Глава 2. Деятельность м. Платона против раскола до принятия епископского сана (литературно-полемическая)

“Увещание” м. Платона. – Анализ содержания “Увещания”. – Критические замечания о нем. Критерий для оценки исторических памятников. Отношение Платона к источникам при составлении “Увещания”. Существенные черты полемики Платона: апология, обличение и увещание; их взаимоотношение. Точка зрения Платона на обрядовые разности и ее пригодность в полемике со старообрядцами. Недостатки в постановке полемики Платона. Качество полемических суждений Платона: догматическая верность и беспристрастие. Аргументы полемики Платона: св. Писание, учение отцов церкви, история и старопечатные книги; замечания о них. Характер внешнего изложения “Увещания”. Свидетельства о значении “Увещания” для обращения раскольников.

На борьбу с расколом Платон выступает очень рано, в тот период своей жизни, когда состоял законоучителем цесаревича Павла Петровича. В это время он является перед раскольниками со знаменитым полемическим сочинением “Увещанием”. Были особые обстоятельства, побудившие Платона обратиться со своим словом к “немоществующем недугом раскола”. Обстоятельства эти указываются отчасти в предисловии к самому “Увещания”, но мы, для большего уяснения дела, воспользуемся и другими данными. В предисловии к “Увещанию” Платон, отметивши кратко факт существования в русской церкви печального явления – раскола, говорит, что Всеблагой Господь употреблял различные способы для обращения заблуждающихся, – между прочим, Он возбуждал “дух благочестивейший монархов наших к защищению церковной славы” и уничтожению “помянутого разврата”. Ревность к вере унаследовала от своих державных предков и великая императрица Екатерина. Она поставила своей задачей смягчить упорство раскольников мерами кротости и таким образом привести их к сознанию своих заблуждений и к церковному единению. В этом смысле были опубликованы ею два указа – 1762 г. 14 декабря и 1764 г. 5-го марта¹¹³. Ими Екатерина II призывала обратно в Россию раскольников, бежавших в прежние строгие царствования за границу, предоставляя старообрядцам вместе с тем разные государственные льготы и религиозную свободу.¹¹⁴

Чем в этом случае руководилась императрица Екатерина, той ли религиозной ревностью, на которую указывает Платон, или политическими соображениями в связи с гуманными идеями 18 века, это для нас особенного значения не имеет. Для истории раскола важны главным образом последствия снисходительных отношений императрицы Екатерины к раскольникам. Последствия же эти оказались весьма печальными: ”многие, говорит Платон, в раскол, акибы в растворенные двери побежали”¹¹⁵. Вероятно, раскольники предоставление им религиозной свободы считали равносильным признанию их учения за истину¹¹⁶,и потому вместо собственного исправления стали склонять к принятию своих заблуждений православных¹¹⁷. Мало того, старообрядцы, для достижения полного торжества раскола, готовы были прибегнуть даже к насилию. И вот в июне 1765 года, некоторые из них, “развращенным духом упоенные”, именно, последователи наиболее фанатичной секты филипповцев¹¹⁸, ворвались в Зеленецкий Новгородский монастырь¹¹⁹, выгнали оттуда монахов, пожгли книги, поломали иконы, кресты и, вообще, уничтожили все, что считали несообразным со своими убеждениями¹²⁰. Какую цель преследовали раскольники нападением на Зеленецкий монастырь, наверное определить трудно. Но если раскольники 2-ой половины позапрошлого столетия разделяли тот же взгляд на меры императрицы Екатерины в отношении старообрядцев, какой проводится анонимным автором в ранее упомянутом нами сочинении¹²¹, то можно предполагать, что филипповцы занятием Зеленецкого монастыря хотели скорее положить начало фактическому осуществлению намерения императрицы. Само собой понятно, произведенное насилие не могло обойтись без вмешательства государственной власти, призванной охранять покой граждан. Для укрощения буйства раскольников действительно была отправлена военная команда¹²². Раскольники теперь опять, очевидно, возвратились к прежнему взгляду на правительство, как преследующее их за веру. Не желая отдаваться в руки правосудия, фанатично настроенные филипповцы вспомнили всегдашние свои убеждения о мученичестве и поступали так, как поступали в ту пору раскольники нередко. “Увидя, что приехал из С.-Петербурга майор с указом и с заливной трубой, читаем мы в донесении игумена Иона Новгородскому митрополиту Димитрию, собравшиеся в Троицком Зеленецком монастыре по душепагубному и богомерзкому, злоумышленному и лукавому учению собой безо всякого их принуждения загорелись”, т. е. сожгли сами себя¹²³. Такое изуверство не могло не возмутить императрицы Екатерины, особенно в связи с повторявшимися фактами самосжигательства в других местах¹²⁴. Настояла необходимость употребить меры к предупреждению подобных явлений на будущее время. Самое верное для этого средство заключалось в уничтожении религиозно-теоретических основ самосжигательства, в рассеянии раскольничьих заблуждений. Но достижение этой цели успешнее всего могло идти со стороны духовной власти. Поэтому императрица обратилась к посредству Св. Синода. По предложению последнего, Платоном, в то время еще иеромонахом, и было составлено от лица “православно-кафолической восточной Христовой Церкви Увещание бывшим ее чадам, ныне недугом раскола немоществующим”¹²⁵.

Нам теперь предстоит исследовать указанное сочинение. При разборе всякого, вообще, литературного произведения, требуется прежде всего показать, что оно содержит в себе, затем определить качество этого содержимого. С той же общей точки зрения мы посмотрим и на “Увещание” Платона. Изложивши 1) содержание сочинения, мы 2) потом отметим характерные черты его, укажем достоинства и недостатки произведения.

I

Изложению самого “Увещания” автор предпосылает краткое введение, в котором выясняет цель своего сочинения. Обративши внимание читателей на глубокую скорбь церкви по отделяющимся от нее духовным ее чадам, Платон говорит, что, в силу этой материнской скорби, церковь, с самого появления “сего печального разврата” (т. е. раскола), употребляла различные средства для вразумления заблудших. С этой целью были изданы ею книги: “Жезл правления”, “Увет Духовный”, “Пращица”, “Розыск”, “Обличение” и многие другие Но хотя они и сопровождались некоторыми благими последствиями, однако далеко не приводили к желанным результатам, ибо еще многие остаются в расколе. Глубоко скорбя о погибающих, церковь все-таки не отчаивается в их обращении и потому предлагает им сие новое увещание: “а ежели они со всем тем (чего не дай Бог) в своем упорстве пребудут ожесточенными, то, по крайней мере, чтоб церкви не остаться безответно перед нелицемерным судьей Богом”¹²⁶.

Полемику с расколом Платон начинает выяснением истории происхождения раскола. Указавши на факт просвещения христианской верой России и отметивши то время, когда “не было никакого в церкви смущения, не слышно было никакого в вере разврата: но все едиными усты и единым сердцем прославляли единого Бога”, когда русская церковь, несмотря на тяжкие бедствия сперва со стороны татар, потом ляхов к великой собственной радости “яко злато во огне благочестием блистала”, автор затем кратко замечает о справедливых ожиданиях церкви на еще большее свое процветание в период развития государственной жизни народа до высоты могущественной монархии. Но исконный враг благополучия человеческого “посеял плевелы между пшеницей, мир церковный помутил и многих от истины отвел”. И “сей учинившийся разврат тем плачевнее, что он родился на того, из чего церковь надеялась получить великое добро для общего всех спасения”¹²⁷.

После такого общего рассуждения о появлении раскола, автор переходит к более подробному раскрытию вызвавших его причин. Так как главным поводом отделения раскольников от церкви было предпринятое при патриархе Никоне книжное исправление, в котором ревнители старины видели перемену самой веры, то Платон с достаточной обстоятельностью останавливается на истории книгоисправления, стараясь по возможности беспристрастным изображением самого дела доказать его необходимость и законность, а равно выяснить и то, что могло служить действительной причиной разрыва раскольников с церковью. Отсюда уже само собой вытекало, насколько справедливо было отделение от церкви старообрядцев.

Историю исправления книг Платон начинает с того пункта, с которого начинается, вообще, история славянской письменности и вместе история богослужебных славянских книг, – с изобретения азбуки св. братьями Кириллом и Мефодием (9 в.) и сделанного ими для моравских христиан перевода на славянский язык богослужебных книг. Так как русский народ говорил языком общим с остальными славянами, то возникшая на Руси с принятием христианства потребность в богослужебных славянских книгах легко могла быть удовлетворена уже существовавшими переводами моравских просветителей. Перевод книг, если и был сделан на Руси в это время, то он касался книг еще не переведенных, “ибо с сим, думаю, больше намерением, замечает Платон, святой Владимир завел училища и отбирая у знатных отцов детей, обучал их грамоте”. Как на источник этих сведений о первоначальной судьбе славянских богослужебных книг, Платон ссылается на летопись Нестора и жития славянских просветителей святых Мефодия и Константина, – на источники, нужно сказать, признаваемые самими раскольниками. Оттого рассуждения Платона, почерпнутые из них, должны были иметь для раскольников полное значение¹²⁸.

Сказавши таким образом о происхождении наших богослужебных книг, Платон затем описывает несчастную судьбу их в удельный и монгольский периоды. “Всяк знает, рассуждает он, что благополучие церкви соединено есть с благополучием государства. Когда же отечество в непорядке, в утеснении и разорении, и церковь не может совершенно соблюсти свое благочиние”. Результатом тяжелых исторических условий, которым подпала Русь вскоре после св. Владимира, явились, между прочим, погрешности в книгах. Каким образом – на это Платон отвечает следующими словами: “понеже за утеснением иноплеменного ига нельзя было содержать училищ, а печатного искусства еще и во всем свете не было, то нужда была все церковные книги рукописью переписывать, да и переписывать писцам, которые часто были неискусны и грамматического разума неведущии. От чего в церковные книги входили многие неисправности, описи, недописи, а ниде и излишние приписки”. Справедливость высказанной мысли Платон подтверждает общим сознанием неисправности книг, выразившимся рельефно в самом факте дониконовского книгоисправления. Последнее обстоятельство дает ему повод тотчас же перейти к изложению в тесном смысле истории поправления книг. Это глубоко знаменательное событие открывается деятельностью Максима Грека, вызванного с Афона для пересмотра наших богослужебных книг московским князем Василием Иоанновичем¹²⁹. “Оставшиеся по нем сочинения, во многих библиотеках наших обретающиеся”, свидетельствуют о том, что преподобный Максим действительно многие русские церковные книги исправлял. Но, вследствие некоторых несправедливых обвинений (“клевет”), Максим был осужден и сослан в заточение, а с его удалением приостановилось и дело книжного исправления. При сыне Василия Иоанновича, Иоанне Васильевиче оно однако снова началось, притом по инициативе самого царя. Перед лицом московского собора (разумеется собор Стоглавый 1551 г.) царь старался выяснить печальное положение богослужебных книг (“опись к описи прибывает и недописи и точки непрямые”) и настаивал на необходимости пресечения этого зла, дабы не подвергнуться за свое небрежение справедливому гневу Божию. И собор, считая себя обязанным заботиться о благочинии церковном, предписал протопопам и старейшим священникам “дозирать” за всем, что касается “церковного чина служебного”. Относительно церковных книг собор постановил, чтобы писцы писали их “с добрых переводов, да написав правили…, а не правив бы книг не продавали”. В случае же неисполнения писцами сего определения, собор предоставил протопопам и священникам право “без всякого зазора” отбирать у писцов неисправленные книги и, исправивши, отдавать их даром в бедные церкви, “да видячи таковая вашими брежением и прочие страх приимут”. Относительно же книг, уже вращавшихся в церковной практике, собор повелел тому же духовному начальству “исправлять их с добрых переводов соборне”.

“Из сего видно, заключает Платон свое рассуждение, что и Благочестивый Государь царь Иоанн Васильевич и все духовенство Российской церкви, на оном соборе бывшее, сознавали, что в церковных книгах некоторые были неисправности”¹³⁰.

Так как Стоглавый собор постановил исправить погрешности в употреблявшихся книгах и предупреждать их в будущих, то могло возникнуть предположение, что тогда же исправление книг и было закончено. Платон спешит рассеять ошибочное заключение троякого рода соображениями. 1) Мы не располагали в ту пору людьми, способными вести дело книжного исправления. По сознанию самого Стоглавого собора, приходилось выбирать даже на священные должности людей малограмотных. Оскудение книжного знания было так всеобще, что школ не имелось даже в самых центрах русской жизни – Москве и Новгороде, вследствие чего собор оказался вынужденным распорядиться о заведении училищ¹³¹. Результат был ясен: книжное исправление, требующее серьезной научной подготовки, не могло быть осуществлено вскоре после собора. Действительно, продолжает Платон, Стоглавый собор требовал поправления книг соборным путем (“соборне”), но ни о каком таком соборе “нигде не упоминается ни мало”. Очевидно, Платон молчание о таком крупном событии считает невозможным и потому видит в нем новое, 2) основание для доказательства своей мысли. 3) и наиболее сильное свидетельство в пользу того, что желание Стоглавого собора о поправлении книг не было осуществлено, Платон находит в истории дальнейшего книгоисправления при патриархах Филарете, Никоне, Иосифе. В этом пункте материал для своих рассуждений Платон почерпает из предисловия к старопечатным книгам. Так, из предисловия к филаретовскому потребнику 1623 года он извлекает свидетельство о том, что и благочестивейший государь Михаил Феодорович и отец его, святейший патриарх Филарет, усматривали “много некое и преизлишно в божественных разгласие, еже и заповедям Господа нашего Иисуса Христа несличное стихословие”. Считая причиной сего печального явления “небрежение и леность”, царь и патриарх решились пресечь это зло. Кое-какие поправки они действительно произвели в книгах, однако к концу “сие великое дело” и тогда не было приведено. Это видно уже из того, что следующий патриарх Иосиф нимало не затруднился приступить к новым исправлениям. Но и он, несмотря на все свое старание, “не мог надеяться, чтоб еще некоторые не оставались погрешности” в книгах. Мало того, благочестивый патриарх, по-видимому, был даже убежден в ненадлежащей исправности книг в его редакции и потому заповедал “по совету соборной церкви исправить недоконченное и погрешенное в разуме”. В подтверждение своей мысли Платон приводит выдержку из апостола, напечатанного в 1647 году¹³².

Из представленного исторического очерка книгоисправления выходило, что дело книжного исправления до п. Никона далеко еще не было приведено к концу, а самый факт предшествующего книгоисправления ясно свидетельствовал о праве церкви и на будущее время заботиться о возможно большем совершенстве своих богослужебных книг; иначе говоря, видна была необходимость дальнейшего книжного исправления и его законность. Таким образом Платон подошел к эпохе п. Никона и незаметно подготовил почву для последующих своих рассуждений.

Передавая затем самую историю исправления книг при п. Никоне, Платон отмечает то важное обстоятельство, что оно велось путем соборным¹³³ в тех видах, “чтоб не произошли из него неправые толки”. Первый такой собор состоялся в 1652 г. из русских иерархов под председательством самого царя. На нем были указаны “несходства и несогласия” современных церковных книг с древними, и потому последовало согласное определение всего собора, “что церковные книги достойно и праведно со старых Греческих и Славенских книг исправити”. Вскоре это соборное определение было одобрено восточными святителями, к которым обратился тогда Алексей Михайлович с тем, чтобы придать больший авторитет предпринятому делу (“для большей в православии твердости”). Здесь Платон упоминает о знаменитой грамоте константинопольского патриарха Паисия, подписанной собственноручно им самим и всем собранным им собором. – Для надлежащего выполнения задуманной задачи, продолжает Платон, была извлечена масса старых книг из древних российских и греческих книгохранилищ, преимущественно из Афонских обителей. “Когда все таким образом было предуготовлено, тогда паки на Москве собраны были два великие собора: один в лето 7163 (1655), другой в лето 7175 (1667)”. Соборы эти снова утвердили прежнюю мысль о необходимости книжного исправления, и “по сему определению самое воспоследовало дело”. При этом Платон замечает: “когда начали рассматривать старописанные Греческие и Славенские нкиги, увидели, что древние Греческие с ветхими Славенскими во всем согласны; а только нашли в новых Московских печатных книгах с Греческими и Славенскими древними некоторые несходства. И для того все книги против древних справили, и тем давно начатое дело благополучно привели к окончанию”. Вывод из всего сказанного вытекал сам собой: столь желательное для церкви дело книжного исправления, при п. Никоне веденное с большим тщанием, следовало признать достойным полной похвалы, каким действительно и признала его св. церковь¹³⁴. Такое впечатление должно было произвести книгоисправление на всякого, сколько-нибудь понимающего дело.

Отсюда ясно становилось, что отделяться от церкви из-за книжных исправлений раскольники могли лишь вследствие полного незнания истории книгоисправления и непонимания духа христианства. Таким образом Платону открывался удобный случай в качестве историка, за которого говорят факты, выяснить явление раскола, показать настоящую причину его возникновения и незаконность существования его и отсюда изобразить общество раскольников как достойное горьких слез. И он действительно это делает, делает кратко, но ярко и сильно. – Какой взгляд Платон проводит на ракол, об этом мы уже говорили раньше; повторение его здесь излишне¹³⁵.

Вслед за исторической частью “Увещания” начинается полемическая. Строго-логической связи между этими частями нет, хотя некоторое взаимоотношение существует. По нашему мнению, это взаимоотношение состоит в следующем. Передачей истории книжного исправления Платон показал незаконность отделения раскольников от церкви, потому что книжное исправление вызывалось нуждой, и церковь, имевшая несомненное право преуспевать на лучшее в своей обрядовой стороне, вела его с большим тщанием, соборно и на основании сличения исправляемых книг с массой древнейших рукописей славянских и греческих. Но раскольники, не удовлетворяясь этим, могли в свое оправдание сказать и действительно говорили, что церковь изменениями в книгах исказила самую сущность веры. Убеждение это вытекало из смешения обряда с догматом, из усвоения признака неизменности тому, что имеет только временный характер. Поэтому Платону необходимо было выяснить, что составляет неизменную сторону христианской религии и при каких условиях обрядовые изменения должно признавать нарушающими чистоту веры. Достигнуть же этой цели легче всего было, так сказать, фактическим указанием неизменной часто Христовой веры, а с другой стороны разбором самых обрядовых разностей, которым раскольники ошибочно приписывали значение догматической непреложности¹³⁶.

Единственным основанием, достаточным для отделения от церкви, Платон считает только уклонения в учении веры. Но такого рода разностей он не находит у старообрядцев с православными, ибо те и другие одинаково содержат веру в единого Бога, в Троице славимого, веру в Спасителя мира, Господа Иисуса Христа, одни и те же признают источники христианского вероучения и нравственности – св. Писание и св. Предание (“священное Евангелие и поместные соборы”) и, наконец, согласны в представлении о будущей судьбе человека, воскресении мертвых и вздовоздании каждому соответственно его заслугам¹³⁷.

При разборе разностей между раскольниками и православными Платон останавливается прежде всего на анализе того пункта, который был наиболее выдающейся причиной раскола, – разумеем вопрос об исправлении текста богослужебных книг. Точкой отправления для своих мыслей об этом предмете Платон ставит положение: сам по себе факт книжного исправления при п. Никоне не может свидетельствовать о порче книг; раскольники, рассуждая в последнем смысле, впадают в неразрешимое противоречие. В самом деле, если новоисправленные книги заключают в себе погрешности по одному только тому, что исправлены, без отношения к самому качеству этого исправления, то необходимо допустить в одинаковой мере порчу книг, употребляемых и раскольниками, так как книжное исправление началось гораздо ранее п. Никона, еще со времени Василия Иоанновича, как то видно было уже из истории книгоисправления. Значит, раскольники, обвиняя православных за принятия исправленных книг, произносят в то же время осуждения и на самих себя. Если же старые книги старообрядцы испорченными не признают за одно только поправление их при патриархе Филарете и Иосифе, то, очевидно, такого же рода суждению подлежать и новые книги. Но хотя одного факта книжного исправления самого по себе еще недостаточно для признания порчи книг, однако справедливо то положение, что порча книг может быть создана только изменением текста их. Отсюда необходимым становилось определить критерий для оценки книгоисправления, выяснить, какого характера изменения должно признавать за порчу книг. “Книги церковные, говорит Платон, были бы испорчены, ежели бы в них переменена была самая сила”, наприм., “ежели бы в старых книгах было написано: Сын Божий есть равен Отцу и Святому Духу, а в новых было бы напечатано: Сын Божий не есть равен Отцу и Святому Духу” и т. п. Но “ежели бы только была перемена в словах, а сила осталась бы та же, то нельзя бы еще сказать, что книги попорчены”, наприм., если бы в старых книгах было написано: “Сын Божий есть равен Отцу и Святому Духу”, а в новых, – “Сын Божий есть Бог, якоже есть Бог Отец и Святый Дух”; в старых: “Господи помилуй”, а в новых: “Боже или Владыко помилуй” и .т п. Это общее положение Платон прикладывает к новым книгам и на основании его решает вопрос о том, что и наши исправленные книги нельзя назвать испорченными, потому что “сила в старых и новых книгах одна”, “хотя в некоторых местах слова и переменены”. Например, в старых книгах в молитве Иисусовой читалось: “Господи Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя”, а в новых, помимо этой формы, употребляется еще другая: “Господи Иисусе Христе, Боже наш, помилуй нас”. Разница здесь есть, но только в словах, а не в мысли, ибо Иисус Христос есть Сын Божий и истинный Бог, и потому можно читать и то и другое: и объясняет Платон и другие книжные изменения, казавшиеся раскольникам наиболее соблазнительными, таковы изменения в чтении Символа веры, имени Иисус, в употреблении аллилуйи и т.д.¹³⁸.

Так как раскольники в своих порицаниях новоисправленных книг основывались на буквальном понимании церковного правила: “аще кто прибавит или убавит, да будет проклят”, то Платон останавливается на выяснении истинного смысла этого правила. Мысль его здесь опирается на данные церковной истории. Рассматривая факты действительного применения, указанного правила, он приходит к заключению, что церковь подвергла анафеме лишь тех, которые допускали догматические изменения, наприм., Ария, отвергавшего Божество Сына Божия и спорившего, очевидно, не из-за слов, а из-за существа веры; Манихея, уничтожавшего основной христианский догмат о единстве Бога своим учением о двух равных богах и т. д. С другой стороны, та же история свидетельствует, что, если кто касался своими нововведениями не существа веры, а церковно-богослужебного порядка, усовершенствования его, тех церковь не только не проклинала, но и похваляла. Так, в числе святых она поставила неокесарийского архиепископа Василия Великого, изменившего литургию апостола Иакова, равно св. Иоанна Златоуста, сократившего литургию Василия. “Великими” похвалами церковь ублажает и всех церковных песнопевцев, в течение нескольких веков вносивших в богослужение изменения своими песнопениями. Так как и в новоисправленных наших книгах, хотя сделано “инде прибавление, инде убавление, инде перемена, но в одних словах, а сила нигде не повреждена”, то и исправители их также “достойны не наказания церковного, но благословения и благодарения”¹³⁹.

При такого рода рассуждениях легко могло возникнуть недоумение: “ежели в старых и новых книгах сила одна”, то зачем “было и слова переменять”. Предвидя приведенное возражение со стороны раскольников, Платон указывает решение его в предшествующей судьбе наших книг, – в тех “недописях, описях, а инде и излишних приписках”, которые с одной стороны разуму противны, с другой – вносили в наши книги несходство с греческими богослужебными книгами. Книгоисправлением же это нежелательное явление устранено¹⁴⁰.

Люди, не привыкшие к теоретическому рассуждению об истинах веры, часто склонны бывают прибегать к доказательства в пользу своих мнений, так сказать, осязательным. Подобное наглядное оправдание правоты древних книг выставляли и раскольники, ссылаясь на тот факт, что по старым книгам “многие в Руси святые чудотворцы… служили и Богу угодили”. Мысль раскольников развивалась здесь таким образом: русские чудотворцы спаслись, отправляя богослужение по старым книгам; следовательно, заключали они, старые книги есть обязательное условие спасения человека. Не трудно видеть ошибочность раскольничьего мнения; она состояла в установлении необходимой логической связи между двумя такими положениями, которые ее совсем не имели, связь которых была чисто случайного характера. Поэтому Платон обращает внимание на разъяснение взаимоотношения между указанными положениями. Ясным свидетельством отсутствия здесь желательной для раскольников связи служит, по Платону, факт погибели беззаконников, содержавших старые книги. Раскольники могли возразить на это, что спасает человека совокупность нескольких условий и что, если беззаконники погибли, то с другой стороны и праведники не могли бы получить спасения, если бы не по старым книгам служили. Опровергая помянутое соображение, Платон ссылается на слова ап. Павла: “не в словеси царствие Божие, но в силе”; иначе говоря: спасает нас лишь то, что относится к самой сущности веры без всякой зависимости от тех факторов, которые являются временными формами внутреннего содержания веры, – спасает нас благодать Божия, соединенная с непорочной совестью, а не старые или новые книги.

Из всего сказанного следовало, что отделяться от церкви из-за одной старости или новости книг незаконно, и потому Платон оканчивает свою речь к раскольникам о поправлении книг увещанием прекратить нарушенное единение с церковью¹⁴¹.

После обозрения вопроса о новоисправленных книгах, Платон переходит к рассмотрению другой, весьма важной разности между раскольниками и православными – различия в перстосложении для крестного знамения. Решить этот вопрос на почве истории Платон отказывается, ввиду отсутствия исторических данных, необходимых для этой цели. Что же в таком случае можно было принять за критерий для определения качества того или другого перстосложения? Конечно, нельзя, говорит Платон, “по пальцам узнать, которое перстов сложение есть справедливее: ибо пальцы, как их ни сложить, все остануться пальцы”. Такой критерий он находит только во внутреннем православном знаменовании перстосложения: “ежели хотим ведать, которое перстов сложение согласно с верой, и которое нет, ибо вера содержится в уме и в сердце, а не в пальцах”. Рассматривая с этой, догматической точки зрения двуперстие и троеперстие, он находит тот и другой обряд прекрасным, потому что оба они выражают вполне православные истины: учение о Святой Троице и двух естествах во Христе¹⁴².

Но при такой постановке вопроса раскольники вправе были повторить то же возражение, с каким Платон имел дело ранее при разборе новоисправленных книг: зачем было вводить троеперстие, если и двуперстие хорошо. Не признавая обязательным согласия поместных церквей в обрядовой стороне христианской веры, Платон решение выставленного возражения выводит из присущего однако всегда вселенской церкви стремления к единству даже во внешних выражениях своих истин. В силу последнего положения, Русская церковь пожелала достигнуть согласие с Греческой церковью, между прочим, и в перстосложении¹⁴³.

Здесь могло возникнуть только недоумение относительно правильности перстосложения в самой Греции. Раскольники, действительно, считали греческое троеперстие испорченным обрядом. В особом разъяснении это положение собственно не нуждалось; ответ на него заключался в предшествующих рассуждениях Платона о православном знаменовании троеперстия. Но Платон на этот раз как бы сходит с высоты своего взгляда на обряд, как нечто само по себе безразличное, и старается доказать неиспорченность обряда троеперстия самого по себе. Приводимое им доказательство в пользу троеперстия априорного характера. Подобно Симеону Полоцкому¹⁴⁴, он ссылается в защиту истинности греческого обряда перстосложения на существование троеперстия у всех православных христиан востока, помимо Греции: на островах Средиземного моря, в Африке, Аравии, на Синайской горе, в Палестине, Сирии, у болгар, молдаван, сербов, грузин. “Так откуда же бы все сии народы, заключает Платон, приняли сей обычай? поистине нельзя и придумать, как бы могло введено быть такое обыкновение между столь различными народами, разве сказать, что они его от самых древних Апостольских времен приняли, и потому невозможно сказать, чтоб сложение перстов в Греческой православной церкви было неправое”. Отступление свое Платон, по-видимому, сам сознает: в конце отдела он уже опять возвращается, к догматической точке зрения на перстосложение.

Если в перстосложении имеет главное значение идея обряда и если троеперстие выражает православные мысли, как и двуперстие, то, естественно, разрыв раскольников с церковью из-за одной только формы обряда не может быть оправдан. “Осудит вас, заключает Платон свою речь к старообрядцам о перстосложении, осудит вас сама Святая Троица, что вы, стоя за пальцы, любовь нарушаете”, которая, “приятнее” Ей, “нежели сложение перстов всех рук, сколько их ни есть на свете”. Поэтому Платон призывает раскольников опять вступить в единение с св. церковью¹⁴⁵.

Рядом с вопросом о перстосложении старообрядцев волновал вопрос о четвероконечном кресте. В почитании креста Христова раскольники настаивали на мысли: истинный крест Христов восьмиконечный; крест четвероконечный еретический, “крыж латинский”. Кратко, однако вполне достаточно для убеждения противника в неразумии порицать четвероконечный крест, Платон подвергает исследованию этот пункт разногласия раскольников с православными. Сказавши о почитании православной церковью восьмиконечного креста, единственно уважаемого раскольниками, Платон заявляет затем: “однако нельзя сказать, разве против совести, чтоб и четвероконечный крест не был крест” (т. е. истинный). Считать четвероконечный крест латинским заблуждением не позволяет тот факт, что за почитание его никто из древних отцов не обличал латинян, как за еретическое нововведение¹⁴⁶.

Положительные данные, приводимые Платоном в пользу правоты почитания четвероконечного креста, четырех родов: а) исторического, в) литургического, с) церковно-археологического и д) догматического.

Истинность почитания четвероконечного креста прежде всего оправдывается по Платону, сказанием евангелиста Матфея¹⁴⁷: “Симону киринейскому задеша понести крест его”, т. е. Христов, – а также свидетельством евангелиста Иоанна¹⁴⁸: “нося (Иисус) крест свой изыде на глаголемое лобное место”. “Оба евангелиста, рассуждает Платон, разъясняя эти выдержки, сей несенный Христом крест называют крестом, да и крестом Его, т. е. Христовым, следовательно, истинным крестом: однако сей крест не был восьмиконечный. Ибо по признанию самих вас, в состав восьмиконечного креста надлежит и титла положенная Пилатом на кресте. А в то время, когда нес Господь Иисус крест свой, и Симон Кириней, тогда еще на кресте титлы положено не было. Ибо по благовестию Матфееву титла положена была на кресте, как уже распят был Господь наш”¹⁴⁹.

Затем Платон находит оправдание почитания четвероконечного креста во многих обрядовых действиях, положенных не только по новым, но и по старым книгам и доселе допускаемых самими раскольниками. Сюда относятся осенение себя крестным знамением, в форме четвероконечного креста , священнические благословения подобным же образом Св. Даров, освящаемой воды и т. п. Называть после этого четвероконечный крест крестом еретическим, печатью антихриста, уместно замечает Платон раскольникам, значит противоречить самим себе, ибо “не можете вы сказать, чтоб (сами-то) крестились крестом не истинным”, а “печатью антихристовой”.

Вещественные памятники: старые иконы, ризы, сосуды с изображениями четвероконечного креста служать для Платона новым доказательством истинности почитания четвероконечного креста.

Наконец, обращая внимание на внутренний смысл употребления, вообще, христианами креста, Платон заявляет: крест почитается нами потому, что служит символом нашего искупления, а прежде голгофских страданий Иисуса Христа, он, напротив, “почитался за бесчестное древо”, будучи орудием позорной казни. Но так как раскольники нисколько не разнятся с православными в вере в Искупителя, то отсюда и спор из-за концов креста сам собой должен терять всякое значение.

Отдел оканчивается призванием старообрядцев оставить упорство и “склониться к любви и согласию”¹⁵⁰

Не менее троеперстия и четвероконечного креста раскольников соблазняло допущенное по новоисправленным книгам изменения в количестве просфор на литургии. Посему Платон останавливается и на вопросе “о седмипросфории”, исследуя его довольно обстоятельно на богословско-исторической почве. Из Св. Писания Платон извлекает данные в пользу того, что таинство причащения установленное на Тайной Вечери Спасителем, было совершено на едином хлебе. О том единогласно и почти в одних и тех же выражениях свидетельствуют евангелисты: Матфей, Марк, Лука и ап. Павел, говоря, что Иисус Христос на вечери взял в руки для благословения хлеб, а не хлебы¹⁵¹; при этом ап. Павел, на том основании, что все от единого хлеба причащаются, настаивает даже особенно на единении христиан: “един хлеб, едино тело есмы мнози”¹⁵². Подражая примеру Спасителя, и церковь всегда совершала и совершает Таинство над одной просфорой, которая называется Агнцем, а не над всеми пятью или семью просфорами, “и от единого только Агнца священники и прочие христиане причащаются, а от прочих просвир, и от вынутых из них частиц никто не причащается и причащаться не повелено, ни по новым, ни по старым книгам”. Все это особенно ясно заметно на Преждеосвященной Литургии, где “совсем никаких просвир кроме Агнца не положено: однако Тайна Приобщения совершается, и всем христианам преподается”¹⁵³.

Решивши вопрос о том, что для совершения литургии необходим собственно один хлеб, или просфора Платон, естественно, должен был выяснить, откуда же произошел обычай употреблять при богослужении другие просфоры и какое значение они имеют. Наиболее верное разрешение этого недоумения могла дать историческая справка о предмете. К ней, действительно, и обращается автор “Увещания”. В некоторых церковных канонах¹⁵⁴ Платон встречает указание на существование у первенствующих христиан благочестивого обычая самим приносить для совершения литургии хлеб и вино. Из принесенных хлебов священник выбирал один лучший для святой трапезы, а остальные шли частью в пользу клира, частью на раздачу нищим. При этом во время богослужения поминались имена жертвователей. Остаток такого древнего поминовения сохранился, по Платону, и доселе в литургии св. Василия Великого, в словах: “помяни, Господи, иже дары сия тебе принесших, и о нихже, и имиже, и за нихже сия принесоша”. “Узнавши сие первенствующей церкви обыкновение, заклает Платон, всякий ясно усмотреть может, сколько тогда было при службе Божией приносимых хлебов или просфор; не было определенного числа: и не пять, или семь просфор было, но и десять, и тридцать, и пятьдесят, и сто, и несколько сот, рассуждая по числу, довольству и усердию христиан”¹⁵⁵.

Переходя затем к дальнейшему времени, Платон встречается с фактом охлаждения христиан к вере, вследствие которого сам собой уничтожился обычай приносить с собой для богослужения хлеб и вино. Но, чтобы “оставить некоторую память прежде бывшего добровольного христиан приношения”, церковь “определила приносить от себя несколько хлебов или просфор”. Таким образом Платон подступил к тому пункту, который собственно составлял предмет спора, к определению количества просфор. Ему оставалось теперь самым делом проследить по сохранившимся до нас памятникам, как неопределенно было число просфор и как, наконец, церковь остановилась на пяти. Если бы Платон сделал это, тогда бы на основании исторических доводов было подтверждено, что то или иное количество просфор никогда не составляло в церкви чего-либо важного для литургии, что, если в одно время церковь употребляла при богослужении семь просфор, то с полным, правом она могла сократить их и до пяти, – словом, могла относиться к числу просфор и в позднейшее время так же свободно, как она относилась к нему ранее, во весь период своего существования . К сожалению, Платон не устоял на высоте своей задачи. Отказываясь “сыскать в историях”, “какое именно число просфор сперва было определено”, он голословно только заявляет: “однако по общему преданию Греческой церкви думать надобно, что оное определенное просфор число было пяточисленное”¹⁵⁶.

Так как добровольные приношения для богослужения сопровождались поминовением на литургии имен принесших, то автор “Увещания”, естественно, должен был заметить и о том изменении в поминовении, которое необходимо должно было последовать в церковной практике, с уничтожением обычая добровольных приношений. Вместо жертвователей церковь определила поминать имена угодников Божиих: Богородицу, Предтечу, апостолов, мучеников, преподобных и всех святых; а с другой стороны и всех, вообще, христиан – живых и умерших¹⁵⁷.

Из исторической справки явствовало, что церковь и в настоящую пору в вопрос о количестве просфор а литургии нимало не уклонилась от истины; напротив, поступает согласно с присущей всегда ей в этом отношении идеей. Употребляя пять просфор и соединяя с ними значение, издавна вошедшее в обыкновение, церковь вместе с тем не запрещает приносить и большее количество, даже, наоборот, одобряет последнее, видя в подаваемых самими христианами просфорах напоминание древнего обычая добровольных приношений¹⁵⁸.

Резюмируя все сказанное, Платон рассуждает: “хорошо употреблять пять просвир, понеже так предала святая церковь: нет же противности употреблять и семь просвир, и больше… Сила вся в едином хлебе или просфоре, ибо без единого хлеба святая литургия совершиться не может: а прочее просвир число остается на обыкновении церковном и на произволении приносящих”¹⁵⁹.

Но так как старообрядцы основывались при употреблении седмипросфория на тексте старопечатных книг, то Платон считает нужным поразить раскольников их же собственным оружием. С этой целью он приводит следующее место из номоканона 7147 г. (1639 г.): “одну просфору за царя и царицу и за чад их. А идеже будет к цареву величеству послати, то вынимати по имяном, всем по просфоре”. Ясно отсюда, заключает Платон, что и по старым книгам дозволялось гораздо более, чем семь просфор¹⁶⁰.

Решивши вопрос о просфорах принципиально, Платон анализирует затем сущность различия по этому предмету между православной церковью и раскольниками. Разница здесь собственно сводилась к употреблению старообрядцами двух особых просфор, за царя и за патриарха. Ставя всюду в своих рассуждениях по поводу разностей с раскольниками на первом плане внутренний смысл того или иного обряда, Платон обращается к нему и в данном случае. Просфоры имеют значение потому, что с выниманием из них частиц совершается то или иное поминовение, но так как поминовение за царя и за патриарха совершается в православной церкви, хотя и не на особенных просфорах, то и пункт для спора не имеет смысла: если за всех святых приносится одна просфора, то тем более довольно одной просфоры за всех православных христиан¹⁶¹.

Рассуждение о седмипросфории, по обыкновению, заканчивается соответствующим предмету увещанием, на этот раз довольно подробным, что зависело, конечно, от важности следствий, к которым вели пререкания из-за седмипросфория. “Подумайте, пишет Платон, для чего Господь наш Иисус Христос установил тайну сию (т. е. евхаристию). Не для того ли, чтоб мы все, яко единого отца дети, при сей духовной трапезе пировали? А вы против сего святого намерения от нас отдираетесь: для чего Спаситель наш благоволил питать нас Телом Своим и пречистой Кровию Своей, не для того ли, чтоб мы были связаны единым духом любви и согласия? А вы сей божественный союз разрываете. Христос собирает: вы расточаетесь”. А из-за чего? из-за того, что “у нас на жертвеннике четыре, а не шесть просвир”. Но Богу, несомненно, “приятнее наша любовь и согласие, нежели сто и тысяча просвир без любви”. С внутренней скорбью Платон останавливает внимание старообрядцев на глубоко-печальных последствиях слепой их приверженности в букве обряда. “Посмотрите, вы, рассуждает он, на самих себя, до какого бедного состояния вы себя довели. Ревнуя по седми просвирах и одной просвиры не имеете. И потому остаетесь без святого причастия, без небесной пищи, без подкрепления душевного, голодны, унылы, жалки”¹⁶².

Анализом раскольничьих рассуждений о количестве просфор на литургии автор “Увещания” заканчивает разбор наиболее важных обрядовых разностей раскольников с православной церковью. Но он не ставит себе в труд рассудить, хотя кратко, и “о других соблазнительных мелкостях”, дабы успокоить и в этом отношении сумнящуюся совесть раскольников. К числу последнего рода разностей Платон относит спро о хождении посолонь и об изменении некоторых русских обычаев.

Вопрос при хождении при венчании и крещении Платон считает настолько маловажным, что признает его собственно не заслуживающим ответа. Таинство может совершаться и помимо этого обыкновения: “хождение (разумеется вокруг купели или аналоя) есть обряд надлежащий до тайны, а не самая тайна”. Доказательства справедливости этой мысли несомненны: Иисус Христос заповедал крестить только во имя Отца и Сына и Святого Духа и ни о каком хождении по солнцу или против солнца у Него нет речи. Апостолы не могли употреблять этого обычая: они чаще всего крестили в реках и источниках, “где ни по солнцу ни против солнца ходить нельзя было. Да и все древние отцы о сем хождении ничего не помянули”. Такой несущественный характер рассматриваемого церковного обычая дает Платону право обличить раскольников за то, что они его поставляют в числе причин для своего отделения от церкви и даже перекрещивают православных потому одному, что они не так ходили вокруг купели: “о великого заблуждения и болезни лютой”¹⁶³!

Вслед за вопросом о хождении посолонь Платон под рубрикой “о старых русских обычаях” рассматривает, во-первых, изменения, касающиеся внешности человека и вошедшие в народную жизнь со времени Петра I – изменения в платье, брадобритии и ношение париков; во-вторых, порицания раскольниками православной церкви за ее будто бы “жестокий, гонительный дух” в отношении старообрядцев и, в-третьих, укоризны раскольников православному духовенству за его соблазнительное поведение. Рассуждения Платона по этим вопросам кратки. Платон старается определить лишь правильную точку зрения на эти и подобные им предметы, не входя в подробный анализ их.

1) При разборе первого пункта, автор “Увещания” старается доказать отсутствие необходимого соотношения между верой и внешним наружным убранством. “Благочестие, говорит он, к платью не пришито, и внутренняя души добродетель на волосах не висит”. Это положение он подтверждает фактами, – с одной стороны указанием на существование разного рода злодеев и среди тех русских людей, которые во всей строгости держатся старинных форм касательно своей внешности; а с другой – ссылкой на разнообразие в одежде и способе ношение брады и волос у христиан различных национальностей как в прежние времена, так и в позднейшие, что однако никогда никем не признавалось достаточным основанием для нарушения церковного мира.

Но так как раскольники основывались в своих отношениях к принятым русскими иноземным обычаям на наивно-буквальном понимании церковного правила, требующего не сообщаться с неверными, то автор “Увещания” считает своим долгом дать надлежащее толкование этому правилу. Сила последнего, по Платону, простирается не на внешние сношения с неверными, а исключительно на усвоение их еретического учения: “тот с неверными сообщается, который веру их похваляет, и их еретические мнения охотно слушает: с ними вместе ходит на молитву: притом подражает их нравам, которые православную веру повреждают”. В виду того, что православные чужды упрека во всем подобном, и приведенное правило к ним не приложимо¹⁶⁴.

2) Обвинение православных пастырей в крайней нетерпимости по отношению к раскольникам Платон устраивает принципиальным решением вопроса. “Ежели бы наша святая церковь, говорит он, за догмат веры сие приняла, чтоб вас (т. е. раскольников) гнать и всею жестокостию обращать, то подлинно была бы причина вам от нашей церкви отлучаться”. Но последуя примеру Спасителя, кроткого и снисходительного, по Евангелию, к немощам человеческим, равно и завещанию св. Павла исправлять заблуждающихся “духом кротости”, церковь наша ставить принципом своих отношений к иномыслящим слово увещания со всякой тихостию, а не строгость, темницы и побои. Доказательством справедливости сказанного, продолжает Платон, служат изданные церковью противораскольничьи сочинения, между прочим, “и сие увещание, которое, храня евангельский дух, самой Христовой кротостию и утробами Его призывает вас к соединению”. Таким же духом кротости по отношению к старообрядцам проникнуты в частности и многие пастыри церкви¹⁶⁵.

3) По возможности на принципиальной почве стоит Платон и в рассуждении по поводу резких нападков раскольников на церковь за безнравственность духовенства. Ограничивши число лиц, могущих подлежать укоризнам за соблазнительное поведение, автор “Увещания” обращает внимание раскольников на то весьма важное в данном случае обстоятельство, что сама-то церковь “не похваляет” непорядочно живущих клириков, но “обличает и исправляет” их чрез своих высших духовных властей. Вследствие этого, чистота самой церкви остается неповрежденной и при настоящем состоянии иерархии, как не нарушалась она существованием в ее недрах недостойных людей с самого начала (“и между апостолами был Иуда”) и во все последующие времена. Равным образом порочная жизнь священников не набрасывает тени на действительность и спасительность совершаемых ими Таинств, “ибо в тайнах главнодействующий есть сам Дух Святый”¹⁶⁶.

В заключение своих рассуждений о разностях раскольников с православной церковью Платон делает общее замечание о некоторых других спорных пунктах, еще менее важных, чем разобранные, каковы, напр., вопросы о земных поклонах, преклонении колен, партесном пении и т. д. Подвергать эти пункты критическому анализу Платон не находит нужным, во-первых, потому, что маловажность их в отношении веры сама собой очевидна для всякого сколько-нибудь просвещенного человека, а во-вторых, потому, что главнейшие сомнения раскольников уже решены, и, “ежели оное решение их не удовольствует, то о другом не для чего уже и говорить”. Впрочем, если для кого они действительно служат камнем соблазна, то таковым Платон советует обратиться “письменно или словесно” за разрешением своих недоумений к духовным пастырям, обещая со стороны последних кроткое наставление без всякого насилия¹⁶⁷.

Разобравши разности, которые старообрядцы выставляли в качестве причин для своего отделения от церкви, Платон после сего, чтобы заставить раскольников задуматься над своим состоянием, указывает с одной стороны на неповинность церкви в крови их, так как она употребляет все средства для обращения заблуждающихся, а с другой – на бесповоротность будущей судьбы упорных и ожесточенных: “взыщут мене зли и не обрящут”. Речь его затем смягчается молитвой к Богу, чтобы Он Сам пролил елей благодати на каменные сердца раскольников¹⁶⁸.

Рассмотрением нововведений, волновавших раскольников, Платон не мог ограничиться в своем “Увещании”, в виду специального явления, которым было вызвано “Увещание”, – разумеем факт самосжигательства раскольников, который возмущал своим зверством и фанатизмом всякого благомыслящего человека. Возмущается им до глубины души и Платон, и по всему этому делает довольно подробный разбор его. Прежде чем приступить к рассуждению собственно о самосжигательстве, Платон высказывает следующие предварительные замечания, служащие как бы введением к его непосредственному анализу взятого вопроса: исконный враг человеческого рода, возмутивши мир церкви, не только преграждает раскольникам все пути к обращению, но еще доводит их до “злейшего заблуждения”, до самосжигательства. Затем Платон воспроизводит этого рода случай, который послужил поводом к составлению “Увещания” и о котором он упомянул в предисловии¹⁶⁹.

Касаясь самого факта самосжигательства, автор “Увещания” настаивает на мысли, что самосожжение есть не мученичество, а простое самоубийство и потому тяжкий грех пред Богом, ибо иное дело “умереть за правду, иное за правду самого себя убить; умереть за правду можно, да в некоторых случаях и должно; а самому себя убивать за правду никогда не позволено”. Значение мученичества самоубийству придавал лишь Монтан, учение которого осуждено церковью, как еретическое¹⁷⁰.

После краткого положительного замечания о самосжигательстве Платон подвергает критическому рассмотрению самые основания самосжигательства. Основания эти – пример матери Маккавеев и некоторых св. мучеников первых веков христианства. Признавая даже историческую справедливость всех приводимых старообрядцами фактов самоумервщления древних мучеников, Платон все-таки считает эти примеры непригодными для оправдания раскольников, во-первых, потому, что то было время гонений на служителей истинного Бога, а, во-вторых, потому, что мученики убивали себя лишь ввиду “неизбежимой смерти”. Но никакого гонения в настоящую пору нет. Задача русских государей в отношении веры состояла всегда не в том, чтобы кого-либо “понуждать отрицаться Христа и поклоняться идолам”, а в том, чтобы “святую Христову церковь своим покровительством защитить и веру, какую мы от своих дедов и прадедов приняли, утвердить”. Ту же цель преследует и нынешняя императрица. Ближайшее тому доказательство – ее отношение к случаю самосожжения в Зеленецком монастыре¹⁷¹.

Утвердивши положение, что самосожжение раскольников не имеет для себя достаточного оправдания, Платон разоблачает истинные причины этого явления. Таких причин он указывает две: одни гибнут “по неведению”, принимая самосожжение за мученический подвиг, другие – жертва “плутов”, которые убеждают “простых людей” пострадать, по-видимому, за Христа, а в действительности, “чтоб у сих бедняков имение в свои руки прибрать”. Между прочим, замечает Платон, жертвой последнего рода обольщения были и погибшие в Зеленецком монастыре в 1765 г., как это оказалось из следственного дознания¹⁷².

Так как раскольники в оправдание своей мысли о гонениях на них ссылались на некоторые стеснительные отношения к ним правительства, то Платон разбирает эти основания. – Прежде всего он развивает те мысли, о которых мы упомянули ранее, при раскрытии взгляда московского святителя на раскол, именно, что розыски правительством раскольников по лесам не могут считаться преследованием за веру; правительство вынуждается к ним не религиозными интересами, а общественными, – желанием привлечь беглых к отправлению государственных повинностей и заботой о сохранении безопасности, так как много бывает злодеяний от укрывающихся в лесах¹⁷³. В сущности так, продолжает Платон, на это дело смотрят и сами раскольники, когда лучшим считают самим лишать себя жизни, чем отдаваться в руки полиции. Ои видимо понимают, что мучить их за веру не станут. Сознаваясь в справедливости сказанного, раскольники высказывали опасение за ”рассеяние их в разные стороны”, если они будут открыто жить в селениях, среди других граждан. Подобному рассеянию они придавали значение действительного гонения, так как оно могло сопровождаться в конце концов потерей веры. Это соображения раскольников Платон опровергает ссылкой на очевидный для всех факт мирной жизни многих из их сообщников в городах и селах; для этого требуется лишь собственное спокойствие раскольников в отношении других. Карать же возмутителей общественного спокойствия требует правосудие, и государство имеет на него божественное полномочие¹⁷⁴.

Как на гонение за веру раскольники смотрели на двойной оклад, который был назначен для них правительством и на самое название их “раскольниками”. Рассуждения Платона по этим пунктам отличаются остроумием, но серьезного значения иметь не могут.

Говоря о двойном окладе, Платон, рассматривает раскольников, как одно целое общество, которое должно нести все государственные повинности наряду с другими гражданами. Между тем многие из раскольников, убегая в леса, не только не платят сами податей, но еще “многия делают смуты”. Принимая это во внимание, правительство налагает на все общество раскольников двойные оклады, чтобу не терпеть убытка в доходах; а с другой стороны, чтобы “сим легким наказанием от бегов и от смут удержать” их сообщников. Конечно, здесь можно было возразить, что государственные повинности несет каждый член государства за себя и вводить нечто вроде круговой поруки лишь для раскольников несправедливо. Но ответа на подобное недоумение автор “Увещания” не дает. Что же касается самого названия “раскольники”, то виной его Платон считает самих старообрядцев, так как они “самовольно от церкви отлучаются” и “православных гнушаются как татар”, не желая входить с ними ни в какое общение. “Ваше к нам отвращение, говорит Платон, само собой причиной есть, что вы называетесь раскольниками, то есть, от общества отлучающимися”¹⁷⁵.

После вставочного отдела о самосжигательстве Платон делает заключение к своим рассуждениям о разностях между православной церковью и раскольниками. В нем он предлагает резюме прежде сказанного. Главная мысль здесь та же, которая проникает все, вообще, “Увещание”, именно, что раскольники “соблазняются тем, в чем никакой силы нет”, “что до веры не надлежит”. Отделяться же от церкви из-за того, что не составляет “самой веры”, а относится только к обрядам, Платон признает неразумным, даже если бы церковь в обрядовой своей стороне допустила некоторые погрешности. “Подлинно, рассуждает он, надобно хранить церковные обыкновения и предания: но наипаче всяк христианин обязуется хранить любовь и согласие с церковью. Обычаи церковные по временам переменяются, но любовь переменить нельзя, и потому без любви спастись невозможно”. Мало того, кто нарушает церковный мир, тот не хранит и обычаев церковных, ибо “обычай церковный есть самой первой, чтоб сохранять любовь и согласие с церковью”. Свое соображение Платон оправдывает историей. Нередко в церквях существовали различные обычаи, касавшиеся одного и того же случая, и многие обычаи, свято сохранявшиеся в одно время, отменялись в другое: однако христиане из-за этого не производили между собой разрыва. При этом Платон ссылается на 11-е правило Лаодикийского собора, на некоторые обычаи древней церкви, впоследствии отмененные, – служение литургии вечером, причащение после вкушения пищи…; наконец, на два весьма рельефных факта: один апостольского века, другой – времени, весьма близкого к апостольскому периоду.

Однажды в апостольской церкви возник спор из-за родов пищи. Иудео-христиане, и по принятии евангельского учения, считали обязательными предписания Моисеева закона касательно пищи не только для себя, но и для всех, вообще, последователей Христовых; напротив, христиане из язычников не придавали никакого значения в этом случае ветхозаветным постановлениям. Дело дошло до взаимного отвращения и клонилось к окончательному разделению партий. Стремясь примирить возникший церковный раздор, ап. Павел высказывает такой замечательный взгляд: “ядый не ядущего да не укоряет, и не ядый ядущего да не осуждает; несть бо царство Божие брашно и питие, но правда и мир и радость о Дусе Святе; иже бо сими служит Христови, благоугоден есть Богови и искусен человеком”¹⁷⁶, т. е., объясняет Платон, “до веры и спасения не надлежит, чтоб разбирать пищи или нет, а до веры и спасения надлежит делать правду и чувствовать в себе духовную радость от незазорной совести”, и “ежели кто в сем только поставляет свою веру, да посему и поступает, тот и Богу угоден, и между людьми истинный философ”.

Другой пример. Во втором веке, по сказанию церковного историка Евсевия, между поместными церквями произошел горячий спор о времени празднования Пасхи. Но когда римский император папа Виктор хотел разорвать общение с восточными церквями из-за разногласия по упомянутому вопросу, то св. Ириней, епископ Лионский, настойчиво стал доказывать, “что за несходство церковных обыкновений взаимное церкви соединение нарушать не надобно”, и так мыслили все церкви по вселенной¹⁷⁷.

После всего сказанного не оставалось уже достаточных оснований для отделения раскольников от церкви. О неведении, рассуждает Платон, нечего говорить, когда все сомнения решены: стыда “приступить к истине” не должно быть: бояться же нечего за то, за что они “от всех будут почтены и похвалены”. Конечно, трудно отстать от того, к чему кто привык, однако и это возможно. Остается единственное препятствие – упорство, но здесь нужно помнить правосудие Божие, карающее ожесточенных (пример фараона)¹⁷⁸.

Принимая во внимание, что раскольники “имеют смысл” и притом, как христиане, ожидают будущего суда, св. церковь, по Платону, надеется на их обращение к истине¹⁷⁹ и потому любвеобильно призывает их последовать за ее голосом, или лучше голосом Самого Святого Духа, не увлекаясь проповедниками различных раскольничьих толков, которые уже взаимным проклятием показывают свою несостоятельность. Обращением к истине раскольники доставят искреннюю радость как на земле св. церкви с ее пастырями, императрице и, вообще, всем христианам, так и на небе – ангелам и Самому Господу Богу.

“Увещание” оканчивается молитвой к Богу о том, чтобы Он Сам, по милосердию Своему, просветил их мысль и коснулся их сердца, дабы все христиане едиными устами и единым сердцем прославляли в Троице славимого Господа¹⁸⁰.

II

Познакомившись с содержанием полемического сочинения Платона, сделаем о нем посильные критические замечания. – Оценить тот или иной предмет значит измерить его посредством какой-либо единицы меры. Указать достоинства и недостатки какого-либо литературного произведения значить приложить к нему известные, добытые временем требования, которым взятое сочинение может так или иначе удовлетворять или неудовлетворять. Конечно, далеко не всякое произведение может и должно измеряться одним и тем же масштабом. Было бы великой исторической ошибкой судить о произведениях той или иной отдаленной эпохи всецело по мерке настоящего времени. Памятники прошлого мы должны рассматривать с точки зрения той эпохи, в которую они явились, хотя, несомненно, при свете положений, выработанных последующей историей. Отсюда, очевидно, нет ни малейшего основания унижать произведение, если оно не подходит под рамки настоящих требований, но характер и, вообще, отличительные черты которого легко объяснимы и извинительны с точки зрения его времени; а с другой стороны должны особенно высоко ценить тот труд, который может выдержать даже современную критику, или, по крайней мере, стоит выше своей эпохи, опереживает ее. Таков нормальный критерий для суждения о произведениях предшествующих времен. Его мы будем иметь в виду и при разборе “Увещания” митрополита Платона.

Всякое литературное произведение ценится постольку, поскольку хорошо оно выполняет свою задачу. Задача же каждого полемического труда состоит в том, чтобы выяснить заблуждающимся неправость их положения и убедить их к принятию истины. Средством для этого служат известные мысли сочинения и способ их выражения. Поэтому, при исследовании «Увещания”, мы должны определить, как сильны суждения «Увещания» для своей цели, равно насколько удачно логическое построение и стилистическая форма их. Иначе говоря, нам предстоит разобрать данное сочинение со стороны внутреннего его содержания и со стороны внешнего изложения мыслей.

Убедительность содержания всякого сочинения находится в зависимости от различных условий: от надлежащей постановки вопроса, от качества развиваемых мыслей в сочинении, от крепости доводов, которыми подтверждаются защищаемые положения, наконец, от степени оригинальности работы. Рассмотрим, в какой мере удовлетворяет указанным условиям, «Увещания» Платона. Начнем с вопроса об оригинальности труда, – в чем и насколько автор обнаружил свою самостоятельность, при исследовании взятого предмета.

Столетие борьбы церкви с расколом не могло пройти бесследно для уяснения того, из-за чего раскольники упорно держались в отчуждении от православных. Уже некоторые сведения противораскольничьего характера были напечатаны, при издании новоисправленных книг: «Скрижали», «Служебника”. Затем последовательно являлись полемические произведения, с большей или меньшей силой опровергающие раскольничьи заблуждения. Главнейшие из них: «Жезл Правления» Симеона Полоцкого, «Увет духовный” патриарха Иоакима, «Розыск о брынской вере” Ростовского митрополита св. Димитрия, «Пращица” Питирима, епископа Нижегородского, “Обличение неправды раскольнической” Феофилакта, архиепископа Тверского. Полемический материал в этих сочинениях был уже значительно подготовлен, когда Платон взялся за свой труд. Ему предстояло лишь воспользоваться так или иначе результатами предшествовавшей работы. И мы должны сказать, что Платон поступил в этом случае с большим умением. Он отнесся к своим источникам не рабски, а как сильный аналитический ум, способный проверить находящиеся в них данные и принять лишь то, что заслуживало доверия.

Характер своего отношения к полемическому материалу Платон выясняет в своей “Церковной Истории». При повествовании о церковных русских событиях 12 века, он встречается с фактом, о котором напечатано «в книге Пращице»¹⁸¹ – с собором в Киеве на еретика Мартина. Рассматривая найденное в Пустынно-

Николаевском Киевском монастыре будто бы подлинное деяние собора на еретика Мартина. Рассматривая найденное в Пустынно-Николаевском Киевском монастыре будто бы подлинное деяние собора на еретика Мартина, Платон приводит ряд соображений, заставляющих его усомниться в исторической достоверности памятника. “Пишущего Российскую церковную историю, рассуждает он, немало удивить должно, что о сем соборе ни в каких наших древних летописцах, ни в степенных, писанных самими митрополитами Киприаном и Макарием, не поминается; даже в почитаемом Стоглавом соборе, где некоторые Мартиновы заблуждения утверждаются, о сем соборе ни словом не сказано. И хотя сей собор, как в деянии собора пишется, состоял из всего духовного чина: но кто именно на сем соборе был из епископов Российских, которые по порядку должны были к деянию руки приложить, в том деянии не находится: кроме, что по листам рукой митрополита Константина внизу написано: “Господин Константин митрополит всея России, и прочая, уверяет пребудущий род, утверждая сей собор, и ручаясь за подлинность оного”. Сомневаясь в достоверности акта, производимого автором “Пращицы”, Платон не придает ему и значения в полемике с расколом, особенно ввиду возражений против подлинности его со стороны самих раскольников. Но исключая из ряда доказательств сомнительное, как бессильное для утверждения истины, Платон при этом выдвигает принцип выбора для полемики с раскольниками аргументов, не подлежащих оспариванию, высказывает уверенность, что “и без сего собора церковь православная многие имеет сильные к изобличению их заблуждения доказательства”¹⁸².

О чем в своей “Истории” Платон рассуждает теоретически, то в “Увещании” осуществляется им практически. Здесь не излагается самой критики, но и не скрывается следов ее. Последние результаты, которые одни представляют читателю “Увещания”, необходимо предполагают предшествующую им критическую работу автора: Платон нигде не пользуется ни вышеупоминаемым деянием на еретика Мартина, ни другими подобными памятниками, как например, Феогностовым “Потребником”¹⁸³.

Отбрасывая из прежнего материала все, не выдерживающее критики, Платон заимствует из него только действительно ценное и, заимствуям по некоторым пунктам дополняет исследования своих предшественников.

Чтобы яснее составить представление об отношении Платона к материалу, выработанному раннейшими полемистами, остановимся на вопросах о седмипросфории и о самосжигательстве. Автор “Жезла” в доказательство пятипросфория устанавливает соотношение между количеством просфор на литургии и числом хлебов в чудесном насыщении Иисусом Христом народа, сравнивает между собой два таких чуда: насыщение 5-ти тысяч пятью хлебами и 4-х тысяч семью хлебами и отдает предпочтение первому чуду, как большему¹⁸⁴. Несмотря на видимую ничтожность соображений Полоцкого в защиту пятипросфория, оно повторяется еще в “Увете Духовном”¹⁸⁵. Питирим и Феофилакт, очевидно, сознают уже внешний характер рассуждений Полоцкого о пятипросфории и потому оставляют их. Взамен их они приводят свои априорные соображения, которые однако по существу немного превосходят доказательство Полоцкого. Для выражения идеи единения верующих во Христе, рассуждает автор “Пращицы”, должно и частицы за всех живых вынимать из одной просфоры. Вынимание же частиц за царя и патриарха из особых просфор, помимо одной общей за всех живых, вносит разделение в единое тело Христово и есть “знамение гордости” известных лиц¹⁸⁶. Но как в таком случае смотреть на просфоры, приносимые самими верующими, из которых, по их желанию, вынимаются частицы за некоторых лишь поминаемых ими лиц, как смотреть на особую просфору за умерших, которые также суть члены единого тела Христова, на все подобные недоумения, необходимо возникающие при чтении приведенного доказательства, Питирим не дает ответа. “Вся потреба просфор к священнодействию исполняется, по Феофилакту, пятью просфорами”. Это, по его заключениям, признается и старообрядцами, которые отличаются от православных в рассматриваемом пункте только тем, что для одинаковой с православными потребы поминовения живых употребляют не одну, как в церкви православной, а три просфоры¹⁸⁷. Между тем старообрядцы, рассуждая подобно же Феофилакту, настаивали на мысли, что и “от самые приличности седмипросфорное служение нужно и потребно есть”¹⁸⁸ и тем обнаруживали неубедительность приводимого Феофилактом доказательства пятипросфория. Помимо указанных соображений, и патриарх Иоаким, и Питирим, и Феофилакт защищали пятипросфорие свидетельствами древних служебников, каратейных и печатных и свидетельством афонского номоканона¹⁸⁹. Но и это доказательство не удовлетворяло раскольников: они противопоставляли одним служебникам другие, одному изданию номоканона другое с свидетельствами отрицательного характера для пятипросфория¹⁹⁰. Наконец, Питирим ссылается в оправдание пятипросфория на харатейный требник московского митрополита Феогноста¹⁹¹, о котором еще автор “Поморских ответов” справедливо заметил: “той требник сомнительного омышления преполон есть”¹⁹².

Новую постановку в вопрос о количестве просфор на литургии вносит св. Димитрий Ростовский. Для таинства, по нему, необходимо не пять и не семь просфор, а только одна, из которой изъемлется Агнец. Совершение евхаристии на одной просфоре имеет основание в совершении Иисусом Христом тайной вечери и есть обычай первенствующей церкви апостольской. Вынимаемые же из других просфор частицы не пресуществляются в тело Христово и потому не составляют чего-либо необходимого для таинства; значение их воспоминание лиц, за которых приносится бескровная жертва¹⁹³. Мысли Ростовского святителя по вопросу о седмипросфории имеют, несомненно, наибольшее достоинство среди всех приведенных. Но и им не чужды существенные недостатки: чрезмерная краткость и отсутствие необходимой аргументации; св. Димитрий высказывает лишь общие положения, как бы оставляя развитие и обоснование их на долю последующих полемистов. Тем не менее указанный недостаток не служит для Платона препятствием к тому, чтобы отдать предпочтение рассуждениям св. Димитрия пред всем остальным полемическим материалом. Мало того, выбравши из предшествовавших положений наилучшие, Платон придает им тот характер, при котором они только приобретают свою надлежащую ценность. Он излагает их с большей полнотой и обосновывает доводами, извлекаемыми им самим из св. Писания, церковной истории и отчасти из старопечатных книг¹⁹⁴.

Еще более самостоятельности проявил Платон в суждениях о самосжигательстве. Замечания прежних полемистов, напр., св. Димитрия Ростовского, ограничиваются по этому вопросу почти только исторической передачей некоторых из подобных явлений. Между тем Платон предлагает принципиальное опровержение самосжигательства и ведет свою речь на почве дотоле неизвестного в полемической литературе материала¹⁹⁵.

Но главное достоинство “Увещания” в отношении оригинальности в том, что автор его сообщил полемическому материалу свою особую форму, дал совершенно новое освещение, такое, какого этот материал не имел ни под одним пером предшествующих полемистов. Здесь Платон проявил полную самостоятельность. Укажем существенные черты постановки полемики Платона.

Полемика предполагает различные взгляды на известный предмет, вследствие чего становится возможным спор из-за него. Задача полемики – утвердить истину, но противник может согласиться на это только в том случае, когда убедится в ложности всякого иного взгляда на взятый предмет. Отсюда полемическое сочинение должно стараться прежде всего разоблачить фальшивое положение противника в отношении спорного тезиса, а затем ужем так сказать, на расчищенной почве посеять новый правильный взгляд на него; последнее, конечно, немыслимо без положительного обоснования истинности разбираемого пункта. Итак каждое полемическое произведение должно иметь ввиду с одной стороны обличение противника, с другой – надлежащее положительное оправдание справедливости доказываемой истины. Когда защищаемое положение утверждено, тогда естественно обратиться со словом увещания к противнику оставить заблуждения и принять истину. Следовательно, нормальные характерные черты полемического произведения – обличение, апология и увещание. Само собой понятно, все эти части должны находится между собой в тесной связи, гармоническом соотношении: обличение должно сменяться апологией, так как первое необходимо предполагает вторую, а то и другое вместе должно заканчиваться увещанием, как логическим выводом из предыдущего.

Но это только, так сказать, pium desiderium; в действительности же мы не найдем ни одного полемического произведения с указанным гармоническим соотношением обличения, апологии и увещания. Различные обстоятельства, вызывающие полемические произведения, налагают и своеобразную печать на них. Так, первые наши противораскольничьи сочинения – Полоцкого и патриарха Иоакима носят характер по преимуществу апологетический; это зависело от той цели, с какой были предприняты их труды. “Книга Жезл правления, верно замечает Большой московский собор, сложися и напечатася в возобличение (опровержение) на Никиты попа и Лазаря писание, еже на книгу Скрижаль и на прочие с своими суемудренники написаша во обличение”¹⁹⁶.Точно так же и “Увет Духовный” написан, как выражается сам автор, с тем, чтобы ведал “всяк христианин блядивое раскольников челобитье… якоже имать явитися по ряду, и против их нелепых вещаний, вещания краткая, искореняющая их буйство…, да правда явится, да потребится же лжа и лесть раскольников”¹⁹⁷. В челобитных Лазаря, Никиты и Совецкой раскольничья доктрина выставлена была преимущественно с отрицательной стороны, в форме нападков на православную церковь: положительного же своего учения в ту пору раскол еще не выработал. Отсюда и задача полемиста того времени сводилась главным образом к тому, чтобы защитить православие от раскольничьих клевет и порицаний. В эпоху, в которую выступил Платон на борьбу с расколом, во второй половине 18 в., раскол, помимо отрицаний мнимых погрешностей православной церкви, имел уже положительное свое содержание. Вследствие этого, тогда полемисту предстояло собственно выступить не столько с апологией, сколько со словом обличения, и с научной точки зрения такая постановка полемики заслуживала бы полного одобрения. Но, при своем осуществлении, она встречала непреодолимые трудности. Трудность заключалась главным образом в формулировке раскольничьего учения. Чтобы с успехом вести литературную борьбу с расколом, необходимо точно и верно изложить его учение. Учение раскольников, конечно, следовало искать в их сочинениях, но таких сочинений было весьма немного и принадлежали они лишь некоторым толкам. Другие же толки, если и уважали их и в большей части принимали, однако во многом и разногласили, и эта взаимная рознь нередко касалась существенных пунктов. Отсюда полемист легко мог оказаться в положении человека, сражающегося с призраками. Может быть, имея все это в виду, Платон счел за лучшее придать несколько иную форму своему труду отчасти, правда, в ущерб научности, но ни мало убедительности. Минуя целое столетие исторической жизни раскола, он останавливается на отдаленном времени его появления, – на тех разностях, которые в ту пору показались многим неразумным ревнителям благочестия искажениями христианской истины и послужили поводом для отделения их от церкви. Он разбирает вопрос о книгоисправлении при патриархе Никоне, о перстосложении, о четвероконечном кресте, о семи просфорах на литургии и т. д., не подвергая критике положительного учения раскольников, выработанного ими впоследствии, например, учения об антихристе.

Выгода такой постановки полемики заключалась в том прежде всего, что все раскольники объединялись в одну группу, а самое главное, что при таком способе борьбы наносился удар расколу, так сказать, в самом корне, которым он питался и из которого разветвлялся на множетсво толков. Как дерево, как бы оно ни было велико и роскошно, засыхает, когда подрублены его корни, так и раскол, пораженный в своей основе, должен был упасть и без критики положительного его учения, тем более, что и сами раскольники всегда придавали больше значения своим порицаниям на православную церковь за допущенные ею мнимые погрешности, чем положительной доктрине своих учителей. Наконец, раскольники считали себя всегда хранителями древле-православного учения, непосредственными последователями того православия, которое царило на Руси до патриарха Никона. Следовательно, если было бы доказано, что предпринятые патриархом Никоном изменения в обрядовой стороне не нарушили чистоты православия, что, напротив, раскольники усвоили себе неправильные взгляд на эти изменения и что поэтому разрыв их с православными был разрывом с древле-православной церковью, то и без опровержения всего последующего нароста в их заблуждениях, естественно, являлась бы для них потребность восстановления нарушенной связи с церковью.

Доведя раскольников до сознания фальшивости их положения и необходимости единения с православной церковью, Платон делает отсюда нормальный переход к призыву раскольников вступить опять в общество последователей православной истины, текущей непрерывно в церкви от времен апостольских, а на Руси со времени св. Владимира. Таким образом апология сменяется у Платона увещанием. Голос призыва заблуждающихся к обращению становится преобладающим, и сочинение получает неизгладимую печать того характера, на который указывается самым заглавием “книжицы”.

Итак в “Увещании” Платона мы не находим гармонического соотношения упомянутых нами отличительных черт полемических сочинений – апологии, обличения и увещания. Все эти черты, несомненно, в нем есть, но апологии дается несравненно больше простора, чем обличению, а увещание настолько преобладает пред апологией, что сообщает сочинению преимущественно увещательный характер.

Во всяком сочинении, далее имеет первостепенное значение избираемая автором точка зрения на предмет, та основная мысль, которая оживляет все части произведения. В этом отношении об “Увещании” следует сказать, что, задавшись целью разобрать обрядовые разности, послужившие первоначальной причиной возникновения раскола, Платон рассматривает их с той, именно, стороны, с которой они всего удобнее могли быть исследуемы. Исходным пунктом полемических его суждений служит вопрос о церковном единении. Вне церкви нет спасения; отсюда разрыв с церковью позволителен лишь в исключительном случае: когда церковь погрешает настолько, что перестает быть церковью. Во всех других обстоятельствах нарушать церковное единение не следует без риска за свое спасение, хотя бы церковь даже допустила некоторые погрешительные нововведения, не уничтожающие однако ж ее достоинства, как Христова общества, тем более, следовательно, не должно прибегать к отделению от церкви из-за таких ее нововведений, погрещительность которых ничем не может быть доказана¹⁹⁸. Но церковь перестает быть таковой только тогда когда нововведения ее, или лучше искажения, касаются догматической стороны учения Христова. С этой точки зрения Платон рассматривает разности между православной церковью и раскольниками и находит, что “в силе веры” раскольники согласны с православными и “только за одни мелкости спорят”¹⁹⁹. Все, из-за чего старообрядцы отделяются от православной церкви, все это относится к внешней обрядовой стороне веры²⁰⁰. Обряд же не составляет существа веры, ибо сила его не в нем самом, а в том внутреннем содержании, которое кроется за внешним актом. Если мысль, которую знаменует известное внешнее действие, истинна, то свято и самое это действие. Отсюда то различие, которое лежит между старыми и новыми обрядами, не имеет существенного значения, коль скоро те и другие выражают православные истины²⁰¹. Из всех этих рассуждений само собой вытекало то следствие, что нарушение церковного мира раскольниками не может быть оправдано некоторыми несходствами в церковно-обрядовой области. Потому Платон убедительно призывает их возвратиться в лоно матери церкви. Как видно, Платон для своей полемики избирает догматическую точку зрения на обряды.

Конечно, различие между догматами и обрядами высказывается не впервые Платоном. Оно ясно сознано было уже в предшествующей полемической литературе. Просвещённый взгляд на догматы и обряды мы находим в «Увещательных пунктах» Св. Синода²⁰², также в “Обличении” Феофилакта Лопатинского²⁰³; просвечивает он в “Розыске” св. Димитрия Ростовского²⁰⁴. Но у прежних полемистов речь о различии догматов и обрядов выступала как бы случайно, то и дело затушевываясь такого рода рассуждениями, которые вовсе не гармонировали с указанным взглядом. У Платона же догматический взгляд на обряды, помимо наиболее отчетливого и последовательного развития, получает значение основной мысли “Увещания”. Выгоды такого приема в борьбе с расколом очевидны. Раскол коренится главным образом на смешении обрядов с догматами веры. Значит и полемисту преимущественно следовало заботиться уяснить правильное понятие об этих предметах. А это легче всего сделать, поставивши мысль о различии догматов и обрядов руководящей мыслью сочинения, потому что каждая мысль наиболее рельефно выступает только в том случае, когда она делается основной мыслью рассуждения.

При постановке полемики на догматическую почву, все разности, за которые так ревностно держались раскольники, как бы за самую сущность веры, сразу же отодвигались на второй план. Спор из-за них оказывался важным лишь в том случае, если бы в спорных обрядах проводились какие-либо еретические мысли, догматические погрешности. Но так как этого нельзя было сказать ни о новых, ни о старых обычаях, то, естественно, становилось невозможно считать их достаточными причинами для разрыва единения с церковью. С раскольников снимался ореол величия борцов за истину, каковым они неправильно окружали себя. Перед ними с разительной ясностью раскрывалась иная, действительно картина их положения, которую, если они не видели, то только по своему невежеству. Между тем при другом характере полемики старообрядцы, оставаясь в принципиальном заблуждении относительно обрядовой стороны религии, не всегда способны были даже понять доводы полемистов. Поэтому и опровержение раскольничьей заблуждений не могли вполне достигать своей цели.

Следствием решения спорных вопросов с догматической точки зрения являлось лишь одно недоумение, на которое Платон отвечает, но отвечает недостаточно основательно. Если обряды не имеют существенного значения в деле веры, если и старые обряды хороши, то зачем было изменять их? – Платон отвечает: чтобы быть в согласии с греческой церковью. Но являлся вопрос, зачем нужно согласие с Восточной церковью, если это согласие, при несущественном значении обряда в деле веры, вовсе не важно. Здесь лучше было бы настоятельно проводить ту мысль, что церковь имеет, вообще, право совершенствоваться в своей внешней стороне, изменяя одни формы внешнего богопочтения и заменяя их, по своему усмотрению, другими, лучшими. Раз было бы доказано, что все разности раскольников с православными не составляет существенного в христианской религии, было выяснено в то же время, что на воле церкви лежит вводить новое в этой области и уничтожать старое, то у раскольников отнималось бы оружие борьбы с православными. Профессор Е. Е. Голубинский в своей статье: «К нашей полемике со старообрядцами»²⁰⁵, рассуждая о недостатках нашей полемики, полагает, что борьба с расколом приняла бы более успешный характер, если бы было доказано православие греков времени возникновения раскола. Мнение это опирается на том предположение, что раскольники по существу признавали необходимым согласие с греческой церковью, но они не находили этого нужным только в 17 в., потому что, как и большинство русских людей до патриарха Никона, считали в ту пору греков, вследствие различных неблагоприятных обстоятельств (Флорентийской унии, падение Константинополя и др.), утратившими православие. Если даже допустить, что всё это справедливо, и тогда сомнительно, чтобы раскольники удовлетворились одним сознанием необходимости согласия русской церкви с греческой и легко приняли бы обрядовые «новшества». Это особенно следует сказать относительно наиболее образованных, которым не чуждо должно быть принципиальное решение вопроса, т. е. относительно тех, которые могут скорее понять и доказательства православия греческой церкви в рассматриваемую эпоху. Между тем, решивши вопрос о праве церкви преуспевать на лучшее, для защиты предпринятых при патриархе Никоне нововведений, нет и нужды доказывать православие греков в 16–17 вв.

Из всего сказанного относительно характера исследования в «Увещании» пунктов разногласия между православными и раскольниками видно, что полемика у Платона поставлена удачно, хотя развита не вполне до конца.

При правильной постановке полемики, для надлежащей её ценности, необходимо ещё, чтобы самые полемические суждения имели известные достоинства. – Первое наиболее важное требование, какое должно быть предъявлено всякой богословской мысли, тем более, если эта мысль является для защиты церкви в борьбе заблуждающимися, должно касаться её догматической верности. Само собой понятно, мысли, не составляющие действительного учения церкви, о представляющие только личное мнение полемиста, высказываемое сознательно, или вследствие собственного неясного представления общецерковных воззрений, не могут быть высоко ценимы, отодвигая некоторым образом самого защитника православия в число людей заблуждающихся. Высказанное правило со всей строгостью должно быть применено к сочинению, где догматическая точка зрения составляет основное положение. В «Увещании» Платона требования догматической верности мысли осуществляется весьма благоприятно. Догматические суждения у Платона не страдают предосудительной для православного полемиста неустойчивостью и неопределённостью, как у некоторых его предшественников, напр., у Полоцкого, внесшего в свой «Жезл» латинское мнение о зачатии пр. Богородицы²⁰⁶, или у Питирима, вызывающего иногда на упрёк неуверенностью в защищаемых истинах²⁰⁷. Все суждения «Увещания” вполне православны и выражаются тоном полемиста, убеждённого в непреложности их.

Как на одно из выдающихся достоинств полемики Платона, следует указать также на отсутствие тенденциозности. Если для кого, то для полемиста особенно трудно удержаться на высоте полного беспристрастия. При защите справедливости собственного положения и доказывании несостоятельности доводов противника, весьма легко увлечься и счесть всё, что выставляется противником, всецелым заблуждением. Действительно, предшественники Платона не свободны в этом отношении от упрёков. Иногда они наперекор истине стараются изобличить то, что совсем не заслуживало обличения, а с другой стороны, во что бы то ни стало оправдать от раскольничьих порицаний и то своё, что имело крайне сомнительную истинность; напр., Полоцкий защищает Трифонову молитву, против которой справедливо восставали раскольники, вследствие её странного содержания²⁰⁸. Нужна, конечно, значительная сила ума и благородство сердца, чтобы отрешиться от всего традиционного и предвзятого, чтобы в некотором смысле стать выше всех спорных разностей и взглянуть на них с точки зрения справедливого судии. Такой жребий выпадает на долю лишь немногих избранных натур; выпал он и на долю автора «Увещания». Платон первый относится с полным беспристрастием к старым обрядам, равно как и к новым. Если в последних он не видит уклонения церкви от чистоты веры, в силу их догматической верности, то в подобном же духе он рассуждает о старых обрядах. Он далёк от того, чтобы навязывать дониконовским внешним формам богопочтения небывалое и неестественное толкование, которое мы нередко встречаем у прежних полемистов. Для него и двуперстие не заключают в себе несторианской ереси²⁰⁹, также, как и троеперстие чуждо богострастной вопреки мнению раскольников²¹⁰. Вообще, Платон рассуждает подобно истому историку, который берёт факты сами по себе, без отношения их к своим личным симпатиям.

Но развиваемые в каждом сочинении мысли, хорошие сами по себе, могут иметь значения для противника только при условии, если они утверждаются на достаточно сильных основаниях. Посему нам необходимо остановиться на доводах, приводимых Платоном защиту своих положений.

Аргументация полемики Платона та же, что и у его предшественников, хотя в характере её есть некоторые отличия. Прежде всего для каждого защитника интересов церкви в борьбе с расколом неизбежным представляется опираться на данные, извлекаемый из св. Писания, а затем и св. Предания. Это потому, что указанные источники христианской истины имеют непререкаемое значение для раскольников, и для православных. В св. Писании, по мнению раскольников, как и православных, лежит начало к исканию истин, исходный пункт всяких суждений о ней. «Егда ереси, говорится в одной уважаемой раскольниками книге, церковь возмущати начаша, ни единого иного истинного христианского прибежища, иже правость веры хотят познати, кроме божественного Писания, имети и не могут... . Кто хощет познати, кая бяше Христова церковь, откуду ю познати имамы, не еже ли от святого писания»²¹¹. С неменьшим уважением старообрядцы смотрят и на авторитет св. Предания, притом не только общецерковного, но и частного. Полемика, опираясь на указанное начало, естественно, должна была приобретать надлежащую устойчивость и убедительность, так как борьба открывалась на одной и той же почве.

Значение указанных начал в борьбе с расколом было сознано прекрасно с самого первого времени появления раскола. Во всех полемических сочинениях второй половины 17 и первой 18 вв. св. Писание и свидетельства отцов в пользу доказываемых пунктов и в опровержение противоположных выступает на первом плане. Особенно сильной эрудицией отмеченного характера запечатлено знаменитое произведение Ростовского святителя: “Розыск о брынской вере”.

Из всего сказанного выходит, что, основанная на св. Писании и св. Предании, аргументация являлась для Платона необходимой и традиционной. Вопрос теперь клонится только к тому, какие особенности в способе пользования Платоном указанными аргументами.

Прежние полемисты обыкновенно старались в подтверждении доказываемого взгляда цитировать по возможности больше свидетельств из св. Писания и отеческих творений. Платон и здесь, как и всюду при развитии своих мыслей, отличается краткостью. Он обращается к авторитетным аргументам лишь в тех случаях, когда это необходимо и когда такой прием мог вести действительно к вескому утверждению известного положения. Так, сравнительно с другими полемистами, Платон немного приводит мест из св. Писания и приводит их не так, как его предшественники. Св. Димитрий Ростовский, напр., почти всегда, для понимания взятых библейских текстов, обращается к толкованиям отеческим. Несомненно, такой способ пользования св. Писанием заслуживает вообще одобрения; в борьбе же с раскольниками, приверженными к букве и авторитету отцов, он должен быть признан особенно пригодным. Выгода его заключается в том, что отеческое изъяснение мест св. Писания, приобретая силу и авторитет в глазах раскольников, устраняет возможность всякого произвольного перетолкования текста. Но прием этот оказывается неудобным в тех случаях, когда отцы расходятся в понимании нужного библейского выражения, так как при этом открывается возможность противопоставить авторитету одного отца авторитет другого. Может быть, руководясь подобными соображениями, Платон не прибегает к отеческим толкованиям мест св. Писания, хотя имел блестящий пример такого рода пользования Библией в предшествующей полемический литературе. Дабы избегнуть всякой двусмысленности и поводов к перетолкованию цитируемых мест св. Писания, Платон выбирает из Библии лишь такие свидетельства, смысл которых для всякого очевиден сам собой и потому особых разъяснений не требовал; следовательно, и в авторитетных толкованиях не нуждался²¹².

Не обращаясь к отеческим авторитетам, при разъяснении смысла приводимых мест Св. Писания, Платон и в других случаях ни разу не цитирует ни одного частного свидетельства какого-либо отца церкви, для подкрепления своих мыслей, как то делали его предшественники. Прием Платона легко объясним и не в ущерб достоинству “Увещания”. Задавшись, очевидно, целью полемизировать лишь на почве непререкаемых данных, Платон по этому самому частные отеческие свидетельства заменяет более надежным аргументом – ссылкой на общецерковное предание, относительно которого не могло быть споров у православных и раскольников.²¹³

Помимо св. Писания и церковного Предания в широком смысле, Платон ссылается в подтверждение своих мыслей на факты истории²¹⁴. Как орудие полемики, история, безусловно, есть одно из самых сильных и надежных средств. И понятно почему. Каждое заблуждение получает свое начало в известное время и при известных условиях. Отсюда беспристрастное воспроизведение всех обстоятельств, при которых произошло зарождение того или иного отступления, и уяснение самого процесса развития его нередко наилучшим образом может показать, где истина. Как в хорошем зеркале предмет отражается с верностью оригиналу, так и при историческом обозрении вопроса истина сама собой предстаёт перед глазами каждого. Она яснее становится и для противника, который вместе с тем видит и тот путь, каким отошёл от неё. Но здесь необходимо помнить, что далеко не всегда возможно для нас верное историческое освещение предметов. Очень часто, по отсутствию положительных данных, мы прямо должны отказаться от решения вопроса на почве истории. Перед нами может быть лишь незначительное количество фактов, которые касаются разбираемого пункта христианского учения или обряда, при том эти факты могут подлежать ещё сомнению, а с другой стороны у нас могут оказаться, для защиты противоположного пункта, данные, по-видимому, малым чем уступающие первым. При таком положении дела, рассуждения на почве истории не могут принести ожидаемой пользы. Самое большее, что они в состоянии дать на этот раз, так это результат отрицательного свойства: историческое решение вопроса невозможно. Держаться крепко за историю, при защите того или иного пункта, даже небезопасно для полемиста, коль скоро история выставляет оба мнения в одинаковом свете и для человека незаинтересованного ни в одном из них; тогда для предвзятого субъекта его мнение уже покажется полной истиной. В том и состояла ошибка прежних полемистов, что они в борьбе с расколом старались нередко основывать историческим путём такие обрядовые разности, на которые в памятниках прошлого весьма мало указаний, при том некоторые из известных свидетельств не выдерживали серьёзной критики. Для примера укажем на приёмы рассуждений доекатерининских полемистов о перстосложении. Если мы посмотрим, что за доказательства они приводили из истории в пользу троеперстия, то увидим, как их доводы мало убедительны, особенно если их сравнить с основаниями древности двуперстия. Возведение к апостольскому времени троеперстия²¹⁵ для всякого мыслящего человека представляется столь же маловероятным, как и возведение ко времени Христа двуперстия, сделанное Стоглавым собором²¹⁶. Если со вторым согласиться нелепо, потому что тогда ещё крест не был прославлен и, следовательно не мог быть употребляем для целей религиозно-обрядовых, то и первого допустить нельзя, по отсутствию положительных данных; а априорные соображения здесь скорее могут говорить не в пользу троеперстия. «Всякому и малопросвещённому христианину, интересно рассуждает о том же самом Платон, весьма известно, что Христос благословляя двуперстное ли, или троеперстное сложение имел, или никакого, никак доказать сего не можно; а паче явно, яко и совсем до его божественного благословения, сие перстов сложение было не нужно»²¹⁷. Позднейшее же свидетельство троеперстия, в роде спора с Панагиотом Азимита или свидетельства студийского монаха Дамаскина 16 в.²¹⁸, надлежащей силы иметь не могут частью потому, что опровергаются подобными же авторитетными свидетельствами противоположного свойства²¹⁹, частью по своей неясности. Наконец некоторые памятники в различных своих редакциях подтверждали то одно, то другое перстосложение²²⁰ и потому, если уж могли приводиться в пользу известного положения, то не иначе как только после предварительной серьёзной критики разночтения. А этой критики мы не видим у наших полемистов. Что же касается таких исторических документов, как «Сказание на Мартина еретика » у Питирима, то ссылки на них, несомненно, должны были вредить защите православия. Во избежание перечисленных неудобств при пользовании историей, Платон обращается к ней обыкновенно лишь в тех случаях, когда её свидетельства выше всякого подозрения: ясны, сильны, неопровержимы и одинаково признаются как православными, так и раскольниками.

Наконец, Платон, при развитии своих мыслей обращается, к старопечатным книгам²²¹. Данные, извлекаемый из этого источника, имеют большое значение в борьбе с расколом по причине уважения, которое усвояют старым книгам раскольники.

Недостатком аргументации Платона можно считать сравнительно малое пользование историческим материалом и старопечатными книгами, вследствие чего в сочинении иногда являлась недосказанность и даже голословность²²². Но нужно помнить, что сочинение Платона – всё же произведение позапрошлого века, когда у нас, вообще, наука стояла невысоко, а науки истории и обличения раскола совсем не было. Между тем известно, как трудно добываются твёрдые научные положения; иногда для этого нужно несколько десятков лет неутомимой работы многочисленных исследователей. Если теперь, т. е. спустя полтора столетия, исторические исследования относительно обрядовых разностей заставляют ещё многого желать, то, понятно, немыслимо было одному Платону сделать в этой области вполне достаточные справки. Указанный недостаток легко объясним также краткостью времени, в которое было написано «Увещание»²²³. Словом, если “Увещание” Платона во многих отношениях может выдержать современную критику, то со стороны аргументации к нему приложима только историческая мерка.

Вместе с внутренним содержанием во всяком литературном произведении имеет значение способ развития мыслей, план и стиль сочинения, а в полемических трудах, помимо того, весьма важную роль играет еще тон речи. Поэтому мы должны рассмотреть “Увещание” и с указанных сторон.

Если автор имеет в виду сильнее и вернее запечатлеть в уме читателя свои мысли, то он должен сообразоваться в изложении их с требованиями логики, ибо только строгое соблюдение законов нашего мышления может сообщить изложению убедительность. Конечно, мы не вправе прилагать всех современных требований от изложения к произведениям далёкого прошлого. Последствия всегда найдут много извиняющих условий для своих недостатков. Так, для «Жезла Правления» Симеона Полоцкого, «Увета» патриарха Иоакима, равно и для «Пращицы» Питирима план определялся теми сочинениями, против которых они написаны. Отсюда беспорядок, который мы встречаем в расположении обличений челобитных Никиты, Лазаря и Соловецкой, также в Керженских вопросах, сделался достоянием и сочинений, написанных в опровержении их. В поименованных полемических трудах каждый ответ или опровержение известного раскольнического обличения имеет вполне самостоятельное значение и обособленность от всех других. Это черта характерно отображается особенно в сочинении Полоцкого. Автор «Жезла» считает как бы своим долгом почти каждое возобличение начинать общими какими-либо мыслями и тем рельефно оттеняет самостоятельность его. Подобным же образом поступает и патриарх Иоаким в своём “Увете». Общие мысли, при том не имеющие иногда никакого отношения к последующему опровержению, и здесь большей частью предшествуют «искоренению безумства и злобы раскольников»²²⁴. Гораздо выше указанных сочинений стоит полемическое произведение Ростовского святителя. Автор «Розыска» каждый пункт своих рассуждений обыкновенно предваряет общим замечанием, каково должно быть истинное учение. Затем основательными доводами доказывает лживость раскольничьих умствований по взятому вопросу. Но св. Димитрий не нашёл основной мысли излагаемого им материала, с точки зрения которой всё содержание его произведения само собой распадалось бы на известные части. Представленное же им деление полемического материала совершенно внешнее, механическое. “Розыск” разделяется на три части – «о вере», «о учении», «о делах”, но первый отдел явно сливается по содержанию со вторым. Также искусственно каждая часть подразделяется на статьи, напр., содержанием первой статьи служит ответ на вопрос: «есть ли вера их (раскольников) правая»; содержанием второй статьи той же первой части – доказательство, что вера раскольников “не старая”... ; предмет обеих статей в сущности один и тот же; в разграничении его на особые статьи не было надобности. Дробление однородного материала замечается и в частных подразделениях статей на главы; так об антихристе и времени последнем св. Димитрий говорит в различных главах²²⁵, равно о четвероконечном кресте²²⁶, о св. иконах²²⁷ и т. д.

По сравнению с предшествующими указанными произведениями, «Увещание» Платона имеет значительное превосходство. План его определяется существом самого предмета, а не заимствуется отвне, от чего-либо случайного, не имеющего внутреннего родства с рассматриваемым предметом. В сочинении есть руководящая идея, которая глубоко проникает частные суждения Платона; последние являются только развитием или доказательством главного положения. В силе веры раскольники согласны с нами и спорят только из-за мелкостей, – вот принцип, с точки зрения которого Платон разбирает обрядовые разности. Перстоложение, хождение посолонь, седмипросфорие и т. д., всё это такие вещи, которые сами по себе к догматам веры не относятся и потому достаточной причиной церковного раздора быть не могут. Отсюда у него естественный призыв заблуждающихся к церковному единению. – Полному единству и стройности «Увещания» мешает лишь недостаточно ясная связь разбора разностей с предшествующей историей книжного исправления. Равным образом естественный ход мысли нарушает и вставочный отдел о самосжигательстве.

В отношении стиля «Увещание» также стоит на высоте своей задачи. Речь Платона ясна, проста и безыскусственна, отличаясь в то же время правильностью и точностью. Ей чужды напыщенность и риторизм, которыми нередко страдали предшествующие полемические произведения. А эти качества должны быть особенно ценимы, если мы вспомним, когда написано «Увещание». То было время господства в России ложноклассического направления со всей его витиеватостью и неестественностью. Ещё только что скончался лучший наш представитель ложноклассицизма Ломоносов и уж взошла поэтическая звезда екатерининской эпохи – Державин, эти выдающиеся литераторы и стилисты своего времени, которые однако в своих трудах далеко не безупречны в напыщенности. – Мало того, как истинный оратор, хорошо знающий мотивы человеческих действий, Платон сообщает своей речи необыкновенную живость и выразительность, те качества, которыми делают которые делают слово истиннокрасноречивым, придавая ему силу и убедительность. В «Увещании» нет и тени той растянутости слога, той утомительности, которая ослабляют энергию читателя, заставляя его вяло и холодно относиться к самым мыслям. Напротив, оно проникнуто горячим одушевлением, которое невольно передаётся читателю и увлекает его. Недаром проповеди Платона производили обаяние на слушателей; оно зависело, правда, много от образцового произношения Платона, но главным образом, по нашему мнению, от необычайного подъёма духа оратора, от искреннего одушевления. «Увещания» ж среди ораторских произведений великого иерарха является наиболее сильным. «Скажите вы, именующиеся староверы, возглашает, напр., Платон от лица св. церкви, скажите, почто вы от нас отлучаетесь; вы в Единого Бога во Святой Троице славимого веруете так, как и мы; вы Спасителя мира Господа нашего Иисуса Христа исповедуете так, как и мы; вы Священное Евангелие и святые Вселенские и Поместные соборы за правило веры и благочестивого жития почитаете так, как и мы; вы ожидаете воскресение мёртвых так, как и мы; вы содержите, что имеет быть награждение благим и наказание злым так, как и мы. А в сих членах содержится вся сила веры… . Так почто же от нас отлучаетесь; почто Христову церковь, мать нашу оставляете; почто любовь, которой нас связал дражайший Спаситель разрываете; почто нарушаете вечный евангельский завет, который мы в единомыслие и согласие призваны»²²⁸. А разбор одной из мелкостей, поставляемых раскольниками в числе оснований для отделения церкви, Платон заключает следующими словами. «Крещения Тайна есть вступление в завет с Богом. Сей вечный завет, утверждённый кровью Христовой, вы разоряете и ставите в ничто для того только, что у нас при купели не ходят слева направо. Очувствуйтесь и содрогнитесь от нелицемерного Судии; не о том много рассуждаете, справа ли налево или слева направо около купели ходить надобно; но о том подумайте, как бы обстоятельство, в святом крещении принятое, исполнить и удостоиться в страшном Христовом пришествии стать на правой стороне праведных, а не на левой погибающих”²²⁹. Приведенные страницы не единственные в “Увещании”; высоким вдохновением оратора дышит все произведение Платона.

Если мы теперь остановим свое внимание на тоне полемических произведений, появившихся ранее “Увещания”, то нас поразит резкость речи, грубость и бесцеремонность выражений. Полоцкий, напр., как будто даже не находит достаточно эпитетов для Никиты и Лазаря. “Свинья еси, замечает он о первом, попирающая бисеры, не зная их цены; вепрь еси гнусный в царском вертограде… , яко бо козлищ благая и плодоносная древеса объядает и губит, свинья же скверным носом вертоград рыет и невочтожествует: тако скотоумный сей Никита сотвори в саде благоплодовитом”²³⁰. “О невеждо, о безумне, о злобниче, выражается он о Лазаре, сие твое обличение оплевати паче и обругати подобает и уста лживыя жезлом, аки псу лающему, заградити, неже ответ давати”²³¹. Неменьшими резкостями наполнены и другие противораскольничьи сочинения: “Увет Духовный”²³², “Розыск”²³³, “Обличение неправды”²³⁴. Конечно, в ту пору было много извиняющих обстоятельств для несдержанного полемического тона, и самое главное из них заключалось в первоначальных весьма резких порицаниях со стороны самих раскольников, которые служили как бы вызовом на подобный способ борьбы для ревнителей православной истины. Но с идеальной точки зрения резкий тон полемики никогда не может быть оправданным, потому что он противоречит евангельскому духу. К тому же и действие его на заблуждающихся самое нежелательное. Как верования религиозные, с которыми связывается наиважнейший вопрос о спасении человека, раскольничьи убеждения, хотя бы и ложные, составляют для старообрядцев самое дорогое, самое святое достояние. Поэтому всякое резкое, насмешливое или бранное слово является для приверженцев старины посягательством на святость их верований. Оно оскорбляет религиозное их чувство и, естественно, возбуждет неприязнь к противнику, которая легко затем переносится на самую православную церковь. На этой ступени раскольник уже не заботится о том, чтобы узнать, где истина, а старается только отыскать недостатки православия, чтобы изрыгать новые хулы на церковь. И в своих порицаниях он уже не удовлетворяется мерой своего обличителя. Раздражённый озлобленный он неудержимо стремится дальше по наклонной плоскости, особенно, когда его умственное развитие невысоко, как у большинства старообрядцев.

Сравнивая тон «Увещания» с тоном предшествующей полемики, мы должны сказать, что Платон в этом отношении является беспримерным, пролагая совершенно новый путь для характера борьбы с расколом на последующее время. Всё его сочинение, от первой страницы до последней, согрето неподдельный глубокой любовью к заблуждающимся. Наиболее рельефно эта любовь выступает в заключительных обращениях Платона к старообрядцам. «Какими слезами, рассуждает он, можно довольно оплакать все сии заблуждения? Могла ли церковь Христова подумать, что такая приключиться ей язва от собственных чад?... »²³⁵. “Дети мои заблуждающие! вопиет она “умиленным гласом”, “вы болезни моего рождения, коим духовно родилися, презираете, но и самую утробу, которая вас родила, терзаете. Доколе будете тяжки сердцем? я вас не презираю, и о вас попечение свое оставить не могу. Не люблю ли вас? Бог свидетель: яко люблю, желая спасения вам. Я тщусь, я призываю Святого Духа, дабы он своим всемогущим действием паки образ Иисуса Христа в сердце вашем написал, которой вы своим непослушанием загладили”²³⁶. “О коликой бы радостью и весельем тогда наполнили вы небо и землю! На земле святая церковь радостные бы пролила слез токи, увидя своих чад к себе возвращаемых”²³⁷. “Сам Отец Небесный невидимо принял бы вас в свои объятия”²³⁸. Вот истинноевангельский призыв души, болезнующей о гибели немощной братии, речь глубокодейственная. Она способна размягчить самое черствое сердце. Читатель невольно проникается доверием к полемисту; у него открывается действительное желание найти истину. Между ним и автором незаметно устанавливается неизъяснимая связь. Увещание делается для него близким, дорогим, так что ему трудно становится оторваться от чтения сочинения. Он болеет душой, как болел сам автор: впечатление неотразимо!

Среди архивных документов сохранились и свидетельства касательно значения “Увещания” для обращения раскольников. В делах св. Синода мы встречаем такой случай с монахом раскольничьего Исаакиева Иргизского скита Филаретом. В скит приезжал священник соседнего села. Филарет увидел у него «сочинённую в 1766 году о увещании раскольников книжицу, которую он, Филарет, по собственному его рассказу, выпрося у него, священника, читав со вниманием и познав, что их раскольническая вера несправедлива, положил («положа») намерение к соединению св. восточной кафолической церкви». «Увещания» произвело на раскольника такое впечатление, что он предпринял путешествие к автору книжицы дальнейшее «получить наставление»²³⁹. – В 80 годах 18 в. выработкой мер против распространения раскола занималась особая комиссия. Среди проектов этой комиссии находится один небольшой документ, касающийся «напечатанной для раскольников увещательной книги», т. е. “Увещания» м. Платона, – документ интересный, как показатель признания правящими сферами за “Увещанием» известной значимости в деле обращения раскольников. В нём предлагается «предписать: 1) чтобы оные книги ( т. е. экземпляры ”Увещания”) разослать ко всем архиереям по неравному числу, в рассуждении, где больше или меньше раскольников; 2) чтоб архиереи, коли возможно, и способное избрав время сами съездили в те места, где много раскольников, и изыскав способ, не употребляя принуждение, потщались бы оное увещание, со своим изъяснением и наставлением раскольникам читать; 3) чтоб архиереи оные книжицы, сообщив священникам наилучшим и разумным, также в некоторые монастыри и в духовныя правления, приказали их по воскресным дням, разделяя на невеликие части, читать всякий год однажды; 4) чтоб священники раскольников приглашали к себе в дом, или бы к ним в домы ходили, для прочтения оного Увещания, но не употребляя никакого принуждения и насильства; 5) чтобы оные книжицы раздаваемы были и самим раскольникам, но не делая в том никакого принуждения; 6) чтоб архиереи, о успехе сих увещаний в первой год три раза репортовали, а впред погодно; 7) ежели б где не доставало оных книжиц, должны о том архиереи представлять”²⁴⁰.

После того, как мы рассмотрели “Увещание”, не трудно видеть, что литературнополемическая деятельность м. Платона была прямым результатом его взгляда на раскол. Он широко развивает правильное понятие об обряде, стремясь таким образом в корне подорвать невежественный взгляд на этот предмет, лежавший в основе раскола. С другой стороны, своей речи он сообщает евангельский дух любви, надеясь мягкостью поколебать упорство раскольников и предрасположить их к принятию истины. И “Увещание”, несмотря на всю свою краткость, столь удачно рассуждает, что вполне достигает своей цели²⁴¹, так что вообще полемику Платона против раскола по справедливости следует признать полемикой весьма высокого достоинства.