профессор Сергей Сергеевич Аверинцев

Язычество

ЯЗЫ́ЧЕСТВО – обозначение нетеистических религиозных верований по признаку их противоположности теизму. Выработанный теологией термин «Я.» не может быть точным и недвусмысленным термином научного религиеведения; в отличие от близкого ему по содержанию современного термина политеизм, четко относящегося к определенным религиям, «Я.» – обозначение динамической тенденции, окрашивающей различные религии в большей или меньшей степени. Я. живет и внутри самих теистических религий – не только как «пережиток», но и как идея, как ненавистный или «соблазнительный» образ непреодоленного прошлого, который дожидается кризиса официальной веры, чтобы обрести новую жизнь. Т. о., не будучи однозначным термином, слово «Я.» заключает в себе богатое культурно-символическое содержание, подлежащее описательному раскрытию.

Русское слово «Я.» происходит от славянского «языцы», т. е. народы, аналогичного по смыслу древнееврейскому слову gôyim, которое обозначает «народы», исключая еврейской народ. Как и греческое βάρβαρος ("варвар"), gôyim означает «иноземцы», но если древние греки отождествили свою национальность с идеей культуры, и «варвар» стало означать того, кто стоит за порогом культуры, то иудеи отождествили свою национальность с идеей теистической религии, и «язычник» стало означать того, кто стоит за порогом этой религии. Когда в мире оказываются уже не одна, а три теистических религии – иудаизм, христианство и ислам, – они, несмотря на острую взаимную борьбу, не теряют ощущения своей совместной вычлененности из стихии Я.– срв. в исламе понятие «ахль аль-китаб», т. е. «людей Писания», людей библейской веры, к которым мусульманин должен относиться лучше, чем к идолопоклонникам. Характерно также, например, что ислам, как до него ветхозаветный иудаизм (в лице т. н. Девтероисайи), практически исключает из понятия Я. зороастризм, что соответствует супранатуралистическим и предмонотеистическим тенденциям этой религии (христианское предание о трех волхвах также делает магов, т. е. зороастрийцев-митраистов, причастными Боговедению). Сильное тяготение к теизму ощущается в языческих религиях древнего Ближнего Востока (Египта и особенно Месопотамии, Сирии и Финикии), притом не столько в мифологической стороне этих религий, которая остается многобожной, сколько в структуре религиозного чувства. Специфические комбинации языческих и теистических тенденций можно наблюдать в религиях Индии и Дальнего Востока. Наиболее последовательное проявление принципа Я. может быть прослежено в греко-римской религии классического периода, из которой мы и будем исходить как из общезначимой модели Я.

Структура Я. В отличие от теизма, ставящего над природой трансцендентную личность Бога, Я. есть религия самодовлеющего космоса. Все специфически человеческое, все социальное, личностное или «духовное» для Я. в принципе приравнено к природному и составляет лишь его магическую эманацию. Пророческое вдохновение Пифии возникает из природных испарений, будто бы исходивших из расщелины, и само мыслится столь же стихийным и вещественным. Этика Я. – это не этика свободного личностного выбора, а этика космического равновесия сил. Греческий поэт VI в. до н. э. Солон называет спокойное море «справедливейшим», а Гераклит замечает: «Солнце не перейдет своей меры, иначе его бы настигли Эринии, помощницы Правды». Характерная для Я. «зависть богов», настигающая всякое сверхобычное счастье, составляет квинтэссенцию этой неличностной этики: чтобы спасти равновесие, боги должны пресекать возможность избытка сил в каком-либо месте природного и человеческого космоса. Человек не должен сходить со своей звездной орбиты, «переходить свою меру». Астральный порядок как идеал морального порядка был столь же безусловным для Я., сколь и неприемлемым для раннего христианства. «То, на что ссылаются стоики в обоснование божественности небесных тел, – замечает христианский полемист начала VI в. Лактанций Фирмиан, – доказывает как раз обратное..., – именно потому, что светила не могут сойти с предустановленных орбит, обнаруживается, что они не боги: будь они богами, можно было бы наблюдать, как они движутся то туда, то сюда, как живые существа на земле, которые идут куда хотят, ибо их волевые акты свободны» (Instit. Divinae. II, 5). Идеал теизма – трансцендентный миру смысл, идея Я. – имманентная ему мера.

Соответственно этому определяется и языческое представление о Боге. Из вещности, несвободы и ограниченности Божества вытекает необходимость многобожия. Боги выявляют в себе высшие потенции природы, и всякая сила, с которой сталкивается человек, будь она доброй или злой, «возвышенной» или «низменной», предполагает непременное соответствие в божественном мире. Так, поскольку в бытии есть не только осмысленная и разумная воинственность, но и слепая воинская ярость, то и на греческом Олимпе есть не только Афина Паллада, но и Арей; поскольку в бытии есть не только эротическое влечение полов, но и чисто биологическая энергия сексуального акта, в мире богов есть не только Афродита и Эрос, но и Приап. Всякое иное мышление показалось бы Я. неправдивым, неверно ориентирующим человека в мире. Сократ вступил в конфликт с народным греческим Я., поставив вопрос о том, каковы должны быть боги, вместо того, чтобы принять их, каковы они есть. Языческое благочестие состоит в том, чтобы воздавать каждому из богов то, что ему причитается, с оглядкой на права остальных богов и ни в коем случае не нарушая меру. Если преобладающее настроение теизма выявляется в слезах, то господствующее настроение Я. есть космический юмор. О Христе предание сообщает, что Он иногда плакал, но никогда не смеялся; напротив, боги Гомера наиболее полно выражают свою сущность в знаменитом «гомерическом» смехе (Илиада, 1, ст. 599–600). «Мифы говорят, – поясняет Прокл, – что плачут боги не вечно, смеются же непрестанно, ибо слезы их относятся к попечению о вещах смертных и бренных, и порой есть, а порой их нет, смех же их знаменует целокупную и вечно пребывающую полноту вселенского действования... Смех мы отнесем к роду богов, а слезы – к состоянию людей и животных» (Procli Diadochi in Platonis Rem publicam comment, ed. G. Kroll, v. I, p. 127–28). Я. понимает бытие в его человеческих и божественных планах как бесцельно прекрасную игру природы с живыми игрушками (срв. Плотин, Эннеады, III, 2, 15).

Боги обозначаются в греко-римском Я. как «бессмертные». Но это не означает, что они воплощают абсолютное начало жизни, исключающее смерть. Все они более или менее причастны смерти: характерно, что в Греции показывали могилы Зевса (на Крите), Аполлона и Диониса (в Дельфах) и других богов (см. А. Захаров, Могилы Богов в Греции и на Востоке, «Гермес», 1913, № 17–19, с. 443–47, 470–75 и 497–503). Не говоря уже об умирающих и воскресающих богах типа Таммуза, Осириса, Аттиса, Адониса, все языческие боги в той или иной мере несут в себе т. и. «хтоническое» начало, связанное с идеей могилы и пола, тления и произрастания, и постольку включают в себя принцип смерти. Но, в отличие от смерти «смертного», смерть языческого бога не является необратимой, она снимается в круговороте времен и поэтому всегда оказывается ненастоящей: в ней нет обусловленности и предпосылок для абсолютного личностного выбора. Бог не может умереть раз и навсегда и поэтому не может окончательно определить себя перед лицом смерти, вечное возвращение жизни и смерти удерживает его в пределах космической двусмысленности. Языческие боги подобны природе, которая осуществляет свое бессмертие через ежечасное умирание всего индивидуального в анонимной жизни рода. В своей множественности они не суть «ипостаси», т. е. субстанциальные личности, а представляют собой воплощения, лики безымянной стихии («Ночи», «Хаоса», «Единого»). Они взаимозаменимы, легко переходят друг в друга (светлый Зевс и темный Аид как двойники, Зевс сам может именоваться «Темным» и «Подземным», определенное тождество между Зевсом и его сыном Дионисом-Загреем (в орфическом мифе), Артемида как двойник Персефоны у Эсхила и т. д. – см. Павсаний, Описание Эллады, т. 2, М., 1940, кн. 8, гл. 37, 6, с. 284). Диалектика единства и множественности предстает в Я. как двойничество и оборотничество, как принципиальная неразличенность личности и того, что лежит за ее пределами, во всезачинающем и всепоглощающем лоне природного бытия. Эта недифференцированность и характеризует сущность Я.



Источник: Сергей Аверинцев. Собрание сочинений / Под ред. Н.П. Аверинцевой и К.Б. Сигова. София-Логос. Словарь. – К.: Дух и Литера, 2006. – 912 с.

Вам может быть интересно:

1. Религии древнего мира в их отношении к христианству. Т. 1-2 – Общий характер язычества и его виды епископ Хрисанф (Ретивцев)

2. Любовь – сущность христианства – Восточно-азиатское язычество священномученик Александр Миропольский

3. Религиозно-философские основы истории – Языческая эпоха Лев Александрович Тихомиров

4. Открытое письмо именуемым старообрядцам профессор Николай Иванович Ивановский

5. Буддизм в сравнении с христианством. Т. 2 Владимир Александрович Кожевников

6. Отношение русской церковной власти к расколу старообрядчества в первые годы синодального управления при Петре Великом архимандрит Августин (Синайский)

7. Брюссель и Париж для науки о религии профессор Сергей Сергеевич Глаголев

8. Несостоятельность рационализма в мнимой религии естественной епископ Вениамин (Платонов)

9. О единобожии, как первоначальном виде религии рода человеческого профессор Виктор Дмитриевич Кудрявцев-Платонов

10. О закономерности в истории естественных религий Алексей Иванович Введенский

Комментарии для сайта Cackle

Ищем ведущего программиста. Требуется отличное знание php, mysql, фреймворка Symfony, Git и сопутствующих технологий. Работа удаленная. Адрес для резюме: admin@azbyka.ru

Открыта запись на православный интернет-курс