феодосий, древний старец, за преданность расколу пользовавшийся большим уважением со стороны своей паствы и имевший поэтому громадное значение в последнем слове о складе её жизни.33

В ряду деятелей на Дону первое место принадлежит священноиноку Иову. Он был родом литвин, рукоположение получил от патриарха Филарета. Примкнув к расколу, Иов останавливается между Рыльском и Курском и строит здесь Льгов монастырь, потом, около 1672 года, уходит на Дон,34 взяв с собою 130-ть человек чернецов и бельцов. Там на берегу реки Чира, в 50 верстах от впадения её в Дон, Иов основал мужскую пустынь, затем женскую и построил церковь. Около 1680 года, более ста лет от роду, Иов умер. «Велик бе и славен» в расколе. После него осталось шестьдесят его «учеников» – иноков, верных заветам своего учителя. Чир процветал. Ему и Москва могла позавидовать. «Чудо воистину велие! Как так, светлая Россия потемнела, а мрачный Дон воссиял и преподобными отцами наполнился, – яко шестокрыльнии налетеша. Блаженны вы, молодцы Дона Ивановича: таковых имеете у себя преподобных отец, херувимам подобящихся». Так восклицали москвичи и пламенно неслись мыслью к берегам Чира. После 1682 года Дон особенно «умножился» выходцами из Москвы и из других мест. Около 1685 г. в пустынь Иова переселился и известный игумен Досифей.35 Ранее этого на Дон пришли черные попы Пафнутий и Феодосий, первый – около 1678 года и завел пустынь на реке Цымле,36 второй – около 1683 года и имел часовню при устье Дона недалеко от Каргал. Оба были друзья Досифея и соработники одних убеждений.37

В 1688 году, когда начались правительственные розыски о донских раскольниках, последние потянулись на Куму. В первых отрядах ушли Пафнутий и Феодосий: эти поселились близь Большой Кабарды, между Кумой и Домызлой, в урочище Можары, у князя Месеуста. За ними последовал и Досифей – в том отряде, который поселился на реке Аграхани, во владениях князя Шевкала Тарковского. Феодосий, Досифей и Пафнутий там умерли. «О, колик плач и рыдание последующих себе остави Досифей, – паче неже Иовлева плача! В толиком оземствовании, в толиком удаленном странствии, сирых, бедных и непризорных толикий отец... на таковой пустыни их остави, еликаго уже надеятися не можаху. Плакаху над ним мужи, рыдаху жены и юноши слезяху, от очию слезные источники извождаху».38

Во время процветания Чира жили раскольники и по другую, левую, сторону Дона, на реке Медведице. Двадцать лет – до 1687 года – здесь проживал некий Козма Ларионов, по прозванию Косой, родом с Ельца, посадский человек. Пред разорением этого «гнезда» раскола (1688 года) в нем проживало до 2000 раскольников.39

Обширен и в глазах раскольников дивен возделывателями был край поморский, спокойное место убежища представляла Ветка, привлекательным казался и Дон темный Иванович, но никуда в такой силе и массе не стекался раскол, как в область нижегородскую – на ту сторону матушки Волги широкой, в дремучие леса чернораменские, тянувшиеся на целые сотни верст. По Керженцу, впадающему в Волгу с левой её стороны, и по речке Бельбаш, впадающей в Керженец, раскольники ютились тысячами. Топи непроходимые и снега глубокие мешали тревожить здесь спокойствие насельника, но знакомой ноге последнего они не мешали гулять круглый год. Летом тянулись обозы на Макарьевскую ярмарку и возвращались оттуда и с книгами старопечатными и с попами «древлеблагочестивыми». Молва о заволжских «пустынниках» неслась широкой волной. «Несть во всей вселенней такия веры лучшия якоже тамо, и несть нигде добродетельных человек, яко тамо, и несть спасения душевнаго инаго хотящим спастися, яко же тамо. Та бо пустынная места пространныя, и многие отцы от многих лет в тех пустынях неисходно пребывают». Так проповедовали выходцы с Керженца. Толпы вновь собирались и шли туда. Внутренняя жизнь представляла здесь полное разложение. Пьянство, разврат и всякое «беззаконное житие», затем соперничества из-за преобладания, вызывавшие вражду и разделения, далее споры о вере, кончавшиеся не только избиением, но и «клятвооблаганием», – все это имело здесь место в столь широких размерах, что сами раскольники иногда спешили спастись отсюда бегством. Тем не менее это не препятствовало тому, чтобы Керженец приобрел первенствующее в расколе значение. В конце восьмидесятых годов он уже славился как «место правления» для раскола. Слово отсюда считалось важным и за ним действительно обращались. Внешнее строение Керженца отвечало внутренней его разладице. Раскол был разбросан отдельными скитами и починками. Скитами селились чернечествующие, починками мирские: много было скитов, починков еще более. Большею частью они назывались именами своих основателей или же видных начальников. Постепенно выдвигаясь и приобретая вес и значение, скит обыкновенно становился во главе более мелких скитов и починков и простирал свою руку на склад их духовной жизни.40 Так прежде других выдвинулся скит Смольяны, в котором правил древний священноинок Дионисий шуйский. Потом получили значение скиты Онуфриев и Софонтиев. Онуфриев скит возник не позже 1678 года. Во главе его стоял некий Онуфрий, упорный старец, случайно приобретший великую силу и власть. По заведенному обычаю милостыня на скиты, какая обычно присылалась на Керженец из тех или других мест, была направляема прежде всего к Онуфрию и уже от него зависело, кому и сколько выделить из неё. По этой причине Онуфрий, как выражается об этом современник, для всех был «страшен».41 В ските Онуфрия жил инок Сергий, один из любимых учеников Аввакума, деятель во «славу» протопопа и по смерти его.42 Скит Софонтиев получил свое название от имени соловецкого постриженика Софония священноинока. Он пришел на Керженец еще при Дионисии шуйском, жил здесь долго и пользовался уважением у своих скитян. Из числа других попов, служивших на Керженце, увековечил свою память космодемьянский поп Исидор.43

В 80-х годах на реке Керженце поставил скит монах Аврамий.44

Простирая влияние на соседние местности, каковы: костромская, ростовская, владимирская, казанская, – Керженец и сам не был закрыт от появлявшихся здесь веяний. В этом случае особенно следует указать на учеников старца Капитона.45 Главное их скопище находилось в Вязниках – ныне город Вязники – и в лесах за Клязьмой против этой слободы. Особенную в свое время известность стяжал один из последователей учения Капитона – некий Василий Волосатый. Он родился в местечке Сокольском Юрьевского уезда. Это был просто «мужик-неук». Он не стриг волос на голове и не чесал их, отчего и получил кличку «Волосатый». Главным местом его деятельности были леса вязниковские и муромские.46 В уезде Романовском расколу дали приют знаменитое Пошехонье – тогда обширная лесистая волость – и сам Романов. Поликарп Петров, родом из Романова, человек состарившийся в служении расколу и ради его «вся красная презре и бездомок бысть», затем – пошехонский поп Семен, отчаянный расколоучитель, наконец – подьячий из Романова Иван Григорьев, возвышавшийся над толпою своим подьяческим пером: вот главнейшие участники пошехонского «сонма».47

Обширным поприщем для распространения раскола служила еще Сибирь. Отдаленность страны от Москвы и удобство скрываться от надзора привлекали сюда много переселенцев. Главным средоточием раскола была тобольская область и первые важнейшие события из внутренней жизни сибирского раскола имели место именно здесь.48 Прежде всего следует указать на «пустынь» в Тобольском уезде на речке Березовке, которую «завел» черный поп Даниил. В мире он носил имя Дометиана и служил попом при Знаменской церкви в Тюмени. Привлеченный за непринятие новоисправленных книг к суду, он еще в 1666 году был послан в Пустозерский острог вместе с известным попом Лазарем, но чрез несколько лет, неизвестно каким путем, снова объявился в Сибири. «Прост был человек», – по отзыву о нем протопопа Аввакума, которому Даниил также был знаком, – но расколу горячо был предан. Пустынь его кончила существование в ночь на 6 января 1679 года.49 По примеру Даниила заводили сборища другие расколоучители.50 Особенную известность приобрел ученик Даниила Яков Лепихин, бывший атаман в Верхотурье.51

3. Примечание об особом значении для жизни раскола его деятелей. – Значение разделения раскола по центрам

Таковы были центры, в которых раскол приютился в начальный период своей истории, таковы его деятели. Личность деятелей раскола имела тогда особенно важное значение, даже более, чем это было когда-либо потом. Средою, в которой преимущественно развивался раскол, был простой народ. Это были люди с верою живой, но с сознанием неясным. Они называли себя «темными» людьми в «писании» и таковы были в действительности. Это были люди, которые говорили от книг, а грамоте не учились; они толковали о переменах в вере, о переменах в книгах, а в чем эти перемены и какие это книги, сказать не умели; их знаменем было умереть за предание, хотя истины этого предания они не знали, на предании покоилась их вера, хотя древность этого предания была для них темна и неведома; «тверди: так в старопечатных книгах, да молитву Исусову грызи, и все тут». Очевидно, что таким людям необходим был руководитель, им нужен был авторитет. Тут учил «отец» Дионисий, там «отец» Варлаам, а там помнили «отца» Аввакума. Легко поэтому понять, какое значение в деле создания внутренней жизни раскола и при разрешении её вопросов имели те или другие представители раскола, умевшие так или иначе сесть на седалище учителей, и почему необходимо говорить о них при изложении её истории.

Из числа деятелей раскола мы назвали только более видных, главных и некоторых из второстепенных, о которых вообще можно сказать, что они так или иначе влияли на строй и склад внутренней его жизни и по крайней мере были участниками тех или других событий в ней, хотя бы только в известной местности. Прочие участники будут названы в своем месте. Одни из руководителей раскола влияли на его массу при посредстве своих письменных произведений, другие – чрез личное присутствие. Пределы, на которые простиралась рука последних, были уже, ибо ограничивались отдельными местностями, но за то движение её нередко оставляло неизгладимый след. Отсюда выясняется и то, какое значение имел факт разделения раскола по отдельным центрам. Что постепенно утверждалось в одной раскольнической общине, имевшей своих руководителей, это отвергалось в другой, которою руководили свои авторитеты, так что один центр мог не совпадать с другим. И при таких условиях, чем незаметнее приближалась развязка, к какой в конце концов пришел раскол, тем менее был возможен поворот назад, когда она обнаружилась.

II. Библиографический перечень источников для истории внутренних вопросов в расколе первого её периода

Прежде чем приступить к изложению истории внутренних вопросов в расколе, мы должны указать те памятники, по которым можно восстановить её. По своему происхождению и важности эти памятники могут быть разделены на три отдела.

А. Первый отдел и его характеристика

Библиографическая задача. – Сочинения протопопа Аввакума. – Сочинения диакона Феодора. – Сочинения инока Авраамия. – «Писание» инока Евфросина. – «Книга» диакона Игнатия. – Послание иноков Ионы и Никифора. – «Об антихристе и тайном царстве его». – Послание неизвестных. – Уложение Новгородского собора 1694 года. – Р. S. Жития. – «Сказания». – «Повести». – «Слова» архимандрита Спиридона

К первому отделу мы относим памятники внутренней переписки в расколе и «соборные» определения. Это главный источник и самый надежный. Изложенное здесь может быть принимаемо во всей полноте. Раскольники писали о делах своего общества, выражали думы и упования, какие были близки их сердцу. Урезывать вопросы в их полноте и тем более замалчивать их наличность тут не было ни внутреннего побуждения, ни внешнего повода. Тут имела место откровенность между преданными друг другу руководителем и руководимым. Это были такого рода «грамотки» и «столбцы», которые писались и потом носились в руках не с тем, чтобы только читать их, но чтобы и поступать по ним. Иначе сказать – они имели руководственное значение в жизни. Поэтому историю этой жизни, чтобы выиграть в ясности и точности, можно писать не иначе, как называя по имени ту или другую «грамотку» или «столбец», и, сколько это нужно, говоря их подлинным текстом. Отдел имеет еще, так сказать, Р. S.

В последнее время, благодаря трудам ученых лиц и обществ, наука о расколе обогатилась изданием ценных для её разработки материалов. Пред нами ряд памятников, обильно проливающих свет на первоначальную историю раскола, тех памятников, которые двести и более лет оставались в неизвестности. Разумеем прежде всего «Материалы для истории раскола», изданные московским Братством св. Петра митрополита, под редакцией проф. Н. И. Субботина. Это издание открыло возможность новой эпохи в литературе расколоведения. Более скромное место принадлежит Императорскому Обществу любителей древней письменности: в CVIII выпуске «Памятников древней письменности» оно, благодаря сообщению X. М. Лопарева, напечатало, правда – один, но обширный и в высшей степени ценный для истории раскола трактат раскольнического пера. Наконец можно упомянуть о заслуге старейшего из духовных журналов – «Христианского Чтения», которое в лице учёнейшего редактора его, проф. И. Е. Троицкого, в свое время не отказалось открыть несколько своих страниц для молодого искателя древней раскольнической письменности А. К. Бороздина. В большинстве и после издания эти памятники еще не были предметом научного обследования. Сказать точнее – из всех изданных памятников, составляющих несколько томов, если не считать предисловий к изданиям, доселе были подвергнуты библиографическому обзору всего только, если следовать счету издателей, четыре небольших произведения. В виду этого мы делаем библиографические замечания о всех памятниках рассматриваемого отдела, сколько, конечно, это требуется нашею задачею. Прежде всего мы указываем, сколько это возможно: кем, когда, кому, по какому, наконец, поводу были писаны известные «писание» или «грамотка», то есть решаем обычные в библиографическом обзоре вопросы, включая сюда и все другие примечания, вызываемые текстом памятников. Так как, затем, «писания» первых расколоучителей не сохранились в их оригинале или подлинниках, а существующие списки, как более древние, так и более поздние, имеют разночтения, иногда существенно важные, то для нас возникал вопрос не только о подлинности или не подлинности этих частных разночтений, но и о составе того или другого памятника вообще, чтобы решить, не представляет-ли известный список какой-либо переделки против подлинника, в виде-ли сокращения, или же в виде дополнения и распространения. В заключение предстояло решить еще два первостепенной важности вопроса: во-первых, не вошло-ли в рассматриваемые издания, под именем известных расколоучителей, таких памятников, которые в действительности не принадлежат последним? и во-вторых, не остались-ли некоторые памятники издателям неизвестными, хотя они принадлежат, бесспорно, перу тех расколоучителей, произведения которых ныне изданы в свет?

Решению всех названных вопросов вообще, а двух последних даже исключительно, способствовало то обстоятельство, что в нашем распоряжении находилось значительное количество таких рукописей, которых не было под руками у издателей раскольнических сочинений XVII века. Большинство этих рукописей хранится в Императорской Публичной библиотеке в С.-Петербурге, менее – в Румянцевско-Публичном музее в Москве, несколько в Киеве – в библиотеке духовной академии, несколько в Чернигове – в библиотеке духовной семинарии, одно – особенно знаменитое – в библиотеке А. И. Хлудова, принадлежащей ныне Никольскому московскому единоверческому монастырю.

Кроме того, в рукописных собраниях нам удалось найти еще несколько памятников, частью совсем неизвестных в литературе по расколу, частью известных, но неизданных. Именно: один – в Публичной библиотеке, один – в Румянцевском музее, один – в библиотеке Казанской духовной академии, один – в девяти списках, хранящихся в библиотеках: Публичной, Хлудовской, академий Киевской и Казанской и в библиотеке Императорского Общества любителей древней письменности в С.-Петербурге.

Все четыре памятника, да еще два другие настоящего отдела: один из рукописей Публичной библиотеки и один в двух списках – Публичной библиотеки и Церковно-Археологического музея в Киеве, – всего шесть, как заключающие в себе драгоценный материал, для первоначальной истории раскола, печатаются в приложениях к исследованию. «Материалы для истории раскола» для краткости не называем, обозначая лишь том и страницу издания. «Источники первоначальной истории раскола», напечатанные в «Христианском Чтении» за 1888–1889 годы, цитируем так: 88 или 89, I или II, 00. При проверке этого издания в нем оказались погрешности против подлинника, поэтому, соблюдая условленную сейчас цитацию, приводим, однако же, текст по рукописи.

В ряду памятников обозреваемого отдела первое место с полным правом могут занять произведения протопопа Аввакума. Так как они не могут с точностью быть подразделены ни по содержанию, ни по времени написания, ни по назначению в отношении мест и лиц, то мы перечисляем их в порядке только относительного свойства. Первым дополнением к произведениям Аввакума служат сочинения диакона Феодора и инока Авраамия. Все другие памятники данного отдела называются вслед за тем особо.

1. Сочинения протопопа Аввакума

а)

а) Книга всем горемыкам миленьким. V, 231–9. Аввакум пишет: «здесь Киприану голову отсекли, 183-го, июля в 7 день, в среду» (– 237); следовательно, послание писано позднее 7 июля 1675 г. Писано оно в Москву: а) «молебны те, – дает Аввакум здесь наставление, – в Москву-реку сажайте» (– 235); б) «спаси Бог за послание отца Авраамия, – благодарит Аввакум тех, кому пишет, – сын мне духовный был, в бельцах Афанасий. Пускай сгорел за Христа» (– 237): это инок Авраамий (VII, 260), в мире юродивый Афанасий (I, 310; V, 76–7), живший в Москве и там казненный (V, 77, 88, 264), «послание» его было прислано Аввакуму, очевидно, москвичами; в) лица, которым адресовано послание, жили в Москве.52 Послание написано в ответ на присланные в Пустозерск вопросы о разных «недоведомых вещех» (– 232). Важно отметить существующие в списках послания разночтения. Послание издано по ркп. библ. митр. Макария, № 34, а варианты взяты из двух списков – ркп. библ. Хлудова № 257 и 273. I. Варианты V, 233, пр. 2 и 3, представляют, очевидно, сокращение подлинника, поэтому читаем текст по «старейшей» редакции – в списке митр. Макария. 2. «Вставка» V, 234, пр. I, – «ответ о крещающихся младенцах», – есть искажение подлинника, происшедшее от ошибки:53 а) в древнейшем архангельском списке послания – ркп. библ. Хлудова, д. к. № 149 – данное место излагается в обратном смысле (VIII, стр. VII) и подлинность этого чтения подтверждается выпиской из сочинений Аввакума – ркп. Публ. библ. О. XVII, № 37 (88, I, 737); и б) она противоречит учению Аввакума, выраженному им в других посланиях (VIII, 103). 3. Ответ о причащении младенцев V, 234, пр. 2, следует читать по ркп. библ. Хлудова № 273. По отзыву издателя, этот список, хотя и представляет в сравнении с другими постоянные сокращения, но встречаются в нем по местам и вставки против той редакции, которая у издателя принята за «старейшую», – вставки, происхождение которых должно быть несомненно приписано самому Аввакуму (V, XIII). К числу таких «вставок» следует отнести и данный вариант: а) он есть в древнейшем архангельском списке (VIII, VII), б) приводится в послании XVII века, как выдержка из аввакумовского подлинника – ркп. Публ. библ. О. XVII, № 37. 4. Разночтения в макарьевском (V, 235–6) и архангельском списках (VIII, стр. VII–VIII) в наставлениях о притворной исповеди у православного священника и о том, как обращаться с последним, когда он придет в дом со святою водою, не касаются сущности вопроса и характерны лишь деталями.

б) Беседа о последнем времени. V, 258–82. В рукописях это сочинение надписывается различно; иногда оно называется «книгой», иногда «посланием» (V, 258, пр. 1), иногда «словом»;54 но все эти заглавия принадлежат переписчикам, сам же Аввакум начинает свое писание словом «беседа» (– 258), причем поясняет, что хочет говорить о «настоящем времени» (– 261). «Соловецкий монастырь, – говорится здесь, – в осаде семь лет от никониан сидит» (– 264);55 следовательно «беседа» писана около 1675 года, но ранее 7 июля, так как юродивый Киприан был в то время еще жив (– 264), а он казнен 7 июля 1675 года (– 237)56 Предлагая беседу «вниманию» всех желавших его слушать (– 261), Аввакум прежде всего, однако же, имел в виду Москву.57

в) Беседа об иконном писании. V, 291–7. «Паки и паки, и еще к любви вашей побеседую: вам бо о Христе послушати сладостно, а мне глаголати не леностно» (– 291). Такое начало настоящего сочинения показывает, что, во-первых, оно имело быть послано к раскольникам, во-вторых, писано в ответ на их письмо, и, в-третьих, предназначалось для лиц известных Аввакуму, с которыми он «беседовал» уже не раз, каковыми были главным образом москвичи. Затем, не может подлежать сомнению, что беседа писана не ранее 1673 года. «Не по што в Персы идти пещи огненныя искать», – говорит здесь Аввакум, – «Бог дал дома Вавилон, в Боровске пещь халдейская, идеже мучатся святии отроцы» (– 295): здесь разумеются известные ревнительницы раскола боярыня Морозова, княгиня Урусова и «дворянская жена» Данилова (– 214; сн. 213), умершие в боровской земляной тюрьме в 1675 году (ср. VI, 92) – вторая 11 сентября, первая 2 ноября, третья 1 декабря (VIII, 196, 202). Очевидно, что беседа писана не ранее 1673 года, когда названные раскольницы были посланы в место своего заточения (VIII, IX), но вместе с тем ясно, что тогда в Пустозерске еще не было получено известие об их смерти.58

г) Беседы к братии от писания. Некоторые из руководственных посланий Аввакума были изложены им в форме толкований на изречения священного писания. Все они могут быть названы именем «бесед к братии». Таковы толкования:

1: а) на 210–11 зач. посл. ап. Павла, аа) на 87 зач. тех же посланий. V, 337–75. Хотя оба толкования изданы в виде одной беседы, но это положение остается еще под сомнением. В толковании на послание к римлянам период своих «плаваний» под флагом борьбы за «старые книги» Аввакум определяет в «22 лета» (– 367);59 начало этих «плаваний», как известно, падает на 1653 год;60 поэтому время написания данного толкования необходимо отнести к 1675 году. Между тем в толковании на послание к галатам Аввакум делает обращение к рязанскому архиепископу Илариону (– 342), а он умер 6 июня 1673 года. Трудно предположить, чтобы в Пустозерске около двух лет не знали о смерти Илариона: оттуда, наоборот, сообщали, потом, даже подробности последних дней и смерти этого деятеля против раскола (VI, 251 ср. 203).61 Кроме того и форма обоих толкований не препятствует думать, что они написаны в два приема. «Премудрость. К галатам послание святого апостола Павла» (V, 337): так начинается первое толкование. Но также начинается в некоторых рукописях и второе толкование: «Премудрость. К римлянам послание святого апостола Павла».62 Вместе с тем каждое из двух толкований имеет и особое окончание (– 363; ср. 375).

2: б) на 55 гл. пр. Исаии, бб) на 12 гл. того же пр. Исаии.63 Толкования написаны были одно за другим, именно около 1675 года, как это видно из слов Аввакума в первом толковании: «пение в Соловках церковное и келейное по старому православию... того ради в осаде сидят седмь годов милые... Того ради, утешая их, Бог изведе из земля стараго игумна Иринарха».64

3: в) на 44 псалом, вв) на 9 главу Притчей. VIII, 22–52 + 52–63. Кроме боровского сборника, с которого сделано издание, есть в сборнике Публ. библ. О. I, 339.65 Указания на время написания данных толкований могут быть извлечены из следующих данных В толковании на псалом, обращаясь к царю Алексею Михайловичу66 с просьбою «угасить пещь палящую рабов Христовых в Боровске», Аввакум пояснял, что там, в Боровске, «в земле сидя, яко кокушки кокуют» боярыня Морозова, княгиня Урусова и третья «сподвижница» их Мария Данилова (– 40). Однако же, вместе с тем, здесь же читаем: «а в нашей России в 20 – в 3 лета, отнеле же враг развратил церковь и внесены быша еретические уставы, много пагубы бывало».67 Отсюда ясно, что толкование было написано еще до получения известия о смерти боровских соузниц, хотя и не ранее 1675 года. Вероятно тогда же, т. е. не позднее 1675 года, было написано и толкование на паремию. По крайней мере следует думать, что во время его написания в Пустозерске еще не было известно о смерти крутицкого митрополита Павла (– 59; ср. 38), последовавшей 9 сентября 1675 года (ср. VI, 254; сн. 233, 195).68

д) Послание ко всем верным. V, 239–50. Обращение сделано к «братии, яже на всем лице земном» (– 239). В надписании послания в некоторых рукописях говорится, что оно писано Аввакумом в «темнице», когда он «жил на брезе окиана» (– 239). Подтверждение этому находим и в самом тексте послания. «Грешный протопоп» (– 246) не только себя называет «юзником» (– 243), но и о своей жене говорит, что она «сидит в земле с детьми» (– 243). А это было в то время, когда Петрович жила в Пустозерске (– 195), а Марковна на Мезени (– 83, 84), и случилось приблизительно в последнюю треть 1669 года.69 Время освобождения протопопицы из земляной тюрьмы не известно, но около 1672–3 года (– 13) и даже около 1675-го она была еще узницею (– 263). Отсюда ясно, какие могут быть сделаны выводы о времени написания данного послания.70 Списки послания встречаются сравнительно редко.71

е) Послание к возлюбленным друзьям. VIII, 81–7. Аввакум говорит, что он переносит невзгоды за раскол «лет сполтретьядцать» (– 86); следовательно, послание писано около 1678 года.

ж) Послание к отцам и маткам. 88, I, 741–2. Из послания не видно, куда оно писано, но видно, что в царствование Феодора Алексеевича (– 742).

з) Рассуждение на поучение от правил. 88, I, 735–6. Так можно назвать послание, в отличие от других, применительно к первым словам его: «еже ми прислали поучение, от правил обравше – пишет Аввакум, – и о сем благодарю Бога» (– 735). Речь обращена к «полководцам» раскольнического «стада», но когда и куда писано послание, определить нельзя. Буквальная выдержка из этого послания приведена в раскольническом послании XVII века – ркп. Публ. библ. О. XVII, № 37, как из послания, принадлежащего именно Аввакуму.

и) Сказание о днях поста и мясоястия. V, 302 – 10. Некто В. Карпов на страницах «Библиографа» 1884, I, 8–9, высказал сомнение в принадлежности настоящего сочинения перу протопопа Аввакума. Н. И. Субботин говорит: «что сочинение это принадлежит Аввакуму, – в том не может быть сомнения, – особенно конец имеет все признаки Аввакумова авторства» (V, XXXI). Карпову кажется, что «слог сочинения слишком шаткий довод в таком случае». Правда, язык сочинения не всегда может решать вопрос об авторе его, но язык произведений Аввакума настолько характерен, что по нем легко узнать перо Аввакума, и мы, действительно, в данном случае узнаем его. Помимо этого, принадлежность данного сочинения Аввакуму доказывается из самого содержания его. Так, автор данного сочинения пишет: «Христос воста от мертвых в третий день и во ад сниде» (V, 307): это мудрование Аввакума (V, 347–8). Не говорим уже о том, что Аввакум имел повод писать наставление, следует ли поститься в субботу, так как его об этом спрашивали (V, 221).

б)

аа) Послание к священнику Стефану. V, 214–17.72 «Юзник темничный и грешник протопоп Аввакум, всем святым, живущим в духовном Содоме и Египте, паче же священнику Стефану» (– 214): так начинается послание. Под «святыми, живущими в духовном Содоме и Египте», Аввакум разумеет, без сомнения, своих единомышленников, живших среди православных, очевидно, в Москве (– VII, 417; ср. 266), где жил и поп Стефан. Из содержания послания видно, что оно было вызвано возникшими в общине московских раскольников нестроениями, известие о которых дошло до Аввакума и виновником которых был между прочим и поп Стефан, а также видно и то, что послание относится к числу ранних. «Слышах, отче, твое богоподражательное житие, – писал Аввакум Стефану, – и возрадовахся дух мой», но «токмо, отче, имею на тя мало нечто, яко держиши учение не по преданию отеческому» (– 215). Очевидно до Пустозерска успели дойти только первые известия об этом московском попе. «Затекаете во многом мудровании своем, – упрекал далее протопоп и всех москвичей, – и уже друг друга гнушаетеся, и хлеба не ядите друг с другом. Глупцы! от гордости, что черви капустные, все пропадете» (– 217). Община раскола еще так молода и так нуждается в опоре, но внутри её начались уже такие раздоры, которые могут скоро и в самом начале её жизни погубить её: таковы, по-видимому, смысл и подкладка этих строк послания. «Еще же, – обличал между прочим Аввакум, – инии глаголют Илиино и Энохово и Иоанново пришествие быти в притчи, а не истинно» (– 216). По известиям от 1670–71 года, споры об этом предмете в московской общине к этому времени были уже в полном разгаре (VII, 419), а начались, конечно, ранее. «Посем мир вам и благословение, – так заканчивается послание: и отцы вам, резаныя языки, мир дав и благословение, челом бьют» (– 217). На основании этого места можно, с вероятностью, заключать, что послание писано ранее последней трети 1669 года. «Отцы – резаные языки»: это, очевидно, поп Лазарь, диакон Феодор и инок Епифаний, казненные резанием языка в 1667 году, еще в Москве (VI, 223). Величать так этих своих соузников Аввакуму конечно удобно было в послании в Москву, где хорошо могли понять по этому выражению, о ком идет речь (ср. V, 116), но если бы он писал не ранее последней трети 1669 года, то должен бы был выразиться несколько иначе, именно сказать, что шлют «мир и благословение» отцы – «резаные языки» и «сеченые руки», потому что в последнюю треть 1669 года Лазарю. Феодору и Епифанию была вторая казнь, в Пустозерске, когда им снова «резали языки» и «отсекли по руке» (V, 85–7; VI, 225). «И до мору, приходя к Казанской, прежде ссылки Даурской» (V, 216): это было в 1652–3 годах. «До мору» – до морового поветрия 1654 года. «Приходя к Казанской» – в московский Казанский собор, к которому Аввакум был приписан по переселении в Москву и протопопом которого был его друг, Неронов. «Прежде ссылки Даурской» – ссылки Аввакума в Сибирь.73

бб) Послание к неизвестному. V, 217–23. Время, когда написано послание, и лицо, в ответ на вопрос которого оно было писано, в послании не указаны, равно как и место, куда было послано. Тем не менее с вероятностью можно полагать, что послание писано в Москву. Примечание Аввакума, что, живя некогда в Москве, он «наречно пел у Казанския многажды» (– 222), показывает, судя по образу его выражения, что вопрошавший легко мог догадаться (ср. V, 216), где «пел» Аввакум. Вместе с тем, по-видимому, следует думать, что послание относится к числу ранних. По крайней мере нельзя найти препятствий к принятию этого положения.74 Второй вопрос касается разночтений в настоящем послании. Послание напечатано по ркп. библ. м. Макария № 34, а варианты приведены по ркп. библ. Хлудова № 257. Имеем в виду вариант V, 221, пр. 1, весьма важный для решения вопроса о том, как судил Аввакум о новопоставленных попах. Издатель дает следующую характеристику сборнику сочинений Аввакума в ркп. библ. Хлудова, № 257: в нем «по сравнению со списком той же библиотеки № 258 и особенно со списком высокопреосвященного м. Макария, постоянно встречается замена слишком грубых, площадных слов и выражений менее грубыми, даже церковно-библейскими: очевидно, это новая редакция, сделанная с целью сгладить слишком резкие даже для раскольнического уха выражения, которые, однако же, соответственно личному характеру и литературным приемам Аввакума, должны быть признаны принадлежащими старейшей, подлинной аввакумовой редакции» (– XII). В виду этого возникает вопрос о подлинности и вышеупомянутого варианта: не есть ли это вставка, вызванная интересами известной части раскола – найти себе оправдание в авторитете Аввакума? Отвечаем на этот вопрос отрицательно, признавая вариант подлинным, на следующем основании: а) вариант этот приводится в других списках послания, не исключая и древнейших;75 б) есть он в выписке из сочинений Аввакума, находящейся в одном древнем сборнике – ркп. Публ. библ. О. XVII, № 37 (88, I, 738); в) в настоящее время открыты такие сочинения Аввакума, которыми подтверждается, что взгляд, выраженный V, 221, пр. I, есть действительно аввакумовский взгляд (VIII, 103–4). Впрочем с списке Хлудова № 257, как текст его напечатан V, 221, пр. I, в данном месте есть пропуск важных слов – «а поп новопоставлен» – имеющихся во всех других вышеупомянутых списках, – пропуск, происшедший, очевидно, по ошибке.

вв) Послания к Симеону. V, 200–4 + 204–12. В первом послании есть прямое указание, что Аввакум писал его в 1677 году, так как от времени своей ссылки в Сибирь – 1653. IX. 15 – он считает здесь «двадесять три лета и пол-лета и месяц» (– 203).76 О втором послании можно сказать только то, что оно писано по отъезде из Москвы восточных патриархов Макария и Паисия.77 Впрочем, можно иметь в виду следующие слова Аввакума, в которых он выражает свою надежду по поводу известия о патриархе александрийском Паисии, что его будто бы «распял Измаил на кресте, еже есть турской» (– 204). Именно, Аввакум писал Симеону: «Еще надеюся Тита втораго Иусписияновича на весь новый Иерусалим, идеже течет Истра река, и с пригородком, в немже Неглинна течет. Чаю, подвигнет Бог того же турка на отмщение кровей мученических» (– 205). В этих словах, по всей вероятности, надо видеть отражение тех ожиданий, которые предшествовали 1671–72 годам и сопровождали их, когда война поляков с Дорошенком кончилась тем, что Москве стала грозить война с Турцией.78 При этом в виду угрозы Аввакума русским архиереям, что и их в будущем постигнет наказание свыше, как уже постигло оно, по его словам, восточных патриархов, участников собора 1667 года (– 212), – можно думать, что послание писано ранее 17 февраля 1672 года, когда умер патриарх Иоасаф II, в смерти которого раскольники хотели видеть именно «казнь Божию» этому патриарху, как «защитнику догматов никонианских» (ср VI, 251). А то обстоятельство, что, излагая здесь учение о сошествии Христа Спасителя во ад, Аввакум не обнаруживает полемического задора, хотя и вполне оттеняет черты своего неправильного «догматствования». – показывает, что тогда, т. е. во время написания послания, неоднократные «стязания» Аввакума с диаконом Феодором по данному вопросу или еще не начались,79 или же, что вероятнее уже начались (VI, 120), но Аввакум еще медлил сообщать о них «на Русь» своим ученикам.

гг) Послание к некоему брату. VIII, 67–81. По объему довольно обширное, писано не ранее 1679 года, неизвестно куда.80 В конце послания обращена обличительная речь к Трифилию. Можно думать, что этот Трифилий есть не кто иной, как белоозерский узник. Обличая Трифилия за лживое «учение», Аввакум поясняет, почему ложь Трифилия особенно вредна. «А чаю, – говорит он, – и так не мало перемазал подобных себе». Аввакум предполагает, что «слепой» вождь – Трифилий уже успел найти себе «слепых» последователей. «Муж был подвижник, – добавляет он, – всяк почает, правду говорит» (– 80). Славою «подвижника», как видно из «Винограда Российского», пользовался Трифилий – инок Симоновского монастыря: другого авторитета с именем Трифилия не известно из истории раскола. Порицания Аввакума Трифилию за сказки о «видениях» с одной стороны, и похвалы «Винограда Российского» иноку Трифилию как «провидцу» – с другой, также, по-видимому, указывают на одно и то же лицо.81 Послание открыто только в одном списке, по которому издано, но есть возможность сделать проверку по другим памятникам, впрочем только частичную. Подлинность послания подтверждается сравнением двух мест (а + б), третье и четвертое (в + г) обличают вставку: а) VIII, 69, по срав. с раскольническим посланием XVII века, где приводится выдержка из этого послания, как из послания Аввакума;82 б) VIII, 68–9, по срав. с выписками из сочинений Аввакума (88, I, 736–7); в) VIII, 70–3, по срав. с VIII, 86, пр. 1; г) VIII, 76, по срав. V, 264 + V, 204 + VIII, 28 + 88, I, 748, следует читать так: «Вечная им память. Знал я некоего Дометиана священника», или, как читается в одной выдержке: «знал я покойника Дометиана» (88, I, 755).

дд) Послания к попу Исидору с братией. VIII, 100–24 + 102–6. Об обоих посланиях можно говорить совместно. 1) В конце второго послания Аввакум писал: «святии отцы, и вся о Христе братия, да и все наши! О единогласном и наречном пении писал, я чаял, Иов с Дону. Многомятежно было время; не разсмотря так на старика писал. А опосле расчухал, ано Игнатий мятежит всею церковью» (– 105). Послание это ныне неизвестно, но вероятно именно на него указывал Аввакум, когда в послании к Ионе писал в заключение речи о единогласном и наречном пении: – «есть о сем писал пространно в Москву в мимошедшая лета, а ныне и сего довлеет» (88, 1, 751): вероятно потому, что в других посланиях в Москву, более ранних, Аввакум писал об этом предмете не пространнее, чем Ионе, а с другой стороны понятно, что в разгар «мятежа» и притом в полемике против такого «столпа», как Иов, пустозерский законник должен был писать «пространно». 2) Кто этот Игнатий? Решить это трудно. Видно только, что это был чернец и имел близкие сношения с Москвой, если не постоянно жил в Москве. Аввакум так говорил об Игнатии: «плюньте, братия, где он говорит, – не подобает его слушать. Где ему знать обычай и устав церковный? Он родился и взрос во дворе боярском, да вчера постригся – а на завтра и в игумны накупился, без благословения отец окормляет церковь». Далее Аввакум делает такие обращения к Игнатию: «ну, Иванович, прости!.. Читал ли ты, старый друг мой, правила?... Не вскормя, ворога не видать. Чаю, разумеешь реченное. У Павла бы митрополита также ты философил» (VIII, 105–6). Очевидно, это были старые знакомые, по-видимому – и за раскол подвизались вместе. Не тот ли это Игнатий Иванов, который некогда состоял в переписке с противниками новоисправленных книг – игуменом Феоктистом и епископом Александром (Ι, 337–8, п. п. 74, 85)? Так или иначе, но бесспорно, что о том же чернеце Игнатии Аввакум писал и в другом послании в Москву, когда давал наставления москвичу Борису (VIII, 93). Любопытна и здесь характеристика Игнатия. Противопоставляя Игнатию покойницу Марфу, игуменью в Вязниках, Аввакум замечал: «не по Игнатьеву жила, – странным и мимоходящим ноги умывала сама» (– 92). 3) По главному вопросу, какой решается в рассматриваемых посланиях (– 100, 103), видно, что оба они были адресованы к одному и тому же попу Исидору, который в том и другом прямо и называется по имени (– 100, 102).83 Первое послание писано в царствование Феодора Алексеевича (– 101), второе было вызвано вопросом Исидора (– 102), последовавшим со стороны последнего, надо думать, по поводу сделанного Аввакумом Исидору порицательного замечания в первом послании (– 100), и, очевидно, еще при жизни иеромонаха Иова. 4) В послании неизвестных XVII века – ркп. Публ. библ. О. XVII. № 37 – приведены буквальные выдержки из настоящих посланий: а) VIII, 102: от «во аде несть покаяния» до «буди воля твоя, а не моя», и б) VIII, 103–4: от «младенцев от новиков крещенных» до «клади то в дело, и крещение, и венчание», – с указанием, что так «писал отец Аввакум к некоему священнику».84

ее) Послание к игумену Сергию. VIII, 107–12. Писано: а) после первого послания к попу Исидору: «у Григория в грамотке почти», – ссылается здесь Аввакум на свой ответ Григорию в этом послании (– III; ср. 101–2), т. е. в царствование Феодора Алексеевича; б) «долго» спустя после смерти известных боровских заточниц (– 110), умерших пред вступлением царя Феодора на царство; в) о дочери княгини Урусовой – Настасье до Аввакума дошло известие, по поводу которого Аввакум писал: «и Настасья, хотящая быти царица, пускай молится о мне... Бог её благословит за великого и честного жениха» (– 109): такие слухи могли быть или до июля 1680 года, когда Феодор Алексеевич вступил в первый брак, или после 14 июля 1681 года, когда он овдовел, до конца этого года. Упоминание о попе Исидоре (– 108) и обращение к княжнам Урусовым (– 110) показывает, что и это послание имело быть в Москве. Слова Аввакума: «а что Исидор от еретик крещенных не причащает, то он правду творит» (– III), не стоят в противоречии с V, 234, пр. 2: в последнем месте следует разуметь случай, когда есть болезнь к смерти, при невозможности «довершить» крещение, в первом – обратный.

жж) Послание к Борису с братией. VIII, 89–98. Борис, которому во главе послания прописано здесь «прощение» (– 89), по всем признакам, есть тот москвич, которого Аввакум еще в «книге горемыкам» научил «всегда прощения говорить» (V, 237). Тут упоминаются и другие лица, которых можно подразумевать в этой «книге» (– 231): Ксения Гавриловна (VIII, 94, 96) – сестра Анисии, бывшей игуменьею в «обители» матери Мелании, и Иродион – вероятно – племянник Акинфия Иванова Данилова, мужа известной Марии Герасимовой, соузницы Морозовой (V, 179, 184): Иродион, племянник Акинфия, и по другим источникам, известен как содеятель Елены Хрущевой (VIII, 192). Послание писано в конце царствования Феодора Алексеевича, вероятно в последней половине 1681 года, так как здесь дано было Аввакумом благословение на такое дело (– 97), которое было выполнено вскоре после смерти Аввакума – в июле 1682 года (IV, 299). Михаил и Гавриил, которых Аввакум называет здесь «священномучениками» (– 92), это – противники исправленных книг – попы, из которых второй служил в Нижнем, а первый в Москве (V, 263).85

зз) Послание к «отцу» Ионе. 88, I, 744–54. Говоря о единогласном и наречном пении, Аввакум сообщал Ионе: «о сем писал пространно в Москву в мимошедшая лета» (– 751): это показывает, что послание по времени происхождения – не из ранних и что писано оно, по-видимому, не в Москву.86 Две выдержки из этого послания, как из послания именно Аввакума, приведены в раскольническом послании XVII века – ркп. Публ. библ. О. XVII. № 37: а) от «а иже новопоставленный поп» до «и причащает невозбранно» (– 747), и б) от «а иже в тропаре Кресту» до «на просвиромисании и везде» (– 747, 748), причем слова «пускай его к чертям пойдет» выброшены. 747: первая строка обнаруживает порчу переписчика, – следует читать так: «и по их пустыням, своим им иконам не кланяются пред...»

ии) Послание к некоему Афанасию. 88, I, 743–4. Аввакум пишет Афанасию: «носи гораздо пироги – те по тюрьмам – тем» (– 743). Благодарит за присылочку и ему лично: «спаси Бог тя за пироги, моли Бога о мне» (– 744). Советует увещевать боярина Бориса Афанасьевича «принять» раскол, не страшась "плетей»: «боярин-де-су, одинова умирать» (– 743). И в заключение благословляет: «мир ти и благословение от всех нас, а от меня и поклон с любезным целованием» (– 744). Все это показывает, что послание относится к пустозерскому периоду. Но кто этот Афанасий – сказать трудно.87

ii) Послание утешительное к неизвестному, скорбевшему в час искушения. 88, I, 743. «Молися о нас, Господа ради, а ты у нас у всех в сердце лежиши и молимся о тебе»: заключая так свое послание, Аввакум указывал неизвестному по имени «брату», конечно, на своих пустозерских соузников.88

кк) Письмо приветственное ищущему покаяния после временного уклонения из раскола. V, 250–2. В. Карпов в статье «Библиографа» 1884, I, 7–9, выразил сомнение в принадлежности Аввакуму этого сочинения. По его словам, нет «никаких решительных доводов» в пользу того, чтобы считать автором Аввакума. А, по нашему мнению, решительно нельзя найти ни одного основания, чтобы высказывать такое сомнение. Если бы кто-нибудь из раскольников захотел сделать подделку, с тем чтобы внести её в сборник сочинений Аввакума, то он положительно не в состоянии был бы выполнить задачу так удачно: столь характерно выступают здесь черты творчества Аввакума.

лл) Послания к боярыне Морозовой, княгине Урусовой и Марии Даниловой. V, 174–80 + V, 181–88. Издатель говорит о времени написания первого из этих посланий следующее: «можно догадываться» на основании содержания послания, что оно «написано вскоре после того, как Аввакум узнал, что Морозова, Урусова и Данилова объявились раскольницами и подверглись опале, но еще до получения известий об их страданиях» (– XXVIII). Предположение вполне основательное, и точнее время написания послания определяется следующими данными: 1) Аввакум упоминает здесь о полученном им от Морозовой и её соузниц «рукописании», в котором боярыня прислала протопопу между прочим свое «оханье» по случаю смерти сына её Ивана. Малолетний Иван Глебович Морозов умер вскоре после взятия его матери под стражу (VIII, 172; ср. V, 184), когда она находилась на подворье Печерского монастыря (VIII, 169). Так как Морозова взята была под стражу в ночь на 16 ноября 1671 года, то известие о смерти сына её Ивана могло прийти в Пустозерск не ранее первой половины 1672 года.89 2) Пытка Морозовой, Урусовой и Даниловой, о которой в настоящем послании, как было сказано, еще не упоминается, была уже при патриархе Питириме (– 176), следовательно, после 7 июля 1672 года, когда Питирим вступил на патриаршество, – и еще точнее: пытка эта была спустя год после взятия Морозовой под стражу (– 180; ср. 167, 183–4), значит в конце 1672 года. Следовательно и по этим соображениям данное послание Аввакума можно относить к первой половине 1672 года. А это значит, что послание было отправлено в Москву. Во втором послании, обращаясь к Морозовой и её соузницам, Аввакум говорит: «таже всех вас... живых в землю вкопали» (– 185). Это показывает, что послание писано в Боровск (ср. VIII, 190–1; V, 266) и, значит, не ранее 1673 года, но, как видно, вскоре по получении в Пустозерске известий о судьбе Морозовой и под живым впечатлением от этих известий.90

мм) Послание на Мезень к жене и детям. V, 161–5. Послание было вызвано письмом с Мезени, в котором жена Аввакума и дети жаловались на свое бедственное положение: «не знаем, писали они, – как до конца доживать» (– 162). Когда Аввакум дает наставление сыну Афанасию, чтобы ом «учился у братей» (– 164), и «не гнушался бы их, что они некогда смалодушничали, на виселицу Христа ради не пошли» (– 165), то разумеет двух сыновей своих Ивана и Прокопия, об упоминаемом здесь «малодушестве» которых он сам рассказывает в своем «Житии» (– 84). Время написания послания в нем не обозначено, но так как случай с Иваном и Прокопием, о котором говорит здесь Аввакум, был приблизительно в последнюю треть 1669 года и не ранее, то этим уже определяется один предел времени написания послания, тем более, что Аввакум дает здесь и другое указание, когда говорит, что он уже три года сидит нагим: «рубашку с себя скинул и... наг оттоле и доныне... уже три года будет» (– 163).

нн) Послание к Маремьяне Феодоровне. V, 195–200.91 1. Писано в Москву – это видно: а) из того, что послание адресовано к некоей Маремьяне, любимой ученице Аввакума, причем, прося передать благословение его друзьям и почитателям, Аввакум на первом месте и особо упоминает Дмитрия (– 196), а в другом послании, писанном несомненно для Москвы, Аввакум также беседует с одной из любимиц своих Маремьяной (– 238), причем называет её нераздельно с именем Дмитрия (– 231); и б) из того, что, прося передать благословение его знакомым, «с домами их» (– 196), каковых знакомцев у Аввакума много было именно в Москве, Аввакум между прочим называет некую Анну Амосовну (– 200), очевидно, бывшую «служанку» и любимицу боярыни Морозовой (– 189), оставшуюся после своей госпожи в Москве (VIII, 174). 2. Послание могло быть писано около 1676 года и позднее: а) Аввакум просит Маремьяну «сказать» его благословение «всем в грамотке писанным, аще живи» еще: здесь можно и необходимо разуметь «книгу горемыкам», посланную в Москву после 7 июля 1675 года; и б) Аввакум благодарит Маремьяну: «спаси Бог, что не забываешь бедной протопопицы с детьми. Посажена, горюша, также в землю, что и мы, с Иваном и Прокопием» (V, 195); вероятно Маремьяна послала гостинец Марковне в исполнение просьбы Аввакума (– 238), а эта просьба была выражена именно в «книге горемыкам» (– 238). 3) Сделаем одно замечание по поводу рассказа Аввакума о просфоре (V, 197–9). Присылавший Аввакуму просфору поп (– 197), как это видно из указаний самого Аввакума, сделанных им в другом месте, был поп Дмитрий (88, I, 740); он имел рукоположение «старое» (– II, 594), но некоторое время служил по «новым» книгам (ср. V, 197; 88, I, 740).

2. Сочинения диакона Феодора

Ответ на вопрос некоего инока. VII, 234–41. Это вопрос неизвестного инока, вероятно Авраамия, диакону Феодору, и ответ последнего, данный, бесспорно, до отъезда Феодора в Пустозерск, но не ранее половины 1667 года.92

Послание к некоему Иоанну. VI, 60–79.93 Писано в Москву, в ответ на вопрос Иоанна, в руководство, конечно, «всем верным». Трудно сказать, кто был этот Иоанн – Иван, но о времени написания послания можно утверждать с решительностью. Именно, послание было прислано с подписью протопопа Аввакума, но подписать рукопись диакона Феодора Аввакум мог только до известной ссоры с Феодором, поведшей к тому, что Аввакум проклял Феодора. Иначе сказать, ответ мог быть послан не позже 1669 года, даже второй трети его. В таком случае и инок Авраамий, по получении послания в Москве, действительно, мог читать его и подписать (VI, 79), так как был тогда не только жив, но и находился еще на свободе.94

Книга глаголемая ответ православных. Рпк. библ. Хлудова № 282, в 8-ку, полуустав исх. XVIII в., лл. 1–109.95 Имя творца этого памятника указано в приписке к нему, которая гласит следующее: «Писавый сие имени своего не поведа неправды ради гонителей и мучителей, что истинны церковных догмат ненавидят, и всякую правду святых отец лжею закрывают, а новых исповедников и мучеников Христовых неправедно осуждают, великим могутством и силою своею все творят. Токмо чтый да разумеет звание трудившагося, в чисменитых: двести пятьдесят к осмим, в чине же священнослужения, в численных же: сто пятьдесят к пятим, в словенском диалекте. Аллилуиа, аллилуиа, докса си, Феос, о всем, аминь». Перелагая числа 258 и 155 на буквы: 9 = ф, 5 = е, 70 = о, 4 = д, 70 = о, 100 = р + 4 = д, 10 = и, 1 = а, 20 = к, 70 = о, 50 = н, – получаем: 9 + 5 + 70 + 4 + 70 + 100 = 258, т. е. Феодор, 4 + 10 + 1 + 20 + 70 + 50 = 155, т. е. диакон. Отсюда понятно название «книги» –"ответ православных», т. е. это «ответ» пустозерских соузников: Аввакума, Лазаря, Феодора и Епифания. В списках сокращенной редакции данный «ответ» так действительно и надписывается: «Сказание священнопротопопа Аввакума, и иерея Лазаря, и диакона Феодора, и инока Епифания, страдальцев сожженных, о исповедании православные веры и о церковных догматах» (VI, стр. XXV). Принимая все это во внимание, с полною решительностью можем утверждать, что имеем дело с тем знаменитым «ответом», о котором упоминает протопоп Аввакум в своем «Житии». Рассказывая о событиях бывших после приезда расколоучителей в Пустозерск, Аввакум, между прочим, говорит: «еще же от меня и от братии диаконово снискание послано в Москву правоверным гостинцы: книга – «ответ православных» и обличение на отступническую блудню» (V, 82; ср. 88, II, 592). Из слов Аввакума выходит, что «книга» состояла, как бы, из двух частей: в действительности она так и разделяется. Первая часть, обнимающая несколько менее половины всего памятника, имеет свое окончание: «и сей есть ответ к возстязающим нас, и веру нашу искушающим в нынешняя времена» (л. 45–об. 45); затем, после рассуждения о молитве Иисусовой, с заключением: «о всем зде вкратце писано, а о всей беде новых книг, аще писать все, то книга с Устав будет» (л. 48), следует «Сказание отчасти, ведомости ради православным, о превращении новых книг и богомерзких ересех в них и плевелах» (л. 48); приписка о творце «книги» находится в самом конце памятника (л. об. 108). Из слов Аввакума видно также, что «книга» была отправлена в Москву до пустозерской казни (V, 83), – значит, в 1668–1669 году, с чем согласуются и те данные, которые можно извлечь из самого содержания «книги».96

Послание к верным об антихристе. VI, 261–8. Так как Феодор говорит здесь о своем выздоровлении после градской казни, как о событии известном раскольникам (– 266), то следует заключить, что послание писано из Пустозерска.97 В рукописи черниговской семинарии № 134, об. л. 74, при этом послании есть приписка: «послано в лето 7178 февраля в 21 день из Пустозерския темницы». Следовательно, дело было уже после второй казни, пустозерской. А если так, то понятно, откуда в послании явилась некоторая двойственность. С одной стороны видно, что вопрос, ответом на который явилось послание, был предложен от неизвестных «вопрошавших», вероятно же от москвичей, всем вообще пустозерским соузникам, но с другой стороны несомненно и то, что ответ дан был Феодором единолично, т. е. он писал только от себя и за себя, помимо отношения к «братии». «Вопрошают нас нецыи» (– 261). «И аз отвещаю, по дарованию св. Духа, елико дадемися» (– 262). "Мой ответ вопрошающим сей есть» (– 268). Выражения в обращении послания – «неключимый раб» и «юзник по вере», содержат указание также на одно лицо. Все это объясняется тем, что в последнюю треть 1669 года произошла, как известно, ссора в Пустозерске, но почитатели пустозерских соузников еще не были оповещены о ней. Они, по прежнему, обратились с недоумением ко всем «отцам – начальникам», но диакон Феодор, убедившийся уже, что нельзя ручаться за правомыслие других своих соузников, отвечал лишь единолично, да уже и не имел возможности поступить иначе, хотя еще нашел нужным умолчать о причине такой постановки дела.98

Послание к сыну Максиму и прочим сродникам и по вере братиям. VI, 90–261. В высшей степени примечательный памятник, изданный по трем отрывкам, но вполне удачно соединенным. Для сравнения мы имели три списка – два XVIII и один XIX века: а) Ркп. Чернигов. семин. № 135, в 8-ку, лл. 55–124; б) Ркп. Публ. библ. Q. I, 481, лл. 60–об. 177; в) Румянц. муз. № 2549, в 8-ку, лл. 112–317.

Первая, содержащая первую часть послания, представляет отрывок, одинаковый по объему с указанным издателем – стр. XX, прим. 4 – и вполне подтверждает, что второй отрывок, содержащий вторую часть послания, есть непосредственное продолжение первого. Вторая и третья, содержащие вторую и третью части послания, показывают, что третий отрывок есть именно непосредственное продолжение второго, считая по печатному изданию.99

Время написания послания можно определить с решительностью, хотя только приблизительно. В первой части послания, говоря о взятии Соловецкого монастыря, как о событии прошедшем, Феодор, между прочим, замечает: «и того лета прислано к нам в Пустозерье, в ссылку, Соловецкого монастыря того десять человек трудников» (– 94). Так как монастырь был взят в ночь на 22 января 1676 года, а распоряжение о ссылке в Пустозерск захваченных в Соловках бельцов состоялось только 29 февраля этого года (III, 359), то, по связи речи и по образу выражения, выходит, что послание, даже в этой своей первой части, писано не только не в 1676 году, но и позже 1677. Соответственно с этим и в третьей части есть выражение: «по смерти же цареве мину год и присланы быша к нам грамоты» (– 255), т. е. по смерти царя Алексея Михайловича († 29 янв. 1676). И другое выражение – об Александре, епископе вятском: «остави епископию, и отъиде в монастырь свой на Вычегду, каяся до смерти о прежнем своем поползновении» (– 256), последовавшей 16 окт. 1678 года. Отсюда видно, что по крайней мере эта третья часть послания писана не ранее конца 1678 – начала 1679 года.

Первая часть послания особенно важна тем, что содержит подробное описание тех споров, какие происходили у Феодора с Аввакумом по догматическим вопросам. Спрашивается, когда начались эти споры? По известию самого Феодора, «размолвка» началась «вскоре» после пустозерской казни (VI, 120), а в филипов пост после казни Феодор уже скорбел о проклятии, которому подвергся от Аввакума (– 94, 95; ср. 257). Так как пустозерская казнь, как это было уже разъяснено, совершена была, в последнюю треть 1669 года, то к тому же времени нужно относить и развязку этой «размолвки».100 Второй вопрос касается того, примирились ли противники, Аввакум и Феодор, хоть под конец жизни, если ссора у них началась так рано? По несомненным данным следует на это ответить отрицательно: о настроении Феодора свидетельствует его послание к сыну Максиму, о настроении Аввакума – его послание к игумену Сергию.101

3. Сочинения инока Авраамия

Христианоопасный щит веры. VII, 1–258. Объяснительные замечания об этом памятнике сделаны издателем. Прибавим только, что 35 глава принадлежит Авраамию, как это показывает почти буквальное сходство её с VIII, 361–2. Сборник составлен в 1668–69 годах.

Известие «отцам и братиям, купно и сестрам о Христе». VII, 386–416. Писано в Москве, во время заключения Авраамия на Мстиславском дворе (т. VII, стр. XXVI–XXVII), – в 1670 году, вскоре после 12 августа (– 414), ибо 178 год здесь еще называется нынешним (– 386).

Послания: а) к боярыне Морозовой, и б) к некоему боголюбцу. Ркп. Публ. библ. из собр. Погодина, № 1552, лл. 59–75.102 – VII, 417–26. Послание к «боголюбцу» начинается так: «Инок Авраамий, заключенный в духовном Содоме и Египте за слово Божие и за свидетельство Исус Христово, рабу Божию радоватися» (VII, 417). Из дальнейших слов послания видно, что неизвестный по имени почитатель Авраамия «вопрошал» его особым «писанием»: так что послание было ответом на это последнее (– 425). Таковы же были обстоятельства написания послания к боярыне Морозовой. В названном рукописном сборнике оно надписывается так: «Слово инока Авраамия, заключеннаго бывша в духовном Содоме и Египте за слово Божие и за свидетельство Исус-Христово, ко дщерем к Феодосии и Евдокии Прокопьевным княгиням и прочим женам благочестивым». В тексте послания, действительно, находим обращения пишущего то к одному лицу, то к нескольким. «Подобает Исус-Христове дщери радоватися». «Ты же, дщерь Христова, мужайся и утверждайся во истинной Христове вере, и с тобою подвизающихся утвержай». «Поминай в молитвах своих... страдальцев... да их молитвами прияты будете к Богу и благословение их будет на вас». "И ты, госпоже, в заповедех Божиих пребывай... и страдальцев разсуждению во всем повинуйтеся». «Госпожа» – это, очевидно, боярыня Морозова, другие – её ближайшие «сподвижницы», во главе которых «по сану» стояла сестра её княгиня Урусова. Авраамий прямо говорит, что он отвечает на письменный вопрос «госпожи»: «а еже вопросила мене грешного своим писанием». 2. Предмет обоих посланий один и тот же, и можно сказать, что послание к «боголюбцу» представляет буквальное, до известной степени, повторение послания к боярыне. Тем не менее последнее из них гораздо обширнее первого, последней его части совсем нет в послании к «боголюбцу», равно и в этом послании к «боголюбцу» есть такие подробности, происхождение которых нельзя объяснить случайностью. Вообще из сопоставления легко заключить, что рассматриваемые послания писаны при разных обстоятельствах и не одновременно, хотя, надо думать, и вскоре одно за другим. По-видимому, прежде было составлено послание к Морозовой, потом послание к «боголюбцу». Почему так можно думать, это видно из того, что хотя предмет посланий один – время пришествия в мир антихриста, и трактуется об этом в них одинаково до буквальности, тем не менее в послании к боголюбцу есть, как сейчас сказано, и одна подробность, именно Авраамий точно определяет здесь время пришествия обличителей антихриста и время кончины мира (VII, 424): это могло быть вызвано возникшими в среде почитателей Авраамия недоразумениями, так как именно этот, столь важный, вопрос и не был разрешен в послании к Морозовой. 3. Из надписания одного послания и из первой строки другого видно, что оба они писаны в то время, когда Авраамий находился в «заключении» – под стражей, т. е. после февраля 1670 года. Вероятно, они написаны в конце этого года – и, конечно, не позже 1671 года, когда Авраамий был казнен. В августе 1670 года Авраамий написал «известие отцам, братиям, купно и сестрам о Христе» (– 386). В нем он поведал о своем убеждении, что «слично на Никоне быть таинству» о явлении антихриста (– 403). Вопрос держался у всех на устах и потому любопытство было вполне естественно. Удовлетворить его Авраамий мог скоро, так как материал для этого у него был уже готов.103 Боярыня Морозова в своей мысли «стоять мужески» укрепилась тогда окончательно (VIII, 154–5). Если и ранее, несколько лет назад, Морозовой внушалось почитать Авраамия, тогда еще только юродивого Афанасия, яко ангела и глаголы его вменять за глаголы Божия (I, 310), то насколько она должна была благоговеть пред ним теперь, когда Афанасий не только стал Авраамием, но и был окружен славой «юзника» из «духовного Содома и Египта». По образцу послания к Морозовой Авраамий отвечал и «боголюбцу».104 4. Чрез сравнение списков легко восстановить правильность текста, этим мы пользуемся и при печатании послания к Морозовой.105 Здесь же отметим лишь одно место. «И сие число, – читаем в послании к боголюбцу, – явно исполнишася на 1666 год, понеже в той год Никон пагубник свои еретические служебники выдал» (VII, 422). В «послании к дщери»: «на 66 год» (VIII, 368); в послании к боярыне Морозовой: «на 666 год». В первом случае оказывается опечатка против подлинника: в рукописи митр. Макария № 34, с которой напечатан текст послания «к боголюбцу» (VII, стр. XXX), стоит «166».106 Из текста послания видно, что так и должно читать, так что под «1666 годом» надо разуметь «1658», который, по счету Авраамия, действительно, был 1666 годом. Таким образом «1658» год следует подразумевать и в двух других названных случаях, как в VIII, 368, так и в послании к Морозовой: в первом случае можно читать «166» и вести счет лет от сотворения мира, во втором – «1666» и считать лета от Рождества Христова, т. е. от 5500 года по сотворении мира, как считал Авраамий.

4. Сочинение инока Евфросина

Отразительное писание о новоизобретенном пути самоубийственных смертей. 1691 года. Обширный, вновь найденный трактат издан в 1895 году X. М. Лопаревым в CVIII выпуске «Памятников древней письменности», в составе стр. 071 – 160. Сведения о нем даны в предисловии к изданию, но так как сюда вкрались ошибки, то с нашей стороны они должны быть исправлены.

Прежде всего необходимо сказать об авторе «Отразительного писания.

В приписке к «писанию» оно названо произведением старца Евфросина: «письма старца Евфросина». Кто же такой этот старец Евфросин? «Имя Евфросина», – говорит издатель, – «небезызвестно в истории старообрядства. Мы знаем, что в 1667-х годах он находился в Курженской обители, близ Повенца, и здесь познакомился с прибывшим к нему знаменитым староверческим деятелем, игуменом Досифеем». В подтверждение этого издатель ссылается на «Историю Выговской пустыни» Ивана Филиппова. Говоря о Досифее, Филиппов между прочим замечает, что Досифей, когда оставил Беседный монастырь, – «благочестия ради крыяся, часто прибегал к пустынной некоей Курженской обители, в строение преподобнаго некоего старца Евфросина». Тоже говорит об авторе «писания» проф. В. О. Ключевский, называя Евфросина строителем Курженской обители.107 По нашему мнению, в этой ссылке заключается недоразумение. «История Выговской пустыни» говорит, действительно, о «преподобном» старце Евфросине – строителе Курженской пустыни;108 между тем ни откуда не видно, чтобы Евфросин – автор, был строителем Курженской пустыни, не говоря уже о том, что он никоим образом не мог заслужить у поморцев эпитета «преподобного».109 Из «Отразительного писания» видно только то, что инок Евфросин был из числа учеников известного игумена Досифея. Когда Досифей проживал в Курженской пустыни, а затем в Троицкой, Евфросин находился при нем (– 12, 13, 26). В приписке к трактату значится: «списано с тетрадей, с Минина приносу, с Руси, с Калуги и с Белева, письма старца Евфросина». Следовательно, около 1691 года, когда писан трактат, Евфросин жил в пределах калужских и белевских, что подтверждается и текстом «Писания» (– 107; сн. 52).110

Манера писать у Евфросина такова, что иногда чтение его становится затруднительным. Автор беседует со многими лицами, но так, что не соблюдает последовательности, к одному лицу обращается в разных местах, иногда даже не называя его по имени, и нигде не отмечает хронологии. Сколько требуется нашей задачею, сделаем здесь пояснения к тексту «Писания», в порядке страниц, исключая те места, по поводу которых или были уже сделаны примечания, или же их удобнее будет сделать ниже.

‒ 11: Василий Волосатый «дважды посылал с Ивана Великого письма метать». Из «памяти» Сыскного Приказа от 30 июля 1681 года видно, что 6 января этого года, в праздник Крещения, вор церковный, раскольник, расстрига Гараска Шапочник бросал с Ивановской колокольни, на смущение народа, воровские письма. Сообщниками ему были заонежанин Антон Емельянов сын Хворой и житель Бронной слободы Осип Васильев Сабелкин. Последний скрылся, некоторые же были пойманы за Тверскими воротами в Москве.111 Может быть это были посланные Волосатого?

‒ 11: Чернец имевший морильню на Ветлуге, напоминает живших в тех местах монаха Серапиона или монаха Симеона.112

‒ 12: «Старорусянин, богат муж Исак Богомолец, с женою, дщерию – девою невестою и снохою волею своею умроша гладом». В «Извещении» Григория Яковлева читаем: «на Выг-озере новгородец некто Исак, прозванием Богомолов, с семьею своею, на Березовом острове, гладом раскола ради помре».113 Сопоставляя эти известия, заключаем, что о тех же лицах говорит и третий памятник – Синодик, когда поминает: вскрай Выгозера гладом скончавшихся: Исаакия, Ксении, Феодоры, Ксении девицы.114

‒ 14: Дементьев, т. е. Иван Дементиев – расколоучитель в Новгороде.

‒ 15: Град Поволский – Романов, ныне Ярославской губернии; ср. 17.

– 16: «Воста некто от новорождшихся, именуем пресвитер»: речь идет о пошехонском деятеле попе Семене; ср. 17.

– 18: По официальным указаниям, жена попа Лазаря носила имя Домны; в Пустозерский острог она была прислана в 1666 году; ср. 19.115

– 20: Поликарп (– ср. 12), по отчеству Петров (– 14), романовец, любитель писем Аввакума (– 110), есть, очевидно, не кто иной, как тот Поликарп Петров, романовец, которого другие памятники называют «зельным любителем и рачителем» писаний Аввакума.116

– 21: Иван; ср. Григорьев сын Иван (– 20), ср. подьячий Иван Григорьев (– 17).

– 22: «Княгиня», великая страдалица, о которой Евфросин говорит и в другом месте (– 37), есть не кто иная, как княгиня Анна Хилкова. Похождения этой сиятельной раскольницы остаются неизвестными, но можем указать, что пока она жила в Москве, у неё служил поп Прокофий; а когда «объявилась» в расколе, то была послана под надзор в Воскресенский Горицкий, Новгородской епархии, женский монастырь; в 1685 году бежала из монастыря,117 и скрывалась, как оказывается, в Романове и в Пошехонье (– 37–8). Исправляем ошибку г. Лопарева (– 063), которую повторил и проф. Ключевский;118 оба они видят в «княгине» известную Евдокию Урусову. Между тем Евфросин называет «княгиню» только «второю» Евдокиею (– 37): Урусова не могла проживать в пределах Романова, так как с ноября 1671 года находилась под стражей и умерла, как известно, в Боровске, в 1675 году. Морозову Евфросин называет и в другом месте (– 68). Евдокия (– 52) и Феодора Петрова (23, 24) – личности неизвестные, жили в Романове.

– 26: «Емельян Иванов, собеседник Игнатьев»: ученик диакона Игнатия Емельян Иванов Второго, из Повенца. 28: «после Игнатия два лета жил в пустыни»: «кельи» Емельяна стояли на речке Рязанке.119 31: Герман соловьянин – один из соловецких иноков.120 Второй «товарищ» Емельяна – «старец Ефрем с Повенца, белой поп тот бывал»: о повенецком попе Ефреме упоминает и «Сказание» об иноке Геннадии, когда говорит о проезде Геннадия чрез Повенец после бегства из Клопского монастыря. «В Повенце, – читаем здесь, – еще не угасла тогда древлецерковных преданий искра, священник бо того села, Ефрем именем, не приста пришедшим от Никона новинам, иже ово дарами и почестями от новолюбителей себе храняше, ово бегством спасаше живот».121 По смыслу этого свидетельства выходит, что оставление Ефремом своего прихода и пострижение его последовало позднее 1684 года, когда Геннадий проезжал чрез Повенец. 32, 54, 69–70, 76–7: дальнейшая речь о Емельяне. 046–054: сопоставление данных о времени его самосожжения.

– 26: О диаконе Игнатии и Емельяне Евфросин говорит: «а догматство их о кончине с Козмою Косым согласно было: на 197 год будет свету преставление». Издатель принимает это место без исправлений (– 023); между тем здесь есть или неточность в известии Евфросина, или ошибка переписчика. В 1687 году Козма Косой утверждал, что «осталось до кончины века сего, по божественному писанию, только пять лет».122 Если Игнатий и Емельян были согласны с учением Косого, что вполне возможно, то на 197 год они могли относить только воцарение «антихриста», имеющего открыться, по Писанию, за 3½ года до кончины мира.

– 34: Кто этот «великий столп, пустынное светило, авва и отец?» Бесспорно тот, с которым ведется беседа далее, где «авва» называется Корнилием (– 60–2, 65). В том и другом случае говорится о «пустыне», где жил «авва», тут и там последний одинаково упрекается в нерешительности восстать против самосожжения. Авторитет, каким пользовался в расколе «авва», показывает, что речь идет об известном поморском иноке Корнилии. Действительно – «авва» жил в Поморье, как это видно из того, что в его «пустыню» прибегали за помощью иноки-поморцы. Корнилий – авва великое видел преступление в общении в пище с православными: и это обличает инока Корнилия, который, по сказанию его «Жития», «егда слыша о некиих сообщающихся с никонианы в молении, в ядении, или в питии, глагола: не буди наше с ними общение и молитва, дóндеже исправятся».123 Имея это в виду, отмечаем ошибку издателя, который отнес Корнилия к числу пошехонских деятелей (– 022).

– 46: Единомышленником и другом Корнилия был шунгский дьячок Данила Викулин: поэтому Евфросин обличает этого проповедника самоистребления: «и ты су Данило, Шунгской шумитель, полно шуметь и развратно учить: чтоб тебе, бедному, за неправое то учение вечно не гореть».

– 51–2: Речь идет о беседах Евфросина с защитниками самоистребления, происходивших в Романове, как это легко видеть по ходу рассказа.124 «Белев свой проглотил уже»: это говорил Поликарп Евфросину, – «подавится молитвами страдальца», т. е. Аввакума.

– 64: Иван, т. е. Иван Григорьев, подьячий; начало речи ранее – 62.

– 68; ср. 67: «Марк и Александр»: это – олончане Марк и Александр Гуттоев, вместе заключенные за пропаганду раскола в Вяжицкий монастырь и вместе оттуда бежавшие. Александр после того снова был схвачен при олонецком воеводе дворянине Панине, Марк же «седмь лет на свободе бяше, ово укрывался, ово смотрением Божиим сохраняем», и только уже при воеводе Ловчикове и дьяке Скворцове снова «ят бысть» и «огнем сожжен вне града» – Олонца.125

– 75: Артемий – дьячок из Каргопольского уезда. Связь речи, по-видимому, такова: на реке Кучепальде, в деревне, в 15 верстах от Каргополя, подверглись самосожжению 17 человек (– 74), в том числе и некий Феодор, кум Артемия (– 75). «От тоя деревни, Красная Ляга три версты. Артемий первее дьяк церковный бе; узнав же о вере, отста. Той Артемий того зажигателя Кучепалдскаго Феодора... по триех днех по горении видит во сне», и, как с соседом и кумом, ведет с ним разговор (– 75). При таком чтении данной тирады смысл её был бы понятен: Артемия было бы возможно считать жителем Красной Ляги. Во всяком случае это – один из деятелей в пределах каргопольских, почему в другом месте имя Артемия и стоит рядом с именами поморских расколоучителей попа Ефрема и инока Корнилия (– 104). К тому же Артемию у инока Евфросина обращена речь на стр. 66–9, 88.

– 93: Священноиноки Феодосий и Пафнутий: вышеназванные черные попы, служившие на Дону. Связь речи показывает, что в данном месте говорится о сподвижниках Досифея на юге. Поэтому нельзя здесь разуметь священноинока Пафнутия соловецкого. Последний, по выходе из монастыря, долго жил на берегу Белого моря; по возникновении Выговского общежития здесь служил несколько лет; затем опять ушел к морю.126

– 99: «Место, иже во всей гонимей церкви хвалится правлении» – Керженец; «судия в суде крывляя» – старец керженский Онуфрий; «притрапезники» – Поликарп Петров и подьячий Иван Григорьев. Ср. 110, III, 112.

– 104; сн. 114: В одном месте Евфросин называет Игнатия священноиноком, в другом пастырем, в обоих случаях ставит его во главе 40 поволжских иноков, причем дает понять, что и сам Игнатий жил в одном из поволжских скитов. По другим памятникам, около 1689 или 1690 года на Керженце жил поп Игнатий, по фамилии Мухин.127

– 06: У попа Лазаря, диакона Феодора, инока Епифания и инока Авраамия нет ни одного слова о самосожигательстве.

– 019: Ни откуда не видно, чтобы Иван Коломенский «отрицал таинства, ссылаясь на Ипполитово слово».

– 021: «Повесть» о Софронии Аввакум взял именно из «Великого Зерцала». VIII, 77–8; ср. 24 главу «Зерцала».128

– 021: Ниже мы увидим, что первые «гари» были в Нижегородской области.

– 022: Петр Онуфриев Лында (– 31, 36) – личность известная, выходец с Толвуи.129

– 036: Тереховская гарь ошибочно отнесена к 1676–7 году, как это уже было разъяснено нами.130

– 070: Отожествление пошехонского попа Семена с вязниковским попом Семеном едва ли возможно. Ведь ни Евфросин не говорит, что Семен пришел в Пошехонье из Вязников, ни Денисов не называет Семена деятелем пошехонским.

5. Сочинение диакона Игнатия

«Книга» о титле на кресте. Ркп. Рум. муз. № 761, в 8-ку, XIX века, лл. 1–7. Здесь оно надписывается так: «Писание священнодиакона соловецкого Игнатия, прежде бывшего отца и страдальца, обличительно о написании титлы И. Н. Ц. I. на кресте Христове». Первое известие об этом «писании» относится к 1691 году и принадлежит иноку Евфросину. Говоря о поморском расколоучителе, соловецком диаконе Игнатии, Евфросин замечает: «книгам был читатель, и охоч и досуж, а мудрованейце иное имел, и, Бог знает, какое: титлу на кресте не принимал и велику книгу на то собрал». Из последующих столетних споров в расколе из-за «титла» видно, что это «письмо» Игнатия обычно «обносилось во християнех»,131 но в литературе по расколу оно доселе оставалось неизвестным. Печатаем этот памятник в приложениях под № 3.

6. Ионы и Никифора чернецов

Послание на Дон. Доп. А. И. XII, 133–4. Послание имеет следующее надписание: «В пречестную обитель Господа Бога и Спаса нашего Иисуса Христа, отцу великому преподобному иноку Макарию, еже о Христе с братией, и всем отцам преподобным, по Дону реке живущим... чернецы Никифор и Иона». Отсюда видно, что послание писано на Дон, в Чирскую пустынь. Из других слов послания видно, что писано оно из Москвы: о Козме Косом старцы говорят, что он, «приехав к Москве», хвалился своим неким «свитком»: «мы же, – продолжают они, – уповая на Бога, раздрав, огню предали» свиток этот. Писано около 1680 года.132

7. Сочинения неизвестных по имени расколоучителей

а) Об антихристе и тайном царстве его

Примечательное по своим качествам и весьма важное для первоначальной истории раскола, это сочинение известно нам в девяти списках.133

а) Ркп. Общ. любит. древ. письм. О. CVIII, полуустав XVIII века, лл. 159–87. – б) Ркп. Публ. библ. Q. I, 345, полуустав XVIII века, лл. 99–115. – в) Ркп. Публ. библ. Q. Ι, 476, скоропись XVIII века, лл. 51–об. 67. – г) Ркп. Публ. библ. Q. I, 489, полуустав XVIII века, лл. 177–93. – д) Ркп. Каз. Ак. № 2122, в 4-ку, лл. 234–239. Первые четыре списка, при некоторых разночтениях, согласны между собою в основе текста.134 Во всех списках памятник надписан именем Феоктиста. «Сие слово творение священноинока и мученика Феоктиста, бывшего во изгнании в Соловецком отоце, Анзерской пустыни, благочестия ради, и тамо скончавшегося, во время бытия Никонова». В списке г слово «мученика» опущено; в списках а, в, г читается «Инзерской пустыни»; в списках а, г, стоит «Никона патриарха».135

Со времени выхода в свет описания рукописей графа Толстова136 сочинение «об антихристе» приписывали иеромонаху Феоктисту, жившему в ссылке в Соловецком монастыре. Время его ссылки относили к патриаршеству Иосифа, но из какого монастыря был Феоктист, оставалось неизвестным.137 Когда, затем, были найдены документы о бывшем игумене московского Златоустова монастыря Феоктисте, который был судим на соборе 1666 года, то издатель их признал автором сочинения «об антихристе» именно игумена Феоктиста.138 С ним соглашались и другие.139 По нашему мнению в этом заключается ошибка, так как нет никаких оснований приписывать сочинение «об антихристе» игумену Феоктисту. 1. В надписании сочинения во всех списках, нами названных, значится, что автор его жил в ссылке за раскол в Анзерской пустыни, где и умер, оставаясь в расколе. Между тем из известий о похождениях игумена Феоктиста видно, что до 1666 года, он проживал, кроме Москвы, в Спасокаменном монастыре, в Игнатиевой пустыни, в Переяславле-Залесском, в Вятке; в это время он, действительно, занимался писанием и списыванием сочинений, направленных против новоисправленных книг, но он находился тогда на свободе; затем, взятый в Москву в 1666 году к допросу и посланный под начал в Песношский монастырь, он принес раскаяние и умер в Покровском монастыре в Москве, в союзе с церковью.140 2. В 1666 году у Феоктиста были отобраны его писания, в количестве 87 названий разных книжиц и тетрадей, но в числе их не было тетради «о антихристе». В «молебном писании» собору 1666 года Феоктист совсем не упоминал, что бы его смущал вопрос об антихристе, хотя говорил на эту тему. Иноку Авраамию «достались» писания от Феоктиста, некоторые из них он внес в свой «Щит», самому Феоктисту Авраамий написал похвалу за ведение «божественных писаний», но этого не мог бы заслужить от него составитель данного сочинения «об антихристе».141 3. Игумен Феоктист умер или в конце 1666 года или в начале 1667.142 Между тем, еще вопрос, когда писано сочинение «об антихристе», ранее 1666 года, или позднее?

Если послание об антихристе нельзя приписать перу игумена Феоктиста, то кем же оно писано? Может быть каким-нибудь другим священноиноком Феоктистом, заточником в ските Анзерском? Есть основание и этот вопрос решить отрицательно. Правда, в знаменитом раскольническом сочинении «Щит веры» настоящее послание цитируется с именем священноинока Феоктиста из Анзерской пустыни,143 но имя священноинока Феоктиста не встречается в более ранних памятниках раскольнической письменности, ни в раскольническом Синодике, ни в «Винограде Российском». Трудно предположить случайный пропуск такого авторитетного лица, если бы действительно был «мученик» за раскол священноинок Феоктист, особенно трудно потому, что кому бы лучше и помнить анзерского узника и безпоповца, как не безпоповцам-поморам, поставлявшим своею целью перечислить «начальных страдальцев» за раскол. Поэтому возможно думать, что надписание послания именем Феоктиста сделано в позднейшее время, с целью придать посланию больший авторитет, причем «списатель» имел в виду именно упомянутого игумена Феоктиста, но таким лицом, которому не были хорошо известны ни обстоятельства жизни последнего, ни место, где было написано послание.

е) Ркп. Публ. библ. Q. I, 401, скоропись XVIII века,144 лл. 214–29. Киноварью, полууставным письмом, на поле листа 214, против первых слов, написано: «Сие слово отца архимандрита московского Богоявленского монастыря Спиридона, именуемого Потемкина». И это надписание рассматриваемого сочинения «об антихристе и тайном царстве его» не может быть ничем оправдано и есть явно ошибочное. 1. В московском Богоявленском монастыре не было архимандрита с именем Спиридона в течение всего периода, от 1653 до 1773 года, а Спиридон Потемкин был архимандритом Покровского, на убогом дому, что за Яузой монастыря, и умер 2 ноября 1665 года,145 ранее игумена Феоктиста. 2. В известиях о сочинениях Спиридона Потемкина, современных их происхождению, мы не находим указания на существование в числе их сочинения, подобного рассматриваемому,146 равно нет такого сочинения и в дошедших до нас сборниках сочинений Покровского архимандрита.147 3. Спиридон держался иного учения об антихристе, чем какое проведено в рассматриваемом сочинении.

ж) Ркп. Публ. библ. Q. I, 710, скоропись XIX века, лл. 1–13.

з) Ркп. Киев. Ак. из собр. м. Макария, № Аа. 150, в 8-ку, скоропись XIX века, лл. 199–об. 218. В первом списке сочинение надписывается так: «Сибирских страдальцев»; во втором: «Страдальцев сибирских, Далматов». На основании этого надписании остается заключить, что сочинение «об антихристе и тайном царстве его» писано неизвестным по имени расколоучителем, «сибирским страдальцем», именно заточником, за раскол, в Далматском монастыре.

и) Рпк. библ. Хлудова, № 282, в 8-ку, полуустав конца XVIII века, лл. 109–об. 135. Этот список никакого надписания не имеет, но из него видно, куда было отправлено послание. Ни в одном из вышеназванных списков нет имеющегося здесь в конце послания варианта, показывающего что оно было послано в Тюмень, в ответ на вопрос тюменцев. «Да аще вы, отцы святии и братия, пишете к нам грешным о том, еже нецыи у вас на Тюмени льют кресты новым переводом с голубками». Из этого же места видно и то, что далматский расколоучитель нес заключение не один, а имел соузников, хотя вопрос был обращен главным образом к нему, отчего и в ответе речь ведется преимущественно от одного лица.

В соответствие с тем, куда было отправлено данное послание и откуда, мы увидим в своем месте, что учение о мысленном антихристе, служащее главным его предметом, особенно было распространено именно в Сибири.

Если можно сказать, куда писано послание и откуда, то личность отвечавшего остается все-таки неизвестною. Видно только, что писавший пользовался большим уважением в среде раскола, был большой начетчик и умело владел пером, и что, затем, писал он в ответ на присланный ему письменный вопрос. Вообще, данный памятник раскольнического пера имеет полную форму послания, с началом и заключением. Отвечавший, как и вопрошавшие, сильно были заняты вопросом о том, не наступило ли время последнего антихриста. В вопросе было выражено положение, не явился ли антихрист в лице царя Алексея Михайловича? Отвечавший не разделял этого мнения и старался в своем послании опровергнуть его. «А что, – писал он, – протолковано у вас на Алексея чувственным антихристом, а мы не мним тако. Писано бо есть: аще кто учинится вместо Христа главою церкви, или кто построит церковь Соломонову, той есть антихрист. А он, Алексей, послушник его, а не властель, но поборитель в мучении его». Составитель послания говорит в данном случае о патриархе Никоне, так как ранее он писал, что на Никоне «совершилось» писание о построении храма Соломонова, относящееся к антихристу. Поэтому составитель послания и далее говорит: «а что царем нарицается антихрист, и то к мысленному разумей, и не токмо земным, но и небесным нарицается ныне». И еще: «а что у вас написано толкование, яко дана бысть власть знамений и чудес, да творит пред антихристом, и предуготовляя ему путь погибельный, то-де пред Алексеем, егда был на войне: рассуждаем, то творится в церкви пред агнцем неправедным всякое действо чудесное». Из этих мест послания с несомненностью следует, что оно писано в царствование Алексея Михайловича, т. е. ранее 29 января 1676 года, хотя трудно определить время написания его с большею точностью. Правда, в одном месте послания Никон назван бывшим патриархом, но это признак не решительный, потому что так выражались и ранее 12 декабря 1666 года, когда Никон решением собора русских и восточных иерархов был извержен из сана (I, 450; IV, 131). Признак этот может иметь значение только в том случае, когда мы будем рассматривать его в связи с другими указаниями, заключающимися в данном послании. А на основании их можно, с вероятностью, полагать, что памятник появился несколько позднее, чем 1666–7 год. Общество «людей единой правой веры», иначе охранителей «старых книг», именуется в послании или «братством», или «церковью», эта «церковь» является не только «наветуемой и гонимой от врагов», но уже и «сияющею мученическою кровию паче солнца». Вместе с тем положение дел тогда было уже таково, что в этой «церкви» открылись внутренние несогласия, «братство» стало распадаться. «О, благоприятнии мои друзи, паче рещи отцы пречестнии! Слышах бо аз, грешный, с великим недоумением, яко некое в вас между братии разсецание, а иным на соблазн и младым людем на слабость». Так говорит отвечающий вопрошавшим, и все это дает, по-видимому, некоторое право относить написание послания к времени более, хотя бы лишь несколько, позднему, чем 1666–67 год. «Уже, – говорит о себе отвечающий, – много глаголахом и беседовахом от свидетельства божественного писания о антихристе и тайном царстве его». Точно также более поздний, чем 1666–67 год, видится в полемике относительно попов нового ставления, где важно собственно то, как отвечавший формулировал взгляд на этот вопрос своего противника. «Нецыи из правоверных, – говорится в послании, – рассуждают о попех нынешних, а не по правилом святых апостол и святых отец: аще который поп в покаяние приидет, то приимати, по нужде, от него всякую святыню, крещение, и молитвы, и венчание, и всякия духовныя потребы и нужды исправляти, аще же изволит-де кровь пролити за Христа, то-де таковым и литоргисати подобает. И мы зело дивимся таковому разсуждению». Сколько известно о полемике в расколе по данному вопросу, это – формулировка взгляда протопопа Аввакума, по его пустозерским посланиям.

б) Послание неизвестных к неизвестным

Ркп. Публ. библ. О. XVII, № 37, скоропись конца XVII – начала XVIII века.148 Начало и конец послания утрачены. В одном месте послания читаем: «а за царей Бога молим... и священницы наши в ектениях глаголют сице: о царех наших и великих князех Иванне и Петре... Господу помолимся». Отсюда видно, когда написано послание. Но откуда оно писано и куда, или: от кого и кому, сказать трудно. Видно только, что послание было вызвано прибытием особого посольства, что посланные предложили на разрешение несколько недоуменных вопросов, а также сделали здесь для себя несколько выписок из книг. Это значит, что послание писано там, откуда надеялись верное получить руководство. Трудно решить и то, откуда приходило посольство. Видно только, что оно было прислано из такого места, относительно которого отвечавшие предполагали: «да чаем и отец Аввакум о сем вам обо всем писывал». Отсюда можно сделать предположение, что посольство приходило из Москвы. Из послания, затем, видно, что сношения между вопрошавшими и отвечавшими были и ранее. «В мимошедшее лето писали к вам, – говорится в послании, – чтобы от священника вам взять благословение, как Бог подаст вам священника: ано Бог и подал, и впредь силен подать». Посланные принесли весть, что у них обратился в раскол новопоставленный поп Алексей, причем в руках их была и «исповедь» Алексея. «Еже, – отвечало послание, – вы прислали исповедь попа Алексея... мы ту исповедь слышали... Тому... Алексею ради настоящего нужного времени и ради его страдания... служити». Новопоставленный поп Алексей, «страдавший» за раскол – лицо неизвестное.149 Для истории внутренней жизни в расколе настоящее послание имеет важное значение: оно показывает, какие вопросы волновали раскол в то время, и какое значение имели для решения их руководственные послания Аввакума. Печатаем настоящее послание под № 5.

8. Приговор или уложение новгородского собора 1694 года

Ркп. Каз. Ак. № 1750, в 4-ку, лл. 256–64. Отрывки из этого уложения известны со времени издания «Полного исторического известия о раскольниках»,150 но в труде первого историка раскола было допущено нечто такое, вследствие чего и доселе в литературе по расколу держится неверное мнение. Было два собора у новгородских раскольников – один в 1692, другой в 1694 году. Между тем исследователи говорят лишь об одном соборе – 1694 года. Причиной этого служит то, что у Иоаннова соединены в одно два документа. Отмечая это здесь под строкой,151 мы печатаем текст уложения 1694 года в приложениях под № 6.

9. Р. S. «Жития». – «Сказания». – «Повести». – «Слова»

Чтобы закончить первый отдел источников для внутренней жизни раскола, в Р. S. назовем еще составленные в рассматриваемый нами период времени: а) «жития», которые писаны были собственно с ближайшею целью прославления раскола, но имели и некоторое руководственное значение для жизни раскольнических общин, и во всяком случае содержат в себе характерные указания для истории внутренних вопросов в расколе; б) особые »сказания« и »повести": они – тенденциозного происхождения, имеют в основе или ложно освещенные факты, или нечто прямо вымышленное, но по этой именно своей тенденциозности являются характерным показателем настроенности раскола и помогают понять значение интересовавших его вопросов. Итак, мы называем здесь следующие памятники:

а) Житие протопопа Аввакума, им самим составленное. V, 1–113.152 В начале Аввакум говорит, что он «понужен бысть житие свое написати иноком Епифанием» (– 1), но далее делает обращение еще к некоему «рабу Христову» и выражается так: «простите меня, старец с рабом тем Христовым, вы мя принудисте сие говорить» (– 102). Трудно решить, кто такой был этот «раб Христов». Можно только предполагать, что он назывался или Афанасием, или Симеоном. В конце «жития» Аввакум писал иноку Епифанию, понуждая и его в свою очередь написать свое «житие»: «о имени Господни повелеваю ти, напиши и ты рабу тому Христову... что вспомнишь... пускай раб Христов веселится чтучи» (– 112–113). Епифаний исполнил «повеление» Аввакума, и по известным нам спискам его «жития» – один экземпляр был послан Афанасию, другой Симеону. Из предисловия к казанскому списку «жития» видно опять лишь то, что оно было послано одному из почитателей Аввакума, но имя его не упоминается, – названа только жена этого любимца протопопа Марья Пименова (88, II, 580). Время написания «жития» определяется следующими данными. В одном месте Аввакум говорит здесь о себе: «совершен в протопопы православными епископы тому двадцать лет минуло» (V, 10); по этому счету выходит, что «житие» было писано в 1672 году. Между тем в другом месте Аввакум замечает, что с тех пор, как его начали «мучить» за «старые книги» – «прошло уже двадцать лет» (– 54); по этому счету «житие» писано было в 1673 году. Разность можно примирить в предположении, что «житие» написано было не сразу. По-видимому даже следует считать не далее первой половины 1673 года, потому что о боярыне Морозовой, по поводу её стояния за раскол, Аввакум говорит: «а боярыню Феодосью Морозову, дочь мою духовную, и совсем разорили, и сына у неё уморили, а она в монастыре под началом» (– 72, пр. 1).153

б) Житие инока Епифания, им самим написанное. 1889, I, 211–40. Здесь оно напечатано по рукописи Казанской академии № 1679. В Румянцевском музее есть другой список этого «Жития», содержащий, впрочем, только вторую его часть.154 По первому списку «Житие» имело быть послано некоему Афанасию, во втором списке речь обращена к некоему Симеону. Из слов Епифания видно, что он взялся за перо не только «ради повеления» Аввакума, но и «прошения ради раба Христова» (– 211).155

в) Житие боярыни Морозовой, княгини Урусовой и Марьи Даниловой. VIII, 137–203. Составлено участником описываемых в нем событий, без сомнения, в XVII веке, хотя уже после 1682 года, так как протопоп Аввакум назван здесь уже «священномучеником» (– 146).156

аа) Сказание о попе Лазаре и иноке Епифании. VI, 45–48. В этом Сказании описывается чудесное исцеление Лазаря и Епифания после казни. Во всех раскольнических сборниках Сказание приписывается перу диакона Феодора. Из сопоставления нескольких данных открываются и обстоятельства написания Сказания. 27 августа 1667 года были казнены резанием языков Лазарь и Епифаний, и немедленно свезены в село Братовшино, в тридцати верстах от Москвы по Троицкой дороге, куда пред тем отправлен был и Аввакум. Там они пробыли три дня, после чего их повезли в Пустозерск. Феодор диакон находился в это время в Москве в монастыре Богоявленском «за Ветошным рядом», несколько спустя казнен был тою же казнью, и также отправлен в Пустозерск. Так как в «Сказании» не упоминается о казни Феодора, то, очевидно, он мог написать его только до отъезда в Пустозерск. Действительно, еще находясь в Братовшине, Аввакум описал «исцеление» Лазаря и Епифания и сообщил об этом в Москву в особой «записке». Из содержания «Сказания» видно, что оно составлено на основании этой последней. Вероятно именно это «Сказание» вместе с «запиской» циркулировало по Москве, как о том мы узнаем из других несомненных данных (VII, 409), вполне подтверждаемых и известием самого диакона Феодора (VI, 223).157

бб) Сказание о патриархе Никоне. Ркп. Публ. библ. Q. I, 401, скоропись 1778 года, лл. 177–83.158 Писано не ранее 1667 года, но еще при жизни царя Алексея Михайловича,159 неизвестно кем.160

вв) Повесть о мучении некоих старец Петра и Евдокима. VI, 302–9. Автор «Опис. раск. соч.» I, 28–31, с вероятностью полагал, что повесть принадлежит перу диакона Феодора и что в основе её лежит факт. Издатель, наоборот, отрицает то и другое, и думает, что это сочинение – более позднего происхождения, не позже, впрочем, первой четверти XVIII столетия (VI, стр. XXVII). Соглашаемся, что ни историческими данными, ныне известными, ни внутренними качествами рассказа, нельзя подтвердить его фактическую достоверность: напротив, есть указание, что «повесть» эта вымышлена, но из этого же указания видно, что тетрадка была пущена в народ около 1669 года, к которому приурочено передаваемое в ней событие. В 1670 году при допросе инока Авраамия власти говорили ему, что раскольники «всю землю возмутили ложными своими писаньми», между прочим о том, «как в котел сажены, да не сгорели» (VII, 409). Из исторических памятников, касающихся первоначальной истории раскола, не видно, чтобы можно было эти слова отнести к чему-либо другому, кроме сказания о «Петре и Евдокиме», которое тогда, очевидно, уже обращалось по рукам раскольников. А что составитель повести – не диакон Феодор, об этом не может быть и речи, так как, помимо «пустоты и бесхарактерности» повести, о чем говорит издатель, мысли её – не диакона Феодора мысли (VI, 305–6; ср. 264, 267). Для сравнения мы имели несколько списков, из коих отметим, как более заслуживающий упоминания, один: ркп. Публ. библ. Q. I. 401, лл. 253–об. 8, 1770 года. В нем: а) после слов «Феодора Тирона» (VI, 302) прибавлено: «при царе А. М.»; б) ответы старцев везде надписываются так: «ответ мучеников».

гг) Повесть о некоем муже Тимофее, писанная в Чирской пустыни, 3 февраля 1687 года, неизвестным по имени лицом. По списку Публ. библ. О. XVII. 37, неполному, повесть напечатана.161

В заключение настоящего отдела источников должно быть названо одно такое писание, составитель которого умер ранее 1667 года, это –

Книга старца Спиридона Потемкина архимандрита. Ркп. Публ. библ. Q. I, 486, лл. 1–165. Спиридон, архимандрит Покровского в Москве, что за Яузой, монастыря, по происхождению из дворянской фамилии Потемкиных, знавший языки греческий, латинский и польский и слывший вообще за «мужа мудра», известный самому царю, который даже, говорят, предлагал Спиридону новгородскую кафедру, – был «столь великий поборник по старом благочестии», что готов был лучше идти на виселицу, чем «на новые книги».162 Плодом такой его ревности осталась сочиненная им объемистая «книга», состоящая из 9-ти «слов».163 Во втором «слове», приведя изречение Апокалипсиса о связании сатаны на 1000 лет и о развязании его и применив обычным способом 1000 к римлянам, 600 к униатам, 60 к Великой России, – Спиридон добавляет: «прочее же что по 6-ти летех явится, не вемы». Подобным образом он выражается в седьмом «слове», замечая: «что будет по 6-ти летех, того уже главизны являются». Это показывает, что «слова» писаны ранее 1658 года. Вскоре после 1667 года московские «старолюбцы», интересуясь вопросом, как следует смотреть на «слова» Спиридона и можно ли «принимать» их в руководство, затребовали о них отзыв от пустозерских узников. И так как из Пустозерска был прислан отзыв в высшей степени одобрительный (VI, 78–9), то «слова» Спиридона получили в расколе широкую распространенность.

Б. Второй отдел и его характеристика

Требования библиографического обзора. – Сказания о распрях, происходивших на Керженце, из-за «писем» протопопа Аввакума. – Сказание о раздоре в крещении. – История Выговской пустыни. – «История о бегствующем священстве» Ивана Алексеева. – «История о бегствующем священстве» Ионы Курносого. – Повесть о житии патриарха Никона. – Житие инока Корнилия. – Житие инока Кирилла. – Сказание о подвизех инока Геннадия. – «Виноград Российский». – «Слово улично» священника Иоанна. – Послания сибирского митрополита Игнатия. – Розыск о раскольнической брынской вере

Второй отдел источников для внутренней истории раскола рассматриваемого её периода составляют те памятники, которые можно назвать лишь на втором месте. Тогда как первый отдел памятников представляет, так сказать, подлинные акты, – здесь мы имеем только сказания, которые могут дать материал, по существу дела, лишь условного характера, и поэтому пользоваться ими следует с осторожностью. По происхождению они принадлежат позднейшему времени, писаны хотя и лицами из среды раскола, но иногда с тенденциозной целью, некоторые же вышли из под пера православных деятелей, сведения которых о расколе, по ясной причине, могли быть обширны и – еще важнее – точны лишь в исключительных случаях. Тем не менее и эти памятники имеют в рассматриваемом нами отношении значение первоисточника. По составу заключающегося в них материала они служат дополнением к первому отделу источников и вместе с тем взаимно восполняют друг друга; по его важности и нередко особенной ценности они могут считаться источником незаменимым, – конечно, лишь после того, как будет приложена к нему критическая мерка.

В виду всего сказанного о рассматриваемо043C отделе источников, потребовалось написать предварительный, так сказать, комментарий, который, если говорить об объеме, оказался, в иных случаях, обширнее, чем извлекаемый из памятника материал, т. е. объем исторических данных. На первом месте мы называем более ранние по написанию и частные по предмету «сказания». Одно из них было известно еще первому историку раскола, но в подлинном виде напечатано только в последнее время. Помимо устранения погрешностей, допущенных историками и библиографами, исследователь данного памятника, поскольку последний относится к истории раскола XVII века, встречается еще с вопросом о происхождении тех памятников, которые лежат в его основе, но в целом виде не сохранились. Другим, известным нам по двум рукописям Хлудовской библиотеки, пользовался исследователь наших дней и впервые, но понял его совсем превратно. На втором месте мы перечисляем более общего характера и более позднего происхождения «истории», числом три. «История Выговской пустыни» Ивана Филиппова содержит драгоценный материал для первоначальной истории раскола в Поморье. Историки пользовались этим памятником издавна, была о нем речь и в библиографических трудах, но по причине неполноты, неточности и неверности сообщаемых о нем в исследованиях данных, библиографический вопрос требовалось поставить вновь и во всей его широте. «История о бегствующем священстве» Ивана Алексеева дает сведения о первых расколоучителях на Дону и Ветке. Известна не менее «Истории» Ивана Филиппова, как у историков раскола, так и у библиографов, но не все исследователи оценивают этот памятник правильно. «История о бегствующем священстве» Ионы Курносого касается первых времен раскола на Керженце. И относительно этого памятника, как источника для истории раскола, существуют крайние взгляды, и в пользу его и против, главное же – не было попытки сопоставить его известия с другими источниками. Третье место в данном обзоре занимают «жития». Всего четыре. Из них два доселе были известны по описаниям и два только по указаниям библиографов. Три жития, одно – в двух редакциях, известны нам по четырем рукописям Публичной библиотеки, и одно – по трем спискам, из которых один принадлежит Публичной библиотеке и два Обществу любителей древней письменности. Все эти памятники дают драгоценный в своем роде материал для первоначальной истории раскола, в известной мере совсем новый, так как двумя памятниками совсем еще не пользовались в литературе по расколу, да и материал двух других не был исчерпан во всей полноте, не говоря уже о критической проверке его, вопрос о которой потребовалось поставить целиком. В заключение делаем замечание о «Винограде Российском», по двум рукописям. Четвертое и последнее место могут занять произведения православных писателей. Таковых три. Из них два и ранее служили источником для составления истории раскола, причем оба уже давно известны в печатном виде, но и здесь почва оказалась еще так мало исследованной, что пришлось поставить вопросы не только, о времени, к какому возможно относить известие памятника, не только, затем, о центре раскола, какой в этом памятнике описывается, но иногда даже о подлинности последнего. Третий, писанный ранее 1667 года и известный нам по рукописи Публичной библиотеки, указываем впервые. Итак, перечисляем все данного отдела памятники в указанном сейчас порядке, под буквами а, б, в, г.

а)

а) Сказания о распрях, происходивших на Керженце, из-за «писем» протопопа Аввакума

Сказания VIII, 204–353.164 Из приписки к «сказаниям» видно, что они писаны «в лето 7218», т. е. в 1710 году. Имя составителя «Сказаний» осталось неизвестным, но видно, что он лично был знаком с описываемыми событиями, имел под руками относящиеся к ним документы и относился к делу беспристрастно.

В «Сказаниях» излагается история распри, происходившей в конце XVII века на Керженце, по поводу писем Аввакума, в которых он полемизировал против диакона Феодора по догматическим вопросам. Эти послания Аввакума были известны тогда под именем «спорных писем». Раскольники издавна опровергают их подлинность. Еще в первой половине XVIII века они доказывали, что догматические письма Аввакума есть не что иное, как выдумка полемистов против раскола, творцов «Розыска» и «Пращицы».165 Тоже самое находим и у последующих раскольнических историков. Так, например, составитель «Обличений» на «Полное историческое известие о раскольниках» прямо говорит о «спорных письмах», что они «под именем протопопа Аввакума и Феодора диакона ложно некиими внешними иезуиты сочинены на разврат святой церкви».166 В раскольнических сборниках сочинений Аввакума, доселе известных, действительно, этих писем не встречается; но это объясняется тем, что письма имеют еретический характер. Ревнуя о чести своего знаменитого учителя, раскольники позаботились предать их молчанию; в действительности же подлинность их не подлежит ни малейшему сомнению.167 В целом своем виде «спорные письма» до нас не дошли, по крайней мере доселе нигде не отысканы. Отрывки же из них встречаются в нескольких памятниках.168 Все, что можно сказать о происхождении «спорных писем», сводится к следующему. 1. Диакон Феодор говорит, что ссора с Аввакумом началась у него «вскоре» после пустозерской казни и быстро пришла к развязке (VI, 120, 257; ср. 94–5), т. е. в конце 1669 года. Около 1672 года, вероятно в первой половине его, Аввакум, действительно, уже писал об этом в Москву. «Ей, слезам достойно есть», – жаловался Аввакум боярыне Морозовой, – «у меня здесь диавол от десных ссору положил, – в догматах считалися, да и разбилися. Молодой щенок, Феодор дьякон, сын духовный мне, учал блудить над старыми книгами – и о святой Троице преткнулся, и о Христове во ад сошествии, и о иных, догматствуя по никониански, нелепотно. В книге моей написано и послано к вам о Господе» (V, 175). В виду того, что о святой Троице, о сошествии Христа во ад, а также о некоторых «иных» вопросах веры Аввакум вел особую, нарочно полемическую, речь в беседе на послание к галатам (V, 346–50) – под упомянутой «книгой» можно разуметь эту «беседу», так как хронологические соображения этому нисколько не мешают. Имея в виду, что в «беседе» Аввакум не назвал своего противника по имени, может быть по сознанию, что лучше до времени умолчать об этом, а с другой стороны принимая во внимание откровенную исповедь в послании к Морозовой, можно думать, что последнее писано позднее «беседы», когда Аввакум уже потерял надежду на «исправление» Феодора и потому решился открыть имя «некоторого гада», чтобы, в дополнение к предупреждению в «беседе», предупредить «братию» уже и совсем прямо. 2. После того, как известие о пустозерской ссоре дошло до Москвы, естественно произошло разделение, явились «свои» у Аввакума (VI, 100–1), но нашлись «свои» и у Феодора (VIII, 222). Феодор спокойно стал писать серьезное себе оправдание, а Аввакум впал в страшную ярость. Он жестоко наказал самого Феодора, тетради, в которых последний опровергал Аввакума, выкрал у него, чтобы «изгубить» и, действительно, уничтожил, и только «листка с три выдрал» из них, с лукавою целью «послать их братии», при этом все «перепортя» в них, конечно, своим «писанием» (VI, 131–2). Вероятно в это время непомерного своего «гнева» на Феодора Аввакум и написал против него свои «бранные» письма. Из слов самого Аввакума видно, что он писал эти «письма» уже долго спустя после устных бесед с Феодором и имел под руками уже и его тетради. «Федька, а Федька! помнишь, лаешь ты: Аввакум свинья, что знаешь». «Да ты же пишешь: сам-де Бог Слово самым существом божества своего бысть во чреве Девыя». «Да и много того блядословия в тетрадках твоих написано» (VIII, 219–20). 3. Тетрадки с открытым обличением на Феодора были присланы Аввакумом на имя старца Сергия (VIII, 238). В послании игумену Сергию, писанном около 1680–81 года, Аввакум давал ответ на вопрос о «писаниях» Иосифа Волоцкого и Григория Омиритского по вопросу о сошествии Христа во ад (VIII, 107, 112). Сергию естественно было спросить Аввакума о «книгах» того и другого, так как в «спорных письмах», посланных Сергию, Аввакум сам указал на них (– 221), а с другой стороны и Аввакуму естественно было в этом послании называть своего противника не больше, как Федька отступник (– 108), Федор отступник (– 112), так как Сергий легко мог догадаться, о ком идет речь. 4. В «книгу – спорные письма» (VIII, 260) входило послание Аввакума на имя соловецкого выходца диакона Игнатия, неизвестно при каких обстоятельствах писанное. В выдержке, сделанной «вкратце от многих писем» Аввакума, обращение к Игнатию находим только в средине текста: «зри, Игнатий соловьянин, и веруй трисущную Троицу» (VIII, 219), но в других памятниках этим обращением к Игнатию начинаются все «статьи» из «писем» Аввакума, даже берут в ней свое надписание.169

б) Сказание о раздоре в крещении

Ркп. библ. Хлудова, № 275, в 4-ку, лл. 1–35 + Ркп. библ. Хлудова, № 352, в 4-ку, лл. 278–90. Обе рукописи заключают в себе собственно два памятника одной редакции: а) «О раздоре в крещении – послание Спиридона Иванова от Малороссии до Нижних пределов» и б) «Сказание настоящего раздора, его же ради и послание сие», т. е. писано.170 Из заключающихся в них сведений – об их происхождении можно сказать следующее. В стародубской слободе Ардони-Чернецкой раскольники жили «по благословению отец поморских». В 1712 году сюда прислан был, по желанию выговца Андрея Денисова, «наставник» Спиридон Иванов.171 Скоро здесь возникли споры о том, как принимать в безпоповщину беглопоповцев, причем во главе противников Спиридона оказались расколоучители, прибывшие в Ардонь из понизовских пустынь. «Сего ради наста для Спиридона нужда писати» послание в Понизовье, куда оно и было отправлено в 1715 году. Так как раздоры в слободе Чернецкой не прекращались даже после 1722–4 годов, когда Спиридон уже оставил Стародубье,172 то некто из последователей Спиридона, по этой причине, уже в 7259 году, в видах достижения перевеса над противниками, воспользовался упомянутым посланием Спиридона, изложив его в своих целях в сокращении, и, кроме того, составил об этом «раздоре в крещении» особое сказание. В отношении к нашей задаче значение сказания имеет и самое послание Спиридона Иванова, изложенное в хлудовских рукописях в сокращении.173 Некоторые думают, что «Сказание» говорит о бывших в среде безпоповцев спорах «по вопросу о второкрещении православных, переходящих в безпоповщинский раскол».174 Но такое понимание совсем неправильно. «Бегствующих попов, кои крещены по старому, а по новому ставлены, крещенных от сих, натвердо не повелеша премудрии мужие второкрестить»: так формулируется в «Сказании» то положение, которое доказывается в «Послании», – и формулируется вполне правильно.

б)

аа) История Выговской пустыни

Составленная Иваном Филипповым. Издание Д. Е. Кожанчикова. Спб. 1862. Памятник – важный для первоначальной истории раскола в Поморье.175 Отметим для себя главы: а) 3, 4, 5, 7, 12, 13, 14, б) 19, 24, 26. 28. Разделяем их на две части по следующим основаниям. 1. В 26 главе повествуя о соловецком старце Германе и замечая, что Герман вместе с Емельяном повенецким подверглись самосожжению в Палеостровском монастыре, «История» добавляет: «о чем повествовася выше сего» (– 125). Соответственно с этим в 19 главе, по поводу упоминания о самосожжении тех же Германа и Емелиана, с добавлением, что тоже самое ранее их сделал и инок Игнатий соловецкий в том же Палеостровском монастыре, говорится: «о них ниже сего повествуется» (– 84). Из сопоставления этих мест явствует, что данные выражения принадлежат перу писателя «Истории Выговской пустыни», а не переписчика, и что в первоначальном тексте её были главы с означенным содержанием, – после 19 и ранее 26 главы. Между тем в издании Кожанчикова о самосожжении – прежде инока Игнатия, затем Германа и Емелиана – в Палеостровском монастыре рассказывается в главах 4 и 7-й. 2. 19 глава составляет, по своему началу, приступ к дальнейшим главам, – такой же, какой находится и в 1-й главе, составляющей приступ к последующим главам до 18-й включительно. При этом в 19-й главе есть совсем непонятное повторение того, о чем идет речь во 2-й главе. Вместе с тем и в изложении первых 18 глав замечается более витиеватости, местами даже до напыщенности, между тем как язык последующих глав более простой, чем изысканный. 3. Существуют списки «Истории Выговской пустыни», в которых нет первых 18 глав, считая по изданию Кожанчикова, и речь прямо начинается с 19 главы.176 4. Есть полное вероятия известие, из которого видно, что, хотя «История Выговской пустыни» действительно «сочинена» выговским настоятелем Иваном Филипповым и даже «написана» им «саморучно», но что кроме полного «летописца», тогда же был составлен "другой, с того же преписанный, пократче, Кононом Евтихиевым, а правил Алексей Иродионов».177 Если предположить, что это «сокращение» состояло в извлечении из «полной истории» Филиппова 16 глав, которые Алексей Иродионов не только «исправил» с литературной стороны, но и написал к ним введение в виде 2-х глав, то понятна будет особенность в изложении первых 18 глав по изданию Кожанчикова, потому что влияние «риторской» школы Денисовых заметно отразилось и на собственных произведениях Алексея Иродионова.178

Сколько требуется нашею задачею, сделаем здесь несколько примечаний к тексту, по страницам.

– 28: Пимен дожил «при море» по крайней мере до 1673 года, потому что «присланный под Соловецкий монастырь военачальник», которому попался Пимен, далее называется «воеводой» (– 29), следовательно это был Мещеринов, прибывший на Соловецкий остров в 1673 году.179

– 31: Пимен подвергся самосожжению «в Березове Наволоке», – причем сгорело «с ним к другой тысящи несколько народа» – в «7195 году августа месяца» (– 34). В выговском «летосчислении» записано под 7195 годом: «инок Пимен и с ним на Березовом Наволоку скончашася 1500, августа». В Синодике число сгоревших не проставлено, но указан день, – «августа в 9 день».180

– 34: Когда, после годичного заключения в Сумском остроге, последовавшего за вышеназванною поимкою (– 30),181 Пимен поселился в карельских пустынях, то сюда приходил к нему Даниил Викулин «из помория». 84: Трудно сказать, когда, т. е. в какой приход Досифея в Поморье, Даниил сделался «духовным сыном» игумена, от которого, будто бы, и наставление получил «быть в наказании» у диакона Игнатия, но под 7192 – 1684 годом в памятниках есть запись: «Даниил Викулич прииде в пустыню», т. е. совсем покинув село Шунгское.182 Из официальных документов видно, что в 1684 году «Шунгского погоста дьячок Данила Викулов» был уже разыскиваем, как «сбеглый» раскольник.183

– 48–9: Сказание о столпозерском иноке Епифании вполне подтверждается отпискою, на Олонец, самого прапорщика Портновского, от сентября 197 года; случай произошел незадолго пред тем, летом, т. е. в 7196 – 1688 году, как и записано в «Кратком летосчислении» (ср. 47).184

– 54: Герман соловецкий – тот самый, о котором упоминает инок Евфросин (стр. 31). 124–5: речь о нем же, а описанный здесь случай был, вероятно, в 1681 году.185

– 62–3: Самосожжение соловецкого инока Иосифа последовало в деревне Строкиной, близ Пудожского погоста, в 1693 году, 12 августа; сообщником Иосифа был дьячок Василий Емельянов Заяц; общее количество сгоревших с точностью неизвестно.186 45, 65–7: речь о том же Иосифе.

– 67: Сожжение Андроника в Холмогорах последовало не ранее 1682 года, так как гарь в Дорах, даже первая по счету, была в 7191 г.,187 а Андроник был схвачен в одну из этих гарей. Поэтому и «Виноград Российский» говорит, что Андроник был отослан для допроса к холмогорскому архиерею,188 – очевидно Афанасию, прибывшему в Холмогоры ночью на 18 октября 1682 года. В памятнике 1691 года уже упоминается о казни Андроника.189

– 70: Самосожжение в селе Ловзунге было в 7197 – 1688 году, после второй палеостровской гари, как видно из самого рассказа (– 68), т. е. позднее 23 ноября, и именно – в декабре.190

– 76–95: Эти страницы составляют 19-ю главу – «о зачале всей Выговской пустыни». Сам писатель «Истории Выговской пустыни» говорит об источнике для этого рассказа так: «несмы творцы повести сея, токмо преписатели, или иначе рещи – преложители» – как поясняется далее – «слова» Андрея Денисова, которое он «сочинил в надгробную похвалу сожителю и клеврету своему духовному Петру экклисиарху», если же что добавил, то сделал это на основании рассказов других лиц, помнивших события XVII века. Чтобы проверить это показание, следует сравнить следующие страницы из «Истории» и «Слова»191: 78 – 525, 79 – 526, 80 – 526, 81 – 526, 529, 82 – 529–30, 83 – 530, 84 – 530–31, 85 – 531, 86 – 531–32, 87 – 532, 88 – 532–33, 89 – 533. Оказывается, что «Слово» явилось в «Истории» действительно в «преложении» – переделке, соответственно цели её, т. е. есть здесь буквальные выдержки с одной стороны, а с другой и добавления, не только в начале и конце, но и в средине, равно как пропуски и изменения в тексте.

В этой главе содержится весьма важное свидетельство о Курженской пустыни, как месте средоточия поморского раскола, но известие о времени разорения её, по-видимому, не верно. По словам Филиппова, это разорение последовало тогда, когда новгородским митрополитом был Питирим (1664 – 7 июля 1672). Сказав, что в новгородско-олонецком крае беспрепятственно служили по старым книгам только до смерти митрополита Макария († 1662), Филиппов продолжает: «по смерти же сего кроткого архиерея и благочестию защитника бысть митрополит в Великом Нове-граде не кроткий и не преподобный Питирим, иже в конец отложи древлецерковныя святая предания и книги святыя, и вся Никоновы уставы с мучительством и кровопролитием в церковь введе, и тогда Курженская пустыня лютым оным от архиерея гонением истребися, и в ней святыя церкви огнем пожжены быша» (– 80). Трудно согласить это известие с другими данными. 1. Денисов, у которого в данном месте берет известие Филиппов, хотя и говорит, что в Курженской пустыни «церкви были пожжены» от «архиерейских посланных с Новограда», но не добавляет, что это было при Питириме, напротив свидетельствует, что даже и «в зиму лютого гонения» пустынь долго давала приют раскольникам (– 79). 2. В своих мероприятиях, направленных к ослаблению раскола, Питирим, когда был новгородским митрополитом, остался верен выраженному им на соборе 1666 года взгляду, что эти мероприятия не должны доходить до пределов крайней строгости.192 3. Отсюда и в расколе, у современников Питирима, мы не находим о нем отзыва, как о «лютом гонителе» на охранителей старых книг. В 1666 году соловецкие старцы, не хотевшие принимать «новоизложенных книг», обращались к Питириму с просьбою походатайствовать за них пред царем (III, 175–8). В 1672 году, будучи уже патриархом, Питирим, убеждая боярыню Морозову оставить раскол и принять причастие из его, патриарха, рук, если не хочет причаститься ни от одного на Москве попа, служащего по новым книгам, – услышал от неё, по сказанию её «Жития», такую речь, из которой видно, что раскольники могли найти за этим архипастырем, судя по-своему, немного вин.193 А после смерти Питирима диакон Феодор свидетельствовал пред своими единомышленниками, что Питирим «не гонитель бе на веру», хотя и был «потаковником» защитникам «догматов никонианских» (VI, 250). 4. Заимствуя у Денисова сведение, что Курженская обитель «истреблена в зиму лютого гонения на благочестие» (– 79), и добавляя от себя, что это было будто бы в то время, когда новгородским митрополитом был Питирим (– 80), Филиппов однако же и сам далее говорит, что «гонение на пустыню» поморскую было собственно говоря уже в 80-х годах (– 84). 5. Таким образом можно думать, что закрытие Курженской пустыни последовало позднее, чем 1664–72 годы.194

– 117: Макарий, дававший приют иноку Виталию, был строителем в Машеозерской пустыни в 1686–89 годах.195 Поэтому вполне справедливо показание, что отсюда Виталий ходил в Кириллову пустынь в то время, когда Кирилл оттуда уже бежал (– 118, 119), равно справедливо, очевидно, и то, что в соломенном омете Виталий скрывался в первое палеостровское собрание, т. е. в 1687 году (– 119). 120: Корнилий, умерший в 1695 году, пожил после Виталия «недолгое время» (– 123).196

ба) История о бегствующем священстве Ивана Алексеева

Составленная Иваном Алексеевым в Стародубье, в 1755 году. Издана была уже два раза: проф. Тихонравовым – Лет. русск. литер. IV, отд. 3, стр. 53–69, проф. Субботиным – Бр. Сл. 1889, I, 429.197 По достоверности сообщаемых сведений, это произведение знаменитого безпоповщинского писателя давно обратило на себя внимание исследователей. Сравнивая известия Алексеева с подлинными документами, находили, что последними первые подтверждаются.198 Впрочем, в данном случае сравнение касалось известий только позднейшего периода, какой обнимает данный памятник. Иначе говорят об известиях более ранних. Тут некоторые утверждают, что Алексеев является писателем тенденциозным, доверять которому совсем нельзя.199 Однако такое мнение ничем не оправдывается. Сведения для своей «Истории» Алексеев собирал, по собственному его выражению, «испытуя некия от инок и бельцев искусных», знавших первых расколоучителей на Дону и Ветке, и «елико от кого что, аки пчела, обретох», то «во един сот сея истории связях». По его словам «аще и мнози во устех имут их», этих расколоучителей, «обаче память о них, аки искра в пепле», в его время уже «погибати хотяше». При таких условиях неточности в известиях «Истории» были неизбежны, но это не дает основания обвинять её творца в тенденциозности. И если, оставляя частности, взять главное положение, доказываемое в «Истории», которое могло бы, по-видимому, возбуждать подозрение в его справедливости прежде и более всего, – то можно оправдать и ссылку, служащую для него опорою.200

ва) История о бегствующем священстве Ионы Курносого

Составленная на Керженце Ионою Курносым. Напечатана у Есипова – Раскольнические дела XVIII столетия, II, 179–89, хотя имя автора здесь не обозначено. Известно, что эта «История» была изготовлена уже во второй половине XVIII века к перемазанскому собору, в защиту перемазанства, и что противники перемазанства тогда же признали её за выдумку. Однако это можно сказать только о некоторых «сведениях», передаваемых Ионой, а не о всех. Когда на перемазанском соборе спросили Иону о том, как и по каким источникам он составлял «Историю», то Иона ответил, что он «списал историю с готовой, а кто тую историю писал, того не ведает».201 Из содержания «Истории», действительно, видно, что составитель её имел под руками записи о тех событиях и лицах, о которых он передает известия.202 Для нас имеют значение собственно три места в «Истории» Ионы. 1. Так, перечисляя попов, первых устроителей внутренней жизни раскола на Керженце, Иона на первом месте называет священноинока Дионисия шуйского. Из других документов видно, что около 1692 года Дионисий был еще жив.203 2. Затем, о священноиноке Софонии Иона говорит, что он «прият был собором, отцами, вначале, священноиноком Дионисием и с прочими христианы, после Никона патриарха, а собор был на Керженце». Почему «был принят?» и зачем был «собор?» и что значат эти «вначале» и «после Никона патриарха?» Объяснение может быть только одно – что это был первый случай принятия на Керженце попа с послениконовской хиротонией. Действительно, из послания (1710 г.) ветковского попа Феодосия на Керженец видно, что Софоний имел на себе «новую» хиротонию.204 3. После этого Иона говорит о священноиерее Исидоре козмодемьянском. Известие заключается в том, а) что Исидор был защитником перекрещивания, имел себе многих сторонников, в числе их и попов: «возмутиша тогда сего священноиерея Исидора, возмнеша сии убо возмутители, яко крещение от великороссийской церкви несть крещение и обращающихся от российской церкви начата паки крестити»; и б) что практика Исидора вызвала собор, с участием священноиноков Дионисия и Софония, который отменил перекрещивание. Обращаясь к другим памятникам, мы находим: а) что в качестве одного из защитников перекрещивания они называют попа Исидора козмодемьянского, отмечая, впрочем, что дело делалось «по соборному приговору старцев и мужиков», и б) что обычай перекрещивать господствовал на Керженце у поповцев только, приблизительно, до половины 90-х годов XVII века.205 Отсюда заключаем, что собор, о котором говорит Иона, был не позже этого времени, причем протест Дионисия и Софония, как уже признавших действительность «новой» хиротонии, является вполне естественным и понятным.

в)

аб) Повесть о житии патриарха Никона

Ркп. Публ. библ. Q. I, 1058, лл. 46–об. 71.206 В одном месте, ведя речь о подвергавшихся самоубийству ради «сохранения благочестия», по причине «гонения» на оное, писатель повести осуждает тех, которые самосожигались просто потому, что «не хотели по изданным законам под двойным окладом быть» (л. 60). Отсюда видно, что «Повесть» писана позднее 1716 года, когда раскольники были положены под двойной оклад, и, судя по связи речи, на не мало лет.207 Тем не менее можно думать, что писатель «Повести» был из числа тех, которые слышали «беседы» первых расколоучителей. Так, в предисловии он говорит: «И что сотворити – не вем: молчанием ли желаемую многими слышати повесть покрыти, или преданную нам от отец наших беседу пред очима чтущих и пред ушима слышащих поставити» (л. 46). В самой «Повести» писатель прямо указывает, от каких «отец» он узнал то или другое известие, иногда припиской на поле – «Игнатий иеродиакон» (л. 50), иногда примечанием в самом тексте – «о сем поведа старожительный инок Корнилий» (л. 49). Отсюда же следует и то, что местом написания «Повести» было Поморье, т. е. Выговская пустынь, которая прямо и названа при упоминании об иноке Корнилии (л. 49).208

«Повесть» важна, главным образом, в том отношении, что в ней мы находим несколько указаний на то, каким путем раскольники истолковывали в лице Никона чрезвычайный сосуд сатаны. Сюда относятся следующие места:

– л. об. 46: О предсказании Никону «татарина-волхва». Этот рассказ получил известность в расколе очень рано.209 Писатель «Повести» передает его по известию Шушерина.210

– 47: О видении строителем Анзерской пустыни Елеазаром змия, обвившегося вокруг шеи Никона, когда он, Никон, служа литургию, читал Евангелие. Этот рассказ есть искажение рассказа, записанного в «Житии» Елеазара, где говорится, что Елеазар видел на Никоне омофор.211 В виду сходства во внешней форме рассказов связь их является бесспорною, но раскольнический рассказ никак нельзя признать первообразом. а) Происхождение сказания, занесенного в «Житие» Елеазара, удобнее всего относить к тому времени, когда Никон сделался патриархом и был на высоте своего положения: когда это положение Никона изменилось, тогда едва ли могло сложиться сказание, в котором говорится о блестящей судьбе Никона. б) В виду дружелюбных отношений между Никоном и Елеазаром в последние годы Елеазара († 1656), когда Никон – патриарх уже заявил себя церковными исправлениями, невозможно предположить, чтобы раскольническое сказание212 появилось ранее смерти Елеазара, хотя впоследствии поводом для него могла послужить известная размолвка между Елеазаром и Никоном – иеромонахом. в) Вероятно раскольническое сказание сложилось в то время, когда в Поморье появились соловецкие и анзерские выходцы, противники «никонианства», и во всяком случае в рассматриваемый нами период истории раскола. По крайней мере в «Повести» прямо сказано, что о видении Елеазара «достовернии анзерстии жители рекоша». а в «Житии» инока Корнилия – точнее в приложении к «Житию» – рассказ передан в качестве слышанного из уст Корнилия, который сам о том «слышал от соловецких старцев».

– 51–об. 51: О видении старцем Симеоном пестрого змия, обогнувшегося вокруг царских палат.213

– 58: О предречении иерусалимского патриарха Феофана, будто бы предсказавшего о «пременении церковных чинов» в России.214

– об. 58: О явлении при Никоне «знамения на небеси: звезды кометы, яже являше России скорбь и мучительство велие за содержание древлеотеческих преданий». О том, что такого рода «знамения» истолковывались даже в качестве признака явления антихриста и кончины века, находим указание в памятнике 1683 года.215

– 70: О вечерних поездках Никона на озеро для беседы с диаволом, когда он, Никон, жил в ссылке в Ферапонтовом монастыре.216

бб) Житие инока Корнилия

а) Ркп. Публ. библ. Q. I, 401, лл. 153–174, б) Ркп. Публ. библ. Q. I, 1062, лл. 1–52. Первая представляет первоначальную редакцию, составленную келейником Корнилия Пахомием, не ранее 1723 года; вторая – переделку, относящуюся к 1731 году и принадлежащую выговцу Трифону Петрову.217 В историческом отношении труд Пахомия важнее его переделки, но и он требует строгой критической проверки, особенно со стороны хронологии. Для нас важны сообщаемые здесь:

– 151 об.–153: Сведения о Капитоне и его учениках.

–162 об.–3: Известие о сношениях Пустозерска с Поморьем чрез инока Филиппа. По «Житию», Филипп пришел к Корнилию в то время, когда последний жил на Кяткозере, и принес ему известие из Пустозерска об «исцелениях», последовавших после пустозерской казни; следовательно это могло быть не ранее 1669 года. Из «Повести» же о Никоне видно, что это было и еще позднее, так как, ушедши от Корнилия в Новгород, Филипп был там схвачен и «отправлен в Москву», где был «представлен царю Феодору Алексеевичу»,218 а по «Житию» Филипп прожил у Корнилия на Кяткозере «года сполтора».219

– 168 об.–71: Сведения о Корнилии, как устроителе внутренней жизни поморского раскола.

– 168: Известие о «советовании» в Москве по вопросу о «никонианском крещении». Оно требует особого примечания.

«Некогда бывшу Корнилию на Москве», – читаем мы здесь, – «собрались отцы у некоего господина, потаенного христианина, гонения лютого ради, начаша советовати о крещении: отец Спиридон Потемкин архимандрит Покровский на убогих, соборные отцы священнопротопоп Аввакум, протопоп Даниил, священноигумен Досифей, священноиерей Феодосий, священный Исидор козмодемьянский, священноиерей Лазарь, священнодиакон Феодор, инок Авраамий, Исаия и Корнилий, – о никонианском крещении. И вси присудиша купно, что никонианское крещение за крещение не вменяти. И по апостольским и соборным правилам, повелеша паки совершенно крестити второе». В переделке жития имя Феодосия пропущено, а вместо Исидора назван священноигумен Капитон.220 Это уже показывает, что ни у Пахомия, ни у Трифона не было вполне точных сведений о данном «соборе». К тому же убеждению приводит и то обстоятельство, что в числе участников «собора» назван Аввакум, тогда как Аввакум был противником перекрещивания. Из сочинений Аввакума видно, что вопрос о никонианском крещении возник в расколе уже после 1667 года, когда Аввакум находился в Пустозерске. Об этом его не раз спрашивали из Москвы. Если бы действительно ранее 1667 года было какое-нибудь «советование», то Аввакуму указали бы на него и он неизбежно был бы вынужден считаться с ним. Имея это в виду, мы должны сказать, что на соборе не могли быть не только Спиридон и Даниил, так как они умерли ранее 1667 года, но и Феодор и Лазарь, так как их тогда в Москве не было. Отрицать же самое бытие собора нет оснований, потому что рассказ о соборе не заключает в себе ничего невероятного. 1) Взять Досифея, Исидора, Авраамия и Корнилия: все они признавали, что «никонианское крещение» подлежит повторению и, следовательно, могли постановить определение в этом роде. 2) Исидор и Авраамий жили в Москве, Досифей и Корнилий заходили туда на время – и были случаи, когда они сходились там одновременно, по свидетельству того же «Жития» Корнилия. Так как Авраамий казнен в конце 1671 года, то и «собрание» при его участии могло быть не позже этого года, причем после февраля 1670 года Авраамий не мог присутствовать на «советовании» лично, хотя вполне мог дать согласие на его решение. 3) Исаия, дворецкий боярина Салтыкова, казнен ранее Авраамия (V, 88), хотя и не ранее 1670 года. Достаточно иметь в виду отзыв о нем самого Авраамия, чтобы понять, что это был расколоучитель в его, Авраамия, духе, и надо думать, что Исаия числился в разряде «полководцев» московского «стада» (VII, 263).221 4. Сохранилось послание Аввакума, хоть и неизвестно – куда писанное, но именно на имя «полководцев» раскольнического «стада», в ответ на присланную от них тетрадь – «поучение», в которой на основании правил доказывалось, что «никонианское крещение» подлежит повторению: по-видимому, послание относится к числу ранних, так как Аввакум советует в нем подождать окончательным решением вопроса – «на предняя дни рассмотреть», как будут крестить никониане, «до конца истребят истинный устав крещения», или не «до конца» (88, I, 735). 5) Опущение имени попа Феодосия, какое видим у Трифона Петрова, сделано, по-видимому, основательно, так как ни откуда не видно, чтобы Феодосий был в Москве ранее 1686 года: вероятно этого проповедника перекрещивания Пахомий знал потому, что Феодосий был некоторое время на Выге.222 В свою очередь и Трифон, заимствовав сведения о личности Капитона у Пахомия, заменил им Исидора совсем не удачно, так как невозможно предположить, чтобы, при тех розысках, какие производились о Капитоне, он решился явиться в Москву, не говоря уже о том, что эта личность стояла в расколе особняком. Впрочем и Пахомий, помня сторонника перекрещивания попа Исидора, жившего на Керженце, назвал его козмодемьянским, тогда как Корнилий говорил ему, конечно, о попе Исидоре московском. 6) Что касается Спиридона, Лазаря и Феодора, то составители «Жития» Корнилия могли послать их на «советование о никонианском крещении» потому, что сообразовались с их писаниями, как это видно у безпоповцев и в последующее время.223

К «Житию» Корнилия, в той же рукописи – Q. I, 401 – присоединено несколько рассказов, записанных со слов Корнилия, из которых отметим для нашей цели один:

– 176 об.–77: Как некий Дмитрий с Волги подглядел беседу Никона с бесами.224

вб) Житие инока Кирилла

Ркп. Публ. бил. Q. I, 1062, лл. 52–152. В исследованиях по расколу оно не упоминается,225 но для его истории XVII века имеет важное значение. Писано около половины XVIII века и не ранее, в Выговской пустыни, неизвестным по имени лицом. Составитель жития, из олонецких пределов по происхождению, еще «в юном возрасте» посетил Сунарецкую пустынь, основанную Кириллом, и слышал там рассказы об обстоятельствах из жизни последнего от лиц, живших вместе с Кириллом; по переселении на Выть, где умер Кирилл, здесь расспрашивал о нем «достоверных свидетелей»; кроме того, он имел под руками «книжицу малую, писанную рукою» известного инока Епифания соловецкого, жившего у Кирилла на реке Суне, т. е. житие Епифания. Все это говорит за известную степень достоверности сообщаемых в житии Кирилла сведений. Библиографические данные об этом памятнике заключаются в нем самом.226

Кирилл,227 в мире Карп, родился в 1608 году в олонецких пределах, в деревне Андреев-Наволок, прихода села Суны. Грамоте научился у попа соседнего села Кондопоги. 16-ти лет, по воле родителей, женился, но чрез три года, оставив родительский дом, постригся в Юрьегорском монастыре. Прожив здесь три года, Кирилл отправился в странствие по монастырям. В течении нескольких лет он побывал в монастырях: Кожеозерском, Соловецком, Ошевенском, Кенском-Пахомиевом, в Курженской пустыни, в монастырях Муромском, Палеостровском, Климецком, в Задней пустыни и в монастыре Александро-Свирском. «В 7148 лето» Кирилл возвратился на родину, и в 12-ти верстах от своей деревни, на острове Виданском, что на реке Суне, на западном берегу Онежского озера, поставил себе келью, потом другую, третью, так что чрез несколько лет образовалась целая пустынь. Народ охотно стал навещать Кирилла, особенно после того, как он свел дружбу с соловецкими старцами Епифанием и Варлаамом, и находил у него приют. Его «странноприимница» была открыта для всех. «Такоже и нищих всех упокоеваху и кормяху всех, и милостыню им даяху и с любовию отпущаху». Когда, решившись строить обитель, Кирилл заложил церковь, то «прислан был к нему из обители великого Александра образ Пресвятой Троицы местный», почему церковь была освящена «во имя Пресвятой Живоначальной Троицы». Пришел к Кириллу и «священноинок от некоторого монастыря и живяше с ним, служа в новоосвященном храме». Между тем прошел памятный в истории раскола 1667 год. Еще инок Епифаний рассказывал Кириллу о «новинах, просыпанных от Никона», но особенно застрашил Кирилла в этом направлении «Олонецкого града посадник Иларион Пуллоев».228 Четыре дня бесед его с Кириллом сделали в этом отношении столько, что Троицкая Сунарецкая пустынь, иначе называвшаяся Кирилловою, оттоле стала знаменитым убежищем для последователей раскола и, конечно, его рассадницею. Слух о Кирилловой пустыни шел, поповские старосты и приставы наезжали к Кириллу, но Кирилл умел улаживать дело. «Священноинока во обители его служащего скрываше от них, якобы его не имея у себе творяшеся». Только около 1682 года последовало распоряжение о том, чтобы «поимавше Кирилла и священноинока, иже во обители оной служаше», доставить в Новгород.229 Схватить их, однако же, не удалось: тот и другой успели бежать, Кирилл бежал на Выг. После этого уже нельзя стало приходить раскольникам в Сунарецкую пустынь открыто, хотя тайно они сюда еще являлись.230 Игуменом был прислан из Новгорода Ефрем. «Бяше же той кроток нравом. И того ради возможно бяше некоторым и укрытися от него». Сам Кирилл однажды навестил здесь остальцев, бывших своих сожителей, которые хотя и приняли «новины», но только для вида. Другие данные, находящиеся в житии Кирилла и важные для нашей цели, не требуют здесь особых примечаний.

гб) Краткое сказание о подвизех инока Геннадия

а) Ркп. Публ. библ. О. XVII, 48, лл. 163–об. 183; б) Ркп. Общ. любит. древ. письм. из собр. кн. Вяземского, О. III, лл. 43–90; в) Ркп. Общ. любит. древ. письм. из собр. кн. Вяземского, О. VI, лл. 267 об.–85. Все три списка – одной редакции. Составитель «Сказания», неизвестный по имени, но, очевидно, житель Выгореции, сам говорит, что он предал письмени то, что пришлось ему «слышать» о Геннадии «от прежде бывших зде» – в Выгореции – «древних обитателей», и сделал это много лет спустя после смерти Геннадия.231 Сопоставление известий «Сказания» с другими источниками показывает, что эти известия не всегда точны в отношении исторической достоверности,232 но для нас важнее те из них, хотя и немногие, которые не могут возбуждать подобного сомнения. Цитируем список Публ. библ. О. XVII, 48.

Р. S. «Виноград Российский»

Р. S. Краткие «жития» содержатся в известном раскольническом мартирологии – «Винограде Российском». Мы пользовались двумя рукописями: а) Ркп. Спб. Ак. из собр. Нильского, № 112–475, в 8-ку, и б) Ркп. Публ. библ. из собр. Погодина, № 1279, в 4-ку. Первый экземпляр, – неполный, с пропусками целых статей и в тексте, – описан библиографом;233 второй,234 – полнейший из известных нам, – имеет по оглавлению 69 глав, но в тексте такое деление не везде соблюдено. Первые 42 главы повествуют о лицах, которые перечислены и в сокращенном экземпляре, именно по 17-ю статью IV главы включительно; из остальных глав в сокращенный экземпляр вошли только две: 47 – о Трифилии и 67 – о Силе, Алексее и Феодоре. В прочих 25 главах полного экземпляра перечисляется более 25 лиц поморского края, не считая двух, о которых говорилось ранее, в главах 39–40, и тут говорится подробнее. Из 62 главы видно, что она писана после 1745 года, следовательно уже по смерти автора «Винограда» († 1741). В нужных случаях цитируем эту рукопись, в остальных же соблюдаем деление на главы и статьи, принятое библиографом.

г)

ав) Слово улично на подметную повесть

Ркп. Публ. библ. из собр. Погодина, № 1560, in F., скороп. XVII в., лл. 81–7.235 Писано около 1665 года, в Коломне, Вознесенской церкви священником Иоанном. 19 февраля 1665 года, в Коломне, на полки овощного ряда были подкинуты листки, в которых предсказывалось, что чрез пять лет последует кончина мира. По розыскам оказалось, что листки писал и подкинул некий Исидор Крючков. Подобные же «грозы» Крючков «писал углем по стенам круг церкви Вознесения Господня», а на другой день после того, как найдена была подкинутая им «тетрадь», сам принес её священнику этой церкви Иоанну, чтобы тот «внимал ей опасно». Все это и заставило Иоанна взяться за перо и написать обличение на «капитонов».236

бв) Послания Игнатия митрополита Сибирского

«Православный Собеседник», 1855. Писаны в 1696 году, в Тобольске. Игнатий говорит как современник, который одних из расколоучителей знал лично, а других чрез свидетелей. Для нас имеют значение первое и третье послания.

вв) «Розыск о раскольнической брынской вере»

Москва, 1847. Покойный П. И. Мельников высказал сомнение в принадлежности этого памятника перу Св. Димитрия Ростовского. По его словам, «Св. Димитрий не писал «Розыска»: это – нечистое дело архиереев елизаветинского времени».237 Действительно, «Розыск» был напечатан только уже в 1745 году, но написан он в начале XVIII века, и несомненные данные показывают, что вопроса об авторе «Розыска», как его ставил Мельников, и быть не может. Сам Св. Димитрий († 1709) в письме к Феологу писал: «писцы книжицы моего о капитонах Розыска ленятся».238 В брошюре Св. Димитрия «Рассуждение об образе Божии и подобии в человеце», в предисловии к изданию 1714 года, было сказано, что издаваемое творение «приложено», автором «между иными главами» в книгу «Розыск», где оно действительно и находится.239 Есть список «Розыска» с пометой «12 июня 1708 года» – это рукопись Флорищевой пустыни № 35.240 Для нашей цели этих указаний достаточно. Второй вопрос касается того, о каком центре раскола говорится в «Розыске?» Автор «Розыска» говорит, что он имеет в виду выходцев «от дубрав и пустынь брынских». Некоторые под именем «брынских» лесов разумеют те брынские леса, которые ныне находятся в пределах Калужской губернии, в Жиздринском уезде, где и село есть Брынь».241 Между тем не может подлежать сомнению, что в «Розыске» речь идет о лесах «керженско-вязниковских». Так, напр., говоря о «брынских местах», автор «Розыска» называет реку Керженец и Заузольскую волость, Балахонского уезда (– 595). Затем, в числе брынских скитов названы между прочим: евфросиновщина и исаковщина (– 65): та и другая существовала на Керженце,242 – онуфриевщина и серапионовщина (–65, 67, 605): обе зародились и существовали там же,243 – волосатовщина: по имени Василия Волосатого, деятеля вязниковского и муромского.244 В пользу достоверности сведений, сообщаемых в «Розыске», говорит, до известной степени, то обстоятельство, что они были переданы св. Димитрию лицами, которые не только бывали у раскольников на Керженце, но и сами прежде принадлежали к расколу (– 64, 65–6, 632–3).245

В

Третий отдел. – Официальные документы XVII века. – Официальные документы XVIII века

Третий отдел наших источников составляют официальные документы, заключающие в себе, во-первых, показания, данные в рассматриваемый нами период истории раскола, иногда же – и ранее, и, во-вторых, показания ближайшего последующего времени.

К первому разряду относятся документы, напечатанные в нескольких изданиях:

а) Мат. для ист. раск. II, 21–26: записка о допросе Аввакума, Лазаря и Епифания, 5 августа 1667 года. – IV, 223–66 + 266–84: челобитные попа Лазаря: а) царю Алексею Михайловичу и б) патриарху Иоасафу II. В приписке к рукописи гр. А. С. Уварова, с которой сделано печатное издание, время написания обеих челобитных помечено февралем 7176 года, с добавлением, что Лазарь писал «в Пустозерской темнице седя» (– 266, 284). А в приписке к выдержкам из этих челобитных, состоящим из нескольких глав, в рукописи Черниговской семинарии № 134, указаны и обстоятельства подачи челобитных. «В прошлом, – говорится здесь на л. 41, – во 176 году месяца февраля в 20 день юзник поп Лазарь сказал за собою великое церковное слово и царево тайное и духовное дело и патриаршее особь, и бил челом о том, и писано к государю, и государь велел у него, попа Лазаря, о том важном церковном слове и о своем царском тайном и о патриаршем духовном деле сказку взять. И он, поп Лазарь, сказку писал сице: В начале написал крест Христов, а под ним сень ветхого закона».246 При этом в рукописи тут же непосредственно за этими словами изображен осмиконечный крест и за ним, ниже, крест четвероконечный, с раскольническими надписями. А далее следует текст челобитной царю, как в IV, 223. – IV, 285–298: «росписи» подьяка Феодора Трофимова о «винах» патриарха Никона «с товарищи». Трудно сказать, были ли эти «росписи» распространены в среде раскола, но пропаганду в их вкусе Феодор, бесспорно, вел, да, вероятно, и «грамотки» писал. «Росписи» составлены в 174 году (– 294). – IV, 299–301: показание инока Сергия, 1682 года. – V, 142–54: послание Аввакума к царю Алексею Михайловичу, 177–178 года. – V, 155–58: послание Аввакума к царю Феодору Алексеевичу, вероятно 1676 года.

Ркп. Каз. Ак. № 2122, в 8-ку, лл. 235–об. 236: челобитная соловецкого диакона Игнатия царю Алексею Михайловичу. Есть основание думать, что челобитная писана ранее 1667 года, – еще до выхода Игнатия из Соловецкого монастыря, – но то обстоятельство, что она сохранилась в раскольническом сборнике, говорит за её известность в среде последователей раскола и XVII века. Печатаем эту челобитную в приложениях под № 7.

б) А. И. IV, № 248: расспросные речи выходцев из Соловецкого монастыря, от 23 октября 1674 года (ср. III, 323–45). – V, № 127: царская грамота о новгородских раскольниках, бежавших в Швецию, от 27 августа 1685 года. – № 223: дело о пудожских раскольниках 1693 года.

в) Доп. А. И. VIII, № 50 – X, № 3: акты, относящиеся к расколу в Сибири. – XII, № 10: дело о псковском расколоучителе Герасиме Павлове 1685 года. № 17: акты, относящиеся к расколу на Дону.

г) Нов. мат. для ист. стар. собр. Е. В. Барсовым. М. 1890. – № 4, отписки о псковских раскольниках Ивашке Меркурьеве и Мартине Кузмине, 1683 года. – № 5: дело о кольском раскольнике Ивашке Самсонове, 1683 года. – № 14, 26: из актов, относящихся к истории соловецкого восстания.

д) В. Г. Дружинин. Раскол на Дону в конце XVII века. Спб. 1889. В приложении здесь напечатаны: 1–7: документы из следственного дела о Козме Косом; № 9: допрос донских казаков-раскольников, 1688 года.

К второму разряду относятся документы, напечатанные:

а) Собр. пост. по в. п. и. I, № 33. – III, № 1036. – IV, № 1323. – V, № 1604.

б) Есипов. Раск. д. XVIII века, т. I, стр. 91–100.

Таковы источники для нашего исследования. Так как в XVII веке внутренние вопросы в расколе, как это само собою понятно, только еще зарождались, то для уяснения их важности и значения, особенно вопросов менее крупных, о которых и памятники говорят скуднее, необходимо было до некоторой меры связать рассматриваемое время с ближайшим последующим. Отсюда, в конце обозрения известного вопроса мы делаем, в нужных случаях, примечание, с указанием относящихся к нему памятников начала XVIII века. Что же касается литературы нашего предмета, то на вопрос, имели ли мы себе предшественников, мы можем отвечать и утвердительно, и отрицательно, смотря по постановке этою вопроса. Если иметь в виду историю внутренней жизни раскола в целом её объеме, то она дается в нашем исследовании впервые; если же говорить об отдельных вопросах, надо будет указать, что некоторые из них уже подвергались обследованию. И затем, что касается материала, то никто из исследователей и этих вопросов не имел возможности располагать им в таком объеме, в каком можно располагать теперь, не говоря уже о том, что цель нашего исследования требовала и особой постановки его. В виду этого, если нам с чем и предстояло иметь счеты, то только с мнениями по некоторым вопросам и говорить лишь по поводу их, не больше, и сделать это было удобнее в приложениях, т. е. уже после обследования предмета по первоисточникам. Там же делаем замечания и по тем вопросам, которые в настоящее время могут быть только выдвинуты на очередь и до времени должны быть оставлены открытыми.

III. Составные части исследования и план их расположения

Два периода в история обнаружения раскола, как две стороны одного и того же явления. – Период времени с 1653 года по 1667. – Главы исследования

Хотя история раскола в формальном смысле начинается с 1667 года, но раздорническое движение, приведшее к расколу, началось ранее. 13-му мая 1667 года предшествовал период времени более чем в 14-ть лет. Исследователю внутренней жизни раскола за первое время его существования настолько важно бросить взгляд на этот предварительный период, насколько во всяком деле или явлении важно связать продолжение с началом. Во имя чего началось движение, под знаменем того же оно и продолжалось, так что, если первый момент может сразу указать, чего надо искать во втором, то вторым можно проверять первый. И так как условия, при которых произошло двукратное обнаружение явления были не одинаковы, – в одном случае это были обстоятельства борьбы с противником, а в другом обстоятельства устроения своего собственного здания, – то эта взаимная проверка получает особенно важное значение, ибо находится возможность одно и тоже явление рассматривать с двух сторон.

Раздорническое движение успело с 1653 года и до 13 мая 1667-го обнаружиться настолько, что вполне определилось как со стороны причин, его произведших, так и со стороны своего характера. Поэтому стать под углом зрения этого периода – значит открыть для себя возможность рассмотреть составные части предстоящего исследования, да и предварительные пояснения и некоторые примечания, без которых была бы непонятна дальнейшая речь, гораздо удобнее сделать именно здесь. Обратимся же к памятникам и взглянем на самую основу того движения, которое разрешилось расколом.

«Христос Спаситель, создав церковь на земле для спасения своего достояния, обещал ей неодоленность до скончания века сего. Созижду церковь мою, – сказал Он, – и врата адова не одолеют ей. По сему неложному обетованию, церковь доднесь пребывает непреклонна и недвижима в своем устройстве и догматах. Однако, где же теперь держится знамя церкви вселенской, церкви Христовой? Его держат в русском царстве: это царство в руках самодержавного и благочестивого царя, тут же находятся и все мощи святых. В других поместных церквах произошло уже или конечное оторвание от православия, или, по крайней мере, гибельное шатание. Западная церковь отпала от восточной еще в половине XI века; в греческой церкви православие зело повредилось со времени флорентийской унии, а позднее от утеснения поганых; в конце XVI века было третье отступление от веры в образе западно-русской унии. И все это совершилось – да сбудется Писание о действиях древнего змия по тысяче лет. В Откровении Тайновидца писано, что древний змий, который есть диавол и сатана, был скован Ангелом с неба только на тысячу лет. И егда скончается тысяща лет, разрешен будет сатана от темницы своея, и изыдет прельстити языки сущия на четырех углех земли. Тысяча лет исполнилась, совершились уже и льщения разрешенного сатаны, но совершились еще не до конца, ибо не исполнилось число лет, предреченное в том же Откровении. Зде мудрость есть: иже имать ум, да почтет число зверино, число бо человеческо есть, и число его шестьсот шестьдесят шесть. По сему числу Писание предупреждает о новом отступлении от веры и уже последнем. Так как два Рима – оплота православия, ветхий Рим и Рим – Константинополь пали, то опасение иметь подобает уже третьему Риму – Москве, последней хранительнице православия и до скончания века, ибо четвертому Риму не быть. Внимаем же числу лет и событиям времени. Близко 7166 года, т. е. всего лишь за шесть лет до исполнения числа зверя 666, на патриарший престол третьего Рима вступил Никон, и произвел перемены в московском благочестии. Он выдал новые богослужебные книги и отменил старые обряды. И все это он брал из книг, печатанных хоть и греческим языком, но в латинских городах. И по этому источнику Никоновых исправлений, и по числу лет, когда произведены они, – ясно, что и в Москве уже началось то дело древнего змия, которое некогда впервые открылось в первом Риме. И так как Москва есть Рим последний, то, значит, близко уже время, когда явится лицо, которое восприимет все действо этого змия, т. е. антихрист. В виду этого всякому ищущему небесного града подобает стать под знамя последнего града земного, т. е. Москвы».

Вот то основание, тот фундамент, на котором был укреплен и построен протест, приведший к расколу. Все эти мысли у противников Никоновских исправлений излагались пространно и получили широкую аргументацию, но и по краткому их изложению легко убедиться, что протест возник исключительно на религиозной почве, без всякой примеси каких-либо сторонних элементов, чуждых области веры и церкви.

1. Видим, прежде всего, что все мысли противников Никона, все их рассуждения вращались исключительно около вопроса о церкви. Они прямо заявляли, что просят не «о себе» и молят не «о своих», а о св. церкви, «докучают» хоть и царю, но о деле церковном, – чтобы «благочестию в поругании не быть». «Не наша страдания нудят нас к тебе, государю, вопити», – писал царю протопоп Неронов в 1653 году, – «ниже скорбей ради и мучений наших моление к тебе, государю, приношу, но страх одержит мя о сем, дабы благочестие в поругании не было... О, благочестивый царю, устави, молю, бурю, смущающую церквы» (I, 37–38). «Стани добре, о церковное чадо», – писал Неронов царю в 1654 году, – «и вонми плачу и молению твоих государевых богомольцев, предвари и ущедри матерь твою, святую, соборную и апостольскую церковь» (– 65). Вятский епископ Александр, посылая в 1662 году послание царю, начинал свою просьбу такими словами: «Христолюбивый государь... милостивно послушай своего государева богомольца, не свою честь гоняща, но о святей, соборной и апостольской церкви боляща» (VII, 112). Около 1664 года протопоп Аввакум обращался к царю в челобитной: «Вем, яко скорбно тебе, государю, от докуки нашей. Государь – свет, православный царь! Не сладко и нам, егда ребра наша ломают... А все церкви ради Божия стражем» (V, 122). Муромский архимандрит Антоний писал царю в челобитной, за которую привлечен был на суд на соборе 1666 года: «О христолюбивый государь – царь, истинный ревнитель благочестию... Молю тя, и не един аз, но и вся Христова церковь плачет и рыдает, и молит тебя, государя, умильно припадая со слезами, да умириши святую церковь, матерь свою, которая тебя духовно породила и освятила, и воспитала нелестным млеком, православными догматы, а ныне много лет страждет и бедствует, смущаема от многих ветров учения» (VIII, 115; ср. 118). Суздальский поп Никита писал царю известную свою челобитную не по другому какому-либо поводу, а именно по тому, что открыл «в христоименитой вере раскол и смятение», и с целью, «да паки чиста явится церковная нива» (IV, 3). Диакон Феодор в челобитной царю 1666 года выражался: «Не своя хощу глаголати, ни о своих, но о матери нашей святей церкви Христове и о яже в ней положенном духовном богатстве, реку святых непорочных книг» (VI, 22). Приведенных примеров вполне достаточно, чтобы видеть, что ничто, кроме «веры» и «церкви», не входило в заботы противников Никона. Отсюда-то проистекала и вся сила их протеста, все то значение, какое придавали они ему. Протопоп Неронов писал царю в челобитной 1659 года: «Смущение велие, государь, в Великой России о церковных вещех, якоже и сам веси» (I, 170). Подобным образом выражался и архимандрит Антоний: «Или мнится тебе, великому государю, мало сие падение, еже раздор церковный? Ей, государь, не мало! понеже то наша глава и совершение вере, егда церковь безмятежна» (VIII, 128–9). Неронов еще в 1654 году писал: «Идеже вред приемлет церковь, и многим блазн бывает и погибель душевная, – какое тут молчание» (I, 75)! Какую же мысль проводили противники Никона, когда рассуждали о церкви? Что хотели сказать они? на какую точку зрения стать? Они выходили из того положения, что церковь пребудет в своем устройстве без изменения до скончания века, что вследствие этого она не может в чем-либо погрешать, что признак истинной церкви заключается в том, чтобы сохранять православную старину, вводящие же еретические новшества блуждают вне церкви. «Церковь, – писал архимандрит Антоний, – всегда своя держит непременно и недвижимо, яко Христос созда и основа ю на своем камени, и рек, яко врата адова не одолеют ей» (VIII, 115). «Церковь свою созда Христос и рек, яко врата адова не одолеют ей, – писал в челобитной царю в 1666 году диакон Феодор: како же, государь, глаголют ныне, яко исправлению подлежит и яко бы поблудиша отцы наши в церковных догматех? И аще тако, по их лжи, то Христово слово ложно будет и врата адова одолеша церковь Христову! Ни убо, ни, государь, не блудит церковь Христова, в нейже Христос сам живет, но блудит еретическая, – сего-дни тако, а утре инако творит, шатается сюду и сюду, то прибавит, то убавит догмат своих! Христова же, како прият своя догматы, тако и держит, незыблемо стоит» (VI, 22). «Како поколебатися церкви Христовой! Непреклонну и недвижиму тоя утверди Христос своею кровию и глагола: се аз с вами есмь во вся дни до скончания века, аминь. Аще во вся дни Христос с нею: како поблудила? Слово Христово живо и действенно» (– 37). Кто же суть истинные сыны церкви? Кто неотлучно прибывает в ней? и кто отпадает от неё? «Называют нас отпавшими от церкви», – продолжал диакон Феодор в приведенном сейчас рассуждении о церкви, – «мы, государь, ни от чего не отпали: якоже прицепихомся своей маслине Христу и святей его соборной и апостольской церкви, тако присно ея и держимся и держатися будем» (– 36). «Блуждают же вне церкви» те, которые «мятут церковию» чрез введение разных церковных новшеств (– 38).

Таким образом основа раскола, как особого жизненного явления, вполне ясно обнаружилась еще в первый момент раздорнического брожения, и потому исследователь внутренней жизни раскола за первое время его существования заранее может определить, где искать центр внутреннего движения в нем?

2. Итак, памятники показывают, что в основе раскола лежали стремления исключительно религиозные. И во всех них одна тенденция, одна окраска. Ни одного слова против жизни государственной, ни одного намека на тяжесть социального строя, ни одного вздоха о порядках экономических. Правда, были здесь неоднократные речи о «мирском» благоденствии, но это не означает даже того, чтобы гражданские интересы стояли наряду с церковными. Напротив, это составляло только нечто выводное и говорилось об этом только между прочим. «Егда святыя и божественныя церкви без пакости и немятежно в мире бывают, тогда нам вся благая строения от Бога бывают подаема: мир и умножение плодом, и врагом одоление» (IV, 167). «Небрежения же ради церковных вещей и преслушания ради божественнаго писания вся злая приходят на ны» (I, 177). Вот и все, что хотели сказать протестовавшие, когда указывали на состояние русского государства. Очевидно, возможность говорить о «политическом» положении и об «общественном» строении была, но за этим не скрывалось другой мысли, кроме той, что все в мире, от жизни отдельного человека до состояния государства, зависит не от людей, а от Бога. И потому, когда говорили о переживаемых народных бедствиях, то причину их указывали, выражаясь нашим языком, не в централизации власти, не в попрании земских прав, не в экономической эксплуатации, а исключительно в измене «древнему благочестию». Одним словом, это была «брань» –не «плоти и крови» (I, 85), не «хлеба и воды» (– 92).247

Отсюда уже легко было бы видеть, в чем будет заключаться для раскола жизненная задача по отношению к государству. Очевидно, что в её планы не могло входить какого-либо другого вопроса, кроме построенного исключительно на почве не от мира сего: каким образом последователям раскола сохранит благочестие, когда приходится жить среди отступников от благочестия?

3. Когда противники Никона говорили о церкви, то имели в виду церковь русскую; а когда восставали против Никоновских исправлений, то указывали на последнее отступление от веры. В том и другом случае они стояли на почве ходячих эсхатологических чаяний.

Сущность эсхатологических чаяний, существовавших на Руси, заключалась в представлении о восьмой тысяче лет от сотворения мира, как такой, в которую должна последовать кончина мира, и в представлении о Москве, как о последнем Риме. Представление о восьмой тысяче лет, иначе о «восьмом веке», сложилось, как известно, после 1492 года, когда прошел 7000-й год от сотворения мира, к которому, т. е. году, ранее этого приурочивался день второго пришествия Христова. В конце XVI века эту мысль, между прочим, провел защитник православия Стефан Зизаний в толковании на 15 слово св. Кирилла Иерусалимского об антихристе; это толкование вошло в так называемую Кириллову книгу, напечатанную в Москве в 1644 году. В 1648 году в Москве был напечатан другой сборник под именем Книги о вере: в нем также была повторена мысль о кончине мира в восьмой тысяче лет. Можно сказать, что книги эти записали ходячее русское мнение, но вместе с тем они способствовали и закреплению его. Таким образом к половине XVII века уже был решен вопрос о том, когда ожидать явления антихриста? Оставался другой вопрос: где последует явление антихриста? В древнейший период христианской истории пришествие антихриста тесно связывали с падением римской империи. Когда, в V веке, Рим политически пал, идею вечного Рима перенесли на Константинополь, а в XV веке, когда и Константинополь пал, указали третий Рим. Именно стали думать, что под Римом нужно разуметь не древний Рим и не второй – Константинополь, а третий – Москву. Москва есть третий Рим и последний, четвертому не быть. Москва так сказать не допускает открыться антихристу, она есть апостольское «удержавающее», так что с падением Москвы последует кончина мира. Тут соединялись два представления о Москве, – с одной стороны как о «самодержавном» государстве, с другой как о едином в целом мире хранителе православия. Когда падет московское православие – падет и «самодержство» Москвы, а не станет последнего в христианском мире государства – настанет и свету конец. Первая мысль, именно мысль о том, что политическое могущество Москвы тесно связано с её православием, складывалось и крепло постепенно, по мере того, как складывалось и крепло убеждение русских, что другие христианские народы, потерявшие политическую самостоятельность, отпали от православия и вновь падают все глубже и глубже. В XV веке исконная недоверчивость русских к грекам перешла в полную религиозную подозрительность. «Трагедия достохвальная с концом злым и жалостным» – Флорентийский собор покрыл тенью свет греческого православия в глазах русского общества. Едва было получено известие об унии, русские открыто стали высказываться, что греки «к своей погибели от истины свернулись и печать антихристову на челе и деснице прияли». А между тем Константинополь скоро после того пал под напором османов. Это политическое несчастие русские тогда поставили в прямую связь с изменой греков православию. «Непоколебимо стоял царствующий град, доколе как солнце сияло в нем благочестие, а как покинул истину, да соединился с латиной, так и впал в руки поганых». Так рассуждали русские, и имели повод, чтобы продолжать мысль. Случилось, что иго своих двухсотлетних поганых владык русские тогда свергли. Опираясь на эти два факта, русские книжники построили особую теорию об исключительном призвании Москвы в последние времена. Современными внешними обстоятельствами русского государства теория эта оценивала прошедшее русского народа, от них же она делала заключение и к будущему. Все, что имеет теперь Россия, дано ей за сохранение чистоты православия. Но и впредь пред нею тот же путь: она должна по нему следовать и будет следовать; в этом заключается её задача и конечное назначение. Два Рима: ветхий Рим и Рим – Константинополь пали, первый – неверием аполлинариевой ереси, второй – от утеснения внуков агарянских; старые звезды благочестия померкли; поэтому все христианские православные царства теперь сошлись в одно царство – русское; во всей поднебесной один стал христианский царь – русский, одно православное царство – русское; оно ярче солнца светится православною верою; здесь-то ныне и обретается святая, соборная, апостольская церковь. И как стоит благодатию Христовою русское царство, так и будет стоять вечно, – другим оно не достанется. Москва есть третий Рим и последний, ибо четвертому не быть; ей назначено быть хранительницею православия до тех пор, пока не наступит царство, которому не будет конца. «Подобает все это держать со страхом Божиим». Так русская церковь с её православием в представлении русских стала синонимом церкви вселенской и её православия; идеал церкви вселенской был заключен в географические пределы церкви русской. Всякая здесь перемена, думали, может быть только изменой православию, падением и всего православия, и это будет уже окончательное падение, последнее в целом мире, такое, за которым последует явление антихриста. А такая перемена будет, ибо должна быть, по Писанию. В ответ на вопрос, откуда надо ждать «тяжкого поветрия» для московского православия? упорно указывали на латинский запад. Под влиянием исконных суждений русских о латинской вере, как «злой» и «поганой», и под впечатлением от чтения тех древнеотеческих творений, в которых нарождение антихриста полагалось в римской империи, в латинском мире, легко было прийти к убеждению, что антихриста нужно ждать с запада, из веры латинской, по крайней мере в том смысле, что явление антихриста будет иметь тесную связь с тем отступлением от веры которое началось на западе со времен разделения церквей. Судьбы русской церкви и отечества в конце XVI века и в начале XVII, когда от папистов надо было защищать и веру и государство, усилило мистическое настроение русских умов в отношении запада. В этой борьбе уже прямо был высказан взгляд на представителя латинства – папу, как на лицо, способствующее скорее осуществиться тому «отступлению», с которым последует явление антихриста. Папа, по крайней мере, «наивысший предтеча» антихриста: такой взгляд был проведен и в Кирилловой книге. Соображая при этом далее, делали другие догадки. Припомнили, что сатана, по Апокалипсису, был связан на тысячу лет и что Рим пал духовно именно через тысячу лет: решили, что это было первым действием развязанного сатаны. Припомнили также другое апокалипсическое число 666, число зверя, присоединили его к тысяче, сумму обозначили суммою лет, и увидели что она падает на восьмую тысячу лет: одно, думали, отступление от веры в течении восьмой тысячи лет было, когда западные униаты приступили к римскому костелу: по числу 666 надо ждать нового отступления и явления самого зверя. Такое мнение обстоятельно изложил составитель 30-й главы Книги о вере. «По тысяче лет Рим пал духовно: тогда исполнилась апокалипсическая тысяча; в 1596 году уния была заключена: это второе оторвание христиан от веры; по числу 666 не непотребно и Москве иметь от сих вин опасение, чтобы не пострадать тем же, чем пострадал запад и униаты. Кто весть, 1666 год – не есть ли год явления явственных предтеч антихриста или даже его самого». Легко понять, что воображение читателя Книги о вере не могло быть настроено спокойно. Когда Книга появилась, опасный 1666 год приближался. Что же удивительного, если и противники исправления церковных книг и обрядов в своем протесте стали на почву ходячих эсхатологических чаяний? Им казалось, что они рассуждают по Писанию и здраво.

Выходя из мысли, что кончина мира должна последовать в «осьмом веке», они рассуждали так. Замена старых книг и обрядов «новыми» совершилась в восьмой тысяче лет, сиречь «на конце века сего». Следовательно можно понять, куда ведет эта замена, потому что в последнее время, по Писанию, «не исправление веры» будет, а «отступление» от веры: восстанут лжеучители чтобы уготовать путь противнику Христа. Мало этого: замена «старины» «новизною» совершилась близко 1666 года, заключающего в себе сумму апокалипсических чисел сатаны и зверя и, по проречению Книги о вере, опасного для веры. Следовательно, дело «исправления» книг не есть ли дело того же развязанного сатаны, по действию которого пострадали запад и униаты, и в существе своем не есть ли оно то «последнее отступление», с которым нужно ждать явления антихриста? Проверяя свое положение, противники церковных исправлений брали другую сторону ходячих эсхатологических чаяний. Исправление книг совершилось в Москве и для Москвы; но Москва есть хранительница православия до скончания века. Следовательно, это «исправление» есть ли в действительности исправление? Напротив, как бы не пострадать от имеющего «на последок возмутить вселенную»? На такой вопрос отвечали: «хотят они, ученики Никона, чтобы никто не остался в прежней православной вере: это – последнее знамение пришествия антихриста». Так как «тяжкое поветрие» для московского православия ожидалось с запада, то в новых книгах и обрядах противники их усмотрели латинские ереси. И троеперстие, и четвероконечный крест, и пятипросфорие: все это, уверяли, плевелы латинской веры, равно как и все изменения в богослужебных книгах, и все это, поэтому самому, суть признаки «присвоения к антихристу».248

После этого для нас должно быть понятным, почему, как увидим впоследствии, в основу доктрины раскола был положен его взгляд на переживаемое время.

4. Взгляд раскола на переживаемое время имел существенное влияние на склад его доктрины, но в нем выразилась только одна сторона последней, по происхождению отрицательная, так как вытекала из учения раскола о состоянии церкви. Раскол возник по поводу исправления богослужебных книг и церковных обрядов. В протесте против так называемых «новых» книг и обрядов он стал на защиту книг и обрядов так называемых «старых». Вследствие этого, по существу, и в своей основе, понимаемый как доктрина, раскол явился, так сказать, букво-обрядо-верием. Идеал церковной жизни раскола, альфа и омега его религиозного упования были заключены в учение именно об известного рода богослужебных книгах и об определенной совокупности церковных обрядов. Это книги – старопечатные, напечатанные при первых пяти патриархах московских – Иове, Гермогене, Филарете, Иоасафе и Иосифе. Это обряды – времен той же старожитности. В этих книгах и обрядах обретается все необходимое для богоугодной жизни христианина. И все, что обретается в них, ведет начало от Христа и Его святых апостолов. От века оно положено и до века должно лежать. Оно неизменно, как не подлежит изменению истина; это путь единый и прямой, без отклонений, как не может быть разногласия в сущей истине. Таким образом, в учении о книгах и обрядах так называемых «старых» заключалась положительная сторона доктрины раскола. И раз раскол утвердился на этой доктрине, ему необходимо было провести её в жизнь и иметь с ней счеты на деле. Что же оказалось при этом? Оказалось, что букво-обрядо-верие есть нечто ненормальное, что доктрина раскола остается без почвы и устоев, что одного пути, с её точки зрения, здесь быть не может, так что неизбежно непримиримое разногласие. Ряд вопросов возникал сам собою.

Так заняли место в истории внутренней жизни раскола споры по вопросам обрядовым.

5. Само собою понятно, что и все случайные вопросы, возникавшие или вследствие случайных явлений в самом расколе, или вследствие частного столкновения раскола с тем, что было вне его, помимо православия, – имели исключительно религиозный и чисто церковный характер.

Материал, которым мы пользовались для изображения внутренней жизни раскола за первое время его существования, действительно, вполне подтверждает сказанное сейчас о характере этого явления, и те данные, которые можно извлечь из этого материала, удобно расположить по следующему плану:

Глава 1: Взгляд раскола на переживаемое время и чрезвычайные последствия этого взгляда.

Глава 2: Жизнь раскола в государстве.

Глава 3: Жизнь раскола вне церкви.

Глава 4: Споры по обрядовым и догматическим вопросам.

* * *

1

Уложение, гл. 1, ст. 1, 2, 3. Изд. 1737 г.

2

Деян. Моск. собор. 1666–1667 гг., лл. 81–2. М. 1881.

3

Нов. мат. для ист. стар., стр. 14, 44. Собр. Е. В. Барсовым, М. 1890.

4

Мат. для ист. раск., V, 83, 88, 264.

5

А. И. V, № 75, стр. 111–12.

6

А. Э. IV, № 284, стр. 419–22.

7

Мат. для ист. раск. VIII, 45, 69, 73, 75, 95, 97, 99.

8

Там же, V, 291; VIII, 88.

9

Мат. для ист. раск. V, 1, 82; VI, 79; VII, 214; VIII, 81. Память о Епифании особенно чтили в Поморье, где он прожил около 9-ти лет в сообществе со знаменитыми в начальной истории раскола иноками Кириллом и Корнилием. Оставив Соловецкий монастырь, Епифаний пришел в 1657 году в олонецкие пределы на реку Суну, где жил тогда инок Кирилл. Памятником пребывания его здесь остались сделанные им два креста, с надписями относительно двуперстия, в церкви села Кондопожского и в часовне деревни Кодостровской. «Поучая» и «попов с причетники» и «всех людей», Епифаний приобрел славу «учителя». От Кирилла он перешел к Корнилию и жил с ним два года, сначала на реке Водле, потом на Кяткозере, и только уже около 1666 года ушел в Москву подавать, по примеру других противников новоисправленных книг, царю челобитную, где и был привлечен к суду. Сведения об этом находятся в житии инока Кирилла и в житии самого Епифания (Ркп. Публ. библ. Q. I, 1062, лл. 89, 192–3, 197).

10

Годом казни пустозерских узников принято считать 1681, а днем – апреля 1-е. Такое мнение основывается на свидетельстве «Винограда Российского», где сказано, что эта казнь была совершена «в 189 лете, на страстной неделе, в самый день страстей Христовых» (гл. 2, ст. 4). Так как в 1681 году Пасха была апреля 3, то и заключают, что казнь в Пустозерске была исполнена 1 апреля (Макарий. Ист. русск. раск., стр. 219. Спб. 1855). Отметим, что «189 год» указывается и в некоторых других выговских памятниках раскольнической письменности – например в житии инока Епифания (Ркп. Публ. библ. Q. I, 1062, л. 210), не говоря уже о сочинении того же Семена Денисова – «Истории о отцех и страдальцех соловецких» (в раскол. изд. XVIII в. в 4-ку, л. об. 56; ср. в изд. Есипова – «Раск. дел. XVIII в.», т. 2, прил. стр. 46). Тем не менее годом пустозерской казни следует считать не 1681, а 1682 год. В раскольнических синодиках запись о пустозерских узниках гласить следующее: «Сии в срубе сожжены быша в лето 7190, апреля в 14, в великий пяток, в Пустозерском городке (Ркп. Публ. библ. Q. I, № 381). Есть полное вероятия свидетельство, что так было записано и в подлинных выговских синодиках, – назван именно 7190 год: «Сии в срубе сожжены в лето 7190, в Пустозерском городке» («Извещение о расколе безпоповщины». Бр. Сл. 1888, I, 168; ср. 162). Вполне согласно с этим показание и «Повести о патриархе Никоне»: «в Пустозерском остроге подвиг страдания своего в лето 7190-е, апреля 14 дня, в день великого пятка, на воспоминание страдания Господня, в срубе огнем скончаша», – сказано здесь о кончине пустозерских узников (Ркп. Публ. библ. Q. I, 1058. л. об. 62). В одном раскольническом сборнике есть запись и еще более подробная – что пустозерская казнь была совершена «в лето 7190, при конце царства Феодора царя, месяца апреля в 14, в великий пяток на страстной седмине» (Ркп. Публ. библ. О. XVII, 48, л. 315). Царь Феодор Алексеевич, как известно, умер 27 апреля 1682 года, а великий пяток в этом году падал, действительно, на 14 апреля.

11

О расколоучителе Трифилии рассказывает «Виноград Российский» (гл. 4, ст. 19; ср. гл. 2, ст. 15). Здесь сказано: «егда Авраамия дивного... страдальческое тризнище прия, тогда и сей предивный отец Трифилий на прекрасный светильник страдания преславно взыде». Инок Авраамий, о котором здесь речь, был взят под стражу за раскол, как узнаем это ниже, в феврале 1670 года, а казнен в конце 1671 года. В послании же, писанном Авраамием во время заключения под стражей, Трифилий назван уже в числе славных «воинов» и «страдальцев» за раскол (Мат. для ист. раск. VII, 426; ср. VIII, 370). О деятельности Трифилия в Москве упоминает и «Житие» боярыня Морозовой (– VIII, 147). Вероятно Трифилий и тетрадки сочинял в защиту раскола (– I, 331). В «Винограде» сказано, что Трифилий прожил в ссылке «яко дванадесять лет». В особом же «Сказании о отце Трифилии», находящемся в одном рукописном сборнике, указание на время заточения этого расколоучителя в Кирилло-Белозерском монастыре выражено в таких словах: «умиленно призывая себе помощь Божию... не погрешил девятилетнее время, якоже глаголют, и терпеливно подвиг свой, скончавая, предал дух свой Господеви» (Ркп. Общ. любит. древ. письм. № 0. VI, из собр. кн. Вяземского, лл. 285 об.–286 об.).

12

Аввакум об Авраамии: Мат. для ист. раск. V, 76–7, 88, 237, 264. Что действительно Аввакум говорит об иноке Авраамии: Хр. Чт. 1889, I, 709. О значении Авраамия как расколоучителя: Мат. для ист. раск. VII, 389, 413. Подпись Авраамия на послании диакона Феодора: VI, 79. Инока Авраамия не следует смешивать с иеромонахом Авраамием, которого судили на соборе 1666 года: VII, стр. V–VIII. Авраамий казнен в Москве «на Болоте»: IV, 301; ср. Хр. Чт. 1888, II, 590. О нем: «Виноград», гл. 2, ст. 8. Аввакум говорит, что Авраамий «скончался после Феодорова удавления два года спустя» (Христ. Чт. 1888, II, 590). В данном случае пустозерский узник разумеет казнь юродивого Феодора на Мезени (Мат. для ист. раск. V, 83), которая, как видно будет ниже, была в последнюю треть 1669 года.

13

Того самого попа Стефана, которого Аввакум называет в своих посланиях в Москву: а) в послании к Маремьяне он приписал благословение Стефану и его дому (Мат. для ист. раск. V, 196), б) известно послание Аввакума в Москву, адресованное прямо попу Стефану (Там же, V, 214–17). Можно думать, что этот поп Стефан в 7 часов утра 23 июня 1682 года служил молебен в напутствие шествию раскольников к Красному крыльцу под предводительством Никиты Пустосвята, как свидетельствует об этом очевидец Савва Романов («История о вере». Лет. русск. лит. V, II, 117), хотя нельзя указать, при какой церкви служил Стефан. Из «Истории о вере» видно, что упомянутое шествие отправилось из-за Яузы (– стр. 111, 317, 145–6; ср. 3-е послание митрополита сибирского Игнатия: «Правосл. Собесед.» 1855, кн. 2, стр. 149); по документам значится, что в 185–91 годах у церкви святого Алексея митрополита на Подкопе за Яузой служил священник Стефан Стефанов (Забелин – Мат. для ист. москов. церквей. М. 1884, стр. 821).

14

Подробнее об этом можно читать в моей статье – «Значение женщины в истории возникновения раскола»: Миссионер. Сборн. 1891, кн. 6, стр. 330–65.

15

Об Игнатии говорят «История Выговской пустыни» (Спб. 1862, стр. 27, 37–42, 82–4, 86, 95–6) и «История о отцех и страдальцех соловецких» (изд. XVIII в. в 4-ку, л. 57–58). Похвалы этих памятников Игнатию значительно умеряются свидетельством писателя XVII века инока Евфросина – в его «Отразительном писания о самоубийственных смертях» (Спб. 1895, стр. 28–7, 69, 76). По известию первого из названных памятников, Игнатий вышел из Соловецкой обители еще «до запору» (– стр. 27): следовательно, ранее 1668 года. По другим памятникам, Игнатий, вместе с соловецкими выходцами Германом и Иосифом иноками, некоторое время, по приходе в Поморье, жил в Каргополе в монастыре Спасском «в поварной кельи». Так говорится в житии инока Корнилия. «Игумен в Каргополе Спасова монастыря» – добавляется здесь, – «Евфимий любил старое благочестие, служил по старому» (Ркп. Публ. библ. Q. I, 401, л. 164–об. 164). В данном случае следует разуметь, конечно, того Евфимия, который был игуменом в 1662–68 годах, а не того, который значится под 1674–77 годами (Строев. «Списки иерархов». Спб. 1877, стр. 994). О Германе даже прямо говорится, что он пришел в Каргополь еще в то время, когда новгородскую кафедру занимал митрополит Макарий (Ист. Выгов. пуст., стр. 124. Спб. 1862).

16

Река Тихвинка впадает в Сязь, а Сязь в Ладожское озеро. По «Книге большему чертежу» река Нюхча впадает в Белое море в 30 верстах к востоку от Сумы (стр. 174, 186. Спб. 1838).

17

«Краткое сказание о ревности и подвизех инока Геннадия»: Ркп. Публ. библ. О, XVII, 48, лл. 163–об. 81. «Сказание» передает, что удаление Геннадия из Соловецкого монастыря последовало вследствие вызова его в Москву и что этот вызов был исполнен чрез боярина Хитрово: об этом есть документы от 1666 года – Мат. для ист. раск. III, 81–100, 124, 195, 196–97. Из Москвы, из заключения у Спаса на Новом, Геннадий, по «Сказанию», бежал, именно на реку Тихвинку, и «вселился ту в созданной ему некоим христолюбцем Фаддеем хиве», но чрез несколько лет был пойман за пропаганду раскола и представлен в Новгород митрополиту Корнилию (лл. 165–6). Документальные данные показывают, что поимка Геннадия последовала в начале 1683 года: 27 января 1683 года архимандрит Тихвинского Успенского монастыря Макарий прислал к митрополиту Корнилию чернеца Геннадия Качалова (Доп. А. И. XII, 412–13). Затем, по «Сказанию», Геннадий, по распоряжению митр. Корнилия, был послан в Духов монастырь «близ Новгорода» в «келию вместо темницы» и пробыл там три года, не желая «малодушия причаститися» – бежать, хотя и была к тому возможность (лл. 166–7). Между тем в действительности местом заключения Геннадия был Троицкий Клопский монастырь, что в 15 верстах от Новгорода, и бежал отсюда Геннадий очень скоро: 3 июля 1683 года Геннадия уже разыскивали (Доп. А. И. XII, 412–13). Розыски продолжались и в 1684 году (– XII, № 35), по всему Поморью; по известию «Сказания», первоначально Геннадий скрылся у «некоего христолюбца», всего лишь в 15 верстах от Новгорода, чрез год бежал в олонецкие пределы – в село Толвую, отсюда в Повенец, а отсюда на Нюхчу (лл. 167–8). Так как по известию «Истории о отцех соловецких», на реке Тихвинке Геннадий жил 12 лет, то, принимая во внимание время поимки здесь Геннадия, приход его сюда мы должны отнести к 1670 году или к началу 1671. С Нюхчи на Выг Геннадий переселился не ранее 1690 года, ибо келью Кирилла сунского, умершего в марте 1690 года, нашел здесь уже пустою, но и не позже 1691 года, так как сюда к Геннадию пришел из Толвуи Захарий Стефанов Дровнин (– л. 168 об.–9), а Захарий пришел на Выг «в лето 7199» (Ист. Выг. пуст., Спб. 1862, стр. 100–1).

18

Ист. Выг. пуст., стр. 27–34, 81–2. Спб. 1862.

19

«Житие» инока Корнилия – Ркп. Пубд. библ. Q. I, 401, лл. 151–83. Ист. Выгов. пуст., стр. 85, 104, 115–16, 122, 125, 129, 286, Спб. 1862. Отраз. писан. о самоуб. смерт., стр. 34, 60–1, 65. Спб. 1895. Нов. мат. для ист. старооб., стр. 39. Собр. Е. В. Барсовым. М. 1890.

20

Подьяк Феодор Трофимов издавна находился в близких отношениях к попу Лазарю. Вместе с ним он был сослан в Сибирь. О жизни его здесь, в Тобольске, любопытные сведения сообщает Юрий Крижанин. «Не имея еще уса на устах, – говорит он о Феодоре, – чнняшеся зде в церкви учителем» (Облич. на соловец. челобит., стр. 67. Казань, 1878). В конце 1665 года Феодор был взят из Сибири (Мат. для ист. раск. IV, 294) и свезен в Пустозерск (Там же, I, 434–5), куда отправлена была и его жена с детьми (– 436). В деяниях собора 1666 года сказано об этом «способнике» попа Лазаря, что Феодор «анафеме предадеся и заточися в острог пустозерский» (Там же, II, 113–14). Об этом писал и сам Феодор в своем покаянном свитке (Там же, I, 440–1). О своей пропаганде он здесь говорит, что, живя в Сибири и Пустозерске, он «людем много вельми развращено говорил о новоисправленных книгах, нарицая отступление и приводя о последних временах от писания» (– 443), чем и «привлек в свою прелесть многих христиан» (– 440). О том, что он писал тетрадки, известно из официальных документов (Там же, II, 17; IV, 285). Письменное «повиновение» (Там же, I, 444) принесло Феодору прощение (Там же, II, 114), но он повинился лицемерно. Получив свободу, Феодор делается Филиппом, чтобы еще удобнее служить делу раскола. Сведения об этих его странствованиях передаются между прочим в «Житии» инока Корнилия, о чем и будет сказано в примечании к этому «Житию».

21

Рогозерская пустынь, как значится в писцовой книге за 136–7 год, находилась на Рогоозере, на острове, на межевой земле между погостами Пудожским и Водлозерским (Олонец. Губ. Вед. 1851, № 1), в нынешнем Пудожском уезде (Пам. кн. Олон. губ. 1867, ч. 3, стр. 22). Тимофей, слывший в среде раскола за «учителя», особенно известен своим походом в Пудожский погост 21 июля 1693 года. Сообщниками его были инок соловецкий Иосиф и дьячок Василий Заяц (А. И. V, № 223). Какого-то «отца» Тимофея восхвалял протопоп Аввакум в послании «отцам в Поморье» (Мат. для ист. раск. VIII, 88).

22

Начало Выговскому общежитию положено было в 1694 году, в октябре (Ист. Выг. пуст., стр. 105. Спб. 1862), а не в 1695 году, как сказано у преосв. Макария (Ист. русск. раск., стр. 255, 257. Спб. 1855) и у Н. И. Барсова («Братья Денисовы», стр. 68. М. 1866).

23

Ведь не даром первый выговский историограф Андрей Денисов еще в первой четверти XVIII века назвал Выгорецкую киновию «малою речкою, истекшею от источника великого – обители Соловецкой» (Ист. Выг. пуст., стр. 81. Спб. 1862).

24

Мат. для ист. раск. V, 238. Отраз. писан. о самоуб. смерт., стр. 13, 93. Спб. 1895.

25

Ист. Выг. пуст., стр. 79. Спб. 1862. История похождений Досифея будет изложена ниже.

26

«Житие» инока Кирилла – Ркп. Публ. библ. Q. I, 1062, лл. 52–об. 152, о котором будет сказано ниже, как и о пустыни Кирилла.

27

«Прежних отцов новгородских учителей – священноинока Варлаама и Ивана Дементьевича» называет «грамота» новгородских раскольников 1692 года (Полн. ист. изв. о раск. 93. Спб. 1799). Кроме того о деятельности Дементьева есть два свидетельства XVII века; а) инока Евфросина (Отраз. писан. о самоуб. смертях Спб. 1895, стр. 14) и б) официального памятника (Доп. А. И. XII, 102–6). Более подробно о Варлааме и Иоанне говорят два памятника XVIII века: а) «Виноград Российский» (гл. 4, ст. 1, 2; ср. 3) и б) «Сказание откуду и како власть прияша простии крестити» (Ркп. Виф. сем. № 172, в 4-ку, лл. 9–10). В последнем о кончине Варлаама говорится: «повелением патриарха Иоакима в Клине граде огнем сожжен в лето 7193-е» (– 10). Точно также поминает и синодик: «Варлаама протопопа псковского, в Клине граде сожжен, в лето 7193-е» (Ркп. собр. Щукина, № 150: Яцимирский – Опис. рукоп. собр. П. И. Щукина. Вып. 1, стр. 239, № 150 М. 1896). В том же «Сказании» упоминается и поп Илья (Ркп. Виф. сем. № 172, л. об. 9).

28

Показание Ивана – Нов. мат. для ист. старообр. Е. В. Барсова, стр. 17–18: деятельность его началась около 1678 года и продолжалась до 1683. Отписка о Герасиме, 1685 года – Доп. А. И. XII, 102–6. Показание о Тихоне – Собр. пост. по в. п. и. V, 135–6: прожив на Волхове 40 лет, он умер в 1707 году. О Тимофее – А. И. V, 220. В его лице указывают первого из раскольников перебежчика в Швецию (Макарий. Ист. русск. раск., стр. 265. Спб. 1855), но оправдать это трудно. Сведения о нем содержатся в царской грамоте новгородскому митрополиту Корнилию от 27 августа 1685 года. Из неё видно, что «Тимошка, как писал о нем в Москву Корнилий, многих крестьян расколу научил, младенцев крестил, а иных старых и малых вновь перекрещивал», что обычно он скрывался у своих учеников, т. е. в Новгороде и его окрестностях, а потом «сшел за свейский рубеж» (А. И. V, 220). По другим памятникам известен того времени новгородский расколоучитель Тимофей Иовлев. Сохранилось показание крестьянина Новгородского уезда деревни Хоченья Семена Яковлева, из которого видно, что расколоучитель Тимофей Иовлев «крестил второе множество народа»: дело было в Новгороде, в конце XVII века (Собр. пост. по в. п. и. V, 135). Кроме того из двух памятников конца XVII века видно, что новгородский расколоучитель Тимофей Иовлев присутствовал на новгородских соборах 1692 и 1694 годов (Полн. ист. изв. о раск., стр. 91, 98. Спб. 1799). Если допустить, что упоминаемые здесь Тимошка и Тимофей Иовлев есть одно и тоже лицо, то надо будет признать, что в девяностых годах расколоучитель жил не где-либо, а опять в Новгороде. Можно даже думать, что и около 1685 года он бежал из Новгорода не за границу, а на Керженец. «Житие» Феодосия Васильева называет двух новгородских расколоучителей – по-видимому братьев – «Тимофея в Симона Иововых» (Н. Попов – Мат. для ист. безп. согл. в Москве. М. 1870, стр. 5). Из «Истории Выговской пустыни» видно, что у Симона Иовлева действительно был старший брат, скитавшийся в Новгороде и его окрестностях до самой смерти (Спб. 1862, стр. 340–1). И что действительно можно думать, что этот памятник говорит о Симоне Иовлеве – брате Тимофея, это имеет основание в том, что упоминая о старшем брате Симона, крепко хранившем «старое» благочестие, «История» упоминает еще и о младшем брате Симона, который «хромаше на обе бедре, живяше в Нове-граде в подьячих» (– 341). А упомянутый Семен Яковлев показывал, что у Тимофея Иовлева был брат, тоже Тимофей, служивший подьячим Новгородской Приказной Палаты (Собр. пост. по в. п. и. V, 135). И вот оказывается, что Симон Иовлев, вместе со старшим своим братом, – выходит, с Тимофеем Иовлевым, – уходил из Новгорода на Керженец, и именно около 1685 года, когда начались розыски расколоучителя «Тимошки» (Ист. Выг. пуст. Спб. 1862, стр. 340; сн. 344); а, с другой стороны, оказывается и то, что Симон Иовлев с братом возвратился с Керженца в Новгород, и даже, – если допустить, что возвратился разыскиваемый «Тимошка» – понятным становится известие, почему старший брат Симона по возвращения с Керженца, «нача скитатися, храня древлецерковное благочестие, тайно крылся в Нове-граде» и его окрестностях «у христолюбцев», уже до самой смерти (– 341).

29

«Житие» Феодосия – Мат. для ист. безпопов. согл. в Москве, собр. Н. Поповым. М. 1780, стр. 1–20. Тут не указано, когда Феодосий совратился в раскол, но то, что говорится об определении Феодосия к должности в Крестецкий-Ям, а равно и об обстоятельствах, последовавших за уклонением его от церкви, если принять при этом во внимание указание на деятельность Феодосия как расколоучителя, заключающееся в «грамоте» новгородского собора 1692 года (Полн. ист. изв. о раск., стр. 91. Спб. 1799), – в общем вполне будет согласно с показанием одного памятника первой половины XVIII века, что Феодосий «прельстился в 1690-м году» (Извещ. прав. о раск. безпопов. «Бр. Сл.» 1888, I, 955). В 1699 году Феодосий ушел из Новгорода за польскую границу, умер в 1711 году.

30

О положении Ивана Коломенского в Новгороде, как расколоучителя характерное известие находится в памятнике 1691 года – у инока Евфросина (Отраз. писан. о самоуб. смертях. Спб. 1895, стр. 12–13). В «Житии» Феодосия Васильева об Иване Коломенском говорится: «сперва убо со отцем священноиноком Варлаамом и Иоанном Дементиевичем страдальцем в согласии бе; по страдании же его, отступил онех благаго учения» (Мат. для ист. безпопов. согл. в Москве, собр. Н. Поповым. М. 1870, стр. 4). О раздорах за рубежом говорится в «грамоте» новгородских раскольников 1692 года, где новгородцы называют Ивана Коломенского «старым и прежним соперником» их, новгородцев (Полн. ист. изв. о раск., стр. 91–2. Спб. 1799). Бегство Коломенского в Швецию было не позже 1684 года, ибо в этом году велено было уже разыскивать его, как это видно из наказов новгородского митрополита Корнилия (Доп. А. И. XII, № 35. Е. В. Барсов. Олонецкий монастырь Клименцы. М. 1871, стр. 111). В «грамоте» новгородцев 1692 года Илья Яковлев поставлен во главе «зарубежских учителей» (Полн. ист. изв. о раск., стр. 91. Спб. 1799). Сведения о нем содержатся прежде всего в «Сказании откуду и како власть прияша простии крестити»: здесь сказано, что Илья некогда жил в Соловецком монастыре, еще «до разорения» монастыря, во время соловецкой осады бежал оттуда, и по «многом укрывательстве в разных местах», поселился на Ряпиной мызе (Ркп. Москов. Ак. № 412, л. 189; ср. Ркп. Виф. сем. № 172, л. 12–об. 12). О последних днях жизни Ильи Яковлева, что случилось при разорении раскольнической обители на Ряпиной мызе, есть известия в житии Феодосия Васильева (Мат. для ист. безпопов. согл. в Москве, собр. Н. Поповым. М. 1870, стр. 19) и в официальных документах (Г. Есипов. Раск. дел. XVIII в. т. I, 92, 94).

31

Из «росписи церковным раскольниках, объявленной по извету приходских священников» Белевского уезда в 1681 году, видно, что в описываемой местности уже в семидесятых годах XVII века раскольники завели себе «великое пристанище». Из лесов они бродили по селам, имели «приход» и в Белеве. Так, у белевцев, посадских людей, Евдокима Мендининова и Мирона Ульянова, – тот и другой были «великие раскольники», – бывал «в дом приход раскольником, чернецом и черницам», и оба они знали, где живут последние. У белевского стрельца Семена Третьякова были «поставлены на дворе три избы для раскольников, и бывал к нему их приход беспрестанно, и ведал он, где те раскольники живут» (Ркп. Моск. Син. библ. № 107 по реестр. 3). О Милеевой пустыни: Собр. пост. по в. п. и. III, 70.

32

«Сказка» дьячка Тимофеева 1689 года о зарубежных раскольниках – Хр. Чт. 1895, II, 395–6. Сопоставляем её с «Историей о бегствующем священстве» Ивана Алексеева: Бр. Сл. 1889, I, 435–42. Подробности в труде М. И. Лилеева: «Из ист. раск. на Ветке и в Стародубье XVII–XVIII вв.» Вып. 1. Киев, 1895. Заметка об этой книге – Хр. Чт. 1895, II, 536–47. Сделаем здесь следующие примечания: 1) О попе Козме упоминается в «Истории» Алексеева, причем говорится, что Козма еще в 1669 году ушел из Москвы в Стародубье (– 435). Между тем, по документам, Всесвятский на Кулишках поп Козма в 185 году, т. е. 1676–77, платил окладные деньги, будучи в Москве. Трудно сказать, здесь ли служил Козма до этого времени: в платеже за 165–84 годы значатся поп Семен Григорьев, а за 186–93 поп Никита (Забелин – Мат. для ист. московск. церквей, М. 1884, стр. 493). Аввакум в своих посланиях в Москву также упоминает о попе Козме: а) в послании к Маремьяне он приписал благословение Козме и его дому (Мат. для ист. раск., V, 196), б) в послании к Сергию, относящемся к царствованию Феодора Алексеевича, Аввакум писал о Козме: «Козма добрый человек, – я в его церкви и детей духовных своих причащал. Со мною говаривал: он обедню поет в олтаре, а я на крылосе у него певал» (VIII, 111). Вероятно, это было после возвращения Аввакума из Сибири и до ссылки на Мезень, когда проповедь Аввакума была настолько успешна, что многие совсем перестали ходить к своим духовным отцам и ходили к Аввакуму (V, 67). Таким образом бесспорно, что в Москве жил поп Козма – приятель Аввакума, хотя трудно решить, этот ли Козма бежал в Стародубье. 2) Когда пришел в Стародубье поп Стефан? Вопрос этот решить трудно. «История» Алексеева, не указывая год прихода в Стародубье попа Стефана, говорит только, что Стефан пришел после Козмы (436). Между тем в 1689 году было представлено начальству некое духовное завещание, которое было, будто бы, подписано Стефаном в 1675 году (Лилеев. Нов. мат. для ист. раск. Киев, 1893, стр. 45–6): документ оказался подложным, но составители его, по-видимому, выходили из того факта, что некогда завещательница жила в Замишеве (– стр. 60, 72), где жил и Стефан. («История» Алексеева, стр. 436).

33

По сказанию «Истории о бегствующем священстве» Ивана Алексеева, Феодосий служил попом в Никольском монастыре под Рыльском, быв рукоположен патр. Иосифом (Бр. Сл. 1889, I, 505); тоже говорит и другой памятник XVIII века – «История о бегствующем священстве» Ионы Курносого (Есипов. Раск. дел. XVIII в., II, прил. стр. 185); следовательно, проф. Н. И. Ивановский ошибочно приписывает рукоположение Феодосия патр. Иоасафу I (Рук. по ист. раск., стр. 88. Каз. 1889). Отсюда, по Алексееву, Феодосий ушел на реку Донец (– 505): из официальных данных оказывается, что «пустынь» Феодосия находилась при впадения в Донец реки Айдара (Доп. А. И. XII, 205–9). Здесь, по Алексееву, Феодосий был схвачен рассыльными белоградского архиерея (– 505): поимка Феодосия последовала в 1686 году, независимо от приказа белоградского митрополита (Доп. А. И. XII, 128). По Алексееву, Феодосий был послан в Москву, там его судили и послали в ссылку в Кириллов монастырь, где он пробыл семь лет, пока не бежал в Поморье (– 505): факт ссылки Феодосия в Кириллов монастырь подтверждается и документальными данными (Доп. А. И. XII, 171), а факт бегства в Поморье – «Историей Выговской пустыни» (стр. 87. Сбп. 1862). Из Поморья, по Алексееву, Феодосий ушел на Керженец, а оттуда чрез Калугу на Ветку (– 505, 506): тоже говорится и в более раннем свидетельстве – ветковского уставщика Афанасия (Пращица, л. 347 об., изд. 1721). Время смерти Феодосия определяется следующими данными: в 1710 году Феодосий писал послание на Керженец (Ркп. Хлуд. библ. № 340, л. I), а в 1711 г. «начальствующим учителем» на Ветке был поп Александр (Собр. пост. по в. п. и. VI, 136), преемник Феодосия. М. Лилеев (Из ист. раск. на Ветке и в Стародубье XVII–XVIII в., стр. 169. К. 1895) ошибочно приписал Феодосию фамилию Ворыпина (Хр. Чт. 1895, II, 541). По сказанию Алексеева, Феодосий пригласил на Ветку, кроме белого попа Александра из Рыльска, – еще Григория из Москвы, к освящению церкви, бывшему 7203 года (– 507). По словам уставщика Афанасия – «Григорий от преосвященного Корнилия, митрополита великого Новгорода, был извержен и всякого священнодействия обнажен» (Пращица, л. 348, изд. 1721 г.). Вероятно, оставаясь без места, Григорий скитался по Москве.

34

В «Истории о бегствующем священстве» Ивана Алексеева сказано, что Льговский монастырь был основан в 7177 году (Бр. Сл. 1889, I, 432). Атаман Потап Панкратьев в 1677 году говорил, что Иов пришел на Дон «тому лет с пять» (Соловьев. История России, XIII, 308. М. 1863). Между тем чернец Никодим, ушедший из Льгова вместе с Иовом, впоследствии показывал, что он жил в Льгове «лет с шесть» (Собр. пост. по в. п. и. III, 70). Трудно сказать у кого здесь неточность, но едва ли у Панкратьева.

35

Доп. А. И. XII, 130, 134, 180. Собр. пост. по в. п. и. III, 70. Отраз. писан. о самоуб. смертях. Спб. 1895, стр. 93. Ист. о бегств. свящ. «Бр. Сл.». 1889, I, 432–3.

36

Цымла пала в Дон ниже Чира и на 20 верст выше реки Кумшак. «Книга большому чертежу». Спб. 1838.

37

О времени прихода Пафнутия на Цымлу – Доп. А. И. XII, 168. О Феодосии – 142, 150, 160, 167, 176. Откуда был поп Пафнутий? В памятниках встречается имя Пафнутия, черного попа Отеревой пустыни Нижегородского уезда, посланного за раскол под начал в Троицкую Лавру еще в 1666 году (Ркп. Моск. Синод. библ. № 49–1628, по реестр. 4). Не он ли бежал на Дон?

38

«История о бегствующ. священстве» Ивана Алексеева, написанная в 1755 году: Бр. Сл. 1889, I, 434 – История похождений игумена Досифея доселе остается темною. Согласить показание памятников столь трудно, что остается только поставить вопрос, не разрешая его. Разногласие памятников объясняется тем, что Досифей укрывался по разным местам и в течении многих лет, а трудность их примирения зависит между прочим от того, что остается неизвестным, не было ли в числе расколоучителей XVII века другого иеромонаха с именем Досифея? 1) В известной книге П. Строева «Списки иерархов и настоятелей монастырей» время игуменства Досифея в Беседном монастыре обозначено датой «1662–70» (Спб. 1877 г., стр. 94). По «Истории Выговской пустыни», Досифей, когда ушел из Беседного монастыря, – нашел себе приют в Курженской обители, хотя и не постоянный: «часто прибегал к пустынной некоей Курженской обители» (Спб. 1862, стр. 79). Между тем из другого раскольнического памятника – «Жития» боярыни Морозовой явствует, что в 1671 году Досифей был уже в Москве. Именно здесь рассказывается, что еще до взятия Морозовой под стражу некий «отец» Досифей, по просьбе боярыни, исповедал и причастил её и её двух «сподвижниц» – княгиню Урусову и жену стрелецкого полковника Марью Данилову – в доме Морозовой «в Иванове горенке». Суть дела заключается в следующем. «Егда приближахуся прияти причистое тело и кровь Христовы... зрит преподобный отец дивну вещь... дни трие... просветишася внезапу лицем... Авва поведа некиим втайне вещь сию, глаголя, яко несть сие просто, но, мню, яко сего лета имут сии страдати о Христе, еже и бысть» (Житие: Ркп. Публ. библ. О. I, 341, л. об. 53). Так как боярыня Морозова и княгиня Урусова взяты были под стражу, как увидим ниже, в ночь на 16 ноября 1671 года, то очевидно, – если признать это показание жития точным, – что Досифей в 1671 году был уже в Москве. Мало этого, по житию выходит, что он пришел туда никак не позже самого начала 1671 года, если и еще не ранее: «отец христолюбец» Досифей, – очевидно, тот же самый, – постриг Феодосию «в иноческий образ», а это было ранее второго брака царя Алексея Михайловича (Мат. для ист. раск. VIII, 155–6), состоявшегося, как известно, 22 января 1671 года. Когда же мог Досифей «часто прибегать» в Курженскую пустынь? Остается предположить одно из двух: или Досифей ушел из Беседного монастыря ранее 1670 года, или же возвращался из Москвы в Поморье. 2) В житии Морозовой не сказано, что причащавший и постригавший её «отец-христолюбец» Досифей был Досифей-игумен, но уже одно то, что он назван здесь не только «аввою», но и «преподобным» – показывает, что речь идет об известном Досифее из Беседного монастыря. Кроме того, в житии инока Корнилия есть прямое свидетельство об уходе игумена Досифея из Поморья в Москву. Житие называет и спутника Досифея – инока Корнилия. Вместе с Корнилием Досифей бежал из Москвы на Дон, скитался там три года, по возвращении остался в Москве (Ркп. Публ. библ. Q. I, 401, лл. об. 159–60). По всем признакам, свидетельство это не может подлежать сомнению. а) Возможно предположить, что Досифей оставил Беседный монастырь если не в 1667 году, прямо после собора, осудившего раскол, то в 1668, когда грамоты, последовавшие в исполнение определений этого собора, уже прямо пришли в Тихвин (А. И. IV, № 203, стр. 435–6). б) «Укрываясь по разным местам», Досифей «прибег» в Курженскую пустынь, куда стали приходить к нему соловецкие выходцы, пропагандировавшие тогда раскол в Поморье, как передается об этом в известном «Сказании» о Павле коломенском (Ркп. Спб. Ак. из собр. Нильского, № 397–32, л. об. 3). В числе других навешал Курженскую пустынь соловецкий диакон Игнатий: это было в то время, когда Игнатий оставил Каргополь (Отразит. писан. о самоуб. смертях. Спб. 1895, стр. 26) и поселился, затем, близь Повенца (Ист. Выг. пуст., Спб. 1862, стр. 82), т. е. после, как надо думать, 1668 года, когда не стало укрывавшего Игнатия игумена Евфимия. в) Инок Корнилий перед 1667 годом жил на Кяткозере, вместе с Епифанием соловецким, и остался жить там один, когда Епифаний около 1666 года ушел в Москву: об этом говорится, как в житии Епифания (Ркп. Публ. библ. Q. I, 1062, лл. 193, об. 197), так и в житии Корнилия (Ркп. Публ. библ. Q. I, 401, л. об. 161–2), – следовательно, Досифей легко мог сговориться с Корнилием относительно странствования. г) Бегство Досифея из Москвы после взятия боярыни Морозовой под стражу вполне попятно, так как тогда начались розыски и о других попах, служивших у Морозовой (Доп. А. И. XII, 203). В связь с уходом Досифея можно поставить то обстоятельство, что Морозова, находясь уже «за крепкою стражею», но еще до ссылки в Боровск, причастилась не из рук Досифея, а из рук Иова льговского, навестившего тогда Москву (Мат. для ист. раск. VIII, 174–5). д) Если предположить, что Досифей удалился на Дон в конце 1671 года, – а на Дону он прожил три года, – то понятно будет, почему в послании Аввакума в Москву, писанном около 1675 г. было сделано обращение и к Досифею. «У отца Досифея благословения прошу, и старец Епифаний также, – по премногу челом бьем: отец святый, моли Бога о нас» (Мат. для ист. раск. V, 237). Обращение это по образу своего выражения настолько характерно для пустозерского узника, что прямо заставляет подразумевать в данном случае игумена Досифея. 3) В послании в Москву, писанном в царствование Феодора Алексеевича, но не позже 1680 года, Аввакум упрекал некоего Игнатия, желавшего поссорить Аввакума с Досифеем: «Подкрался ты под старика того, яко Серапион под Златоуста, – тужишь о старости, а не о душе его. Не уступит де Аввакум старости Досифееве, ты рече. Какая беда! Лис, собачий сын, а не чернец» (Там же, VIII, 106). Указание это вполне может быть отнесено к игумену Досифею, «украшение» которого состояло прежде всего в «старости» (Ист. Выгов. пуст., Спб. 1862, стр. 79), но следует думать, что Досифей не жил постоянно в Москве, а только имел с нею сношения и разве лишь на время прихаживал сюда. а) Прежде всего есть основание думать, что после 1670–71 года Досифей ходил в Курженскую пустынь. В житии инока Корнилия рассказывается, что Корнилий «ходил к отцу Досифею в Курженскую пустыню», вместе с Дионисием поляком, который там и «постриг» получил. Когда же это было? После странствования Досифея на Дон – когда Корнилий жил на Нигозере. Нигозеро приютило Корнилия после Кяткозера, на Кяткозере же Корнилий прожил по крайней мере до 1676 года, когда на царский престол вступил Феодор Алексеевич, – как это видно из обстоятельств смерти инока Филиппа (Ркп. Публ. библ. Q. I, 1076, л. 15–об. 15), сожителя Корнилия на Кяткозере (Ркп. Публ. библ. Q. I, 401, лл. 162–об. 163). б) В 1691 году инок Евфросин, ученик Досифея, обращаясь к расколоучителю Поликарпу Петрову с упреком за пропаганду самоистребления, – вспоминал о первых случаях самоистребления и о том, какое решение относительно самоистребителей последовало со стороны Досифея: «В то время, Поликарпе, ведаешь: со отцом были у Троицы, и многая о том речь была. И отец рассуждал, отложил поминать: сами де себе убили, а незаконно пострадали». Из связи речи видно, что известие говорит о некоем монастыре, в котором привитали тогда и другие расколоучители. Известие добавляет, что в то время, т. е. когда Досифей «был у Троицы» – «Иван некто Коломенский, в Новегороде учитель, присылал писание ко отцу Досифею, чтобы подал благословение на самосожжение» (Отраз. писан. о самоуб. смертях, Спб. 1895, стр. 12–13; ср. 14–15). В данном случае естественнее всего разуметь знаменитый олонецкий приют раскола – Троицкую пустынь на реке Суне, хотя каких-либо прямых на это указаний нет. Так как самосожжение зародилось не в новгородских пределах, а в нижегородско-вязниковских, то нужно иметь в виду, что запись о нижегородских случаях самосожжения, по всем признаках первых, значится не ранее, как под 1672 годом. 4) Старец Урван, в мире Ульян Анкудинов, пахотный крестьянин деревни Прутков, Галицкого уезда, показывал о себе на допросе, что, сбежав с родины, он пришел в Белев, в Жабынскую волость, жил здесь бельцом около года, а потом постригся от старца Досифея, с которым вместе жил «в пустыни» 10-ть лет, пока Досифей не съехал на Дон (Опис. док. и дел. Син. I, 398). То обстоятельство, что Урван жил с Досифеем, который ушел, потом, на Дон, а также и то, что этого Досифея, по словам Урвана, раскольники впоследствии признали «святым», показывает, по-видимому, что это был игумен Беседного монастыря. Так как игумен Досифей переселился на Дон около 1685 года, то начало сожития Урвана с Досифеем надо относить ко времени не позже 1676 года. Дополнением к этому известию о Досифее могло бы служить показание чернеца Никодима, также сожительствовавшего иеромонаху Досифею, если бы это показание было несколько полнее и определеннее. Прожив на реке Чире с иеромонахом Иовом «года с три», Никодим «пришел в карачевские леса в пустыню Милееву, близь деревни Милеевой», и «жил в той пустыни лет с семь со строителем иеромонахом Досифеем», потом ушел отсюда в Белевский уезд, и было все это, по показанию Никодима, данному в 1721–22 году, назад «тому лет с сорок и больши» (Собр. пост. по в. п. и. III, 70). Отсюда, – если предположить, что у Никодима и Урвана речь идет об одном и том же Досифее, – видно, что Досифей жил южнее Белева – ближе к Карачеву. Так как Иов поселился на Чире около 1672 года – а Никодим ушел туда вместе с ним – то приход Никодима к Досифею мог быть около 1676 года, и следовательно Никодим, действительно, мог жить с Досифеем «лет с семь». 5) О том, что на Дону служил Досифей – игумен Беседного монастыря, говорит «История о бегствующем священстве» Ивана Алексеева. Освятив на Чире церковь, Досифей, по этому памятнику, служил в ней «пять лет», потом бежал на Куму, где и умер жив лета некая». (Бр Сл. 1889, I, 433–4). По документальным же данным оказывается следующее: придя на Чир около 1685 года и освятив церковь 21 марта 1686 года (Доп. А. И. XII, 130), Досифей ушел отсюда на Куму не позже 1688 года (П. С. З. т. II, № 1310). В «Отразительном писании» инока Евфросина, ученика Досифея, датированном октябрем 7200 года, о Досифее говорится уже как об умершем (стр. 14, 15. Спб. 1895). 6) В 1682 году инок Сергий, участник смуты 5 июля этого года, на допросе после 5 июля показал, что он пришел в Москву по жребию и по посланию игумена монастыря Живоначальной Троицы, Олонецкого уезда, Досифея, бить челом государям о введении в употребление старых служебников (Мат. для ист. раск. IV, 299). Такое показание представляется, по-видимому, справедливым прежде всего потому, что о замысле Досифея, – какого-то «отца», – и об исполнении его чрез «игумена» Сергия говорит протопоп Аввакум, в откровенном послании ученикам (там же, VIII, 97), но дело в том, что в этом послании, писанном в Москву, делаются обращения прямо к лицу Досифея (– 94), а между тем ни откуда не видно, чтобы вместе с Сергием, или около того времени, пришел в Москву и Досифей. Справедливым может казаться призвание Сергия также и потому, что под «монастырем Живоначальной Троицы» прямо можно разуметь Сунарецкую пустынь, но в таком случае надо будет признать, что в Сунарецкой пустыни правил расколоучитель игумен Досифей по крайней мере с 1674–5 года и вплоть до 1682, о котором, однако же, ничего не известно. Если же допустить, что Сергий был «послан» Досифеем – игуменом Беседного монастыря, то в этом получило бы разъяснение свидетельство инока Евфросина о том, что Досифей некогда жил «у Троицы», в котором можно бы было видеть указание на Сунарецкую пустынь, – так как, помимо прочих соображений, здесь можно бы было сопоставить свидетельство Евфросина о пребывании «у Троицы» игумена Сергия и показание инока Сергия, участника смуты 1682 года, о пребывании его в монастыре «Живоначальной Троицы», до полного отожествления этих личностей, о чем речь будет ниже, – но в таком случае надо искать оснований, чтобы утверждать, что игумен Досифей жил в Сунарецкой пустыни не только в 1674–5 годах, но и в 1682-м. 7) В 1686 году донской поп Ермолай дал показание в Посольском приказе, что на Чир, где прежде жил и служил известный иеромонах Иов, «пришел к его часовне с Волги иной старец, летами древен, именем Досифей, прошлого году» (Нов. мат. для ист. раск. на Ветке и в Стародубье М. Лилеева. Киев, 1893, стр. 36). Показание это относится, бесспорно, к Досифею – игумену Беседного монастыря, но не ошибочны ли слова Ермолая, что Досифей пришел на Дон с Волги? Если не ошибочны, то где укрывался Досифей пред временем прихода на Дон, т. е. в каком местечке на Волге? В Пошехонье? на Керженце? Расколоучитель Тихон Федоров, живший на Волхове, как гласит документальный памятник – «сказывал о себе народом, будто ему повелел игумен Досифей Керженской крестить и исповедовать» (Собр. пост. по в. п. и. V, 135). Но не ошибка ли здесь в документе, не говорил ли Тихон о Досифее Курженском? 8) Раскольнический синодик также оставляет загадку. Досифея – игумена Беседного монастыря он поминает обычно за известным донским Иовом: «священноинока Иова и чад его духовных, священноиерея игумена Досифея» («Старообрядческий синодик». Изд. А. Пыпина. Спб. 1883, стр. 26; ср. 25), причем доказательство бесспорности понимания этого места в некоторых списках синодика дается еще пометкой: «на Дону» (Ркп. Публ. библ. О. I. № 381). Между тем в другом месте в некоторых списках синодиков – во главе «за благочестие пострадавших, на Порме на Часовенном» поминается «священноинок Досифей» («Старообрядческий синодик». Изд. А. Пыпина. Спб. 1883, стр. 37).

39

Подробности о положении раскола на Дону – в исследовании В. Г. Дружинина: Раскол на Дону в конце XVII в. (Спб. 1889), – где (прил. V, стр. 262–84) напечатаны и подлинные документы о Косме Косом. По вине автора (стр. 322) Косму Косого смешивают с Космой Сидоровым (Отраз. писан. о самоуб. смертях. Спб. 1895, стр. 023, 143), единомышленником Косого, жившим также на Медведице. В исследовании И. А. Шляпкина – «Св. Димитрий Ростовский и его время» (Зап. ист.-филол. факул. Импер. С.-Петербург. университ. Ч. XXIV. Спб. 1891, стр. 175) Косма назван даже попом.

40

П. С. З. XI, № 8175. «Отраз. писан. о самоуб. смертях», стр. 99, 110. Спб. 1895. «Сказ. о обращ. раск. заволжских». М. 1875. «Ист. Выг. пуст.», стр. 129, 315, 371. Спб. 1862.

41

Дионисия называет «История о бегств. священстве» Ионы Курносого (Раск. дел. XVIII в. Есипова, II, 185). О времени возникновения скита Онуфриева – Собр. пост. по в. п. и. IV, 162; ср. Опис. док. и дел. Син. I, 584. О значении Онуфриева скита: Мат. для ист. раск. VIII, 246.

42

В исследованиях по расколу не дается определенных сведений о старце Сергии, жившем на Керженце. Одни, повторяя слова «Пращицы» (л. II, изд. 1721), называют Сергия нижегородцем, причем, по-видимому, отличают его от другого старца Сергия, который был виновником появления на Керженце догматических писем Аввакума (Макарий. История раскола, стр. 288. Спб. 1855). Другие отожествляют Сергия со старцем Сергием, которого судили на соборе 1666 года (Нижегор. Епарх. Вед. 1865, № 15, стр. 14), без всяких – прямо видно – оснований (Мат. для ист. раск. II, 13; ср. 118). Есть данные, чтобы поставить этот вопрос иначе. По свидетельству «Сказания» о керженских спорах, в начале 90-х годов XVII века на Керженце жил инок Сергий – ученик Аввакума и защитник догматических писем его (Мат. для ист. раск. VIII, 238–40). Другой памятник – «Отразительное писание», писанный иноком Евфросином в 1691 году, также упоминает, что в то время на Керженце жил инок Сергий – ученик Аввакума и защитник писем его в защиту самоистребления (стр. 110, 114; сн. 104). Так как оба памятника говорят об иноке Сергии, жавшем в ските Онуфрия, то ясно, что они разумеют одно и то же лицо. Теперь спрашивается: кто же этот инок Сергий? По всем признакам не кто иной, как тот любимец Аввакума Сергий, который по посланиях протопопа известен под именем игумена Сергия. Уже то одно, что игумен Сергий спрашивал Аввакума и получал от него ответы о таких предметах веры (Мат. для ист. раск. VIII, 107–12), споры о которых начались на Керженце по вине инока Сергия, занесшего туда письма Аввакума и бывшего их защитником (VIII, 221, 238), дает основание думать, что игумен Сергий и инок Сергий – распространитель и защитник догматических писем Аввакума есть одно лицо. Вместе с тем оказывается, что игумен Сергий есть инок Сергий – распространитель и защитник писем Аввакума в защиту самоистребления, так как, по свидетельству инока Евфросина, этот ученик Аввакума именовал себя «игуменом», неведомо почему (– 15, 20), но очевидно потому, что в «игумны» назначил Сергия Аввакум. Таким образом при посредстве известий из третьего источника личность инока Сергия – по свидетельству инока Евфросина и сказания о керженских спорах жившего на Керженце – до известной степени уясняется. А на основания нового источника мы можем, по-видимому, утверждать, что речь идет не о ком другом, как об иноке Сергии, участнике смуты 5 июля 1682 года. В одном послании в Москву, обращаясь к игумену Сергию, Аввакум писал: «а еже, изволившу Духу Святому вложити во ум отцу Досифей с челобитными, по жребию, стужати царю о исправлении веры, – и кто аз силен возбранити воле Божией, еже не быть тако? Да будет, да будет! Господь благословит тя и с Максимом» (Мат. для ист. раск. VIII, 97). А инок Сергий на допросе по делу о смуте 5 июля 1682 года показал, что он «пришел в Москву по жребию и по посланию игумена Досифея бить челом государям» о введении в употребление старых Служебников (– IV, 299). Очевидно, жребий пал на игумена Сергия; последний спрашивал об этом Аввакума, вероятно потому, что сомневался в успехе предприятия (ср. Лет. русск. лит. V, II, 112); Аввакум не «возбранил» делу и «благословил» на него Сергия, поэтому Сергий исполнил возложенное на него поручение. Теперь мы можем идти далее. Инок Сергий, участник смуты 5 июля 1682 года, показывал о себе, что он носил в мире имя Симеона. Поэтому мы должны искать следов того, что и Сергий игумен, распространитель самосожигательных писем Аввакума, до пострижения назывался Симеоном. Такие следы действительно остались. По свидетельству инока Евфросина, в то время, когда игумен Сергий распространял «самосожигательные письма» Аввакума, – явились подделки последних (– стр. 89). Оказывается, что были и такие подделки, которые состояли из буквальных выписок из подлинных посланий Аввакума, писанных им в разное время и разным лицам, как это показывает мнимое «послание к некоему Сергию» (Хр. Чт. 1888, I, 754–57). Что же мы видим здесь? В начале встречаем здесь две выписки из сочинений Аввакума, в которых он беседует с учеником своим Симеоном – VIII, 28 + V, 204 – но вместо имени Симеона здесь стоит имя Сергия: «добро дело содеяли, чадо Сергие»: явный, по-видимому, знак, что Сергий ранее носил имя Симеона, и – в таком случае – этот Симеон есть не кто иной, как пресловутый ученик Аввакума Симеон, которого за преданность расколу учитель называл «богоприимцем» (V, 204). Тот же вывод получается из других сопоставлений, именно из сопоставления писем Аввакума к Симеону с известием инока Евфросина об «иноке-игумне» Сергии. Инок Сергий, живший на Керженце, ученик Аввакума, по свидетельству Евфросина, был виновником распространения писем Аввакума, похвалявших самоистребление: он спрашивал Аввакума о самосожженцах особым письмом, причем представил дело в ложном свете. «Есть в сем деле моя вина не мала», – раскаивался после Сергий, – «аз не так писал Аввакуму, как делается зде, но слишком мучительскую сказах лютость, а самосожженцев поведах и не бывшее благочестие», – не сказал, что «сами самовольно собираются и беду на себя накликают, но поведах, яко из рук мучительских урываются и сожигаются». Так писал Сергий Аввакуму. «И тому, – добавлял Сергий, – моему вопросу и ответ отец прислал»: т. е. Аввакум одобрил самоистребление, причем прибавил, что его одобрили и другие его соузники, с которыми он рассуждал (Отраз. писан. о самоуб. смерт., стр. 18–20, 110). А из посланий Аввакума к Симеону видно, что последний писал в Пустозерск вопросы о «мучительской лютости» и о «благочестии» самосожженцев, отчего и речь Аввакума в ответных посланиях переполнена подробностями об этих предметах: Аввакум определяет «с мученики в чин» всех сожженных, равно говорит и о самосожегшихся. «Добро дело содеяли, чадо Симеоне, – отвечает он здесь о последних, – надобно так! Рассуждали мы между собою». При этом повод самосожжения Аввакум описывает так, как, очевидно, возвестил ему Симеон: «а в Нижнем преславно бысть: овых еретики пожигают, а инии, распальшеся любовию и плакав о благоверии, не дождався еретического осуждения, сами в огонь дерзнули» (Мат. для ист. раск. V, 204, 206–10). Таким образом в делах Симеона, ученика Аввакума, мы узнаем игумена Сергия, о котором говорит инок Евфросин. При этом нельзя не обратить внимания и на другие частности. 1) Инок Сергий, участник смуты 5 июля 1662 года, показывал о себе, что он – «постриженик Олонецкого уезду, монастыря Живоначальной Троицы, а как пострижен – семь лет, а постригал его того монастыря игумен Досифей» (IV, 299). Из сопоставления этого показания с другими данными оказывается следующее: а) инок Сергий, поборник «самосожигательных писем» Аввакума, называвший себя игуменом, был, как прямо свидетельствует о том инок Евфросин, постриженик известного игумена Досифея (Отразит. писан. о самоуб. смертях, стр. 15. Спб. 1895). б) Если, как видно из данного показания, инок Сергий получил пострижение около половины 1675 г., а от 1677 года сохранилось послание Аввакума на имя известного ученика его Симеона (Мат. для ист. раск. V, 203): то это обстоятельство не может служить препятствием к отождествлению этих лиц, ибо такой прием у Аввакума мы видим и в других случаях, когда напр. инокиню Феодору он называет прежним именем Феодосии (V, 182; ср. 178). Но весьма важно, что с посланием к игумену Сергию мы встречаемся не ранее 1680–81 года (VIII, 107). 2) В этом послании Аввакум писал: «Новому игумну, старому моему чаду, Сергию отцу радоватися о уповании вечных благ! Припомяни, чадо, и о мне в день радостный. Хощу с тобо совсельник быти в пазухе Авраамове» (VIII, 107): очевидно, что «старое чадо» Аввакума только под конец жизни последнего стало «новым игумном», но кто был таким «старым» любимцем протопопа, как именно не тот Симеон (V, 200), которого он ласкал: Симеонушко (V, 212), Симеон миленький (VIII, 33). 3) Инок Сергий, участник смуты 5 июля 1682 года, показывал о себе, что постригшись от Досифея, он «в той пустыни жил и сполгода, и из того монастыря вышед жил, ходя по разным пустыням» (IV, 299). По документам мы можем указать только одного того времени инока Сергия: в 185 году в Белеве на посаде «пойман был у посадского человека Артюшки Кудинова раскольщик Жабынской пустыни чернец Сергий», его «привели» в Преображенский монастырь «с рухлядью его», там он «был весь окован в цепи и в железах», однако же из монастыря он сумел бежать «в нощи и с железами» (Ркп. Моск. Синод. библ. № 107, по реестр. 3). 4) Каким образом инок Сергий, участник смуты 5 июля 1682 года, мог появиться чрез несколько лет на Керженце? Из «Истории о вере» Саввы Романова видно, что явок Сергий после событий 5 июля 1682 года был послан в заточение в Спасский ярославский монастырь (Лет. руск. лит. V, II, 148). В 1684 году, как оказывается из других источников, Сергий был переведен отсюда в Солотчинский рязанский монастырь, где велено было держать его «вкинув в земляную тюрьму, под крепкою стражею, и никому к нему не ходить, и чернил и бумаги не давать, и чтобы он б...х писем не писал» (Воздвиженский. Истор. обозр. Рязан. иерархии. М. 1820, стр. 185–6). Такое распоряжение могло быть вызвано тем, что Сергий, когда находился в Спасском монастыре, имел письменные сношения с раскольниками, причем последние, вероятно, и лично посещали его. Если же так, то тем более можно предположить, что из места нового заключения Сергий учинил бегство, – естественно в нижегородские пустыни, не только наиболее безопасные, но и родные, ибо родом был нижегородец. И надо думать, что за эти «подвиги» Сергия и чествовали здесь именем «страдальца» (Мат. для ист. раск. VIII, 242, пр. 1; ср. «Обличение на раскольников» 1737 года: Бр. Сл. 1894, I, 476). Если бы Сергий умер в заточении, то «Виноград Российский», всеконечно, упомянул бы о Сергии. – Итак, инок Сергий, живший в конце XVII века на Керженце, по всем признакам, был не кто иной, как инок Сергий – участник смуты 1682 года, он же и «игумен» Сергий – ученик Аввакума. Вместе с тем можно, по крайней мере, поставить вопрос о том, нельзя-ли этого инока Сергия отождествлять с известным учеником Аввакума Симеоном?

43

Софония и Исидора называет «История о бегствующем священстве» Ионы Курносого (Есипов. Раск. дел. XVIII в., т. 2, стр. 186). В октябре 7217 года Софоний был еще жив (Мат. для ист. раск. VIII, 307; сн. 305). Синодик поминает «священноиерея Исидора – на Дону» (Свод. старообр. синод. А. Пыпина. Спб. 1883, стр. 25. Ркп. Публ. библ. О. I, № 381). Так как Исидор космодемьянский, по свидетельству Ионы, умер на Керженце (стр. 187), то не бежал ли на Дон Исидор поп московский?

44

Розыск. М. 1847, стр. 606–8. «Обличение на раскольников» 1737 года: Бр. Сл. 1894, I, 478.

45

Имя Капитон в истории раскола признается очень известным, но сообщаемые о его личности и деятельности сведения не отличаются полнотой и точностью. Соловьев только упоминает о Капитоне (История России, т. XI, стр. 244. М. 1880). Макарий не имел документальных данных (История раскола. Спб. 1855, стр. 243–4). Полнее статья прот. М. Я. Диева: Яросл. Губ. Вед. 1890, № 11–12 (ср. ст. А. Лебедева; Яросл. Епарх. Вед. 1860, № 19). Со своей стороны можем сопоставить следующие данные. Прежде всего о Капитоне говорят два лица XVII века – инок Евфросин и сибирский митрополит Игнатий, и два XVIII – известный выговец Семен Денисов и келейник инока Корнилия Пахомий. По Евфросину – Капитон жил «в пределах вологодских» (Отразит. писан. о самоуб. смертях. Спб. 1895, стр. 10); по Игнатию – в пределах костромских (Пр. Соб. 1855, кн. 2: 3 посл., стр. 97); по Денисову – в пределах вязниковских (Виноград Российский, гл. 3, ст. 1); по Пахомию – в лесах ветлужских (Житие Корнилия: Ркп. Публ. библ. Q. I, 401, л. 152). Такое разногласие объясняется, прежде всего, тем, что известия имеют в виду разные, т. е. разновременные места жительства Капитона: Капитон жил более ста лет и не раз имел нужду селиться то тут, то там. Кроме того, известие Пахомия, не смотря на то, что передано им со слов инока Корнилия, самолично навестившего Капитона, – нуждается в подтверждении из других источников, хотя, в тоже время, само по себе оно не заключает нечего невероятного. Именно, Пахомий передает, что Корнилий был у Капитона в то время, когда Капитон жил в лесах на Ветлуге. Старец окружен был учениками. Корнилий прожил у него более двух месяцев. По расчету выходит, что это было еще в конце XVI века, именно: Корнилий умер в 1695 году, прожив 125 лет; пострижение получил 18-ти лет от роду; а у Капитона Корнилий был до пострижения (Житие Корнилия, лл. 152–3, 173–4). Затем, у Евфросина и Игнатия, видим, есть неточность в сведениях. Евфросин говорит о Капитоне: «в вологодских пределах, близь Данилова, Колесниковские пустыни строитель бе». Игнатий: «Капитон бе рождением поселянин, дворцового села Даниловского, предела же костромского житель... Отшед, вдале от села Даниловского, в место, нарицаемое Колесниково, и тамо начат жити по образу пустынножителей». Между тем из документальных данных оказывается, что Колесниковская пустынь находилась в Костромском уезде и всего лишь в трех верстах от села Даниловского, но, с другой стороны, Капитон был строителем пустыни и в Вологодском уезде. Именно, в документе 1650 года названа «Княгинина, прежняя Капитоновская, пустынь, на Шуе – Пустой, Вологодского уезда» (А. И. IV, 127–8); а по другим данным – при этой пустыни значится «игумен Капитон, основатель, около 1630 года» (П. Строев. Списки иерархов. Спб. 1877, стр. 770). Следовательно, «в вологодских пределах» Капитон, действительно, был «строителем» – Княгининой пустыни. Затем оказывается, что Капитон был «строителем» и «в Костромском уезде». Оставив Княгинину пустынь, Капитон перешел в костромские пределы и в 1634 году близ села Даниловского основал пустынь Троицкую на пустоши Колесниково. Впрочем и здесь он прожил не долго, именно до 1639 года, когда на него последовал донос. Из царской – Михаила Феодоровича – грамоты от 22 августа 7147 – 1639 года в Ярославль воеводе Секирину видно, что в этом году бывший Преображенского – что на Рязани – монастыря архимандрит Герасим донес патриарху Иоасафу «села Даниловского Троицкого монастыря на затворника Капитона в его неистовстве». По этому доносу, государь указал взять Капитона в Спасский ярославский монастырь, чтобы архимандрит монастыря Никандр «отдал Капитона под крепкой начал старцу искусному» (Яросл. Губ. Вед. 1890, № 12). О последствиях этого повеления, равно и о дальнейшей судьбе Капитона мы узнаем из следующих трех царских грамот. Одна из них – от 22 ноября 7148 – 1639 года в Костромской уезд в Преображенский монастырь старцу строителю Пимену. «Писали нам, – сказано здесь, – из Ярославля воевода Перфирей Секирин да дьяк Пятой Филатов и прислали челобитную твою (Пимена) под роспискою. А в челобитной писано: в нынешнем-де в 148 году, сентября в 15 день, по нашему указу прислали они из Ярославля в Троицкий монастырь, где жил затворник Капитон, Посника Малышкина, да подьячева Юрья Свиязева, да ярославца посадского человека Ивана Володимирова, и Троицкой монастырь и всякое монастырское строение и старцев велели описать, и приказати тебе, затворника Капитона взяв, привести в Ярославль, и того велено беречь накрепко, чтобы старцы жили по правилам святых отец, а Капитоново-б учение и уставство оставили; и того Троицкого монастыря черной поп Мирон и старцы сказали, что им Капитонова учения и устава не оставливать, а тебя ни в чем не слушивать, и пошли из монастыря все вон, и монастырь покинули пуст, и того монастыря стеречь некому, – в Преображенском монастыре служек и служебников нет, а от села Даниловского тот Троицкой монастырь три версты, и церковь стоит без пения». По этой челобитной государь указал, чтобы «из Преображенского монастыря старцем всем» перейти жить в Троицкий и «кельи все туда снести». При этом добавлялось: «а будет вперед объявятся того Троицкаго монастыря старцы и поп, и вы б их поимали и держали в крепком начале» (Яросл. Губ. Вед. 1852, № 26, стр. 233). Таким образом, как видно отсюда, послушники Капитона свободно оставили Колесниковскую пустынь: очевидно, они пошли искать себе нового приюта. О том, куда при этом поступил сам Капитон, можно делать заключения на основании другой царской грамоты – от 8 мая 7150 – 1642 года в Костромской уезд в село Даниловское сытного двора стряпчему Ивану Носову. Из неё видно, что в 147 году из Колесниковской пустыни, по царскому указу, «затворник старец Капитон был выслан», и что он, Капитон, как показывал переведенный в Троицкий монастырь строитель старец Пимен с братией, уходя из Колесниковой пустыни, с «отводных на пустошь Колесниково и пустошь Маремьянин починок – межевых книг выписи свез» с собою. Если Капитон был только «выслан», то, значит, не был «взят под крепкой начал»; если же был «взят», то не мог свободно «свезти» с собою документы, столь нужные для оставляемой пустыни. И еще – что видим далее? Так как у Пимена начался из-за названных «пустошей» с крестьянами «спор», то, по жалобе Пимена, государь указал дать новые «выписи» с «межевых книг», причем в Приказе Большого Дворца в межевых книгах оказалось: «во 142 году июля в 3 день», по царскому указу, «чарочник Поздей Рудаков в Костромском уезде в дворцовом селе Даниловском отказал пашенных две пустоши в новое строенье под монастырь старцу Капитону, пустошь Келесниково да пустошь Маремьянин починок, со всеми угодьи» (Яросл. Губ. Вед. 1852, № 49, стр. 408–9). Очевидно, что в 1642 году власть не знала, где находится Капитон, ибо иначе ему был бы сделан допрос о разыскиваемых документах. Впрочем, есть и бесспорное доказательство того, что Капитон выбрался на свободу, если даже и был взят «под начал» в 1639 году. Ибо чрез 12-ть лет после того мы опять встречаемся с известием о «келиях» Капитона, но уже в другом месте – на реке Шаче Костромского уезда. Об этом сохранилась грамота царя Алексея Михайловича – от 31 октября 1651 года, в Ипатьевский монастырь. В ней сказано: «послана царская грамота в Кострому к воеводе к Юрию Аксакову... велено в Костромском уезде на реке Шаче взять в келиях старца Капитона, старцев и мирских людей, робят, которые в тех келиях живут; а быть им до нашего указу у вас в Ипатьевском и Богоявленском монастырях под началом... а с монастыря их никуда не спущать... и беречь крепко, чтоб не ушли... А в которых числах, кто имяны, к вам присланы будут... о том отписать к Москве» (И. Миловидов – «Содерж. рукоп. хранящ. в Ипат. мон.» вып. I, стр. 58. Кострома, 1887). Вероятно, Капитон тогда снова бежал и в это бегство переселился в вязниковские пределы. По крайней мере, по известию «Винограда Российского», начало «никоновых новин» застает Капитона именно здесь. «Виноград» так определяет место жительства Капитона и его учеников: «во Владимирской области град Ярославль имеет посад Вязники, вскрай же града, за рекою Клязмою лес велик простреся, яко на 70 поприщ и вящше», в этом лесу и находились пустыни сподвижников Капитона – иноков и мирских (гл. 3). В таком случае об этих «пустынях», надо думать, было сделано донесение 24 апреля 1665 года митрополиту сарскому и подонскому Павлу от «города Ярополча Вязниковской слободы Введенскаго девичьяго монастыря» попа Василия Феодорова. «За рекою за Клязмою, – доносил поп Василий Феодоров, – в бору, поселились не знаемо какие люди, старцы и бельцы, и кельи поставили, и в земле норы поделали, и к церкви Божией не ходят» (Ркп. Синод. Моск. библ. № 41–1620, по реестр. 4). Год смерти Капитона неизвестен. «Егда, – говорит Виноград, – новин буря окружи церковь, Капитон обличителем Никоновых новшеств показася». Поэтому и Евфросин называет Капитона «первым за веру стоятелем». Капитона разыскивали всюду, но он умел скрыться от самых тщательных поисков. Там, в лесах за Вязниковской слободой Капитон и умер, неизвестно – ранее 1667 года, или позже, на свободе (гл. 3, ст. I). В заключение по поводу замечания митр. Макария (Ист. русск. раск. Спб. 1855, стр. 244, прим. 434) следует сказать, что описание поездки Новоспасского архимандрита Игнатия в 1687 году в Кинешму не упоминает о Капитоне (Ркп. Рум. муз. из собр. Ундольского, № 1383, л. 97–120).

46

О Волосатом: Евфросин – «Отразит. писание», стр. 10–11, 36. Флоров – «Обличение на раскольников» Бр. Сл. 1894. I, 479.

47

Отразит. писан. о самоуб. смертях. Спб. 1895, стр. 141, 148, 150. – Мат. для ист. раск. VIII, 239.

48

О начале раскола в Сибири рассказывается в посланиях тобольского митрополита Игнатия: «Прав. Собесед.» 1855. Из послания протопопа Аввакума от 1677 года видно, что тогда сибирский раскол уже вызвал крепкие о нем розыски: Мат. для ист. раск. V, 203. О быстром усилении раскола в Сибири свидетельствовал и собор 1681 года. А. И. V, 109–10. О сношениях сибирских раскольников с Пустозерском упоминается в «Отраз. писании» Евфросина, стр. 19. О переселениях в Сибирь: А. И. IV, 475–6; V, 176–7, 276.

49

Доп. А. И. VIII, 216–18. Игнатий, посл. 3, стр. 111–12. Мат. для ист. раск. I, 434–9 + VIII, 76: в обоих случаях речь идет несомненно о тюменском попе.

50

В 1682 году на реке Тобол в Утяцкой слободе собирался народ к слободчику Феодору Иноземцеву, в сообществе с которым был «затворщик той слободы старец Аврамий» (А И. V, 162–3; X, 9). В деревне Гилевой Тюменского уезда при расспросах 15 января 1683 года раскольники говорили, что они за старца Аврамия готовы умереть (– X, 11–12). Вероятно, об этом чернеце Аврамке упоминает митр. сибир. Игнатий (1, стр. 12; ср. 3, стр. 171). – В 1687 году было открыто сборище на реке Тегене Тюменского уезда, в заимке у тюменского оброчного крестьянина Решетникова, устроенное стараниями старцев Пимена и Ефрема (Доп. А. И. X, 13–23).

51

Игнатий, I, стр. 12–13; 3, стр. 169–71. В столбцах Сибирского Приказа (М. А. м. ю. № 1072–7117) сохранились документальные известия о Лепихине: в 1688 году производились розыски этого расколоучителя, но отыскать его не удалось (Чт. обш. ист. и древ. 1891, III, отд. 4, стр. 33–4).

52

Можно утверждать а) с несомненностью: Акилина Гавриловна (– 238) – в иночестве Анисия (– 166, 167), «болярска рода дщерь» (VIII, 174); Андрей и Мавра – брат и сестра Исаии «сожженного» (– 231), очевидно в Москве (V, 88, 264), бывшего дворецким у боярина Салтыкова (– 72); Анна Амосовна (– 231) – любимая «служанка» боярыни Морозовой (VIII, 174); б) с вероятностью: Акинфий (– 231) – Акинфий Иванов Данилов (V, 179, 184; VIII, 187); Иродион (– 231) – его племянник (VIII, 192); Феодор Железный (– 231) – Феодор Иванов из Басманной слободы (I, 369); Ксения (– 231) – сестра Акилины Гавриловны (VIII, 94, 96); Дмитрий калашник (– 231) – калачник Димитрий Киприянов, живший за Москвой рекою (I, 402).

53

Ркп. Румянц. муз. № 2548, XIX в., отвечает ркп. библ. Хлудова № 257, но V, 234, пр. 1, здесь читается: «также и старой поп, аще по новому служебнику крестит, то не приято же».

54

Ркп. собр. Щукина, № 94: «Слово о настоящем времени последнем и ответ на крестоборную ересь никонианскую» (А. Яцимирский. Оп. слав. и русск. ркп. собр. П. И. Щукина. Вып. 1, стр. 142, № 94. М. 1896). В большинстве же списков сочинение это называется «Книгою на крестоборную ересь».

55

Ср. ркп. Рум. муз. № 1808; Публ. библ. Q. I, № 1059; Q. I, № 476.

56

Киприан – юродивый (I, 310; VIII, 184), заключенный за пропаганду раскола в Пустозерский острог (V, 264) и казненный (– 237) в местечке Ижме («Виноград». Ркп. Публ. библ. из собр. Погодина, № 1279, л. об. 77).

57

«Михаила священника безвестно погубил», – говорит здесь Аввакум о Никоне, – «за Тверскими служил в монастыре Богородичне, перевел к тюрьме, да и не стадо вдруг» (– 263). Такое указание могло быть понятно только москвичам.

58

Беседа издана по ркп. Е. В. Барсова, а варианты приведены по двум спискам библ. Хлудова. С текстом первой рукописи вполне согласна рукопись Публ. библ. Q. I, 1059. В ркп. Рум. муз. № 1808, вместо: «Чти в Маргарите слово Златоустого на Рождество Богородицы» (V, 292), – читается: «Чти в Соборнике, в многосложном свитке и в слове о чудесех Пресвятыя Богородицы».

59

Так и в ркп. Публ. библ. Q. I, № 1059, л. 54: «22 лета плаваю так и сяк».

60

15 сентября 1653 года Аввакума «отвезли в Сибирский Приказ», чтобы послать в ссылку в Сибирь (V, 22); пред тем, 13 августа, его «взяли от всенощного», которое он совершал в сушиле на дворе у протопопа Неронова (– 19); начало всему делу – участие Аввакума в составлении ответа на «память» Никона (– 18) – было в том же 1653 году, в «великий пост» (– 17). Ср. «Ист. русск. раск.» Спб. 1895, стр. 40.

61

Впрочем, не может подлежать сомнению, что данное толкование на послание к галатам писано не ранее последней трети 1669 года. «Некоторые гады» (V, 346–9) – это, бесспорно, соузник Аввакума диакон Феодор (– 175), и повод к объяснениям, о котором говорит здесь Аввакум, возник, как это видно будет ниже, именно в последнюю треть 1669 года.

62

Ркп. Публ. библ. Q. I, № 1059, л. об. 50, из собр. П. Богданова. Скорее можно допустить сокращение в списке Е. В. Барсова (V, 363), чем обратное в списке П. Богданова. Вообще в последнем списке каждое из данных двух толкований имеет вид особой статьи, хотя первое толкование в нем изложено в сокращении сравнительно со списком Е. В. Барсова.

63

Ркп. Публ. библ. О. I. № 339. Печатаем этот памятник в приложении, под № 1.

64

О преп. Иринархе, соловецком игумене – в книге преосв. Филарета «Жития святых», под 17 июля. Он преставился в 1628 году. Мощи его почивают под спудом в часовне его имени. «Сказание о преподобном отце Иринархе, о явлении и чудесех его» написано было бывшим игуменом Колязинским Иларионом около 1644 года (П. Строев. Рукописи Царского. М. 1848. Стр. 799, № 744).

65

В виду важности данных сочинений Аввакума с одной стороны, и редкости их списков с другой, приводим здесь варианты по названной рукописи, по сравнению её с печатным текстом, тем более что издание сделано по неполному списку.


«Материалы» VIII, 00. Рукопись О. I. 339.
–31: сукинова сына – диаволова сына.
–32: от слов «а люди-те омраченные» до слов «на Москве жгут» (– 33) в рукописи пропущено, по ошибке.  
–33: и ныне одержащее весте, тайна уже деется беззаконию, точию. – и ныне одержащее весте, вот как выше говорил, строка, 5-я, и 6-я, и 7-я, и 8-я, точию.
–33: Симион миленькой. –свет миленький.
–34: не татарка ли его, Симеон, родила. – вместо «Симеон» стоит (С).
–36: коли и пропадет. – коли не пропадет.
–36: годе усу (?). – годе усу.
–37: а и те, рещи. – а истее рещи.
–37: и он его на-полы перетер. – и он ево на-полы древяною пилою перетер.
–38: да што на них. – да што на них дивить.
–38: Анны Михайловны. – Анны Михайловны (Р).
–38: да как самово подал Бог Персом. – да как самово выдал Бог Персам.
–38: так и все спуталися. – так и все скуталися.
–40: тогда и днесь победил Никон. – тогда и днесь победители.
–40: после слов «какову беду миру наносят» в рукописи читаем: «тогда, и ныне, и во веки. А в нашей России в 20 – в 3 лета, отнележе враг развратил церковь и внесены быша еретическия уставы, много пагубы бывало: мор на всю землю, и сеча, и междоусобие, и кровь безпрестанно льется, – начальных игрушки. А еретики ему блазнят и лагодят, глаголя: яко на кроткова, государь, Давыда напасти и беды на тебя и на царство твое бывают. А не молвят так: что-де, государь, войны-те в смущение во царстве-том, яко при Сауле царе сыне Киссове, весть-ли, де, и во твоей душе таковаго смущения, якоже и во ево, Саулове, мерской; осмотрися-де, государь, и прибегни с покаянием к Богу, да милостив будет ти, зде и в будущем веце, яко Манасии; умилосердися-де, государь, яко Ахав, развративше Израиля; прибегни, яко блудница, возопи, яко хананея, припади, яко мытарь, бия в перси, и, яко разбойник, возопи: помяни мя, Господи, егда придеши во царствие си, да милостив будет ти Господь Бог; не ревнуй лукавнующим, ниже завиди творящим беззаконие, зане яко трава скоро исшут, или яко зелие злака скоро отпадут. Престани же».
–40: расторгни сидящих. – расторгни узы сидящих.
–42: несть дивно, еже грешника помиловати, в разум истинный привести. – несть дивно, еже праведника помиловати, но преславно, еже грешника спасти и в разум истинный привести.
–42: от нового злодея Никона с диаволом. – от нового Ваала, злодея Никона со диаволом.
–43: егда к Вирсавии. – егда вниде к Вирсавии.
–44: яко же рече-аз, пастырь. – яко же Давыд, каяся, рече: аз пастырь.
–44: а о грядущем ничимже пользуется. – а во грядущем ничимже пользует тя.
–45: был яко медь звеняша, или кимвал бряцая– барабаны ваши. – бых яко медь звенящи, или яко барабаны ваши.
–45: поопасти. – поупасти.
–45: проклял же. – проклявше.
–47: тыков. – тыковь.
–48: вся совершая. – своя совершая.
–49: седалище гордого. – седалище гордыни.
–54: «тако а здесь... просвиру поемлет» – в рукописи: «тако и зде бывает в действе Агнец тело Христово, а вино и вода кровь Христова, преложением Духа Святого; и покрывается пеленами обоя сия святая, яко древле Иосиф с Никодимом спрята тело Исусово во гроб, обвив ризами со араматы; еще же и потир покрываем, яко Иаков скры с таинством (?) в тыкови. Вторую же просвиру священник вынимает в честь и в память Пресвятей, Пречистей и Преблагословенней Владычице нашей Богородице и Приснодеве Марии, приглашая праздники Ея: Рождество, и Введение, и Благовещение, и Успение, и полагает часть одесную страны, близь Агнца, понеже Она – упование наше на небесех; близь Сына своего предстоя, непрестанно о нас молит, ходатайствуя наше спасение. А мы бедные, Ей докучаем, Заступнице нашей, и милися деем сим приношением, принося Богу со Агнцем, да милостив будет нам Владыка, Матери своея ради. Таже священник третью просвиру поемлет...».
–56: не скромтеся. – не соромтеся.
–59: толк «советоваху и научаху» и кончая «и живи будете» – в рукописи нет.  
–61: беги от еретика; обезчестя. – беги от еретика, обезчестишься.

66

В трех местах царь Алексей Михайлович назван прямо по имени (VIII, 41, 42, 44), но легко понять, о ком идет речь и в других случаях (– 29, 37, 39, 43).

67

Так в рукописи О. I. 339. Счет следует вести с 1653 года. Первою книгою, вызвавшею недовольство приверженцев «старых уставов», была Псалтирь, вышедшая в свет 11 февраля 1653 года; а вслед за тем была разослана по церквам и известная «память» Никона. Об этом в моей «Истории раскола». Изд. 2, Спб. 1895, стр. 37.

68

Примечательно, что сборник О. I. 339, как и боровский, составлен не позднее конца XVII – начала XVIII века. Тогда еще целы были, конечно, и подлинники аввакумовых произведений; а между тем в обоих сборниках рассматриваемые толкования расположены в одинаковом порядке, так что второе следует за первым непосредственно. Отсюда можно думать, что они и творцом их были написаны в такой же последовательности. О сборнике О. I. 339 в труде И. А. Бычкова: Кат. собр. рукоп. П. Д. Богданова. Вып. 2, стр. 1–3. Спб. 1893.

69

Доказать это можно следующим образом. 1. Семейство Аввакума проживало на Мезени с 1664 года, когда Аввакум временно был сослан туда в ссылку. Кроме показания об этом особой «записки» (V, 114), время ссылки Аввакума на Мезень определяется по дате челобитной Аввакума царю (– 140, пр. 4) присланной с дороги в ссылку (– 141), и по дате челобитной Неронова за Аввакума (I, 198), которую тот подал по совету самого царя (– 314). «Повезли» его туда «с женою и детьми и с домочадцы» (V, 67). «Полтора года держав», снова «взяли к Москве», – 1 марта 1666 года Аввакум был уже в Москве (– 114), – а с ним «съехали» и два его сына Иван и Прокопий, Настасья же Марковна с остальными детьми осталась на Мезени (– 67). В Москве, как известно, началось дело об Аввакуме, и приехавшие с ним его два сына, за сношения с отцом, подпали под следствие, которое кончилось тем, что они, за узаконенным поручительством, обязаны были «с Москвы без указу великаго государя никуды» не отлучаться (I, 359–70). «Бедные мучались года с три, где день – где ночь, никто держать не смеет, и кое как на Мезень к матери прибреди, – не пожили и с год, ано в землю попали» (88, II, 592). По этому расчету выходит, что Иван и Прокопий явились на Мезень или в конце 1668, иди в начале 1669 годя, и менее чем чрез год были посажены в земляную тюрьму со своею матерью. 2) Передавая о событиях на Мезени, как Марковну «в землю закопали», Аввакум рассказывает и о том, что было вскоре за тем в Пустозерске. «Прислали к нам гостинцы», – говорит он: «повесили на Мезени в дому моем двух человек, детей моих духовных, Феодора юродивого, да Луку Лаврентьевича», который «приехал» из Москвы вместе с Иваном и Прокопием, детьми Аввакума, и «в те же поры» хотели «повесить» и этих последних, но они «бедные оплошали» – повинились. «Так их и с матерью троих в землю живых закопали». «Посем тойже полуголова Иван Елагин, – продолжает Аввакум, – был у нас в Пустозерье, приехав с Мезени», и была вторая казнь Лазарю, Феодору и Епифанию (V, 83–7). Таким образом оказывается, что розыски на Мезени были пред казнью в Пустозерске. Когда же была эта последняя? Отвечаем на этот вопрос следующими данными: а) По известию диакона Феодора казнь в Пустозерске совершена была в то время, когда и в Москве начались усиленные розыски раскольников (VI, 225); а это, по известию инока Авраамия, было «в 178 году» (VII, 263), и в его сочинении, писанном в 179 году, уже упоминается о Пустозерской казни (– 261). Отсюда выходит, что пустозерская казнь была не ранее первой трети 178 года, т. е. последней трети 1669, и не позже последней трети 179 года, т. е. второй трети 1671. б) Если инок Авраамий в 179 году писал, что раскольников стали «гнать и мучить без милости со 178 года» (VII, 263), и сам он был взят под стражу в феврале этого года (– 260), то Аввакум, передав рассказ о пустозерской казни, прямо говорит: «таже Пилат поехал от нас. На Мезени достроя, возвратился в Москву. И прочих наших на Москве жарили, да пекли. Исаию сожгли, а после Авраамия сожгли, и иных поборников церковных многое множество погублено» (V, 88). Так как о сожжении Исаии мы узнаем из того же писания Авраамия от 179 года (VII, 262–3), то опять, по этому расчету, выходит, что пустозерская казнь была не ранее последней трети 1669 года и не позже второй трети 1671, возможно даже – что не позже первой трети 1670 года. в) Инок Епифаний прямо говорит, что пустозерская казнь была совершена «по двух годех» после приезда расколоучителей в Пустозерск (89, I, 230), следовательно: или в последнюю треть 1669 года, или несколько позднее. г) Правда, Аввакум свидетельствует, что этот «гостинец» – казнь был «прислан», между прочим, и за его, Аввакума, послание к царю (V, 82), а оно было «послано» в 178 году (– 142, пр. 1), но можно думать, что послание было отправлено, вернее же – уже получено в Москве, в самом начале 178 года, т. е. в сентябре 1669, и это – естественнее, так как писано было оно еще в 177 году (– 151). д) Если пустозерская казнь была в первую треть 1670 года, то инок Епифаний еще мог говорить, что казнь совершена была «по двух годех» по приезде расколоучителей в Пустозерск, но диакон Феодор уже не мог выражаться, что «вскоре после казни» – в пост филипов он скорбел о некоем событии, последовавшем непосредственно за казнью (VI, 94–5; ср. 257–8), когда мы видим, что это выражение – «вскоре» (ср. VI, 120) он употреблял для обозначения всего лишь нескольких дней (– 220). Если же предположить, что казнь была позднее первой трети 1670 года, то мы не будем иметь основания для понимания названного выражения инока Епифания. е) Таким образом, естественнее относить пустозерскую казнь к последней трети 1669 года – и никак не ранее.

70

Кроме того, для решения вопроса, когда написано это послание, можно, в некоторой мере, иметь в виду следующее. Убеждая «верных» не смущаться мыслью об антихристе, так как, по выражению Аввакума, он, т. е. антихрист, еще «не бывал» и явится только «в свое ему время», – Аввакум добавлял: «Еще после никониан чаем поправления о Христе Исусе Господе нашем» (V, 250). В такой надежде, т. е. на возвращение к старым церковным порядкам, протопоп особенно крепко стоял при жизни царя Алексея Михайловича, умершего 29 января 1676 года, – когда он не только с решительностью пророчил «прекращение» переживаемых «дней» (VIII, 38; ср. V, 26), но прямо указывал самому царю и крайний «срок» этого – в первое новое царствование (VIII, 45). Если основываться на этом соображении, то его можно иметь в виду и при решении вопроса о времени написания некоторых других произведений Аввакума, именно вышеназванного толкования на 9-ю главу Книги притчей (VIII, 52; ср. 56), и послания к жене и детям (V, 161; ср. 164), о котором речь будет ниже.

71

«Послание в верным» издано по двум рукописям – из собрания митр. Макария и А. И. Хлудова. Среди рукописей, не бывших у издателя, мы встретили только один список этого послания, именно XVIII века – Румянц. муз. № 592. В сравнении с печатным текстом здесь есть вставки и пропуски, которые прямо изобличают переделку подлинника, тогда как, напротив, списки, по которым сделано издание, дают, бесспорно, произведение Аввакума в целом его виде, не исключая и того добавления, какое имеется в списке митр. Макария. Примечание Аввакума, что он «уже нынеча не плачет сам» (V, 242). что «смолода голубей держал, попович голубятник был» (– 242), затем его упоминание о своей жене Марковне (– 243), о своем «нраве» (– 244): все эти бесспорные признаки подлинника в рассматриваемой рукописи опущены. Характерное выражение аввакумовского языка о никонианах: «и оне махи все говорят» (– 248) заменено: «они на се никаких доводов не предложили». Особенно изобличает подделку то место рукописи, где говорится, что на никонианстве исполнилось – будто бы Книги о вере проречение – «о духовном антихристове приходе» (л. 18): сделав эту вставку «списатель», конечно, уже не мог оставить в «послании» последнего его отдела (V, 250), но дело в том, что Аввакум был противником учения о «духовном антихристе». Предпоследнего отдела послания в рукописи также нет, оканчивается оно здесь словами: «ныне и присно и во веки веком» (– 249). В надписании послания значится: «Послание многострадальнаго о Христе и ревнителя древлеправославныя веры Христова Аввакума протопопа, яже писаше ко всем правоверным христианам, яже на лицы всея земли».

72

Послание издано по двум списком – митр. Макария и А. И. Хлудова. Ркп. Рум. муз. № 2548, XIX в., вполне согласна с последним (лл. 70–71 об.).

73

О времени переезда своего в Москву рассказывает сам Аввакум в своем «Житии». Он передает, что поселился здесь по возвращении с протопопского места из Юрьевца-Повольского. Когда же это было? Аввакум говорит, что возвращение Никона из поездки в Соловки за мощами св. Филиппа состоялось уже в бытность его, Аввакума, в Москве (V, 17): значит он прибыл туда ранее 9 июля 1652 года. Но, с другой стороны, Аввакум ничего не говорит о смерти патриарха Иосифа, умершего 15 апреля 1652 года (– 16): очевидно, смерть и погребение патриарха последовали еще в то время, когда Аввакум не успел «прибрести к Москве». Это соображение вполне подтверждается и документальными данными, из которых видно, что Аввакум прибыл в Москву в 160 – 1652 году и уже после смерти п. Иосифа (Хр. Чт. 1891, I, 150–51, прим. 4, ст. прот. П. Ф. Николаевского). В виду этого не могут быть приняты другие соображения (Н. Ф. Каптерев. «Патриарх Никон», стр. 45. М. 1887). Аввакум поселился в Москве уже в сане протопопа. «Государь велел в протопопы поставить его в Юрьевец-Повольский». А так как в Юрьеве-Повольском Аввакум «пожил только восемь недель» (V, 16), то надо думать, что и протопопство он получил не ранее, как в начале 1652 года.

74

Раскольнический библиограф Павел Любопытный в своей истории раскола «Хронологическое ядро староверческой церкви» делает запись об этом послании под 1669 годом и утверждает, что вопросы были предложены Аввакуму «москвитянином». Может быть он имел под руками такой список послания, в котором была обозначена дата послания, равно и то, куда оно было послано? Ркп. Публ. библ. F. I. № 485.

75

Ркп. библ. А. Хлудова, д. к. № 149 (Мат. для ист. раск. т. VIII, стр. VIII). Ркп. Казан. Акад. № 1989 (Н. И. Ивановский. Крит. разб. учен. неприемл. свящ. старообр. (Каз. 1883), стр. 68, пр. 1). Ркп. Румянц. муз. № 2548, XIX в., согласная со списком Хлудова № 257.

76

Так и в ркп. Публ. библ. О. I. 339, л. 307. Из этого списка оказывается, что в печатном издании есть значительный пропуск, – именно после слов: «а до тово никто с ним не смел говорить» (V, 201), – но для нас этот пропуск не имеет значения. В этом же сборнике (лл. 309–27) есть и «второе» послание к Симеону. Оно буквально сходно со списком митр. Макария (V, 204, пр. 1); но в конце послания есть две приписки (ср. И. А. Бычкова – Кат. собр. рукоп. П. Д. Богданова. Вып. 2, стр. 3. Спб. 1893).

77

Александрийский патриарх Паисий выехал из Москвы 4 июля 1669 года, а антиохийский патриарх Макарий более чем на год раньше, именно 6 июня 1668 года. Он поехал «чрез Иверию». В послании Аввакума о Макарии только и сказано, что он, по отъезде из Москвы, «забежал в Грузы, яко пес от волка в подворотню нырнул» (V, 212). Умер Макарий в 1672 году, ранее июля, от отравления («Список антиохийских патриархов». Перевод с греческого, преосв. Порфирия. «Тр. Киев. Ак.» 1874, июнь, стр. 443; ср. 1876, март, стр. 106). Вообще мы недоумеваем, на каком основании Н. И. Субботин думает, что «второе» послание к Симеону писано, будто бы, уже по смерти царя Алексея Михайловича (V, пред. стр. XXIX). Предположения о том, кто этот Симеон, были высказаны выше, в примечании 42.

78

Соловьев. История России. Т. XII, стр. 122–7. М. 1880. Так как в союзе с турками действовали крымские татары, то к этому же историческому моменту, – хотя бы только приблизительно, – можно приурочить и слова Аввакума в вышеназванной первой половине «Беседы об Аврааме», т. е. в толковании на послание к галатам, – слова, в которых протопоп выражал надежду, что «предаст Бог никониан, яко греков, турком и крымским татаровям» (V, 360).

79

Такой признак можно применить к вышеназванному «Сказанию о днях поста и мясоястия», где также есть речь о сошествии Христа в ад, – речь, как мы упоминали уже, именно аввакумовская, но не только без полемического оттенка, а и очень краткая, отвечающая только общему ходу мысли (V, 307), – и особенно можно применить в виду того обстоятельства, что вопрос о посте в субботу, разрешаемый в «Сказании» (V, 302; ср. 304), был возбужден еще в то время, когда написано вышерассмотренное послание к неизвестному (V, 221), т. е. по всем признакам очень рано.

80

«Раб и посланник Исус Христов, волею Божиею, и узник о Господе, старой грешник, протопоп Аввакум Петров, брату, имя – рек, еже о Христе с братиею, радоватися вам, другом моим, и здравствовати о Спасе, Бозе и Господе нашем Исусе Христе. Молю вы, чада церковная, и коленом вашим касаюся: аще обретох пред вами благодать, поминайте мя в молитвах своих, да даст-ми-ся слово проглаголати устом моим на сопротивныя Божия и отступники стараго нашего православия» (– 67). Так начинается данное послание. Потом оно говорит об «отступлениях от православия» и особенно подробно о «перстах» и «жертве», – сопровождая речь теми или другими наставлениями, в роде того, как поступать «аще никониане крестят детей», – говорит со страшным фанатизмом, в самых хульных выражениях. И делает это Аввакум не только с целью научить «братию» предметам необходимого ведения, но и с целью более частною – чтобы подойти к положению, что «добро те сделали, кои в огонь забежали сами». «Знал я, говорит Аввакум, – покойника Дометиана: прост был человек, но вера тепла и несумненна, а конец пускай добре сотворил: отступников утекая, сожегся». В доказательство этого далее указываются исторические примеры, но с оговоркой, что «не всем же так» необходимо делать (– 68–78). После этого послание незаметно переходит к обличению тех, которые мудрствовали, что пришествие пророков Илии и Еноха на обличение антихриста «будет духом, а не плотию», причем одного из таковых лжесловесников называет по имени, именно Трифилия, порицая его за то, что он «учил» не «по писанию», а «мраковидным видением» (– 78–80). В конце послания приписано: «и старец Епифаний молит Бога о всех, таже благословение послав, челом бьет» (– 81). Когда писано послание и кому – ни в тексте послания, ни в приписке к нему не сказано прямо. Поэтому эти вопросы можно решить только приблизительно и с вероятностью, или же только поставить их. Так, не может подлежать сомнению, что называя Дометиана, Аввакум упоминает о тюменском попе. Так как самосожжение последнего последовало в ночь на 6 января 1679 года, то настоящее послание могло явиться не ранее этого года. Из других памятников видно, что известие о попе Дометиане было получено в Пустозерске от нарочного посла из Сибири. После того, как сгорела «пустынь» Дометиана, собралось в Сибири новое скопище, желая последовать его примеру, но чтобы больше иметь уверенности, что «не всуе пострадают, послали единого от себя в Пустоозеро, к отцу Аввакуму, что он рассудит, – велит ли им самих себя сжечь». Аввакум «держал посла две недели и писал ему письмо, – благословил, да сгорят». Однако самосожжение было отсрочено на год, потому что посол видел только Аввакума, а соузников его не спрашивал о деле. «На другое лето паки посла послали», но он уже не застал в живых пустозерских расколоучителей, возвратился в Сибирь «ни с чем» и сборище «разошлось по домам» («Отразит. писание» Евфросина, стр. 19. Спб. 1895). Так как в своих частностях этот рассказ не возбуждает сомнения, то должен быть принят и в его основе. А на основании его с вероятностью можно думать, что данное послание Аввакума было отправлено им в Сибирь. 1) Прежде всего весьма примечательно совпадение данных из двух подлежащих памятников: в хронологии, когда могло быть написано послание, в поводе, по которому оно могло быть написано, наконец, в предмете, о котором оно трактует, не говоря уже о том, что начало послания, с полным титулом Аввакума, к которому он прибегал лишь в более важных случаях, с обращением к молитвам «братии» при оговорке «аще обретох пред вами благодать», показывает, что Аввакум находился при особенных обстоятельствах. 2) О самосожигательстве Аввакум трактует здесь с подробностью, как негде в других посланиях, но в то же время с такою уклончивостью, которая оставляет читателя в нерешительности. Он похваляет самосожженцев, но оговаривается, что не всем подобает так делать; он извещает, что об этом предмете в пустозерском остроге «рассуждали между собой» и признали, что «не худо сделали» те, кои «в огонь забежали», но при этом не называет своих соузников по имени, да и в конце послания читатели могли найти поклон только от Епифания, приписанный притом же не его рукой. После этого нет ничего удивительного в том, что сибиряки остановились над посланием в нерешительности и по крайней мере до будущего года «Аввакумово благословение не посмели в совершенство положить». 3) «Знал я покойника Дометиана» – пишет Аввакум: так можно было писать лишь тем, которые знали попа Дометиана и лишь в ответ на известие о его необычайной смерти. 4) О Трифилии Аввакум заговорил или случайно, – может быть лишь по случайному течению мыслей, а может быть с нарочною целью обличить нашедшее приют в Сибири учение о пришествии Еноха и Илии «духом», – или по поводу известия, принесенного тем же из Сибири послом, который мог предварительно навестить и Трифилия, чтобы спросить его совета и наставлений.

81

В «сказании» о Трифилии есть следующее любопытное место. «По внегда, – говорится здесь, – всаждену ему бывшу, доброму подвижнику, великому отцу Трифилию, под башню Кирилла Чудотворца, иже на Беле-озере, в темницу, – не на живот, но на смерть, понеже место оныя темницы жилище есть нечистых духов, и всажденнаго вящше двух суток, якоже глаголют, или триех, не терпят в себе жива держати, но смертию странною убивает, – в таковом диавольском жилище, аки в самом преисподнем тартаре, блаженный оный старен затворен бе, но, Божиею силою храним, брався с духи нечистыми целое годищное время, якоже о нем сказует особное дивное писание». Это «писание» составитель «сказания» называет «святоотеческим плачем» и говорит, что этот «плач» написан был «ревнительною братиею в самое оно страдания Трифилия время» (Ркп. Общ любит. древн. письм. из собр. кн. Вяземского О. VI, л. 285 об.–286 об.). Если так относились к Трифилию, т. е. с таким благоговением и слезным умилением, то он, действительно, легко мог «многих перемазать», по выражению Аввакума. А если при этом Трифилий воображал себя чрезвычайным ратоборцем против бесов, то легко понять и то его состояние экзальтации, при котором он впадал в описываемые пустозерским узником бредни. Впрочем, был еще один поборник раскола с именем Трифилия, это Трифилий – поп в Романове, но о нем ничего не известно такого, что могло бы пролить некоторый свет на данный вопрос (Отразит. писан. о самоуб. смертях. Спб. 1895, стр. 53).

82

Ркп. Публ. библ. О. XVII. № 37.

83

В первом послании Аввакум писал Исидору. «Исидор! Не бранитесь со Стефаном и с Козмою, живите советно, ну и я с вами: Христос посреде нас... Соединитесь все трое и молебен отпойте Спасу и Богородице и всем святым: и мой дух с вами» (VIII, 101–2). Это – попы Стефан и Козма, жившие в Москве: очевидно, что там же служил и Исидор. Во втором послании, посылая благословение некоему Антону и его матери старице Ульяне – бывшей Устинье, Аввакум писал Исидору: «Антонов – тех – су не много на сем свете. Я и ныне, поминая его службу ко Христу, ужасаюся. Огнь такой горит, бывало, зелной, а они с материю плавают тут же, со мною лезут в глаза отступникам. А во иную пору, ухватя и связавше руки и ноги, яко злодею, посади на конь и к царю повезли. Я чаял, велит его собаками стравить. А он на утро опять ко мне бежит с теми же пирогами» (– 105). О каком времени мог вспоминать так Аввакум? Вероятно о 1664 годе, когда он, по возвращении в Москву из Сибири, действительно с особенною смелостью «лез в глаза отступникам» и «бранился» с ними до «опьянения» (V, 66; ср. 98–99). Тогда «с дерзновением» ему помогали «юродивые» Феодоры (V, 66–7) – могли «служить» и «миленькие» Антоны (ср. I, 481).

84

В «Хр. Чт.» 1888, I, 769, ошибочно издан отрывок из первого послания к Исидору (VIII, 102) под именем «отрывка из послания к Григорию».

85

Что касается остальных лиц, которых здесь называет Аввакум, кроме епископа коломенского Павла, протопопа костромского Даниила и протопопа муромского Логгина, – то о них можно сказать следующее. «Архимарит Тихон печерский»: это, очевидно, архимандрит печерского Вознесенского, под Нижним Новгородом, монастыря, Тихон, состоял здесь в 1649–51 годах, 18 января переведен в переяславль-залесский Данилов. «Андреян архимарит троицкой» – вероятно Троицко-Сергиева монастыря архимандрит Адриан новгородец, с 1640 по 1656 год. «Архимарит суздальский Иосиф за Волгою в пустыни с сим пением скончался»: под 1641 годом упоминается игумен Димитриевского суздальского монастыря Иосиф. «Марфа игумения в Вязниках»: в Введенском вязниковском, между Вязниками и Ярополчею слобободою, монастыре, действительно, была игуменья Марфа, упоминается в феврале 1652 года (П. Строев. Списки иерархов. Спб. 1877, стр. 139, 610, 703, 723). «Протопоп Конон нижегороцкий» – конечно тот, тетрадки которого были отобраны в 1666 году у игумена Феоктиста (Мат. для ист. раск. I, 339; ср. 342).

86

В начале послания читаем: «Чадо церковное и господине, отец святый Иона! Вопросил мя еси грубого Богу и человеком, старого грешного протопопа Аввакума» (– 744). И далее делаются такие обращения к Ионе: «благослови отче (– 744), отче Ионо (– 749, 751), чадо» (– 752). «Вопрос» Ионы касался «разделения в учении», какое Иона «видел по градом» в общинах «старолюбцев» (– 744). Решая вопрос, следует ли молиться о царе «отщепенце», и замечая, что молиться следует, но не следует при этом называть царя «благоверным», – Аввакум добавлял в частности относительно «просвиромисания»: «а буде, совестию угнетаем, не можешь на имя царя и патриарха просвиры вынять, понеже оттекли от телеси церкви, и ты о благоверных князех вынимай и о священстве безымянно» (– 748). Основываясь на этих местах послания и особенно на последнем, которое в печатном издании прочитано, к сожалению, не верно, и принимая во внимание все то, что известно о расколоучителях XVII века с именем Ионы, – можем сделать указание только на Иону соловецкого, служившего попом на Дону (В. Г. Дружинин. Раскол на Дону в конце XVII в. Спб. 1899, стр. 289, 295, 296; ср. 86, 121, 143).

87

В «книге всем горемыкам» Афанасий назван в числе других московских почитателей Аввакума (V, 232). Инок Епифаний посылал свое «житие» Афанасию, «посетившему его некогда в темнице» (89, I, 220). «Карашския волости земский подьячий Афанасий Игнатьев сын Чеботов», в 1666 году в Москве, в числе других, дал «поручную запись» по сыновьях Аввакума (I, 369). Афанасий – с 1695 года уставщик ветковской церкви, поселившийся на Ветке, однако же, гораздо ранее («История» Ивана Алексеева, Бр. Сл. 1889, I, 507).

88

В ряду посланий Аввакума – в издании А. К. Бороздина – напечатаны такие, которые в действительности не могут быть признаны за оригинальные послания, каковыми ошибочно признает их издатель. Здесь мы называем из них два:

а) Того ж послание к иному. 88, I, 736–40. Что это не есть оригинальное сочинение, а только выписки из разных сочинений, это видно: а) из отделов 1 + 2 и 3 + 5: отделы первый и второй, затем третий и пятый представляют такие повторения, какие в оригинальном произведении невозможны; б) из отделов 1–6 и 11: оригинал двух первых отделов и четвертого указан издателем; третий отдел из VIII, VII буквально, за исключением слов в скобках, представляющих позднейшее пояснение; пятый из V, 221, пр. I, ср. VIII, VIII; шестой из 88, I, 747 буквально; одиннадцатый из 88, I, 748. Отделы 7–10 и 12, очевидно, взяты из неизвестных ныне в целом виде сочинений Аввакума; отдел 12 ср. V, 197 + 88, II, 594.

б) Послание к некоему Сергию. 88, I, 754–7. Источники этого мнимого послания: 754: VIII, 28 + V, 204; 755: VIII, 76–7 + VIII, 76 + V, 264–5 + V, 301 + VIII, 75–6; 755: конец отдела ср. VIII, 77; 756: V, 203 + V, 207–8; 756: «нравоучение» включительно до «и как жити» – из сочинения Аввакума «нравоучение»: Ркп. Публ. библ. О. I, 339, л. 227. Некоторые из этих цитат были отмечены и издателем. Чем объяснить происхождение этих буквальных выдержек, представляющих притом ненужные повторения, как не тем, что это не есть оригинальное произведение? В общем «послание» является бессвязным, с переходами непоследовательными: это также обличает подделку. О том же свидетельствует неуместная двукратная вставка в средине послания: «Аввакум писал своею рукою здесь» (– 754, 757). Выше было пояснено, каким образом могло явиться в этих выдержках из сочинений Аввакума имя Сергия (– 754). «Выписки» из сочинений Аввакума делались и в других случаях (88, I, 757, пр. 1).

89

Первая угроза Морозовой от царя последовала «близ осени» того года, когда Алексей Михайлович вступил во второй брак (VIII, 156); а этот брак, как известно, состоялся 22 января 1671 года. Потом, день спустя после 14 ноября, в ночь, был допрос Морозовой и Урусовой и взятие их под стражу (VIII, 159–60).

90

По «Житию» Морозовой выходит, что ссылка её в Боровск последовала по смерти патриарха Питирима († 1673, апреля 19), VIII, 189–90.

91

Сокращение этого послания представляет рукопись Публ. библ. Q. I, № 1075, лл. 52–54.

92

Все это разъяснено в статье г. Н. Левитского, который основательно доказал и то, что данное сочинение не принадлежит ни протопопу Аввакуму, как думают одни, ни иноку Авраамию, как считают другие (Хр. Чт. 1890, II, 713–29). «Извести ми писанейцем независтно», – просил инок вопрошаемого, – «Его же ради на муки дерзнеши... Христа Бога» (VII, 235): ясно, что Феодор тогда еще не подвергался казни.

93

Послание к Иоанну издано по двум спискам – а) библ. А. И. Хлудова и б) библ. Казанской Академии. Для сравнения мы имели три списка: а) XIX века – Ркп. Публ. библ. Q. I, 486, лл. 166–82; б) XVIII века – Ркп. Публ. библ. Q. I, 1060, лл. 180–99; в) XVII века – Ркп. Румянц. муз. из собр. Ундольского, № 518, в 8-ку, лл. 1–об. 17. Первые два – полные и согласны с печатными; последний представляет отрывок, приблизительно в две трети послания, с ничтожными разночтениями, но один из них, довольно видный, восстановляет, как ясно по всему (ср. V, 226), подлинник: от слов «но и от всепагубного сына» (VI, 64) и кончая словами «антихристово царство темное» (– 65), здесь пропуск. Надписание списка Ундольского одинаково со списком Казанской Академии (т. VI, стр. XVIII). В рукописях встречаются также переделки данного послания, которые достигались иногда чрез сокращение подлинника (VI, 310–312), иногда, наоборот, чрез дополнение или распространение его (Ркп. Публ. библ. Q. I, 1076, лл. об. 53–63).

94

В V, 224–30, в ряду сочинений Аввакума, как ему принадлежащее (– XXX) и писанное ранее данного послания диакона Феодора (VI, XVII), напечатано «послание к некоему Иоанну». Издатель послания имел только одно основание причислить его к сочинениях Аввакума – то, что послание находится в сборнике сочинений последнего, принадлежащем библиотеке Хлудова, № 257 (V, 224, сн. XI). Поэтому и так как это послание представляет в первой, большей, части своей сокращение послания к Иоанну, писанного диаконом Феодором (VI, 66–79), – возникает вопрос, не ошибочно ли оно приписывается Аввакуму? И в самом деле, мы имеем бесспорные доказательства, прежде всего, того, что послание Феодора подвергалось сокращениям (VI, 310, сн. XVIII). А в некоторых сборниках (ркп. Киев. Ак. из собр. м. Макария – Аа. 117, л. 25–30 об.) подобное же извлечение надписывается даже так: «от епистолии страдальца Христа ради Аввакума протопопа», хотя это есть извлечение именно из послания Феодора (VI, 60–79), как показывает сравнение, а не из послания V, 224–30. Поводом для такового надписания было, очевидно, то, что послание Феодора было подписано и Аввакумом (VI, 79). А отсюда понятно, почему это послание, хотя бы в сокращенном виде, могло быть занесено в сборник сочинений Аввакума. Важно именно то, что и в этом сборнике послание озаглавлено так: «выписано из епистолии великих отцев и страдальцев... из пустозерской темницы» (V, 224), – «выписано» и притом не из послания, писанного только Аввакумом: знак, что это есть сокращение послания Феодора (VI, 60–79). Правда, в конце «послания» есть добавление, начиная со слов: «вонмем, Апокалипсис» (V, 228–30), которого нет у Феодора, но это может доказывать лишь то, что данное сочинение составлено из двух – из послания Феодора и из неизвестного сочинения, – может быть Аввакума: к толкованию Феодора о двурогом звере присоединено толкование о том же Аввакума. И в самом деле, не Аввакума ли? Образцы таких подделок известны, например, в мнимом «послании об антихристе» («Хр. Чт.» 1888, I, 761–6), где также соединены два отрывка из Аввакума и Феодора. В данном случае легко видеть, прежде всего, что толкования в V, 228–30 в существе дела не могут быть соединены: первое (– 228) отлично от второго (– 230) и лишь первое встречаем у Феодора (VI, 66), а с другой стороны имеющееся здесь толкование «первого» и «второго» «зверя» (V, 228–9) встречаем у Аввакума (VIII, 73). Таким образом, если поставить вопрос о том, есть ли приписываемое Аввакуму «послание к Иоанну» (V, 224) особое послание Аввакума, то надо будет дать ответ отрицательный, но конец этого мнимого послания, бесспорно, взят из сочинения Аввакума, ныне неизвестного. Взять хоть отдельные выражения. «В 160 году поставлен бысть Никон патриархом при царе Алексие, и начата оба, патриарх и царь, казити в Русии христианскую веру» – пишет здесь Аввакум – и еще: «а Никон егда на патриаршество вкрался, показуя человеком лукаву добродетель» (V, 229–30): эти выражения невольно напоминают другие слова Аввакума: «в лета 7160 году... по попущению Божию вкрался на престол патриаршеский бывший поп Никита Минич... являяся яко ангел, внутрь сый диавол... и начать казити правоверие» (– 261–2) – и еще: «в то время Никон отступник веру казил» (– 5). Самый приступ к толкованию – «вонмем, Апокалипсис, глава 13» (– 228) – напоминает прием Аввакума (– 337), весь склад речи – тем более.

95

А. Попов. Опис. рукоп. библ. А. И. Хлудова. М. 1872, № 282, стр. 550.

96

«Книга – ответ» доселе была известна только в отрывках, открытых при издании «Материалов для история раскола». Именно: отрывок – VI, 315–34, другой: VI, 269–98, третий: VIII, 354–60, ошибочно напечатанный в числе сочинений инока Авраамия (ср. Хр. Чт. 1890, II, 732–8).

97

1. Некоторые признают местом написания послания костромские пределы, на основании выражения послания: «зде окрест Костромы» (М. Лилеев. Опис. рукоп. чернигов. семинарии. Спб. 1880, стр. 141), но это ошибочно, потому что данное выражение имеет в виду древний Солунь (VI, 262), т. е. зде – в России. 2. В «Источниках первоначальной истории раскола» А. К. Бороздина напечатано, в ряду сочинений протопопа Аввакума, по рукописи черниговской семинарии (№ 134) «послание к верным об антихристе» (88, I, 761–6): ближайшее рассмотрение этого «послания» показывает, как это уже и отмечено в литературе (Хр. Чт. 1890, II, 697–8), что оно составлено из послания Феодора об антихристе (VI, 261–8), с пропуском (VI, 266–7; ср. 88, I, 764), и из отрывка сочинения Аввакума, в полном виде ныне неизвестного (88, I, 765–6). Хотя нельзя определить, к кому обращена здесь речь Аввакума, но можно указать, от кого вышло рассматриваемое здесь им положение. Опровергая мысль, что патриарх Никон есть антихрист, которую разделяло и лицо, беседующее здесь с Аввакумом, – Аввакум, между прочим, говорит: «ни! говоришь: Единородного не исповедает? А тот сам назовется: я от небес пришел по писанию, спасти люди вся, я Сын Божий» (88, I, 765). Достаточно прочитать известные «росписи» подьяка Феодора Трофимова, чтобы видеть не только то, что указанная клевета на Никона вышла из уст этого лица (IV, 285–6), но и то, что он готов был видеть последнего антихриста именно в лице Никона (– 287, 295). «Помнишь, – еще говорит здесь Аввакум о Никоне, – Киприяна подле себя посадил и говорит ему: блажен еси, Киприяне, яко чистоты ради и девства твоего вторый еси Амврий» (88, I, 765). Феодор, как бывший подьяк патриарха Никона, конечно, мог «помнить», о каком случае говорит Аввакум (ср. IV, 285), равно как знать и то, что речь идет о юродивом Киприане, из времени его юродства в Москве. 3. Не может быть сомнения ни в том, что послание об антихристе (VI, 261–8; ср. 88, I, 761–5) принадлежит диакону Феодору, ни в том, что отрывок, прибавленный к этому посланию (88, I, 765–6), есть произведение протопопа Аввакума (Хр. Чт. 1890, II, 698–708), тем более, что в рукописи № 134 против первых слов этого отрывка стоит пометка киноварью «от (А)». 4. В ркп. Черниг. сем. № 134 данное послание «об антихристе» начинается на л. 75, непосредственно за выпиской из послания попа Лазаря патриарху Иоасафу II, кончающейся (13 главой) на л. об. 74. Против последних слов из этого послания Лазаря стоит приписка на поле: «послано в лето 7178 февраля в 21 день из пустозерския темницы». Спрашивается, к чему относить эту приписку: к посланию Лазаря, или к посланию Феодора? В «Описании рукописей Черниговской семинарии» Лилеева она отнесена к посланию Лазаря (Спб. 1880, № 134, стр. 141). По нашему же мнению она должна быть отнесена к посланию Феодора. Челобитная патриарху Иоасафу II попа Лазаря писана в феврале 1668 года (IV, 284), и в той же рукописи № 134 сказано, что поп Лазарь «сказал за собою патриаршее дело и слово» еще 20 февраля 176 года, что вследствие этого государь тогда же велел у Лазаря о том «деле сказку взять», что, наконец, Лазарь и дал «сказку» в виде челобитной (л. 41). Ясное дело, что указанной приписки не могло быть при челобитной Лазаря, в оригинале она стояла на своем месте, неточность же вышла от недоразумения переписчика.

98

Перу диакона Феодора приписывается сочинение «о познании антихристовой прелести». Оно находится в сборнике Казанской Академии № 1992. Сборник содержит сочинении диакона Феодора, писан новым почерком, вероятно по поручению архиепископа Григория, которому сборник принадлежал. Его имел в виду автор статьи «Учение об антихристе у первых расколоучителей» (Тамб. епарх. Вед. 1878, № 24); по этому же списку это сочинение напечатано с именем Феодора в «Материалах для истории раскола» (VI, 79–89). Нам известны еще три списка названного сочинения «об антихристовой прелести» по рукописям Публичной библиотеки: а) Q. I, 401, л. 112–29, полуустав-скоропись XVIII века; б) Q. I, 489, л. об. 99–113, полуустав XVIII века; в) Q. I, 710, л. 14–24 об., скоропись XIX века. Все они, при несущественных вариантах, согласны между собою, более или менее исправны в тексте, гораздо полнее печатного, так что последний по сравнению с ними представляет сокращение, с неисправностями в тексте. Таким образом суждение об этом памятнике следует делать на основании этих полных его списков, а не на основании печатного. 1. Первый вопрос заключается в том, кто был автором сочинения «об антихристовой прелести?» Об этом можно судить на основании внутренних признаков памятника и тех приписок к нему, с какими он дошел до нашего времени. а) Составитель казанского сборника внес это сочинение в собрание произведений диакона Феодора, очевидно, на основании находящейся в нем приписки, которая гласит, что имя писавшего статью «о познании антихристовой прелести» есть Феодор. «Имя писавшего сие: от девятого числа на пятое, от пятого на семьдесятое, от семьдесятого на четвертое, а паки на семьдесятое, от семьдесятого на сотое» (VI, 89). Переводя числа на буквы: 9 = ф, 5 = е, 70 = о, 4 = д, 70 = о, 100 = р, – получаем: «Феодор». Указание само по себе неопределенное, ибо кто этот Феодор, на это приписка не дает ответа. Сам диакон Феодор к таким прикровенным указаниям не прибегал: в своих посланиях он, если упоминал о себе, то обыкновенно в начале, всегда в повышенном тоне, указывая не только имя и свой сан (VI, 60), но и свое положение (– 90), последнее даже и тогда, когда не называл себя по имени (– 261). В списках Q. I, 401 и Q. I, 489 это произведение прямо приписывается перу диакона Феодора – «писание страдальца Феодора диакона» – хотя названной приписки с числовым указанием на имя писавшего в этих рукописях нет. Однако легко догадаться, что и это надписание сделано на основании бывшего в оригинале такого указания и лишь переписчиком выброшенного. В обоих этих списках сочинение это имеет еще и другое подписание: «послание етера от христианина ведущаго божественное писание». Но такое же надписание послания находим и в рукописи Q. I, 710, где числовое указание на имя «писавшего» в конце сочинения есть, но нет в начале упоминания о диаконе Феодоре. б) Признавая за бесспорное, на основании некоторых внешних признаков, как это считалось доселе, что писание «об антихристовой прелести» принадлежит перу диакона Феодора, можно было, сравнивая данное писание с другими письменными произведениями этого расколоучителя, несомненно ему принадлежащими, утверждать, что в нем нет прямого противоречия этим последним, что если учение об антихристе вылилось у Феодора здесь в иной форме, чем в других случаях, то это обусловливалось особою целью, какую преследовал расколоучитель в данном случае. Однако же, сделав эту уступку, приходилось признать, что в писании «об антихристовой прелести» Феодор высказал, конечно незаметно для себя, такое об антихристе учение, которое могло, вопреки намерениям его, способствовать поддержанию такого лжеучения, против которого Феодор явно восставал. в) В списке Q. I, 710 «имя писавшего» обозначено, в конце, так: ф, от девятого числа на пятое – е, от пятого на седмьдесятое – о, и от седмидесятого на четвертое – д, и паки на седмьдесятое – о, и от седмидесятого на сотое – р. Единицею – а, и i пяториц – н, и двоица двойцею – д, и паки десяторица десяториц – р, и пяторица – е, совершися осморицею – и. Складывая буквы, получаем: «Феодор – Андрей». Указание – отличное от указания в казанском сборнике, но опять неопределенное. Можно предполагать, что составитель послания был инок и здесь обозначил не одно иноческое имя, а вместе и то, которое носил в бельцах, но можно предполагать и то, что Андрей – имя одного из переписчиков послания, прибавленное им самим к имени «писавшего» – творца послания, т. е. Феодора. 2. Второй вопрос касается того, когда было написано послание «об антихристовой прелести?» С точностью ответить на него нет данных, но все же бесспорно, что оно относится уже к XVIII веку. Обнаруживая признаки воцарения в православной церкви антихриста, как они представлялись составителю послания, он указывает, между прочим, и на «перемену» имени Христа Спасителя. «Еще же, – говорится в послании, – и самое пресвятое и спасительное, пронареченное архангелом с небесе, имя Божие, еже есть Исус Христос, всеокаянный враг Божий злохульно похулив, нарекоша Исосусом, именуем равноухий. Сего же злого их хуления пресвятому имени Божию не даждь, Боже, ни во ум прияти. И проповеда треокаянный неведомаго и неслыханнаго Бога, рекомаго у них Иисуса, в него же крещающеся и запечатлевающеся, и веровати учаще». Такое обвинение могло появиться именно только уже в XVIII веке – после выхода в свет «Розыска» (ч. I, гл. 15) и «Пращицы» (отв. 146). В памятнике, действительно, против данного места, на поле, отмечено «Пращица» и «Розыск» (Q. I, 489, л. 103). Буквально тоже самое читаем и в одной выдержке из данного послания «об антихристовой прелести» (Q. I, 698, л. 262). В списках Q. I, 401, л. 16 + Q. I, 710, л. об. 17 есть в данном месте отличие, но легко видеть, что это ошибка переписчика, тем более что в том и другом делается ссылка на «Пращицу» и «Розыск». В первом: «нарекоша Иисусом именуемым равноухим»; во втором: «нарекоша Иисусом именуемый». Такое чтение нельзя допустить ни по смыслу «Пращицы» и «Розыска», ни по связи речи в самом послании. 3. Вероятно это послание писано в то время, когда в расколе появились именуемые «епископы». Из текста послания видно, что оно написано в ответ на «вопрошение» и что вопрошавший был «епископ». Так значится во всех трех списках и во всех читается одно и тоже обращение отвечавшего к вопрошавшему: в двух: «о, честнейший епископе», в третьем: «отче, святейший епископе».

99

Рукопись Черниговской семинарии вполне подтверждает исправность печатного текста. Рукопись Румянцевского музея, представляющая список с рукописи 7214 – 1706 года, исправнее рукописи Публичной библиотеки, которая, кроме мелких ошибок, имеет пропуск (стр. 247–8: лл. 165–6, ср. 175 об.–6). VI, 250: этого заглавия в обеих рукописях нет. VI, 255, пр. 8: в обеих очевидный пропуск. В последней, по времени, статье о сочинениях диакона Феодора – сказано, что у первого историка раскола протоиерея Иоаннова в «Полном историческом известии о раскольниках» приведены два отрывка из несохранившихся до нас писем Феодора к Аввакуму и Лазарю (Владимир. Епарх. Вед. 1895, № 3, стр. 52). Это ошибка, потому что это – два отрывка из послания к Максиму (VI, 95–6, 107–8, ср. Иоаннов, Спб. 1799, стр. 83–4), как это уже было указано издателем сочинений диакона Феодора (стр. XXI, прим. 1).

100

Проф. Н. И. Субботин (Бр. Сл. 1875, 4, отд. 2, стр. 270). а за ним и другие (Влад. Епарх. Вед. 1895, № 3, стр. 53), утверждают, что споры у Феодора с Аввакумом, о каковых говорится в послании, начались еще в Москве, до ссылки Феодора и Аввакума в Пустозерск. Но это – ошибка, происшедшая, очевидно, от неправильного понимания выражения Феодора: «распря бысть до казни еще здешния» (VI, 118): последнее слово показывает, что Феодор говорит не о первой казни – в Москве (– 223), а о «второй» (– 257), которая была в Пустозерске (– 225).

101

«Виноград Российский», доказывая, что вся история споров Аввакума с Феодором есть не что иное, как «баснословие, сшитое» никонианами, – говорит, между прочим: «дивный Феодор диакон преявственно разрешает недоумение: пред самых и в самом часе скончания простився и благословися у предобляго Аввакума, и друг друга любезне лобызавше исходным целованием, – сим благословением и святым целованием дивный Феодор предобляго Аввакума православна и благочестива изъявив, показа; аще бы ведал не православна, не бы простился, не бы благословился у онаго, не бы исходным лобызанием целовался» (Ркп. Публ. библ. из собр. Погод. № 1279, л. 41–об. 41). Между тем, такого вывода сделать никоим образом нельзя. Во-первых, неизвестно с достоверностью, действительно ли Феодор «простился» с Аввакумом у входа в сруб и «благословился» у него. Во-вторых, трудно предположить, что бы Аввакум отказался от своих догматических заблуждений, хотя бы при виде костра, и уже совсем немыслимо подумать, чтобы Феодор сделал уступку Аввакуму – в ущерб правому исповеданию. А если так, то что же могло означать это «любезное лобызание», – если оно действительно и было, – кроме «исходного целования», данного, при виде сруба, в знак прощения личных обид? Так ставили вопрос сами раскольники – и притом – после тщательного обследования дела, гораздо ранее «Винограда». «О Аввакуме мнози разная глаголют: овии сказуют, яко простилися при кончине с Феодором диаконом, с нимже спор бысть о вере, – а о чем простилися, неведомо; а друзии глаголют, яко той Аввакум и о письмах своих просит прошения, в чем погрешил или неисправно написал; инии же сказуют и не его те вышереченныя ереси... подмет быти рекоша; Феодор же диакон пишет, – инии сказуют, – яко его то мудрование суть. И кто о тех правду, или ложно сказал, Бог весть» (VIII, 260–1).

102

Сборник, в 12 д. л., составленный из трех рукописей. «Слово» Авраамия писано скорописью XVIII века (А. Ф. Бычков. Опис. рукоп. сбор. Импер. Публ. библ. Ч. I, стр. 123–6. Спб. 1882). Отрывок «Слова» есть в рукописи Церк.-археол. муз. при Киев. Ак. О. 8°. 65, л. 39. Печатаем этот памятник в приложениях, под № 2.

103

На допросе Авраамию, данном ему после взятия под стражу, т. е. в 1670 году, власти говорили: «что ты, Аврамей бедной, худо делаешь, – пишешь к Аввакуму протопопу грамотки, и в той грамотке своей зело его хвалишь, и о великих таких делах вопрошаешь его» (VII, 389). От сношений с Аввакумом Авраамий не отказался: «я, – сказал он властям, – отца Аввакума истинно Христова ученика исповедаю, сего ради и вопрошаю, хощу от него научатися» (– 389). Из дальнейших показаний Авраамия выяснилось, о чем он «вопрошал» Аввакума. «Власти рекли» Авраамию: «вы ныне плутаете, в своих писаниях Никона антихристом называете; а антихристу быти во Иерусалиме, а не здесь» (– 403). На это Авраамий сказал: «о Никоне писал аз, вопрошая отца Аввакума и возвещая ему о сем, яко слично на нем, Никоне, быти сему таинству (– 403). И далее, кратко намечая свои доказательства, Авраамий указал властям: «смотрите в моем писании, иже у вас ныне, собрав от многих святых» (– 404). По прямому смыслу этого показания выходит, что послание Авраамия на имя Аввакума, с рассуждениями о Никоне, было взято при аресте Авраамия, вместе с другими его «письмами» (– 413). По смерти Авраамия москвичи доставили в Пустозерск «послание» Авраамия (V, 237), но какое неизвестно. Во всяком случае из свидетельства самого Авраамия видно, что, по причине предшествовавшей подготовки (VII, 404), он легко и «вскоре» мог справиться с вопросом о Никоне (– 421), хотя и находился в «заключении» (– 417).

104

В VIII, 365–70, напечатано с именем инока Авраамия «послание к некоей дщери Христовой». Может быть это есть сокращение послания к Морозовой, сделанное учениками Авраамия, а может быть – особое послание, составленное самим Авраамием. В пользу последнего предположения может говорить, во-первых, то обстоятельство, что по своему объему послание «к дщери» напоминает не послание к Морозовой, а послание к «боголюбцу», равно как и согласие его с последним в некоторых отдельных выражениях, – затем то, что в послании «к дщери» есть такие выражения, которых нет ни в послании к Морозовой ни в послании к боголюбцу, и которые, иногда, могут указывать на особенность вопроса, предложенного со стороны «дщери» Авраамию, – наконец то, что в послании к «дщери» нет никакого указания на «подвивавшихся» с нею, так что речь обращена исключительно к одному лицу. Все другие особенности «послания к дщери» могут быть объясняемы из предположения, что оно есть лишь сокращение послания к Морозовой. При печатании последнего иметь в виду все варианты послания «к дщери» нет никакой нужды, тем более что и текст его оказывается очень неисправным. Прибавим еще, что издателем «послания к дщери» не отмечена существующая в литературе ошибка, по которой данное послание Авраамия – к дщери – приписывается перу протопопа Аввакума, причем в «дщери» предполагается Феврония муромская, совсем, надо отметить, в первоначальной истории раскола неизвестная (С. Максимов. Рассказы из истории старообрядства. Спб. 1861, стр. 73–80).

105

Из списков послания к боголюбцу, не бывших под руками издателя назовем здесь три; а) Ркп. Рум. муз. из собр. Ундольского, № 518, исх. XVII в., лл. об. 17–30; б) Ркп. Рум. муз. из собр. Ундольского, № 501, XVIII в., лл. 126–35; в) Ркп. Публ. библ. Q. I, 698, XIX в., лл. 251–9. В первом отметим пропуск слов, начиная «мнози глаголют» и кончая «о сем писанием божественным» (VII, 419) и от «и ты о всем» до конца (– 426). В VII, 426, пр. 3, второй и третий согласны со списком библиотеки Хлудова.

106

А. Б. Опис. раск. соч. II, 60. Ркп. Публ. библ. Q. I, № 698: «на 666 год». Ркп. Рум. муз. № 501: «166», № 518 «на 166 году».

107

Филиппов, стр. 79; ср. Лопарев, стр. 010–011; ср. Ключевский – Богосл. Вест. 1896, кн. 3, стр. 490.

108

Так говорится о Курженской пустыни в в «Сказании о Павле коломенском», – тоже в рассказе о Досифее: «укрываяся по разным местам, Досифей «часто прибегал к пустыне некоей, Куржецкой обители, в строении преподобнаго отца Евфросина» (Ркп. Спб. Ак. из собр. Нильского, № 397–32).

109

Известие о «преподобном» Евфросине «старце» есть в «Житии инока Епифания», где говорится, что Евфросин был великий ревнитель старых книг, в ревности «забежал» в пустыню Андомскую, что на восточном берегу Онежского озера, и там умер еще в то время, когда Епифаний жил на острове Виданском, значит не позже 1660-х годов (Хр. Чт. 1889, I, 223–5; ср. Мат. для ист. раск. VII, 58). Если предположить, что Епифаний знал строителя Курженской пустыни, то и хронология не позволит делать ссылку на «Историю Выговской пустыни». И не по почину ли Епифания стали называть Евфросина «преподобным», выражаясь однако же: «преподобный некий старец Евфросин» (Филиппов, стр. 79).

110

Кроме того, надо думать, с вероятностью, что: 1) под председательством этого Евфросина на Керженце в 90-х годах был «сход» на старца Онуфрия по поводу еретических писем Аввакума, и 2) по имени этого Евфросина в начале XVIII века назывался толк «евфросиновщина». а) В самом деле, Евфросин охотно мог принять участие в обличении на Онуфрия, как сторонника ереси, – того Онуфрия, которого так сильно порицал пред тем за потаковничество учению о самосожжении, как это видно из «Отразительного писания». По поводу еретических писем Аввакума на первом сходе на Онуфрия присутствовали помощники Евфросина – инок Мина и Галактион Слепой (– VIII, 239–41). Это было в 1693 году. «Потом же еще бысть сход при великоученом отце Евфросине» (– 337); эпитет вполне приложим к автору «Писания», б) «Евфросиновщина» названа в списке раскольнических «скитов», составленном около 1708 года («Розыск» стр. 65. М. 1847); в другом памятнике – тоже начала XVIII века – прибавлено, что «евфросиновщииа» жила преданием об игумене Досифее (Ркп. Спб. Ак. № 185, л. 59 об. 72).

111

Чт. общ. ист. и древ. 1847, № 5, отд. IV, стр. 71–2.

112

«Розыск», стр. 605. М. 1847.

113

«Бр. Сл.» 1888, I, 414.

114

«Старообрядческий синодик», стр. 26. Спб. 1883.

115

Мат. для ист. раск. I, 436.

116

Там же, VIII, 239.

117

Доп. А. И. XII, 203. «Нов. мат. для ист. стар.» Е. Барсова, стр. 155. М. 1890.

118

Богосл. Вест., 1896, кн. 3, стр. 498.

119

«Сказание» об иноке Геннадии. Ркп. Публ. библ. О. XVII. 48, л. 169 (ср. Ист. Выг. пуст., стр. 98. Спб. 1862).

120

О нем – «Ист. о отц. Солов.» изд. XVIII в. в 4-ку, л. 58 об.–9. Поход его с Емельяном в Палеостров – «История Выговской пустыни». Спб. 1862, стр. 54–59.

121

Ркп. Публ. библ. О. XVII, 48, л. об. 168.

122

Дружинин. Раскол на Дону, стр. 274. Саб. 1889.

123

Ркп. Публ. библ. Q. I, № 401, л. 169.

124

Кто этот Алексей, живший в Романове? В памятниках упоминается романовский житель Алексей Травин, посадский человек, ревнитель раскола (Доп. А. И. X, 463).

125

Виноград Российский – Ркп. Публ. библ. из собр. Погодина, № 1279, лл. 150–1, 157–60. Иван Ловчиков на воеводстве в Олонце упоминается под 1689 годом (А. И. V, № 151, стр. 257).

126

Бегство Пафнутия из Соловецкого монастыря, вероятно, стояло в связи с делом о нем: Мат. для ист. раск. III, 67, 81, 96–7, 124–5. О пребывании его в Выговской пустыни: «История Выговской пустыни», стр. 54, 87, 107, 113, 216, 313. Здесь говорится, что Пафнутий «живал на Выгу в общежительстве с первых годов» (– 313). Из других памятников видно, что в 1696 году Пафнутий уже был на Выге, ибо в декабре этого года совершил погребение инока Геннадия (ркп. Публ. библ. О. XVII, № 48, л. 180).

127

В 1723 году раскольница-старица Варсонофия на допросе показала: «тому ныне 34-й год, она, Варсонофия, пострижена на Керженце раскольником нижегородским попом Игнатием, прозвище Мухиным, а которой церкви, не знает, и тот поп вскоре умре» (Есипов. Раск. дел. XVIII в. II, 45).

128

Ркп. Спб. Ак. № А 1/22.

129

Ист. Выг. пуст., стр. 120, ср. 95. «Извещ. правед. о раск. безпоповщ.» – Бр. Сл. 1888, I, 249, 399. Есипов. Раск. дел. XVIII века, I, 432.

130

Хр. Чт. 1895, I, 623–5.

131

Евфросин – Отразит. писан. о самоуб. смертях. Спб. 1895, стр. 26. И. А. Бычков – Кат. рукоп. П. Богданова, вып. 2, стр. 143, 212, 245. Спб. 1893.

132

30 сентября 1687 года Косой показывал, что «лет десять» тому назад он скрывался от розысков стольника Лопухина, а после того «на другой или на третий год пришел к Москве», – следовательно около 1678–9, а не 1676–7, как вычисляют некоторые (В. Дружинин – Раскол на Дону, стр. 282–3; ср. 96. Спб. 1889). Вместе с тем из послания видно, что оно писано к строителю Макарию, преемнику в Чирской пустыни Иова, умершего около 1680 года.

133

Печатаем этот памятник в приложениях под № 4.

134

Ркп. Каз. Ак. № 2122 представляет переделку подлинника: в ней опущено предисловие, отделы текста размещены в другом порядке, то со вставками для связи, то без таковых вставок, два отдела пропущены, а в конце сделало длинное прибавление. Доселе, однако же, пользовались только этим одним списком (Ф. Сахаров. Тамб. Епарх. Вед. 1878, стр. 795. – И. Сырцов. Возмущ. соловец. монах. в XVII веке, стр. 130).

135

Ркп. библ. гр. Уварова, № 879, в 4-ку, полуустав XVIII века, лл. 46–65, также содержит «слово» Феоктиста, но здесь он назван только иноком. «Сие слово, творение инока Феоктиста Анзерского о мысленном антихристе» (Опис. рукоп. гр. Уварова, IV, № 2064).

136

Обстоят. опис. слав.-рус. рукоп. гр. Ф. А. Толстова. Издали К. Калайдович и П. Строев. М. 1825, отд. II, № 386, стр. 517. – Ркп. Q. I, № 345 поступила именно от гр. Ф. А. Толстова.

137

Макарий – Ист. русск. раск., стр. 171, 198. Спб. 1855; ср. проф. И. Ф. Нильский – Об антихристе, стр. 5, прим. 12. Ни тот, ни другой не делали ссылки на Доп. А. И. V, 457–8.

138

Проф. Н. И. Субботин – Мат. для ист. раск. I, 307.

139

Проф. И. Ф. Нильский – Хр. Чт. 1875, II, 644; ср. 1889, I, 718. – И. Сырцов – Возмущ. Солов. мон. в XVII веке, стр. 55.

140

Мат. для ист. раск. I, 79, 85, 109, 323–44, 356.

141

Мат. для ист. раск. I, 323–39, 344–52; VII, 84–5, 338, 419.

142

Мат. для ист. раск. I, 356; сн. II, 9.

143

Ркп. Соф. библ. № 1209, отв. 27. «Щит» был написан в 1791 году.

144

В конце «слова» здесь помечено: «Списано в Архангельске, 20 мая 1773 года».

145

П. Строев. Списка иерархов. Спб. 1877, стр. 176–7, 209.

146

Некоторые тетрадки спиридонова пера были отобраны у игумена Феоктиста, в 1666 году (I, 324, № 7; 327, № 25; ср. 34), и в том же году у диакона Феодора (I, 424; ср. VII, 183).

147

Полное собрание сочинений Спиридона Потемкина есть в рукописи Публ. библ. Q. I, 1060, где перечислено 9 слов (Кат. собр. рукоп. Богданова, II, 6–8. Спб. 1893). О других сборниках будет сказано ниже.

148

Ркп. О. XVII, 37 – сборник, о нем – «Отч. Публ. библ.» 1882, стр. 63–9. В литературе по расколу это послание не известно.

149

Имя попа Алексея, «страдальца» за раскол, встречается в Якутске и на Яике. Алексей – крестовый поп Якутского воеводы Ивана Приклонского: за приверженность к расколу сидел под началом в монастыре, был выпущен, но при допросе оказался упорным, почему был закован в железо и колоду. Это было в 1684 году. После этого поп принес повинную, искренно ли? неизвестно (Доп. А. И. XI, 125–6). В тех же 80-х годах на Яике у раскольников объявился «тюремный уходец» из Казани поп Алексей, в чернецах Адриан. Об этом писал казанский митр. Адриан патр. Иоакиму 15 марта 1688 года (– XII, 215). По грамоте патриарха на Дон (– 217) и по письму с Дона на Яик, поп Алексей был схвачен и отправлен в Казань, а из Казани в Москву (– 269). Какого ставления был Алексей – не видно.

150

По изданию 1795 г. стр. 90–7. В издании 1799, стр. 91–8, перепечатано. В издании 1794, ч. I, стр. 33, ни текста «грамоты», ни упоминания об этих соборах нет, как и в издании 1787 года. О разностях в изданиях этой книги см. в моей «Истории раскола», изд. 2, стр. 203–4, прим. 275–8. Цитируем изд. 1799 года.

151

1. Прежде всего цитируемый в «Полном историческом известии» протоиерея Иоаннова документ имеет две даты. В начале стоит: «копия с грамоты, писанной новгородскими перекрещиванцами на сходбище, бывшем в лето 7200 (1692) июля в 1 день». А в конце читаем: «приговор сей писал аз новгородец Феодосий Васильев в лето 7202 июня в 3 день». Откуда это разногласие? Исследователи обходили этот вопрос молчанием, может быть предполагая простую ошибку. Между тем объяснение ошибкой является здесь тем более неудовлетворительным, что разность касается не года только, но и месяца и числа. 2. Вместе с тем, просматривая рукоприкладства, приведенные в книге Иоаннова вслед за датой 7202, мы не находим здесь некоторых из тех лиц, имена которых перечислены в начале документа, вслед за датой 7200, в том числе и двух первых «учителей», хотя, в тоже время, в конце есть подпись и таких лиц, о которых совсем не упомянуто в начале. Такое разногласие возможно объяснить тем, что начало «копии» взято Иоанновым из одного документа, а конец из другого. 3. В числе рукописей Казанской Академии хранится сборник (№ 1750), примечательный тем, что в нем раскольником собраны – полностью и в извлечениях – памятники, касающиеся вопроса, о котором имел суждение собор 1694 года. Поместив правило этого собора с датой «7202, июня в 3 день», собиратель в двух местах (лл. об. 142–3, 146–7) привел еще выдержки из определений «новгородских христиан» с датой «7200 года». 4. В одной приписке к приговору собора 1694 года читаем: «прочее все нам творити по уставу, положенному и написанному на первом братском соборе, егда были мы вси духовные люди за Свенским рубежом в прошлом в 7200 году». (Ркп. Рум. муз. № 1297, л. 31; ср. Н. Попов. Сбор. для ист. стар. I, 4. М. 1864). Если был собор первый, то, очевидно, был и второй: первый – в 1692 году, и, как сейчас увидим, состоялся, действительно, по поводу посольства за шведский рубеж. 5. Имея полный текст уложения 1694 года, затем – извлечение из правил с датой 1692 года, мы можем определить – что взято из того и другого документа в книге Иоаннова. Первая половина его «копии», начиная словами «по совету всея восточныя соборныя» и кончая «и тех духовных отцов нас самих из чину изметать и отлучать» (стр. 91–5), есть, очевидно, текст грамоты 1692 года, так как в уложении 1694 года её нет. Затем следующая часть, со слов «да нам же отцам духовным новгородцам» до слов «и девственно жить не будут, то и вовсе их отлучить», вероятно, также есть отрывок из грамоты 1692 года (стр. 95–7). Правда, начало этой части – кончая словами «и им в том не потакать» – с дополнениями и вообще в переделке читается в 14, 15, 16 и 17 статьях определений 1694 года, но это легко объяснить тем, что в основу этих статей были положены статьи 1692 года. Вместе с тем последний отдел данной части – со слов «а которые до сего совета братского» – буквально сходен с выпиской из грамоты 1692 года, приведенной в первой выдержке названного казанского сборника: это ничем иначе нельзя объяснить, как единством источника – для того и другого извлечения, так как в уложении 1694 года в таком виде правило не повторяется. Наконец, последний отдел «копии» у Иоаннова почти буквально приводит 8 статью определений 1694 года, в основе которой, очевидно, лежит статья 1692 года, как эта последняя приводится в казанском сборнике. 6. Итак, первый собор новгородцев происходил 1 июля 1692 года. Он был вызван частью нестроениями в общине новгородских раскольников, а еще более известием о зарубежном расколоучителе Иване Коломенском. «По изветным грамоткам зарубежных учителей... что извещали нам, новгородцам, на старого и прежнего соперника вашего... Ивана Коломенского с товарищи»: так гласит соборная грамота о поводе для собора. Автор «Полного исторического известия» высказал мысль, что Иван Коломенский и его «товарищи» возбудили против себя негодование новгородцев тем, что убедили многих обратиться к церкви (стр. 89–90). Мысль эту подтвердил и преосв. Макарий (История раскола. Спб. 1855, стр. 266), за которым её повторяют и до сего дня («Отразит. писание». Спб. 1895, стр. 020). Но это ошибочно. Собор осудил Коломенского за то, что «он, Иван, не правый, но пагубный и широкий, а не Христов путь и не христианский закон устави». Между прочим, по словам собора, последователи Коломенского говорили, что «несть греха в сообщении с неверными никонианы». Эти слова уже показывают, что последователи Коломенского не сделались еще «никонианами». Что же это значит? А то, что Коломенский решился принимать беглых от церкви попов. Яснее выражает это автор «Жития» Феодосия Васильева, когда говорит, что Коломенский «впаде в великую слабость не хотя тесным путем ходити, но пространный возлюбив, начат приимати от еретик крещение, евхаристию, рукоположение, браки и пострижение» (Н. Попов. Материалы. 1870, стр. 4). В Нарве у раскольников действительно были попы (Собр. пост. по в. п. и. V, 135). 7. Собор 1694 года имел в виду упорядочить внутренний строй жизни собственно новгородской раскольнической общины. «Приговор» этого собора был составлен Феодосием Васильевым, и 3 июня подписан 24 «отцами», во главе коих были: Харитон Карпов, Феодосий Васильев и Тимофей Иевлев.

152

«Житие» издано по трем спискам библиотеки А. И. Хлудова, причем принят во внимание и печатный текст «жития» в издании Н. Тихонравова: Лет. русск. лит. III, отд. 2, стр. 117–173. Варианты по рукописи «Жития» Казанской духовной Академии напечатаны А. К. Бороздиным – «Христ. Чт.» 1888, II, 579–99.

153

На этих основаниях нельзя согласиться ни с мнением Н. И. Субботина, по которому «Житие» писано около 1675 года (V, XXII), ни с мнением г. Д. Жежеленко, по которому оно писано около 1670–71 года («Странник, 1883, II, 530, пр. 1), и следует принять мнение И. Ф. Нильского, по которому «Житие» было писано около 1672–3 года («Хр. Чт.» 1839, I, 709).

154

Ркп. Румянц. муз. № 730, сборник, в 8-ку, лл. 311 об.–349. Здесь «Житие» имеет такое надписание: «Послание Епифания, инока монастыря Соловецкого, пострадавшего от царя Алексия московского за веру Христову». Начало: «Чадо мое Симеоне! Многогрешный инок Епифаний, а тебе старец и отец келейный, по твоему наречению о имени Господни. Дано тебе жития моего часть малая: вот тебе и другая часть жития моего бедного». По сравнению с печатным – 89, I, 220–40 – здесь встречаются пропуски и перестановки, иногда и прибавления; хроме того в списке недостает нескольких листов в средине и конце. Посылая вторую часть «Жития» Афанасию, Епифаний «благословил» его «крестом кедровым»; посылая туже часть «Жития» Симеону, Епифаний «благословил» его «манатьею». «Да послал аз к тебе, чадо мое любимое», – пишет Епифаний Симеону, – «благословение любимое – манатейцу мою любимую малую, ею же мя грешного благословил преподобный старец мой келейной священноинок Мортирий в Соловецком монастыре, на обещании моем, тому уже 24 года» (лл. 312–12 обор.).

155

В рукописном сборнике Публ. библ. Q. I, № 1062, лл. 153–об. 212, есть «Житие» инока Епифания, написанное в XVIII веке, на Выге. Считаем достаточным ограничиться упоминанием здесь об этом памятнике, не посвящая ему особого места, так как находящиеся в нем сведения частью заимствованы из автобиографии Епифания, частью вошли в житие инока Кирилла, о котором речь будет ниже, и для нашей цели содержит всего только одно интересное сказание.

156

Житие издано по двум рукописям – а) Публ. библ. Q. I, 475, и б) гр. А. С. Уварова № 627. – Ркп. Публ. библ. О. I, 341, представляет список последней редакции, т. е. согласный со списком гр. Уварова, что, по отношению к местам, имеющим историческое значение, весьма важно. В конце рукописи здесь есть как бы приложение к житию, состоящее из двух эпизодов. Ср. И. А. Бычков – Кат. собр. рукоп. П. Д. Богданова. Вып. 2, стр. 9. Спб. 1893.

157

«Записка» в переделанном виде была внесена иноком Авраамием в «Щит веры» (VII, 217–20), составленный в 1668–9 году, и отсюда напечатана (V, 114–17). Рассказ. передаваемый в Сказании, по частям повторяется в челобитной Лазаря (IV, 265–6), в послании диакона Феодора (VI, 223–4) и в «Житии» инока Епифания (89, I, 229–30). Ср. Описание вторичной казни, бывшей в Пустозерске, у Феодора (VI, 225), Аввакума (V, 85–7) и Епифания (89, I, 227–32). Аввакум говорит, что градский суд над попом Лазарем и Епифанием состоялся 27 августа 1667 года (V, 115); официальными документами это подтверждается (Чт. общ. ист. и древ. 1891, III, отд. 4, стр. 6–7). Списки «Сказания» встречаются часто. Ркп. Публ. библ. Q. I, 1076, л. 1–7, XIX века, имеет приписку, как и VI, 48, пр. 9, а в тексте пять рисунков, но это не иллюстрации к рассказу.

158

Сказание напечатано – VI, 299–302, но, как показывает наш список, в сокращенном виде. Впрочем, в этом списке опущены два «свидетельства» инока Нафана (VI, 300).

159

Об этом с несомненностью можно заключать на основании следующих выражений о Никоне. «Его же аще ныне испровергоша». «Егда бывшу тому змию лукавно на патриаршестве». «Да покрывает его царь». «Сам же делне опорочен бысть и поруган от своих ласкателей и ученик». «И царь его не узна пронырства вражия, вся его законоположения любовне держит, а отеческаго своего благочестия ненавидит, и держащих благочестие гонит, и томит всякими озлобленьми, и мучит и смертем предает».

160

Проф. Н. И. Субботин предполагает, что данное сказание принадлежит перу диакона Феодора (VI, стр. XXVI–VII). Мнение, что сказание писано Пахомием, составителем «Жития» инока Корнилия, высказанное г. В. Жмакиным («Митрополит Даниил и его сочинения». М. 1881, стр. 457–8, прим 4), безусловно ошибочно; нет оснований приписывать сказание и перу Аввакума, как это делал преосвящ. Макарий (Ист. русск. раск., прим. 325. Спб. 1855; ср. Н. И. Петров. Опис. рукоп. собр. в Киеве. Вып. 1, № 59, стр. 104).

161

В. Дружинин. Раскол на Дону. Спб. 1889, стр. 233–44.

162

Сведения о Спиридоне указаны в послании диакона Феодора к сыну Максиму (VI, 230–2), выдержка из которого в некоторых рукописях надписывается прямо именем «Жития» Спиридона (Ркп. библ. Хлудова, № 351, в 4-ку, лл. 141–2: см. Опис. ркп. библ. Хлудова, стр. 645–6. М. 1872).

163

Кроме названного сборника Q. I, 486, полное собрание сочинений Спиридона Потемкина есть в сборнике той же библиотеки Q. I, 1060, лл. 1–180 (И. А. Бычков. Кат. собр. рукоп. Богданова, II, 6–8. Спб. 1893), а также в библиотеках А. Хлудова (А. Попов. Опис. рукоп. библ. А. И. Хлудова, № 351. М. 1872) и П. Щукина (Яцимирский. Опис. стар. слав. и русск. рукоп. собр. П. И. Щукина. Вып. 2, стр. 130–2, № 399. М. 1897). Во всех названных рукописях сказано, что Спиридон «преставися в лето 7173 (или «во 173 году»), месяца ноября во 2 день». Между тем по словам диакона Феодора Спиридон «преставился во 174 году, во исходе ноября месяца» (VI, 232: точнее – «месяца ноября во второй день во исходе»: Ркп. библ. Хлудова, № 351, л. 142), и по смыслу слов Феодора видно, что он говорит именно о ноябре 7174 года, т. е. 1665, что подтверждается и другими источниками (П. Строев. Списки иерархов. Спб. 1877, стр. 209).

164

Об этом памятнике считаем необходимым сказать следующее: 1. «Сказания» изданы по ркп. Публ. библ. из собр. Погодина № 1256, именно: VIII, 204–322 есть текст лл. 300–49 полностью, а VIII, 323–53 есть извлечение лл. 350–402 из статьи: «Обличение от святого писания на несогласные письма протопопа Аввакума и на заступников тех писем старца Онуфрия и Иерофея бельца». В этой статье есть «Сказание вкратце» о том же предмете, которое дополняет пространное сказание некоторыми подробностями. В конце его стоит позднейшая приписка с упоминанием о «мировом писании» (VIII, 352): здесь разумеется «мировой свиток» 1717 года (Поли. ист. изв. о раск. Иоаннова, Спб. 1799, стр. 208–11). Сравнивая печатный текст с оригиналом, мы заметили только одну, достойную внимания, ошибку: VIII, 250, вместо «генваря в 19 день» – л. 319 об. стоить «генваря в 29 день». 2. Автор «Полного исторического известия о раскольниках» впервые воспользовался данными «Сказаниями» (стр. 206–8. Спб. 1799); видно, что он читал и «Сказание вкратце». Но хронология у него другая. Именно, третье «сходбище» на Онуфрия, по словам Иоаннова, было 28 апреля 1698 года (стр. 207); между тем в «Сказании», как пространном (стр. 268; ср. л. 327), так и кратком (стр. 337; ср. л. 392), упоминается о сходке 27 апреля и – не 7206, а 7216 года. Ошибка могла произойти легко, но и легко понять, что она – не в рассматриваемом списке «Сказания», ибо из него видно, что ранее апрельской сходки 1708 года было еще две сходки – в 1706 году (стр. 250, ср. л. 319 об.; стр. 251, ср. л. 320). Точно также в «Сказании» упоминается о «соборном писании» 28 ноября 7217 года (стр. 346; ср. л. об. 396), а у Иоаннова об определении 28 ноября 7207 года (стр. 208). Сведениями, приведенными у Иоаннова, пользовались митр. Макарий (Ист. русск. раск., стр. 288–9, Спб. 1855) и Александр Б. (Опис. раск. соч. II, 40–2. Спб. 1861). Подлинным «Сказанием», именно в пространной редакции, в том самом списке, по которому сделано печатное издание, пользовался Есипов (Раск. дел. XVIII века, II, 223–60. Спб. 1863): он подробно изложил содержание «Сказания», но хронологических разностей сравнительно с показаниями, находящимися у Иоаннова, не отметил. В дальнейших исследованиях даты, приведенные у Иоаннова и Есипова, соединялись, впрочем без пояснений (Ф. Г. Елеонский – О сост. раск. при Петре I, Спб. 1864, стр. 122–3).

165

Виноград Российский, гл. 2, ст. 4.

166

Ркп. Хлуд. библ. № 302, л. 236–8.

167

«Доводы» писателя «Винограда» уже не раз подвергались рассмотрению (Макарий – Ист. рус. раск. 1855, стр. 289, пр. 505. – Александр Б. Опис. раск. соч. II, 39–43. – Н. И. Субботин. – Бр. Сл. 1875, 4, отд. 2, стр. 265–75). Можно еще добавить, что вновь открытыми памятниками, бесспорно пера Аввакума, подтверждается не только то, что у него была ссора с Феодором, но и то, что он умствовал именно так, как показывается в «спорных письмах». Сюда относятся V, 208–9, 271–82, 307, 347–9; VIII, 107–8. 112; Хр. Чт. 1888, I, 752.

168

В «Розыске о раскольнической брынской вере», писанном в 1709 г. (М. 1847 стр. 51–62, 78), в «Извещении о расколе безпоповщины», писанном в 1748 г. (Бр. Сл. 1888, I, 162–3), в «Сказании о керженских спорах», писанном в 1710 году (Мат. для ист. раск. VIII, 219–23), в «Собрании от божественного писания на обличение ложных и нецерковных, несогласных с божественным писанием святых отец, писем протопопа Аввакума», писанном после 1709 года. (Ркп. Черниг. сем. № 135). Все эти отрывки не одинаковы по объему, составлены независимо друг от друга. Последний из них еще не был отмечен в печати, но он представляет выдержки наиболее подробные, в целых 16 статьях. В «Полном историческом известии о раскольниках» (Спб. 1799, стр. 82–3), как показывает сравнение, сделано сокращение из текста «писем» в «Сказании» (VIII, 219–20).

169

Ркп. Публ. библ. из собр. Погодина № 1579, в 4-ку, л. 79: «Безумное умствование капитонов о божестве. Первая статья ложных писем Аввакумовых, в послании к соловецкому старцу: зри, Игнатий соловьянин и веруй трисущную Троицу». – В «Розыске» (М. 1847, стр. 50–1) также приводится эта последняя фраза и поясняется, что так писал Аввакум «в письмах, в послании к соловецкому старцу Игнатию». Ркп. Черниг. сем. № 136: здесь все статьи из писем Аввакума надписываются так: «В послании к соловецкому старцу Игнатию». – Ркп. Черниг. сем. № 135: «Пишет он к соловецкому старцу», причем текст «писем» начинается так: «зри, Игнатий соловьянин».

170

А. Попов. Опис. рукоп. библ. А. И. Хлудова. М. 1872, №№ 275–352. В сделанном здесь (№ 275, стр. 545–6) описании памятника есть ошибка: вместо «до числа 1677» в рукописи читается «до числа 1667».

171

«Спиридон на той час – егда Андрей в Москве был – прилучися в Москве, Андреем в Слободы послан лета 7220». И еще пометка на поле об Андрее: «был в Слободах в лето 7220» (№ 275, лл. 20. об. 27; ср. № 352, л. 286).

172

«Сказание» говорит о Спиридоне, что он «от лет Грешилова гонения со многими в Волохи отлучишася»: миссионерская деятельность иеромонаха Иосифа Решилова в Стародубье началась с 1 ноября 1722 года и продолжалась до 1724 г.

173

«Сказание» напечатано – по ркп. библ. Хлудова. № 352, – в издании М. И. Лилеева (Нов. мат. для ист. раск. на Ветке и в Стародубье, Киев. 1893, стр. 14–18), но время написания послания здесь обозначено ошибочно – 1720 годом. «Писано бысть в лето 7223», – говорится в конце послания о времени написания его, и добавляется: «ныне же скращенно преписася, в дето 7259, ноября 27» (№ 275, л. 25, ср. № 352, л. 286). Тогда же написано и «Сказание». Относительно противников Спиридона в нем говорится: «позываеми же многократно, а наипаче в сие настоящее лето 7259-е на собор... не возмогоша приити» (№ 275, л. об. 33; ср. № 352, л. 289).

174

М. И. Лилеев. Из ист. раск. на Ветке и в Стародубье XVII–XVIII вв. Киев, 1895, стр. 340–41.

175

Описание «Истории Выговской пустыни» было сделало еще в 1861 году в записках Александра Б., по двум рукописям, в которых не было 18 первых глав, имеющихся в издания Кожанчикова, так что первая глава отвечала ко этому изданию 19-ой. Автор показал, что писателем «История Выговской пустыни» был Иван Филиппов, настоятель Выговского общежительства († 1744), и что для первоначальной истории раскола в Поморье Филиппову служили частью письменные памятники, частью устные рассказы участников в событиях того времени. В этом отношении автор привел свидетельство самого Филиппова, что последний пользовался «надгробным словом» настоятеля Выговской пустыни Андрея Денисова, составленным им «в похвалу» Петру Прокопьеву, экклесиарху Выговской пустыни, но к какой главе или части «Истории» следует относить этот источник, он не указал, по неимению, конечно, этого самого «слова» (Опис. раск. соч. I, 194–262). Такого указания не сделал и Н. И. Барсов, хотя это «слово» у него было под руками, – сказав только, что «в Истории Выговской пустыни» изданной Кожанчиковым, «вся первоначальная история раскола в Поморье заимствована» будто бы «слово в слово из этого сочинения» («Братья Андрей и Семен Денисовы», стр. 28. М. 1866). Несколько ранее, по поводу издания Кожанчикова, была заметка проф. И. Ф. Нильского, который, имея в виду, что первые 18 глав «Истории Выговской пустыни», по этому изданию, «не только по языку разительно отличаются от глав дальнейших, но и по содержанию не имеют с ними прямой непосредственной связи, или говорят о том, о чем речь идет в следующих главах», а также опираясь на то, что в некоторых рукописях «История» Ивана Филиппова, если считать по изданию Кожанчикова, начинается с 19 главы, – выразил предположение, что первые 18 глав принадлежат не Филиппову, а составляют одно из сочинений Семена Денисова (Христ. Чт. 1862, II, 94–9). После этого речь об «Истории» Филиппова должна была быть у Е. В. Барсова, но он ограничился только тем, что буквально повторил отзыв вышеназванных «записок» (Памят. книж. Олонец. губ. на 1867 год, ч. 3, стр. 98–100. Петрозаводск, 1867).

176

Ркп. Спб. Ак. из собр. Нильского, № 52, в 4-ку, XVIII века.

177

Извещ. правед. о раск. безпоповщ. Григория Яковлева. Бр. Сл. 1888, I, 489. Это свидетельство заслуживает полного вероятия потому, что Яковлев прожил в Выгореции много лет, не исключая и того времени, когда была писана «История», о хорошем же знании им состояния Выгореции говорит составленное им описание её. Алексей Иродионов, впоследствии новгородский протоиерей, друг Григория Яковлева, жиль в Выгореции одновременно с последним, состоя келейником у Семена Денисова. Конон Евтихиев был келейником у Трифона Петрова, «знатного жителя» той же Выгорецкой киновии (Бр. Сл. 1888, I, 145–58, 414; 1884, I, 335–44).

178

Раскольнический библиограф Павел Любопытный называет между прочим 4-ре следующих «сочинения» старейшины Выгорецкой киновии Ивана Филиппова: а) «Полная история Выгорецкой киновии, с самого её начального основания, и по его, писателя, время»; б) «Краткая хронология о важных происшествиях, случившихся в Выгорецкой киновии, во все её бытия, до его кончины»; в) «Описание комиссии, бывшей по воле высшего начальства непрерывно 7 лет в Выгореции»; г) «Краткие повести о страдании мужей в разных местах России, мужески за благочестие пострадавших» (Н. Попов. Сбор. для ист. стар. II, V, Каталог Любопытного, стр. 109–10, №№ 318–21). Не говоря о первом из названных здесь «творений», так как указание библиографа понятно и без пояснений, заметим, что под «хронологией» надо разуметь, вероятно, первообраз известного «выговского «летосчисления"» (Бр. Сл: 1888, I, 793–815), – затем, «описанием комиссии» называется, очевидно, «повесть о злоключении на Выговскую пустыню чрез Ивана Круглого», которая в некоторых списках, не исключая и того, с которого сделано издание Кожанчикова, имеет особый счет глав (Опис. раск. соч. I, 194; Ист. Выг. пуст. 367–470), – наконец содержание 18 первых глав по изданию Кожанчикова соответствует последнему из названных Любопытным «сочинений» Филиппова: в них, начиная с 3-й главы, во всех, за исключением главы 6-й, содержатся рассказы, и действительно краткие, о «скончавшихся огнем за древлецерковное благочестие», в разных местах, будто бы вследствие преследования их со стороны никонианской власти.

179

Поселившийся у Пимена в «пустыне» соловецкий «честный писарь» Иоанн Захариев, «написав дивную епистолию», послал её «в Кандалакшу к седящим тамо в горцей темнице за древлецерковное благочестие, ко укреплению и поощрению на большую ревность» (– 28): здесь, надо думать, разумеются Сила Богданов и его ученики Феодор Голицын и Алексей Шалдов, посадские люди из Ростова, «за развратие церковного устава» сосланные в Кандалажский монастырь «под начал» еще в 1657 году (Е. В. Барсова. Нов. мат. для ист. старообр. М. 1890, стр. 3–13), – те самые Сила, Алексей и Феодор, о которых повествует «Виноград Российский», замечая, что они в этой ссылке «пребывали до 40 лет и вящше» (гл. IV, ст. 18).

180

«Краткое летосчисление». Бр. Сл. 1888, I, 795. – «Старообрядческий Синодик». Изд. А. Пыпина. Спб. 1883, стр. 24, 36.

181

«История о отцех соловецких» прямо говорит, что Пимен сидел именно в Сумском остроге (Изд. XVIII в., в 4-ку, лл. об. 58–59).

182

«Краткое летосчисление». Бр. Сл. 1888, I, 795.

183

Доп. А. И. XII, № 35. Хотя этот акт-наказ по указу новгородского митрополита Корнилия – издан здесь под 1686 годом, но из его содержания усматривается в этом ошибка. В нем «193 год» называется «нынешним», а «192 год – прошлым», и именно по отношению к «193 году». «В за-Онежских погостех, – говорится в наказе, – в монастырех, и в погостех, и выставках, у попов с причетники, взять великопостные сказки, за их руками: в прошлом во 192 годе, приходские их люди и дети духовные, кто имяны, постились и святых таин причащались, или антидор приимаючись требили, и кто имяны не постились». Сказки эти велено доставить в Новгород, в духовный приказ, причем указано такие же сказки представлять, кому следует, и «впредь». Ясное дело, что если бы наказ последовал в 1686 году, то в нем было бы упомянуто не об одном «192 годе», как «прошлом». Следовательно, в первых строках текста наказа следует читать: «лета 7193, декабря в 20 день». С этим «наказом» можно сопоставить и другой наказ по указу митр. Корнилия на имя архимандрита Хутыня монастыря Евфимия – того же 1684 года (Е. В. Барсова. Олонецкий монастырь Клименцы. М. 1871, стр. 111).

184

А. И. V, № 151, стр. 256. «Краткое летосчисление»: Бр. Сл. 1888, I, 795. Из «Винограда Российского» видно, что пойманные при описанном здесь случае «два мужика» – третий был «малый» или «младый» – были: Артемий и Потапий (Ркп. Публ. библ. из собр. Погод. № 1279, л. 163 об.–64).

185

«По отписке Пудожгорского попа», для поимки Германа был послан «с Олонца начальник с солдаты», который, найдя Германа у Тамбич-озера в Выговской пустыни, схватил его «в осень нощию», а с ним и его келейника каргопольца Василия Быкова; пойманные были взяты в Новгородский разряд, причем, после допроса, их послали «под начал», Германа в новгородский Хутынский монастырь, а Василия в Антониев: просидев «тамо годищное время или больше», Герман и Василий бежали, оба в одно время (Ист. Выг. пуст., стр. 124–5). Из памятников Олонецкого края видно, что 14 мая 1681 года, по указу государя, велено было подьячему Приказной Палаты Ивану Иванову, «ехать в Заонежье, Хутыня монастыря вотчину, в Челмужской погост, Пудожгорскую волость, а приехав в Георгиевскую пустыньку на Пазбач-озеро, от Чолможи и от Пални по 30 верст, сыскав в тех местах, в дуброве, священноинока Германа, да двух человек бельцов, Ивашку да Ваську, взят их в Великий Новгород с собою, и что с ними сыщется каких писем» (Олонец. Губ. Вед. 1849, № 31). Если в наименовании Германа священноиноком допустить ошибку, а в Ваське бельце видеть келейника Германа – Василия каргопольца, то надо будет признать, что в 1681 году розыски шли о Германе – соловецком старце. Место поселения Германа нашли, вероятно, не сразу и потому розыски могли затянуться до осени. Однако трудно предположить, чтобы начатые розыски кончились ничем. Поэтому следует принять во внимание и еще одно свидетельство, по которому Герман сидел в остроге два раза. «Прежде в Сумстем острозе темничныя узоношения целое летообхождение» с известным «отцем Пименом претерпев, свобожден бысть», т. е. около 1673–6 года: об этом случае речи быть не может уже по одному тому, что около Тамбич-озера Герман жил позднее, как это видно не только из рассказа Филиппова (– 124), но и из других памятников (Ркп. Публ. библ. Q. I, 1062, л. 136). «Таже в Новеграде темничным озлоблением томлен и милостию Божиею на спасение многих чудне избавлен» (Ист. о отц. и страдальц. соловецких, изд. XVIII в., в 4-ку, л. 58 об.–59). Очевидно, это было то «чудесное избавление» Германа из Хутынского монастыря, которое в «Истории Выговской пустыни» названо своим именем – «бегство». Последняя добавляет и то, что после этого бегства до самосожжения в Палеостровском монастыре (в 1688 г.), Герман «поживе несколько лет, скитаяся по пустыни» (– 125).

186

Синодики в показании года, месяца и дня согласны с «Историей» Филиппова (Сводный синодик. Изд. А. Пыпина. Спб. 1883, стр. 25, 39; ср. Ркп. Публ. библ. O. I, 381), но о числе сгоревших умалчивают. «Краткое летосчисление» считает 1500 (Бр. Сл. 1888, I, 795); «История» – «к другой тысящи несколько» (– 63); официальные показания – 800 человек (А. И. V, 389). Из этого показания видно, что самосожжение в Строкиной деревне состоялось ранее 17 августа (– 388); следовательно показание «Летосчисления», где отмечено 18 августа, должно считать ошибочным (Бр. Сл. 1888, I, 795).

187

Ркп. Публ. библ. О. I, 209, л. 34–5, 159 об.

188

Ркп. Публ. библ. из собр. Погодина, № 1279, л. об. 212.

189

Евфросин. Отразит. писание. Спб. 1895, стр. 82, 90–1.

190

Синодики поминают несколько неодинаково: а) «Инока Иосифа и иже с ним сожженных, в Пудоге Лобзунской, декабря к 4-ху числу» (Свод. стар. синод. А. Пыпина. Спб. 1883, стр. 25); б) «в Пудоге Лобзунской, декабря к 24 числу 197 году, инока Иосифа и иже к ним» (Ркп. Публ. библ. О. I, № 381). Во всяком случае ошибочно относят эту гарь к 1689 году, как это сделал X. М. Лопарев (Отразительное писание. Спб. 1895, стр. 057).

191

«Слово» напечатано проф. И. Д. Беляевым – «Русская Старина» 1879, т. XXVI, стр. 523–37.

192

А. И. IV, № 203; А. Э. IV, №№ 184, 188.

193

«Что ми глаголеши, еже сам причащу тя», – говорила Морозова Питириму, – «аз не вем, что глаголеши. Еда разнство имаши от них», т. е. прочих архиереев и попов? «еда не их волю твориши? Егда бо был еси ты митрополитом крутицким, и держался обычая христианскаго, отцы преданнаго, нашея русския земли, и носил еси клобук старой: тогда ты был еси нам отчасти любим. А ныне, понеже восхотел еси волю земнаго царя творити, а небеснаго царя и содетеля своего презрел еси, и возложил еси рогатый клобук римскаго папы на главу свою, и сего ради мы отвращаемся» (VIII, 178–9). Ужели, укоряя Питирима за «рогатый клобук», рьяная раскольница не напомнила бы ему о разорении Курженской обители? Характерна и эта ссылка на время с 1655 по 1664 год, когда Питирим был митрополитом Крутицким. По удалении Никона местоблюстительство патриаршего престола было вручено ему. Является к нему протопоп Неронов. Питирим любезно принимает посетителя, хотя тот пришел не вовремя. Неронов открывает ему, что будто бы ему, Неронову, было видение Спасителя, повелевшего служить по «древним» служебникам. Питирим ответил на это: «верю, отче: может Господь творить преславная» (I, 163–6).

194

Из раскольнических писателей XVII века о Курженской пустыни упоминает инок Евфросин (Отразит. писание. Спб. 1895, стр. 26). Из документальных данных видно, что в 1684 году был разыскиваем, вместе с другими «сбеглыми» раскольниками, «Курженской пустыни чернец Филарет» (Доп. А. И. XII, № 35). Пустынь эта находилась в Олонецком уезде (Ист. Выг. пуст. Филиппова, стр. 129). Ныне на острове озера Курженского стоит часовня и памятник иноку Евфросину (Пам. кн. Олон. губ. на 1867 г., ч. 3, стр. 16).

195

П. Строев. Списки иерархов. Спб. 1877, стр. 1006.

196

Трудно сказать, кому принадлежит данная XXIV глава, точнее: рассказ о. Виталии (117–20). Есть известие, что выговец Трифон Петров написал «Житие» Виталия («Извещение» Яковлева. Бр. Сл. 1888, I, 413–14): в ркп. Публ. библ. Q. I, № 1062; рассматриваемое сказание о Виталии приведено наряду с другими «Житиями» (лл. 213–17). В «Житии» инока Корнилия также есть рассказ о Виталии (Ркп. Публ. библ. Q. I, № 401, лл. 166–167).

197

Описание «Истории» сделано в книге «Опис. раск. соч.» А. Б. I, 272–91. Спб. 1861.

198

Душ. Чт. 1870, I, 26–44, ст. Н. И. Субботина.

199

Лилеев. «Из ист. раск. на Ветке». К. 1895, стр. 138.

200

Утверждая, что первые требоотправители на Дону и Ветке «приходящих от Великороссии новокрещенных повторяху своим крещением», – Алексеев говорит, что это подтверждает между прочим «книжица диаконовых о сравнении, согласие 11». Что это за «книжица?» Хотя издатели обходили этот вопрос молчанием, но решить его возможно. Есть раскольническое писание, именуемое «Книжицею о кажении» (Ркп. Киев. Ак. О. 8°. 41, лл. 1–56). Из содержания этого сочинения видно, что оно писано диаконовцем, в Стародубье или на Ветке, против «ветковцев», по поводу вопроса о каждении. Автор сравнивает учение и дела «ветковцев» с учением и делами «никониан», и, находя между ними «согласие», уподобляет ветковцев никонианам, причем, по этому самому, разделяет текст «книжицы» на согласия, насчитывая их числом 20. В «согласии 11» читаем, что у ветковцев был обычай «в крещении последи трех погружений от никониан паки погружать», и что лишь впоследствии перекрещивание было отменено. Ясное дело, что Алексеев имел в виду свидетельство «книжицы о кажении». Таким образом и здесь еще раз подтверждается достоверность указаний Алексеева.

201

Сказ. о моск. попов. соборе 1779–80 гг. Изд. Н. И. Субботин. М. 1888, стр. 29–34.

202

Из сказания «Истории» о Павле коломенском (стр. 179–80) видно, что составитель сказания имел под руками «Житие» Илариона суздальского митрополита († 1707), – памятник первой половины XVIII века (Казань, 1868, стр. 17), хотя и не видно того, так ли – и на каком основании именно так – он протолковал это известие.

203

Есипов. Раск. дел. XVIII в., II, 62; сн. 61.

204

Иоаннов. Полн. ист. изв. о раск., стр. 275. Спб. 1799.

205

В 1716 году, на вопрос Питирима: «попы ваши в прежняя лета, по соборному приговору старцев и мужиков ваших, от нашея церкви приходящих к вам крестили совершенно в три погружения, и те попы, старцы и мужики... православны ли?» – раскольники Софонтиева согласия отвечали: «собора у нас о том не бывало, но некий поп един, по своему изволению... паки покрещевал» (отв. 58). Между тем диаконовцы на тот же самый вопрос дали такой ответ: «о сем мы неизвестны, понеже в то лето в присутствии с ними у оного приговора не были» (– 58). Такая уклончивость ответа уже говорит за то, что «приговор» перекрещивать действительно был. После этого в 1717–18 году Питирим писал, обращаясь к керженцам: «ежели воспомянуть прошедшая лета, отселе назад лет 25: то... вы мало не вси всех к вам приходящих крещенных паки совершенно крестили: Исидор поп козмодемьянский... и прочие многие... о них же вы сами подлинно известны есте» (Пращица, л. 273, изд. 1721). Прибавим еще, что в самом начале XVIII века иеросхимонах Иоанн, основатель Саровской пустыни, писал о керженских раскольниках, что тогда как одни из них при переходе к ним православных «перекрещивают» последних, другие «сего не творят, но имеют у себя попов" (Сказ. о обращ. раск. заволж. М. 1875, стр. 14).

206

Описание «Повести» дано в «записках» Александра Б., но по неполной рукописи (Опис. раск. соч. I, 183–93. Спб. 1861). В книжке С. Максимова передано содержание её, но не везде удовлетворительно (Расск. из ист. старообр., стр. 39–69. Спб. 1861). В труде А. Ф. Бычкова названо сказание «о патриархе Никоне» по рукописи Публ. библ. из собр. Погодина № 1552 (Опис. рукоп. сборн. Публ. библ. I, 124–5. Спб. 1882), но это сказание есть не что иное, как извлечение из «Винограда Российского». Указанная в труде И. А. Бычкова, по рукописи Публ. библ. Q. I, 1075 «Повесть» о Никоне (Кат. собр. рукоп. П. Д. Богданова, вып. 2, стр. 60–1. Спб. 1893) представляет сокращение подлинника – малоудачное – по «пунктам».

207

П. С. З. V, № 2991. Во всяком случае «Повесть» писана не ранее 1725, года, как можно утверждать это на следующем основании. Говоря о «порицаниях», каким подверглось двуперстие со стороны троеперстников, т. е. после того, как двуперстие было заменено троеперстием при Никоне, – составитель «Повести» в числе этих «порицаний» называет «хиромантию» (л. 57). Очевидно, он имеет в виду «Слово на новое 1725 лето» Феофана Прокоповича.

208

В упомянутых «Рассказах» Максимова писателем «Повести» назван известный Андрей Денисов, но на каком основании, не пояснено. На основании содержания «Повести» можно сказать только то, что она написала толково, речь её последовательна, язык книжный. В хронологических указаниях видна тщательность, обнаружены даже библиографические разыскания.

209

Указание на него находится в послании к Алексею Михайловичу вятского епископа Александра, поданном еще 30 декабря 1662 года (Н. Гиббенет. Ист. исслед. дел. п. Никона, II, 18) и вошедшем в «Щит веры» инока Авраамия (VII, 138). Что действительно это послание принадлежит перу Александра вятского, прямое свидетельство об этом есть и в «Винограде Российском» (гл. 1).

210

Житие патр. Никона. Спб. 1784, стр. 6. Несколько иначе излагается рассказ о том же в «Житии» митрополита суздальского Илариона (Казань. 1868, стр. 19–20).

211

«Житие» преп. Елеазара в сокращенной редакции издано при «Православном Собеседнике» 1860, ч. I, стр. 101–20, 237–52. Означенная же подробность находится в «велицем житии», т. е. пространном (Истиннодр. и истинноправ. церк. Христова. Митр. Григория. Ч. 2, стр. 296. Спб. 1859). Из сокращенной редакции «Жития» видно, что она составлена около 1700–1705 года (Приб. к твор. св. отц. 1860, XIX, 254, пр. 1).

212

Сказание это передается еще: а) в «Житии» инока Корнилия (Ркп. Публ. библ. Q. I, 401, л. 175), б) в «Винограде Российском» (гл. 1). в) в «Истории Выговской пустыни» (Спб. 1862, стр. 14–15).

213

С некоторыми вариантами рассказ этот передается еще в «Житии» инока Корнилия (Ркп. Публ. библ. Q. I, 401. л. 156–об. 156).

214

Сказание это передается и в «Житии» инока Корнилия, где добавлено, что Корнилий сам слышал слова Феофана (Ркп. Публ. библ. Q. I, 401, л. об. 154; ср. 156). Есть полное доверия известие, что в Выгореции существовала особая такого содержания «фальшивая выписка» с именем Феофана («Извещение» Яковлева. Бр. Сл. 1888, I, 731).

215

«Брозда Духовная». Ркп. Публ. библ. О. I. № 209, лл. 51, 53. О какой «комете» говорит «Повесть», сказать трудно, но это и не важно. Таких «знамений» тогда могли указать несколько. Особенное смущение произвело «знамение» 1663 года, описанное следующим образом. «Аки звезда велика и долга, скоро изыде и по поднебесной широте борзо летяше», оставляя за собой такой след, что небо казалось «на двое раздравшимся». «И тако стояло яко полчаса. И мнози видеша свет неизреченен, аки огнь, и в том свете выспрь, в темя человеку, зрак велик, глаза, и очи, и руце растягнуты, перси и нос, а весь огнен. А мраз в то время велик бысть, воздух же чист и тих. И потом аки облак бысть, темен и мал, на месте, идеже зрак бысть, и небо затворися. Огнь же падаше на землю по многим храминам, на дворех же и на путех, аки кужли горяще, людие же от него бегали, а огнь за ними катался, но никогоже ожже, и потом подъяся вверх во облак, и во облаце бысть шум велик и дым, аки гром, яко глагол велий страшен на долго, и земля потрясеся, и храмины, яже на ней, поколебалися», люди пришли в ужас, скот в онемение. «И потом камение горящее, великое и малое, падало низ с великою яростию, а иное с жару рвало». Ни люди, ни скот вреда не понесли. «Самовидец» этих «чудес» села Новыя Ерги Богоявленской церкви священник Иван все это описал «и послал в Кириллов монастырь, вкупе же с писанием и камения небеснаго, к архимандриту Никите, и келарю старцу Матфею, и казначею старцу Павлу, со всею еже о Христе братиею». (Ркп. Публ. библ. Q. I, 304, лл. 16–об. 18). Указывали также на солнечные затмения, бывшие в 1654 и 1666 годах (V, 4–6).

216

«Повесть» ссылается на свидетельство о том жившего при Никоне монаха Воскресенского монастыря Ионы. Что Иона «сшивал» на Никона всякую ложь – подтверждает и Шушерин (Житие Никона. Спб. 1784, стр. 155–6), видна она и из показания самого Ионы, данного им в 1676 году (Дело о п. Никоне. Спб. 1897, стр. 349–50). Хотя в этом показании нет той клеветы, которую читаем в «Повести», но сомневаться в её происхождении из уст Ионы нет оснований, и во всяком случае надо думать, что она появилась около того времени, когда Иона сделал донос на Никона.

217

О «Житии» Корнилия в первоначальной редакция – заметка В. Дружинина: Журн. м. н. п. 1884, кн. 9, стр. 1–15. Подробное описание «Жития» в позднейшей редакции – у Александра Б.: Опис. раск. соч. I, 166–183 (Спб. 1861). По его почину эта переделка приписывается Семену Денисову, по есть прямое свидетельство, что это – работа Трифона Петрова («Извещение» Григория Яковлева. Бр. Сл. 1888, I, 413–14, 488).

218

Сокращенная редакция «Повести»: Ркп. Публ. библ. Q. I, 1076, л. 15–об. 15.

219

Житие говорит, что Филипп, быв «послан к Москве», тамо «сожжен огнем бысть». Синодик поминает инока Филиппа в числе «московских за благочестие пострадавших» на пятом месте (Старообрядческий синодик. Изд. А. Н. Пыпина, стр. 21. Спб. 1883).

220

Опис. раск. соч. I, 179. В экземпляре Q. I, № 1062, л. 1–52, нет сказания о «соборе», равно как и других «добавочных» статей.

221

Ср. «Виноград Российский», гл. 2, ст. 9.

222

Ист. Выг. пуст. Филиппова, стр. 87.

223

Щит веры – Ркп. Соф. библ. № 1209, отв. 27.

224

Он передан в «Рассказах из истории старообрядства» С. Максимова. Спб. 1861, стр. 14–15.

225

Впервые стало известно по описанию в труде И. А. Бычкова – Кат. собр. рукоп. П. Д. Богданова. Вып. II, Спб. 1893, стр. 12–13.

226

Ркп. Публ. библ. Q. I, 1062, лл. 55–об. 57, 125, 141, 143–44.

227

Тот самый, которого называет «История Выговской Пустыни» (Спб. 1862, стр. 46) и «История о отцех соловецких» (изд. XVIII в. в 4-ку, л. 56).

228

Судьба этого олонецкого посадника описана в «Истории Выговской пустыни»: «писания ведущий ревнитель о древлецерковном благочестии», после нескольких лет пропаганды раскола, подвергся самосожжению «в горах под Олонцею» с «тысящею» человек (Спб. 1862, стр. 60).

229

Хотя в житии сказано, что донос на Кирилла был подан в архиерейский разряд в Новгороде в 7191 году (л. об. 117) и бегство Кирилла из Троицкой пустыни на Выг было весною 7192 года (л. 118–19), но эти даты не согласуются с другими указаниями жития. а) В житии говорится что Епифаний соловецкий пришел на Суну «в лето 7165-е» (л. 89). Такое известие вполне подтверждается свидетельством самого Епифания, который говорит, что придя в Соловецкий монастырь в 153 году, он прожил там, до ухода на Суну, 12-ть лет (VII, 53–4). Между тем в житии Кирилла прямо сказано, что от прихода на Суну Епифания до бегства отсюда Кирилла считается 25-ть лет (л. 140). б) В житии Кирилла годом смерти Кирилла назван 7198: умер в марте этого года (л. 140). В 7199 году выговская келья Кирилла, действительно, уже пустовала и могла дать приют первому пришельцу (Ист. Выг. пуст., стр. 101. Спб. 1862). Между тем в житии сказано, что Кирилл прожил на Выге 8-мь лет (л. 140). в) Когда, вследствие доноса на Кирилла в Новгород, в Сунарецкую пустынь последовала посылка подьячего Семена Косого, и Кирилла об этом предупредили, то последний не знал, что ему предпринять. «Нача помышляти в себе, что сотворю? Аще шед в монастырь, повем сие братии моей, что к запору и ко страданию огненному всем готовитися за древлецерковное благочестие, токмо на то ничто не приготовано, и прежде того в сей нашей стране ни от кого от отец таковаго образа и пути ко страданию не видехом, ни учения таковаго не слышахом, а сам на таковое великое дело дерзати не смею, и братиям таковаго учения прежде сего не простирахом» (л. об. 119). Между тем, по несомненным данным, первый случай самосожжения в Поморье последовал не позже 1683 года, именно в 191 году (Ркп. Публ. библ. О. I, № 209, л. 34 об.–35: сн. сб. 159).

230

Это видно не только из жития, но и из других памятников. Достаточно указать на укрывательство в Кирилловой пустыни в 1687 году известного инока Виталия (Ист. Выгов. пуст., стр. 120; ср. 119. Спб. 1862).

231

Ркп. Публ. библ. О. XVII. 48, лл. 181–181 об. 180.

232

См. выше, прим. 17. Памятник этот стал известен только с выходом в свет труда И. А. Бычкова – «Кат. собр. рукоп. Богданова, II, стр. 54–5. Спб. 1893. В литературе по расколу им еще не пользовались.

233

Александр Б. Опис. раск. соч., ч. I, стр. 123–65. Спб. 1861.

234

Имеет такое заглавие: «Повесть о страдавших в России единолично за древлецерковная предания от лет Никонова патриаршества даже до лет государя императора Петра Первого».

235

А. Ф. Бычков. Опис. церк.-слав. и русск. рукоп. сбор., ч. I, стр. 209–10. Спб. 1882.

236

В нашей рукописи оно надписано так: «Слово улично Иоанна священника от божественного писания на лживую повесть». В начале помещен «Список с подметной повести письма руки Исидора Крючкова». В памятнике есть прямое указание, что Исидор Крючков в своих деяниях «писменно повинился во архиепископли приказе на Коломне». При этом нужно иметь в виду, что в сборнике, содержащем «Слово улично», непосредственно за последним (лл. 88–103), следует другое, той же скорописи XVII века, произведение священника Иоанна, под заглавием: «Спор православных с лютыми капитоны о правой вере». В начале этого «Спора» надпись гласит: «На мучителей согласия единства церквей, лукава иерея Игнатия с единомышленники его, Вознесенской священник Иоанн терпит». Кроме того, сохранялось дело о коломенских попах Иоанне и Игнатии (Ркп. Моск. Синод. библ. № 14, по реестр. 3). Ив сопоставления данных, заключающихся в этих трех памятниках, приходим к следующим бесспорным выводам. а) «Спор православных» написан коломенским священником Вознесенской церкви Иоанном, а «лукавый иерей Игнатий», есть не кто иной, как коломенский Воскресенской церкви поп Игнатий Осипов, б) «Ссора учинилась» между Игнатием и Иоанном в 169 году, а кончилась 25 февраля 184 года, к каковому периоду и надо относить написание «Спора», ссылку на который нам придется сделать впоследствии. «Слово улично» принадлежит перу, бесспорно, того же коломенского священника Иоанна.

237

Ист. Вест. 1884, № 12, стр. 560.

238

Яр. Еп. Вед. 1874, № 35, стр. 275.

239

II ч., гл. XVIII и XIX.

240

А. Е. Викторов. Опис. рукоп. собр. в книгохран. север. России. Спб. 1890, стр. 241. Ср. В. Георгиевский. Флорищева пустынь. Вязники, 1896, стр. 179–80, № 19.

241

Калуж. Еп. Вед. 1874, № 15, стр. 311–16; ср. Макарий. Ист. русск. раск., стр. 290. Спб. 1855.

242

Опис. док. и дел. Син. III, 6.

243

Мат. для ист. раск. VIII, 242. – «Объявление» при «Обличении» архиеп. Феофилакта, № 26. Изд. 1745.

244

Евфросин. Отраз. писан. о самоуб. смерт., стр. 11. Спб. 1895. – Решение вопроса, что за местность «Брыня», упоминаемая в «Розыске», имеет значение даже в виду раскольнических возражений. Есть памятник раскольнической письменности XVIII века, примечательный тем, что он писан на бересте, в Сибири. Он имеет целью сделать возражение на «Розыск», как на полемическую против раскола книгу. В ряду доказательств здесь есть и такое: «Димитрий не объявляет и не сказует, что есть оная Брыня, и где есть оная Брыня, в которой земли, в котором государстве, в которой стране, в котором граде». На этом основании раскольник заключает, что творец «Розыска» или «и сам известно о сем не знает, или аще и знает, но нечто умыслил есть на них («брынян») солгати» (Ркп. Румянц. муз. из собр. Ундольского, № 1494, в 8-ку).

245

О сношениях черного попа Иоасафа с раскольниками есть прямые данные (Есипов. Раск дел. XVIII стол., т. I, стр. 600).

246

Из содержания челобитных видно, что обе они писаны после выхода в свет книги «Жезл правления» (IV, 233; ср. 268), т. е. позднее 10 июля 1667 года (Жезл. ч. 2, воз. 53; ср. Доп. А. И. V, 109), и после первой Лазарю казни (IV, 265–66; ср. 281), бывшей 27 августа 1667 года (V, 115), но ранее, очевидно, второй (ср. V, 83). Обе челобитные есть еще: а) в ркп. Румянц. муз. № 2549, в 8-ку, лл. 1–79 – 30–111, и б) в ркп. Публ. библ. Q. I, 481, лл. 1–43 – 44–60. Дата челобитной к царю в обеих рукописях (7171 – в № 481, 7173 – в №2549) явно ошибочна, но, вероятно, ошибочна дата и челобитной к патриарху (7177 = 1669 – в № 481, 7177 – в № 2549, в обоих случаях – «февраль»).

247

Ср. I, 170–1; IV, 298; V, 130–1; VII, 112, 114–15, 127; VIII, 118, 129.

248

Мат. для ист. раск. I, 53, 58–60; IV, 158–9, 160–1, 163–6, 296–7; VI, 2, 14, 15, 17, 35–6, 39, 40–1; VIII, 114, 118. Пр. Соб. 1858, II, 588–9.


Источник: Внутренние вопросы в расколе в XVII веке : Исслед. из нач. истории раскола по вновь открытым памятникам, изд. и рукопис. / П.С. Смирнов. - Санкт-Петербург : т-во "Печатня С.П. Яковлева", 1898. - 504 с.

Комментарии для сайта Cackle