Раннее развитие богослужебной системы восьми гласов в Иерусалиме

Октоих (от греч. όκτώ ήχος, «восьми (сложный) звук»), богослужебная и музыкальная система восьми гласов, является важным компонентом большей части богослужебных традиций начиная уже с первого тысячелетия от Р.Х. В течение XX в. шла дискуссия о месте и времени его возник­новения в христианской среде; в самых главных чертах эта дискуссия вы­глядит следующим образом. В 1910 г. Антон Баумштарк высказал мнение, что Антиохийский патриарх Севир (ок. 465 – ок. 538 гг.) написал осмогласный сборник гимнов, который Баумштарк назвал «Октоихом Севира» и датировал началом VI века.¹ Это мнение было поддержано Жанненом и Пюйадом, которые в своей статье², опубликованной в 1913 г., утверждали, что музыкальная восьмигласовая система в Антиохийском Патриархате существовала уже в начале VI века. Их работа получила широкое при­знание, до тех пор, пока Коди, в своем замечательном труде, изданном в 1982 г., решительно отверг «севировскую» гипотезу, указав на более веро­ятное палестинское происхождение гимнографического Октоиха. В по­следние годы Питер Джеффри, поддерживая Коди, защищал предложен­ное им святоградское происхождение системы октоиха³, то есть что в хри­стианском контексте она впервые появилась в Святом граде Иерусалиме⁴. В то же время Коди и Джеффри предложили датировать происхождение богослужебной системы восьми гласов более консервативно, нежели это было принято на протяжении большей части XX века. Согласно Коди, «до восьмого века нет ни одного реального свидетельства существования Октоиха в каком бы то ни было понимании»⁵. В 1991 году. Джеффри предпо­ложил, что первый гимнал (Древний Иадгари, см. ниже), включавший раз­дел Октоиха, мог появиться ранее VIII века⁶, однако позже, в статье, опубли­кованной в 2001 году, воздержался от датировки появления восьмигласовой системы раньше времени первых свидетельств о ней, то есть VIII и IX веков.⁷

Однако серьезное развитие святоградской литургиологии в по­следние десятилетия, продолжающиеся открытия грузинских источ­ников, которые в основном сохранили наиболее древние богослужеб­ные книги кафедрального собора Иерусалима, требуют нового изуче­ния раннего периода системы осмогласия. Новые находки позволяют по настоящему исследовать богослужение Святого града. В основном именно по грузинским источникам мы и рассмотрим вопросы о вре­мени и месте происхождения Октоиха, соглашаясь с Джеффри (и Коди, в более широком смысле – с палестинской теорией) в том, что Октоих возник в Иерусалиме, но предлагая более раннюю дату, чем они.

Осмогласная система богослужения. Безусловно, палестинское бо­гослужение первого тысячелетия не сводилось только к системе восьми гласов. Мы видим элементы как являющиеся частью гласовой системы, так и не относящиеся к ней. Некоторые элементы первой группы яв­ляются частью восьминедельной структуры и должны рассматриваться как элементы немузыкального богослужебного Октоиха. У других же есть глас, приписанный к ним, без всякой видимой связи с восьмине­дельным циклом, и они принадлежат только к музыкальному Октоиху⁸. Поэтому кажется разумным теоретически различать богослужебный и музыкальный Октоихи⁹. В конечном счете, мы полагаем, что полный богослужебный Октоих охватывает восемь музыкальных гласов¹⁰, но последними можно пользоваться и независимо от строгих богослужеб­ных параметров.

Можно сказать, что в своей наиболее развитой форме восьмигласовая система богослужения содержит четыре компонента:

1. Октоих календарного года, то есть повторяющийся цикл восьми недель; он, по всей видимости, включает в себя также восьминедельный предпасхальный пост. Это основа богослужебного Октоиха. Вокруг него строятся компоненты со 2-го по 4-й.

2. Лекционарный Октоих, то есть дважды учетверенные (2х4) или восьмисложные циклы чтений Писания и респонсорных песнопений:

– серии из четырех или восьми воскресных Евангелий на воскресных полунощных службах и утренях;

– восьмигласовая воскресная Евхаристия;

– восьмигласовая будничная Евхаристия (касается только [четырех] отпустных молитв).

3. Октоих гимнала, то есть гимнографический сборник, разделенный на восемь групп, называемых «гласами»:

– воскресная гимнография в восьми гласах;

– будничная гимнография в восьми гласах.

4. Богослужебные песнопения Октоиха, то есть восемь музыкальных гласов.

В этой работе, после нескольких слов об источниках и о главном критерии датировки, а также после четырех вступительных замечаний, мы скажем о трех немузыкальных компонентах полного богослужебно­го Октоиха. В последней части мы предложим ответ на главный вопрос о датировке возникновения и развития богослужебного Октоиха.

Источники. Источники, которыми мы пользуемся, по большей час­ти состоят из палестинских богослужебных книг, сохранившихся или в греческих оригиналах, или в древних версиях, таких, как грузинская (наиболее богатые), а также армянская, сирийская, христианская пале­стинская арамейская и арабская. Как известно, содержание таких рукописей обычно намного старше времени их написания; особенно это справедливо по отношению к негреческим рукописям, поскольку их содержание предполагает процесс перевода. В настоящей работе ис­пользуются следующие богослужебные книги палестинской (по боль­шей части, святоградской) традиции:

– Лекционарий в нескольких формах:

1. Большой Лекционарий (GL), содержащий все чтения Писания и псалмодические песнопения, некоторые гимны (incipit), а также рубрики¹¹.

2. Рукописи, содержащие части Большого Лекционария.

3. Евангельский Лекционарий

– Евхологион, большая часть которого до сих пор не опубликована¹²;

– (Древний) гимнал (по-грузински Иадгари, по-гречески Tropologion)¹³;

– (Древний) Часослов¹⁴;

– Богослужебные руководства, которые представляют различные комбинации частей других книг¹⁵;

– и, наконец, древние (вероятно VI век) Савваитские правила წესი საბაწმიდისაჲ, транслит: c’esi sabac’midisaj) сохраненные в грузинских источниках¹⁶.

К этому добавим литературные источники, в частности некоторые армянские музыкальные трактаты.

Иерусалимский гимнал известен в двух формах – древней и новой.¹⁷ Новая форма в большей своей части идентична древнепалестинскому компоненту современной православной гимнографии. Отличие старого гимнала от нового разъяснено известным палестинским монахом X века грузином Иоанном Зосимой в кодексе Sinai Georgian 34¹⁸ – рукописи, к которой мы вернемся позднее. На fol. 123^r Зосима, перечисляя содержа­ние рукописи, делает следующую заметку: «[Песнопения] Великого поста полностью, и всех праздников полностью, ипакои Великого поста и празд­ников полностью, Воскресные гласы (Воскресный Октоих) полностью и седмичные [песнопения, т.е. седмичный Октоих] полностью. Ниже [т.е. дальше] вы найдете все древние гимны, а выше – все новые. Молитесь!»¹⁹

Древняя форма представлена только в грузинском переводе, на­зываемом Древний Иадгари, в то время как редакции новой формы су­ществуют как в греческом оригинале, так и в грузинской и сирийской версиях. Частично ключ к датировке смены одной формы другой мы на­ходим в атрибуции песнопений в некоторых рукописях новой формы. Несмотря на то, что атрибуция песнопений манускрипта часто непосто­янна и вызывает сомнения, в случае таких гимнографов, как Софроний Иерусалимский, Иоанн Дамаскин и Косма Святогорский она достаточ­но последовательна. Софроний, чья гимнография является, возможно, аутентичной, не фигурирует в Древнем Иадгари, но представлен в Но­вом тропологии, что дает основания считать его первым гимнографом новой формы²⁰. Расцвет творчества Иоанна и Космы, главных гимногра­фов новой формы, приходится на десятилетие до и после 700 г. Поэто­му мы можем предположить, что процесс составления Нового Гимнала, заменившего Старый Гимнал, начался в VII веке, предположительно в первой его половине.

Кодекс X в. Sinai Georgian 34 включает в себя Книгу часов (см. сн. 16), ко­торая, по всей видимости, является Часословом, дополнявшим Иеруса­лимский лекционарий и Гимнал. Наличие в нем песнопений из Древнего Иадгари является главным свидетельством для датирования его насто­ящей редакции не позднее первой половины VII в.²¹ Большая часть его содержания старше. Первоначальный вариант его греческого оригина­ла, должно быть, был составлен для Иерусалимского собора²². Несмотря на его поразительный устав, предполагающий каждодневные 24-х часо­вые службы, Часослов кодекса Sinai 34 является также очевидным пред­шественником древнего Часослова святого Саввы (Sin. gr. 863, IX в.) и современного православного Часослова.

Этот новый документ святоградского богослужения позволяет нам, что очень важно, увидеть богослужебный Октоих изнутри. Он различает два типа служб. Сам документ относит к первому типу служб название საეროჲ, saeroj, «общественный». Эти службы включают в себя часы, которые и были предназначены для общественного богослужения; в настоящем фрагментарном виде (пропущены первые четыре листа) Часослов содержит: вечерни, Литургию (Преждеосвященных), полу­нощные службы, утрени и частью монашеское последование повечерия. Другие службы не имеют названия, но они предназначены аскетической или монашеской общине, которая не может быть ничем иным, как тагмой спудеев (τών Σπουδαίων), существовавшей при Иерусалимском со­боре. Короткие и простые аскетические службы сконцентрированы на ежедневном пении неусыпающей Псалтири.

Сейчас, благодаря древнему Часослову Sinai 34, очевидно, что вось­мигласовая литургическая система – феномен общественных служб, а не аскетических. Все аскетические службы обладают особенным элемен­том с гласовым надписанием: раздел წარდგომაჲ tsardgomaj (кафизма), содержащий припевы tsardgomaj со стихами псалмов и заключительным ипакои. Дается лишь одно гласовое надписание, всегда фигурирующее в рубрике, с которой начинается раздел tsardgomaj. Предположительно, весь раздел, включая ипакои, пелся на один и тот же глас. Для самих же гимнов и стихов псалмов глас зафиксирован. Он не находится в зави­симости от восьминедельного цикла, и, таким образом, является лишь частью музыкального Октоиха.

С другой стороны, все общественные службы часов имеют бого­служебные восьмигласовые элементы, прежде всего вечерни и утрени, к которым относятся полные восьмигласовые гимналы, как воскресные, так и будничные, а также и Евхаристическая служба, у которой имеется молитва отпуста в восьми гласах, и полунощная служба, у которой есть восьмигласовые аллилуйные псалмы (Пс. 133).

Традиционный греческий термин, отмечающий первые четыре гласа – κύριος. Однако существование в латинской традиции терминов authentus и authenticus ставит вопрос о том, не были ли эти слова транс­литерированы с греческих терминов αυθέντης, authentes, и αυθεντικός, authentikos. Из-за предполагаемого отсутствия доказательств существо­вания этих терминов в греческом языке была выдвинута гипотеза, что в IX в. во время Каролингов был создан эллинизированный термин, не использовавшийся в самой Греческой Церкви²³. В действительности же ранние греческие источники, содержащие рассматриваемые термины, существуют.

По крайней мере в двух греческих манускриптах можно увидеть термины authentes и authentikos; в обоих случаях термин сокращен до αυθ, auth, так что мы не знаем, какое из двух слов имелось в виду. Пер­вый манускрипт – унциальный Палестинский евангельский лекционарий Sinai Greek 212 (l 846)²⁴, чья датировка спорна – от VII до IX вв.²⁵ Этот лекционарий начинается с восьмого воскресного Евангелия на утрени и, как уже было указано в 1976 году Хейнриком Гусманном²⁶, первое Евангелие надписано 1 гласом: НХ[ОХ] A’ AY&[ENTHX\ENTIKOX] (fol. 1 r). Второй источник – Sinai Greek N. E. M 176, очень небольшой фраг­мент гимнала, из новых находок Синая, относимый Николопулосом к IX-X вв., в котором некоторые строфы «Господи, воззвах» надписаны 4 аутентичным гласом: ΗΧ[ΟΣ] Δ'ΑΓΘ[ΕΝΤΗΣ/ΕΝΤΙΚΟΣ]²⁷.

Таким образом, эти греческие рукописи доказывают, что латин­ские музыковедческие термины authentus и authenticus были восприняты из греческого богослужебного словаря, и, без сомнений, это относится к Иерусалимской Церкви, так как рукописи относятся к святоградской традиции.

Дискуссионным был также другой аспект раннего латинского Октои­ха – последовательность гласов, в которой каждый аутентичный глас сопровождается его плагальным гласом²⁸, вместо того чтобы восьми гла­сам разделяться на две группы, одну – с четырьмя аутентичными гла­сами, другую – с четырьмя плагальными. Последнее является обычной практикой для большей части святоградских лекционариев²⁹ и поздней греческой традиции³⁰. В ранних исследованиях не было точно указано³¹, что латинская последовательность без всяких сомнений не является от­дельным феноменом. Мы обнаруживаем ее в следующих грузинских, си­рийских, сиро-палестинских, и армянских литургических документах:

– свидетельство рукописи Грузинского лекционария Paris Geor­gian 3 (X–XI вв.): два ряда воскресных респонсориев, один из псалмов-прокимнов, другой – из аллилуйных псалмов³²;

– свидетельство из древнего иерусалимского Гимнала Sinai Geor­gian 40 (X в.): два ряда (процессии [litaniisaj] и служба «О детях») из раз­дела tsardgomaj (кафизма)/ ипакои³³;

– древнее Савваитское правило из Sin. georg. 34: серии прокимнов воскресных вечерен³⁴;

– сирийские документы³⁵;

– Евангельский лекционарий Sinai Syro-Palestinian 1 (AD 1104) и 2 (AD 1118): серия воскресных перископ на Пасху³⁶;

– Древнейший армянский трактат о Божественной службе, при­писываемый автору VII в.³⁷;

– Современный армянский восьминедельный цикл воскресных Евангелий³⁸.

Относительная точность датировки этих рукописей не позволяет делать далеко идущие выводы о возрасте такого порядка гласов. На наш взгляд, мы, по всей вероятности, имеем оригинальный порядок гласов иерусалимского Октоиха, несмотря на некоторые свидетельства, что две последовательности могли существовать одновременно³⁹.

Восьминедельный цикл – базовый принцип и основа литургическо­го Октоиха. Все остальные элементы восьми литургических гласов его предполагают. Сам по себе он очень прост и не нуждается в каком-ни­будь изъяснении: это просто последовательность восьми недель. Но по­чему восьми? И когда он появился? Ответы на эти вопросы будут непре­менно влиять на наше мнение об идеологическом и хронологическом происхождении всей системы Октоиха⁴⁰.

Прямо сейчас нас будут интересовать следующие вопросы: во-первых, raison d’être восьминедельного цикла, то есть его богословская мотивация; и, во-вторых, дата его происхождения.

Ранняя Церковь, уже с конца первого века, в богословии воскресенья широко использует древний⁴¹ символ огдоады или октавы, то есть числа восемь⁴². День Господень понимается и как 1-й, и как 8-й день недели. В некоторых своих замечательных исследованиях Жан Даниелу доказыва­ет, что в христианской среде огдоада впервые появляется в иудео-хри­стианской апокалиптической литературе⁴³ и, что гностические рассуж­дения об огдоаде⁴⁴, которые некоторые считают первичным источни­ком, в действительности зависят от этой литературы⁴⁵.

Самым ранним литературным документом, отражающим это по­нятие, является иудео-христианское Послание Варнавы (1-я половина II в.)⁴⁶. Позднее ее часто можно будет обнаружить в святоотеческой литературе, у св. Иустина Мученика, св. Иринея, Тертуллиана, Кли­мента Александрийского, Оригена, Каппадокийских отцов и св. Иоан­на Златоуста⁴⁷.

Согласно Даниелу, понимание воскресенья как 8-го дня появляет­ся в иудео-христианстве как оправдание культового творчества, то есть воскресенья как замены субботы⁴⁸. Причина ясна: только в обществе, где 7-й день имел огромную важность, могла быть идея о том, что 8-й день также имеет смысл. Баккиокки убедительно замечает: «Можно сказать, что, как восьмой день, воскресенье является продолжением, исполне­нием и заменой субботы, как во временном аспекте, так и в эсхатоло­гическом».⁴⁹ Идея воскресенья как восьмого дня выражает фундамен­тальную оппозицию между иудейскими и христианскими культовыми днями, возможно, исходящую из антииудейской полемики.

Так как восьмой день – это добавление одного дня к семидневному ряду, может ли быть так, что восемь недель представляют собой добавление одной недели к семинедельному ряду⁵⁰? Тогда, если это верно, в древнем Иерусалиме должен был бы существовать семинедельный цикл, к ко­торому и должна была бы быть добавлена восьмая неделя. Были ли та­кой цикл? Да, действительно, был, и добавление восьмой недели к нему должно было иметь такую же логику, что и добавление восьмого дня. Есть даже, как это показано Коди (1982, 94–97), более поздний пример богослужебного обряда (Западно-Сирийского), в котором имела место подобная же замена (см. ниже).

В статье 1942–1943 гг. о древнем Западно-Азиатском календаре Х. и Дж. Леви показывают, как несколько народов на Древнем Ближ­нем Востоке, включая израильтян, следовали древнему аморитскому календарю, состоящему из нескольких разделов по пятьдесят дней, на­зываемых «пентеконтады». Согласно Леви, однако, в последних веках до Рождества Христова, чтобы сохранить последовательность нескольких пентеконтад, израильтяне изъяли один день, оставив только 49 дней (7х7)⁵¹. Пентеконтадные серии были приурочены и к сектантскому ка­лендарю кумранской литературы, где каждая пентеконтада связывалась с праздником урожая⁵². Далее, что для нас особо интересно, аморитский пентеконтадный календарь предположительно лежит в основе литурги­ческих семинедельных циклов сирийского христианства как Восточной, так и Западной Сирии. Как замечено Леви, последовательности sabu’a (от сирийского «семь»), семинедельного периода, фигурируют в кален­даре восточно-сирийского литургического обряда⁵³. Необходимый се­минедельный цикл, таким образом, предшествует иудейскому праздни­ку Недель и христианской Пятидесятнице.

Еще более значимо, что Коди выявляет источники западно-сирий­ской литургической традиции, относящиеся к IX–XI вв. и содержащие семинедельный цикл, что объясняется близостью между Антиохией и Иерусалимом. Ссылаясь на манускрипт XI в. ma’niatha (Vatican Syriac 94 и London British Library Add. 17140), содержащий воскресные (недельные) гимны Севира Антиохийского и других, «представленные в последовательной нумерации гласов, с 1 по 7», Коди пишет: «Отталкиваясь от этих кодексов, можно сделать вывод, что в Яковитской Церкви где-то в начале XI в. циклический порядок текстов всех восьми гласов исполь­зовался в будние дни, в то время как серия текстов первых семи гласов отдельно использовалась в Пасхальную неделю, и в воскресенья Пас­хального периода, и для всех других недель, в которые Воскресение по преимуществу воспоминается⁵⁴».

Эта семичастная гласовая гимнодическая структура сопостави­ма со свидетельствами яковитского Лекционария тех же трех веков (IX–XI вв.), включая таковые из самой Антиохии⁵⁵. Только начиная со второй половины XII в. яковитская ma’niatha и манускрипты Лекциона­рия были структурированы согласно восьминедельному циклу. Одно из свидетельств – поздний переход с семинедельного цикла на восьмине­дельный в Сирийской Православной (Яковитской) Церкви.

Эрик Вернер предлагает, правда, не всегда прибегая к рациональ­ной аргументации, много творческих мыслей и комплексных перспектив⁵⁶. Мы полагаем, что он прав, когда защищает, опираясь на Баумштарка, календарное происхождение Октоиха⁵⁷, но его основной аргу­мент нельзя назвать корректным. Календарный элемент, к которому он относит происхождение Октоиха, это пентеконтада, которая указывает на тот факт, что в таком периоде из пятидесяти дней есть восемь вос­кресений. Эта теория непригодна по той причине, что, хотя, восемь вос­кресений и присутствуют в пентеконтаде, в ней нет восьми недель. В противоположность предположению Вернера, восьминедельный цикл был бы, таким образом, реакцией на пентеконтаду.

Уолтер Рей в своей докторской диссертации предположил, что Ие­русалимская Церковь IV в. произошла от общины, использовавшей ка­лендарь иудейской Книги Юбилеев (II в. до Р. Х.): «Мы показали, что Ие­русалимская Церковь приняла не только структуру Юбилейного кален­даря, но так же и его нарративные элементы и центральные темы».⁵⁸ Рей обнаруживает указания, что даже урожайные праздники пентеконтады отражены в ранних версиях армянского перевода Иерусалимского лекционария (p. 140ff.). Основываясь на находках Рея, мы можем предполо­жить, что Иерусалимская Церковь, как и общины, следовавшие сектант­скому (кумранскому) календарю, и как Восточно- и Западно-Сирийские Церкви, на определенном раннем этапе знали циклы из семи недель.

Поэтому мы выдвигаем следующую гипотезу: подобно тому, как иудео-христиане христианизировали неделю, добавив восьмой день по­сле субботы, так Иерусалимская Церковь позднее христианизировала 49-дневную пентеконтаду, добавив восьмую неделю к семи иудейским неделям. Таким образом, восьминедельный цикл, по иудео-христианской логике, появился как расширение воскресной огдоады с седмичного цикла на годовой. Тогда должна быть аналогия между суббото-вос­кресными и семи- восьминедельными отношениями: как воскресенье является продолжением и исполнением субботы, так восьмая неделя является продолжением и исполнением седьмой.

Вопрос длительности Великого поста и постного периода в Иерусалиме является делом сложным, и мы можем только предложить здесь гипоте­зу, согласно которой добавление восьмой недели постного периода свя­зано с созданием литургического восьминедельного цикла. Позвольте сразу подчеркнуть, как указал Верхелст⁵⁹, что необходимо различать Ве­ликий пост как литургический период и Великий пост как постный пе­риод, так как последний может начаться (на одну неделю) раньше того, как литургический Великий пост действительно начнется, и включает Великую неделю.

Исторически доподлинно известно, что в Палестине в определен­ный период имело место увеличение длительности предпасхального поста с семи до восьми недель. Святой Дорофей Газский, палестинский старец середины VI в., в своей 15-й дидаскалии объясняет разницу двух способов подсчета τεσσαροκοστή, tessarakoste, «сорока [дней Великого поста]»: первый, «от Апостолов», длится семь недель (шесть недель по­ста плюс Великая седмица)⁶⁰; второй, «от Отцов», длится восемь недель (XV, 159). Дорофей говорит, что в последнем случае добавляется первая «подготовительная»⁶¹ неделя, и из счета великопостных дней исключа­ются субботы и воскресенья, а также количество дней поста точно соот­ветствует сорока⁶². Такое хронологическое развитие, от первого, семинедельного периода поста (апостольского) ко второму – восьминедельно­му (отеческому), – поддерживает нашу гипотезу. И следующим нашим вопросом будет, когда это изменение могло произойти в Иерусалиме.

Все святоградские литургические книги – AL, GL, и AI – содер­жат шестинедельный Великий пост и следующую за ним Великую не­дели. Этот шестинедельный пост (tessarakoste), без Великой недели, за­свидетельствован уже св. Кириллом в тексте, произнесенном на послед­ние дни поста (пятница ваий)⁶³, датированном 350 г. по Р. Х. или чуть раньше: έν ταΐς διελθοΰσαις τής τεσσαρακοστής ήμέρας, «в эти последние дни поста»⁶⁴. Не похоже, что св. Кирилл учитывает подготовительную неделю, предваряющую шесть; следовательно, поэтому постный период около 350-го года должен был иметь семь недель.

В противоположность этому Эгерия без всяких сомнений говорит о восьми неделях предпасхального поста в Иерусалиме (Itin., 27:1): «hic octo septimanae attenduntur ante pascha». Эгерия объясняет разницу между про­должительностью поста в ее родной Церкви и Иерусалимской (используя тот же самый аргумент, который приводит Дорофей): исключением суббот и воскресений из числа великопостных дней. Несомненно, Эгерия была свидетельницей того же восьминедельного поста, который Дорофею был известен как «отеческий» и который практиковался в поздних палестин­ских и византийских обрядах. По общему признанию, Эгерия говорит, что в богослужебном плане пост имел все те же элементы в течение всех восьми недель⁶⁵, и единственным отличием непостных недель являлось добавление третьего часа (27:4), отличие, которое могло в лекционарии не отразиться.

Считается общепринятым, что свидетельство Эгерии о восьмине­дельном посте – единственное, и что более поздний AL предписывает семинедельный Великий пост⁶⁶. В действительности же AL также свиде­тельствует, не напрямую, о существовании восьминедельного периода поста в Иерусалиме: как отметил А. Рену, в иерусалимском посте, как он представлен в AL, «il faut soustraire les dimanches et vraisemblablement les samedis»⁶⁷. Раз уж воскресенье изымается из счета сорока дней, то пере­ход на восьминедельную систему уже произошел, так как система семи­недельного поста (40 дней плюс Великая неделя) считает воскресенье в числе сорока дней; далее, решающее значение имеет замечание, сделан­ное Рену (ibidem, n. 3), что суббота также изымается.

Таким образом, расширение иерусалимского поста с семи до вось­ми недель, по всей видимости, произошло где-то между 350 г. (Кирилл) и началом 380-х (Эгерия).

Очевидно, что восьминедельный пост был наложен на семинедель­ную последовательность; фактически два организационных принципа про­должают сосуществовать, в какой-то степени, в позднем палестинском бо­гослужении. Подготовительная восьмая (т.е. первая) неделя поста отражена в богослужебных чтениях в GL, но не в AL. Палестинские, так же как и позд­ние византийские⁶⁸, богослужебные книги, собственно говоря, ограничива­ют tessarakoste до шести недель между Мясопустом и Лазаревой субботой⁶⁹; в то же время они рассматривают субботы и воскресенья как непостные дни и, соответственно, постоянно упоминают восьминедельный пост­ный период.

Однако, прежде чем мы будем уверены, что можем использовать это удлинение иерусалимского поста с семи до восьми недель как ука­зание для датировки возникновения литургического восьминедельного цикла, мы должны установить, является ли это следствием иудео-хри­стианского взгляда на воскресенье как восьмой день. Действительно, естественно будет предположить, что исключение суббот, а не только воскресений, из Великого поста мотивировано почитанием субботы и непосредственно связано с символизмом восьмого дня. Считая иначе, семь шестидневных недель (=42 дня), исключая лишь субботы, удобней интерпретировать как сорок дней, так что в Иерусалиме могло и не быть нужды в добавлении восьмой недели. Вместо этого, Иерусалимская Церковь выбрала восьминедельный пост, как следствие некоей сложной литургической перегруппировки, накладывая друг на друга две взаимо­исключающих системы счета.

Таким же образом, как в восточных и западных сирийских обря­дах, где семинедельная sabu’a «семинедельный пост» предваряет Пасху, в Иерусалиме постный период (но из восьми недель) начинает первую из годовых серий подобного (восьминедельного) цикла⁷⁰.

То, что богословие огдоады, как и структура семь + один, играли суще­ственную роль в Иерусалиме в конце IV в., подтверждено гомилией, припи­сываемой Иоанну II, бывшему епископом Святого Града в течение тридца­ти лет, с 387 по 417 гг. Эта гомилия, сохраненная армянами⁷¹, была произне­сена на освящение Святой Сионской Церкви, вероятно в 394 г.⁷², во всяком случае, до 415 г.⁷³ Иоанн II, знавший сирийский (возможно, и христианский палестино-арамейский) и хорошо осведомленный об иудео-христианской традиции в Палестине⁷⁴, произнес свою проповедь в восьмисложной струк­туре. Сначала он представляет ветхозаветную типологию в семи «кругах», и затем добавляет восьмой круг, который есть обитель Святого Духа в серд­цах как Божественного Супруга. Мы видим, что эта восьмисложная струк­тура гомилии, семь + один, напоминает такую же структуру восьминедель­ного поста: семь недель поста + Великая неделя.

Эти два примера восьмисложной структуры, бытовавшей в Иеру­салиме IV и начала V вв., предполагают существование подходящей сре­ды для возникновения восьминедельного цикла. Далее мы увидим, что другие литургические свидетельства о восьминедельном цикле относят нас приблизительно к тому же периоду.

Важная часть восьмигласовой святоградской богослужебной системы была образована различными восьмисложными структурами Лекцио­нария. Это касается как суточных служб, так и Божественной литургии. В отличие от современных византийских серий воскресных Евангелий, читаемых на воскресных утренях, состоящих из 11 зачал, в иерусалим­ском обряде существовала сначала серия из четырех зачал, затем из вось­ми⁷⁵. Первоначально они читались на так называемых «Богослужениях Воскресения», описанных Эгерией, которые представляют собой вид полунощной службы⁷⁶. Позднее эти воскресные полунощные службы перестали существовать как отдельная служба; большая часть их раз­личных элементов ушла в другие службы, Евангельские зачала переме­стились в утрени, что есть уже в Древнем Иадгари⁷⁷.

Себастиан Ханерас собрал в рукописях много данных, родствен­ных этим сериям, правильно определяя их святоградское происхождение⁷⁸. Большая часть свидетельств показывает (по-видимому) «новую» гласовую последовательность (1–4, 5–8), но одно свидетельство обнару­живает старую последовательность в Сиро-палестинском евангельском лекционарии⁷⁹:

Хорошо известное наличие в современном армянском обряде толь­ко четырех воскресных Евангелий, называемых «Евангелиями жен-ми­роносиц»⁸⁰, легко вызывает подозрение, что восьмисложные евангель­ские серии не являются первоначальными. В поисках других свиде­тельств четырех серий Евангелий обзор грузинского материала, как и всегда, приносит свои плоды. Два литургических Служебника IX–X вв. содержат лишь четыре Евангелия, идентичные армянским, разве что за­чала там короче⁸¹: Sinai Georgian 53 (см. прим. 17 выше), где четыре Еван­гелия предваряются ganiyvidzeni⁸² в восьми гласах⁸³; Sin. georg. N.58 (но­вая находка 1975 г.)⁸⁴.

Серии из четырех Евангелий, практически идентичные⁸⁵ тем, что содержатся в Sinai Georgian 53 и в Sinai Georgian N.58, содержатся также в Пасхальных чтениях старейшей рукописи Грузинского лекционария – фрагменте xanmet’i⁸⁶, датируемом палеографически не позднее начала VII в., чей перевод, по лингвистическим соображениям, должно быть, имел место в течение V–VI вв.⁸⁷ В ранних исследованиях эти чтения были истолкованы как предназначенные для служб Пасхи и Светлой Седми­цы⁸⁸. Это, однако, маловероятно, поскольку в других свидетельствах Лек­ционария, относящихся к архаическому периоду (что наиболее важно, и в армянской версии Лекционария) евангельские чтения Пасхального дня и понедельника после Пасхи следуют другому порядку: Мф–Ин–Мк–Лк⁸⁹.

Какую роль играют эти четыре Пасхальных евангельских зачала в Лекционарии? Возможность понять это нам предоставляют серии из восьми евангельских чтений двух поздних евангельских лекционариев: Sinai Greek 210, написанного, возможно, в 861 или 862⁹⁰, и Греко-арабско­го лекционария X века Sinai Arabic 116 (l2211)⁹¹. Во втором евангельские чтения названы в рукописи εύαγγέλια αναστάσιμα (nos. 72:74). В этих двух лекционариях первые евангельские чтения (соответственно первое и три первых) имеют календарные рубрики, в то время как другие чте­ния имеют лишь гласовое надписание. Значит, в том порядке, каком они даны, большая часть этих восьми чтений не предназначались для ис­пользования в службах Пасхальной недели.

Таким образом, мы здесь наблюдаем включение в лекционарный пас­хальный цикл восьмигласовых утренних Евангелий Воскресения и включе­ние серий из четырех таких Евангелий должно быть датировано не позднее V–VI вв., периода, к которому относится перевод четырех евангельских перикоп из xanmet’í⁹². Помещенные в Лекционарий на день Пасхи, эти четыре или восемь Евангелий были, очевидно, предназначены для использования в восьминедельном цикле, а не в застывшем календарном году. Такую же роль, должно быть, играли четыре Евангелия Пасхального дня в фрагменте Грузинского лекционария xanmet’i, которые, как мы видели, отличаются от более-менее современных Пасхальных Евангелий из Al и Gl.

Мы также наблюдаем удвоение первоначальной четырехчастной се­рии евангельских чтений воскресных полунощных служб или утрень. Это развитие, по всей видимости, нашло отражение в замечании, написанном Иоанном Зосимой на Синае в 977 г. (Sinai Georgian 47), в котором он каса­ется восьми Евангелий: «Это святые Евангелия утрень, святых дней вос­кресных во всех восьми гласах с завершенным порядком⁹³, как и в обычае греков на Святой горе Синай»⁹⁴. Упоминание «греческого обычая» может быть направлено к грузинским монахам, которые использовали только четыре Евангелия, те самые из Sinai 53 и Sinai N. 58, упомянутые выше.

Идентификация четырехчастных структур, используемых в восьмигласовой системе, сама по себе интересна и, очевидно, не обходится без аналогии с двумя группами из четырех гласов музыкального Октоиха.

В действительности палестинские источники предлагают мно­гочисленные случаи четырехчастных структур, предположительно используемых в восьмигласовой системе. Первый грузинский пример обнаруживается в рукописи X в. Sinai Georgian 54, представляющей собой Евхологион с добавлением Лекционария. В части Евхологиона, которая следует структуре Лекционария, находится раздел отпустных молитв Божественной литургии⁹⁵. Эта секция заканчивается четырьмя отпустными молитвами, предписанными для воскресений с 1 по 4, без всяких гласовых надписаний⁹⁶. В соответствующей лекционарной части манускрипта мы находим, однако, восьмигласовые серии воскресных Литургий⁹⁷. Очевидно, что в данном контексте отпустные молитвы ис­пользовались в связи с восьмью гласами; следовало использовать те же отпустные молитвы для пары аутентичных и плагальных гласов.

Две рукописи Древнего Иадгари имеют четыре ипакои с помет­кой «о душах», то есть субботы – дня, посвященного усопшим; четыре tsardgomai (кафизма) и воскресных ипакои (воскресенье); четыре tsardgomai и ипакои ангелов (понедельник).⁹⁸ Евхологион Sinai Georgian 12 имеет четыре отпустных молитвы для ежедневной Преждеосвященной литургии св. Иакова⁹⁹.

Интересный аспект такого удвоения Евангелий Воскресения – это чтение второго плагального гласа, так называемого «длинного эпи­лога» Марка (16:9–20). Как мы можем увидеть из древних армянской и грузинской версий Нового Завета¹⁰⁰, это чтение отсутствовало в тексте Писания, использовавшемся в Иерусалиме в IV–V веках и в течение не­которого времени после этого периода. Трудность датировки внесения этого фрагмента в иерусалимский Новый Завет, однако, останавливает нас от использования данного факта как свидетельства для датировки перехода с четырех на восемь Евангелий.

В палестинской традиции существует Октоих не только для суточных служб, но также и для некоторых песнопений и молитв Божествен­ной литургии. Самым ранним свидетельством этого является Древний Иадгари, древний иерусалимский Гимнал, вероятно, написанный ранее VII века. Воскресные восьмигласовые элементы, используемые в нем, – это псалмы, используемые в прокимнах и аллилуиариях, а также мо­литвы на умовение рук и на Вход с Дарами. Прокимны и аллилуиарии, которые также находятся в Великом лекционарии (GL №1679–1692), не­сомненно, указывают на чтение Апостола и Евангелия на этих службах.

Подобные чтения Писания представлены в похожих восьмигласовых воскресных Литургиях, находящихся в Лекционарии, дополнявшем Евхологион Sinai Georgian 54 (IX в.)¹⁰¹, и в частично сохранившемся Лекци­онарии St Peterburg RNL Greek 44 (IX в.)¹⁰². В них содержится 8 постоянных евангельских чтений, которые следует прочитывать тем же цикличным способом, что и восьмигласовые гимны. Евангельские фрагменты, прав­да, в большинстве случаев, в двух манускриптах отнюдь не те же самые.

Восьмигласовые воскресные Литургии, очевидно, были предна­значены для той же части церковного года, что и остальной воскрес­ный Октоих, то есть для всего года, кроме Великого поста и, возможно, какой-то части Пасхального периода. Этот факт представляет интерес для нас, поскольку поздний святоградский литургический Лекционарий содержит воскресные чтения, создающие, в общей сложности, lectio continua всех четырех Евангелий.

Знаменательно, что они не представлены в Армянском лекционарии V в. Так и древнейший (xanmet’i) фрагмент Грузинского лекционария, содержание которого датируется V–VI вв., не включает последо­вательных чтений для той части года, к которой он относится, предпо­ложительно, к чтению Евангелия от Иоанна в период между Пасхой и Пятидесятницей. Lectio continua представлены в Грузинском лекционарии VIII в., но их нет в остальных свидетельствах¹⁰³. Армянский обряд, который вводит lectio continua только после XII в. – по крайней мере, в случае с Евангелиями от Матфея и Иоанна¹⁰⁴, – также не подтверждает древности lectio continua в Иерусалиме¹⁰⁵.

Вопрос датировки последовательных чтений четырех Евангелий очень сложный и требует детального исследования огромного количе­ства источников. A priori мы не можем исключать, что восьмигласовый воскресный Лекционарий является более древним по сравнению с по­следовательным порядком чтений на протяжении всего года.

Даже в седмичные дни (samardiso, см. n. 100) на Литургиях (что на этой ранней стадии означает Литургию преждеосвященных Даров ап. Иакова) был представлен элемент восьмигласной системы: молитва отпуста. Как мы уже упоминали, в Sinai Georgian 12 содержится четыре таких молитвы. Рукопись только нумерует их, но несомненно использо­вание отпустных молитв Литургии преждеосвященных Даров, соглас­но литургической восьмигласовой системе, в древнем Часослове Sinai Georgian 12, где второй молитве отпуста службы Евхаристии дано над­писание плагального гласа (глас 3 плагальный)¹⁰⁶.

Мы подошли к третьей части литургического Октоиха – Гимналу.

Наиболее впечатляющее произведение иерусалимской восьмигласовой системы – это, возможно, восьмигласовый воскресный Гимнал, «Вос­кресные гимны (Dasadebelni aydgomisani)» Древнего Иадгари. Он был опубликован более 25 лет назад на языке оригинала – грузинском – и был описан для западного мира в статье Питера Джеффри в 1991 г. С тех пор он стал доступнее благодаря французскому переводу одного из ма­нускриптов – Sinai Georgian 18 (X в.)¹⁰⁷ Замечательные комментарии и сноски автора, Дома Шарля (Афанасия) Рену, делают эту книгу отправ­ной точкой для исследования столь ранней воскресной книги гимнов Иерусалима.

Восьмигласовая система этого воскресного гимнала относится к трем или четырем службам: вечерне, возможно – полунощной службе, утрене и Божественной литургии. Содержание этих служб следующее¹⁰⁸:

На вечерне: гимны на «Господи, воззвах», прокимен, Oxitaj (гимн входа).

Два гимна «Ныне благословите» (исполнялся на Пс 133) и «[Гимны] Креста» первоначально пелись на воскресных полунощных службах, называемых «Службами Воскресения»; возможно, как указано выше, что ко времени этого Гимнала полунощная служба была отменена как отдельная часовая служба и ее элементы были распределены на другие службы. В таком случае эти два гимна, вероятно, были отнесены к вечер­не, как и стихиры на стиховне или литийные гимны;

На утрене: 9-песненный канон, прокимен, гимн после Евангелия (gardamotkumaj), гимны на Хвалитнах (148–150);

На Литургии, как мы увидели: псалмы, используемые в прокимнах и аллилуиариях, «[Гимн] на умовение рук», гимн на Великий вход.

В своей статье об Октоихе Джеффри утверждает, основываясь на структурах рукописей, что воскресный Октоих «произошел как нечто вроде приложения, или дополнения, к Тропологию, или «Антифонарию», известному в грузинской традиции как ‘ladgari’»¹⁰⁹ В противопо­ложность этому, воскресный Октоих раннего периода, по-видимому, был частью Иадгари. Доказательство Джеффри, т. е., вариативное место Октоиха в структуре рукописей Иадгари, вряд ли представляет дей­ствительное основание; если восьмигласовый материал не может быть вставлен в годовой или Пасхальный цикл, он должен был помещаться или до, или после этих циклов, и нет никаких причин, которые сделали бы любое из этих мест неприемлемым. Некоторые греческие рукописи Октоиха X века и далее даже озаглавливаются как «Тропологий», что является греческим эквивалентом Иадгари¹¹⁰. Они, конечно, относятся к Новой гимнографии, но, так или иначе, они показывают, что Октоих рассматривался как часть материала Тропология даже в более позднее время, когда этот Гимнал был разделен на несколько частей. Из этого мы уверенно можем заключить, что Октоих Древнего Иадгари принадлежал одному первоначальному Иерусалимскому гимналу.

Предположительная датировка Джеффри Древнего Иадгари VIII в.¹¹¹ легко может быть подвержена критике. Перемена старого Иерусалим­ского гимнала на новый, как мы видели, имела место в VII в., по всей видимости, в его первой половине. Совершенно непредставимо, чтобы старый воскресный гимнал Октоиха был написан после этой ключевой даты, во время, когда гимнографы уже писали новый гимнал, который определенно содержал новый Октоих.

Так насколько же стар старый воскресный гимнал? Мы должны четко различать возраст самих гимнов и возраст конкретной редакции гимнала, который мы знаем благодаря Древнему Иадгари. Давайте сна­чала рассмотрим возраст самих гимнов.

Сравнивая богословский стиль и формулировки этих гимнов с вероучительными и святоотеческими текстами IV и V вв., Дом Рену обнаруживает, что они характеризуются христологией IV в.¹¹² и в осо­бенности связаны с работами св. Кирилла, епископа Иерусалимского, занимавшего кафедру с 345 по 387 г., и святого Исихия, священника и проповедника Иерусалимской кафедры, расцвет деятельности которого пришелся на первую половину V в.¹¹³ Рену обнаруживает, что Кирилл, по-видимому, писал литургические гимны, в то время как Исихий в своих гомилиях, по всей вероятности, использовал существующую гимнографию¹¹⁴. В целом, Рену относит то, что он назвал «общим древним вкладом» святоградской воскресной гимнографии, к IV–V векам.

Другим указанием на возраст этого воскресного Октоиха являет­ся существование в армянской гимнографии некоторых похожих гим­нов¹¹⁵. Взаимосвязь армянской и грузинской версий святоградской гим­нографии указывает на общее происхождение в V веке¹¹⁶.

Теперь перейдем к редакции воскресного Октоиха, сохранившейся в Древнем Иадгари. Эта редакция не может быть отнесена ко временам Кирилла и Исихия. На это указывают исторические изменения литурги­ческой структуры¹¹⁷.

Во-первых, сравнение с иерусалимскими практиками IV–V вв., за­писанными Эгерией и сохраненными в армянском обряде, показывает, что структура воскресных утрень Древнего Иадгари уже отличается и не может быть отнесена к IV–V векам¹¹⁸.

Во-вторых, ясно, что серии из девяти песен святоградской празд­ничной утрени являются развитием более древних праздничных серий песен, содержащих только две (или три) песни. В действительности, некоторые свидетельства воскресного Октоиха Древнего Иадгари со­держат, в добавление к девятипесненной гимнографии, пласты гимнов¹¹⁹, ограниченных до 8–9 или 7–9 песен (или даже только до одной 9 песни)¹²⁰. Например, Sinai Georgian 41 (X в.) содержит пятый пласт, огра­ниченный 8–9 песнями и только четырьмя первыми гласами¹²¹. Время расширения с 2–3 до 9 песен – вопрос сложный и нуждается в даль­нейшем исследовании¹²², но тот факт, что армянская воскресная служба имеет лишь 7–9 песен, предполагает, что девятипесненные серии возникли в VI веке¹²³. Эти размышления¹²⁴ предполагают датировку стадии воскресного Октоиха, отраженной именно в AI, VI веком.

С другой стороны, мы обязаны поставить вопрос, не предоставля­ет ли сохраненная редакция воскресного Октоиха свидетельства восьмигласовой воскресной гимнографии старше VI века? Мы уже видели, что некоторая часть воскресной гимнографии, по всей видимости, от­носится к IV и V векам, но есть ли следы ее восьмитонового порядка до VI века? Да, только что упомянутые данные касательно развития песен канона дают нам такие следы. Как мы только что сказали, двупеснцы (песни 8–9) пятого пласта Sinai Georgian 41, представляющие более ран­нюю структуру «канона» по сравнению с 9-песненными сериями VI ве­ка, гласово упорядочены (гласы 1–4). Тот примечательный факт, что включены только четыре гласа, указывает на очень ранний период; че­тыре песненных гласа аналогичны четырем воскресным евангельским зачалам (V в). По всей видимости, можно уверенно предположить, что воскресные двупеснцы Sinai Georgian 41 относятся к V веку¹²⁵.

Древний Иадгари включает в себя восьмигласовую гимнографию для вечерен и утрень не только воскресных, но также седмичных дней. Этот материал был сохранен в трех грузинских рукописях, каждая из которых имеет различное число частей. Sinai Georgian 34 имеет даже две слегка различные редакции (вместе или без 9 песен – см. ниже). Лишь последняя развитая редакция (из Sin. 40) этой гимнографии была опубликована в 1980 г. тбилисским издательством (с. 513–26).

* Предваряющие хвалитны, однако, включают в конце много гимнов, которые фигурируют в составе сти­хир на стиховне в двух других редакциях.

Гимны седмичного Октоиха или составлены заново, или заимство­ваны из уже существующих служб, к примеру, таких, как великопост­ные службы, первомученика Стефана, трех святителей, и семи отроков Эфесских. Следует заметить, что там также присутствовал прокимен вечерни на восемь гласов, по-видимому заменяющий более древний фиксированный аллилуйный псалом, который до настоящего времени используется на великопостных вечернях византийского обряда¹²⁶. Две секции стихир на стиховнах также, должно быть, более поздние добав­ления. Девятипеснец (или «Канон») фигурирует только в Древнем Ча­сослове (в Sinai Georgian 34), как образцовый гимн, и не фигурирует в гимнографической части той же рукописи. Это предполагает, что седмичная девятипесненная гимнография «канона» была составлена после остальных частей службы, что подтверждается Савваитским правилом приблизительно VI в. об установленных дневных пениях, находящем­ся в той же рукописи и предписывающем двупеснцы и трипеснцы для целого года (а не только на период Великого поста).

Наличие восьмигласной седмичной гимнографии в Древнем ие­русалимском Часослове, относящемся к первой половине VII в., под­тверждает его место в старом варианте святоградской гимнографии. Ввиду этих только что упомянутых поздних элементов мы предполага­ем, что седмичный Октоих Древнего Иадгари датируется завершающим периодом его создания, то есть не позднее первых десятилетий VII века.

В качестве последних источников, содержащих сведения о раннем ли­тургическом Октоихе, кратко рассмотрим два армянских литературных источника, имеющих огромную важность для датировки Октоиха. Утье и Джеффри отдают должное армянскому историку Стефану Орбелеану (1250/60–1304), который приписывает введение в армянский обряд вось­ми гласов епископу Степану Сивнеци, жившему в VIII веке¹²⁷. Однако существуют несколько коротких армянских трактатов, составленных до этого века, которые содержат неопровержимые данные о восьми гласах.

Первый трактат озаглавлен «О порядках Церкви» и приписывает­ся¹²⁸ некоему Мовсесу Кертолу (Movses K’ertol), или Мовсесу из Сивне­ци¹²⁹. В двух параграфах Мовсес описывает типологический и символи­ческий аспекты восьми гласов, то есть четыре «голоса» и четыре «сто­роны». И в том и другом случае он упоминает литургические тексты, которые поются в данном гласе¹³⁰.

Согласно недавним исследованиям¹³¹, автор трактата скорее все­го идентичен с Мовсесом Кертолахайром (Movses K’ert’ołahayr), епи­скопом Арсаруника с 630 по 648 гг., которого не следует путать с Мов­сесом Кертола (конец VII в.) ¹³². Так, если восьмигласовая система по­явилась в Армении в VII в., мы можем предположить, что она исполь­зовалась в более ранний период в Иерусалиме, так как, несомненно, она была воспринята оттуда. Зрелые размышления о восьми гласах из текста Мовсеса позволяют предположить, что армяне получили восьмигласовую систему незадолго до составления этого текста. Это воз­вращает нас в Иерусалим VI века.

Большое число древних музыкальных армянских трактатов каса­ются восьмигласовой системы. Четыре из них были опубликованы Тагмизяном¹³³ и два Аревшатян (1996–1997)¹³⁴. Они достоверно не атрибу­тируются каким-либо авторам, однако внутренние свидетельства ука­зывают на их раннюю датировку: согласно Тагмизяну (с. 63), его пер­вые четыре текста могут быть датированы не позднее чем VII веком; согласно Аревшатян (с. 340), ее два (или четыре)¹³⁵ текста, возможно, принадлежат одному из двух ранних периодов развития армянской восьмигласовой системы (первый период относится к IV–V вв., вто­рой – к VII–VIII векам). Все, что мы можем сказать сейчас, до крити­ческого издания и тщательного, всестороннего изучения всех армян­ских музыкальных трактатов этого раннего периода, – это то, что, по всей видимости, они подтверждают хронологические свидетельства, представленные Мовсесом.

В заключение соберем вместе все данные, которые мы исследовали, о раннем развитии Октоиха, включая насущный вопрос датировки, пом­ня, что основой литургического Октоиха являлся восьминедельный цикл церковного года и что некоторые данные датированы конкретно, а некоторые – гипотетически или косвенно.

Самым ранним свидетельством Октоиха, возможно, является вось­минедельный предпасхальный пост, описанный Эгерией (381–384), ко­торый появился, видимо, где-то между 350 и началом 380-х (пост, как мы можем заключить из Огласительных великопостных поучений св. Ки­рилла, длился семь недель: шесть недель tessarakoste плюс Великая неде­ля). Богословской причиной восьминедельного поста было, безусловно, почитание субботы в случае с подсчетом сорока постных дней (субботы и воскресенья исключены), но иудео-христианский символизм «вось­мого дня» вполне мог быть другим, более существенным мотивом по­добной схемы. В этом случае восьминедельный предпасхальный пост может быть элементом восьминедельного цикла, проходящего через весь год.

Самые ранние свидетельства Октоиха, которые, по нашему мне­нию, датируются гипотетически, мы относим к V веку: двупеснцы вос­кресной гимнографии Древнего Иадгари кодекса Sinai Georgian 41. В об­щем, нет сомнений, что Древний Иадгари принадлежит к числу доислам­ских (до 638) грузинских переводов раннего святоградского богослуже­ния. Это значит, что литургическая система Октоиха уже существовала в Иерусалиме к VI веку. Но эти двупеснцы, расположенные по четырем аутентичным гласам, представляют собой более раннюю стадию (пред­положительно V в.) «канона», нежели 9-песненные серии воскресной гимнографии, сохраненные Древним Иадгари.

Другим свидетельством Октоиха V века, возможно, являются серии из четырех Евангелий воскресных полунощных служб, обнаруженные в фрагменте xanmet’i V–VI вв. Грузинского лекционария и в современной армянской «Службе жен-мироносиц», чтения которых текстуально отно­сятся к началу V века. Как и воскресные двупеснцы, эти зачала состоят только из четырех частей. Вопрос, однако, в том, как определить литур­гическое использование четырех воскресных Евангелий. Текстуально они могут быть датированы более ранним периодом, нежели воскрес­ный Октоих AI: фрагмент xanmet’i Грузинского лекционария может быть датирован V–VI вв., а четыре армянских зачала Воскресения – не позд­нее начала V века, так как они той же продолжительности, что и в более ранней рукописи Армянского лекционария, Jerusalem 121, чье содержа­ние датируется 417–438 гг.¹³⁶ Но были ли эти святоградские евангель­ские зачала частью восьминедельного цикла, или число четыре – лишь результат существования четырех Евангелий? Как мы видели, учетве­рение текстовых частей может прекрасно использоваться в восьмис­ложной литургической системе, но это отрицательный аргумент, и нет ни одного положительного свидетельства такого использования. Одна­ко весомый аргумент, предоставляемый воскресными двупеснцами в пользу существования в V в. литургического Октоиха, делает не просто правдоподобным, но вполне вероятным то, что чтения четырех Еванге­лий также принадлежали восьмитоновой системе. Далее, их странное и даже ненормальное (не относящееся к календарным чтениям) положе­ние в фрагменте Грузинского лекционария xanmet’i (Пасхальный день) V века, идентичное положению восьмигласовых серий в поздних лекционариях, указывает на ту же самую функцию Октоиха. Другими слова­ми, кажется, что существовала восьминедельная лекционарная система для воскресных полунощных служб и утрень в V в., предполагавшая по одному воскресному зачалу из каждого Евангелия. Позднее эти серии превратились в восемь чтений через добавление послевоскресного сче­та плагальных гласов (кроме первого плагального гласа).

Следующим по хронологии свидетельством является редакция гимнов Воскресения, сохраненных в Древнем Иадгари, относящемся к VI веку.

Самое раннее конкретно датированное определенное свидетель­ство об Октоихе – армянский трактат «О порядках в Церкви», первой половины VII в., приписываемый Мовсесу Сивнеци.

Обобщим также то, что мы сказали о богословской мотивации Октоиха. Она базируется на символе воскресенья как 8-го дня. Христи­анская адаптация древнего египетского символизма огдоады, возможно, произошла в иудео-христианских общинах в конце I века. Это было мо­тивировано почитанием субботы в совокупности с еще большим почи­танием воскресенья. Если быть точным, это было мотивировано необ­ходимостью узаконить замену субботы воскресеньем, как богослужеб­ным недельным днем. Восьминедельный цикл был создан наложением символизма восьми дней на календарный год: как восьмой день был добавлен к семи дням, так и восьмая неделя была добавлена к семинедельному циклу в раннем иудео-христианском календаре Иерусалима. То, что богословский символизм огдоады был все еще актуален в начале V века в Иерусалиме, показано структурой семь+один, обнаруженной в проповеди, приписываемой архиепископу Иоанну II Иерусалимскому.

Первые элементы восьмигласовой литургической системы появились, следовательно, в общественной (а не монашеской) части кафедрального богослужения Иерусалима. Это определенно произошло в V веке, возможно даже во второй половине IV века. К VI в. было создано большинство элементов полной немузыкальной системы, формирующих неотъемлемую часть святоградского богослужения в византийский период.

Перевод с английского языка И. В. Трембовецкого

Stig Simeon R. Froyshov

The early development of the liturgical eight-mode system in Jerusalem

The present article is dedicated to the early period of the history of the liturgical eight modes (tones) system in Jerusalem. Based on different Greek, Syriac, Arabic, Georgian and Armenian sources, the author describes the place and development of liturgical structures of eight modes within the early Palestinian worship. The first elements of the liturgical eight modes system might have appeared in Jerusalem public worship in the 5-th century or, more probably, in the second half of the 4-th century.