профессор Михаил Эммануилович Поснов

Глава вторая. Происхождение гностицизма и развитие его

(История гностицизма)

До-христианский и вне-христианский гносис:

языческий

01. Синкретическое течение, охватившее античный мир в самые последние столетия пред рождеством Христовым, со временем начало постепенно консолидироваться и кристаллизоваться в виде различных теогоний, космогоний, учений о происхождении человека, смешанных мистических культов и религиозных союзов или общин. Правда нет возможности составить целый и ясный образ тогдашних религиозных общин и выработать определенное представление о мистическом учении и культе их. Сохранившиеся от того времени памятники – следы великих религиозных движений – скудны, неполны и отрывочны. Сюда относятся: 1) различные космогонические отрывки, напр. миф о творении в Лейденском папирусе145, или космогония в Страсбургском146, миф о творении человека у наассенов147, разные гимны и молитвы из таинственных и мистических культов древности, известные из особых изданий папирусов, 2) так называемая «герметическая“ или гермесианская литература – и 3) мандейские писания.

Если одни из сохранившихся памятников суть только обрывки великих поэм, или осколки и обломки грандиозных построений; то другие представляют здания более или менее уцелевшие, как «герметическая“ литература, и наконец, третьи рисуют живые явления, существующие еще и в наши дни, как секта мандеев.

02. Религиозное синкретическое течение, незначительными следами которого являются указанные памятники, в последнее время пред рождеством Христовым принимает ту главную и характерную особенность, что начинает усвоять религиозному знанию исключительное значение. Насколько стремление к знанию овладело тогдашним религиозным движением,– это видно не только из того, что в подлежащих памятниках часто упоминается о гносисе, говорится о необходимости религиозно-мистического знания и т.п., но главным образом из того, что целое религиозное общество назвало себя мандеями, т.е. гностиками, знающими и полагающими путь спасения в знании. Это знание не было знанием обыкновенным теоретическим, но совершенно особым; это знание – сила, несущая человеку небесное спасение. Часто это знание приближается к внутреннему созерцанию или чувству, и таким образом γνῶσις уравнивается с εὐσεβεία, с религиозным, благочестивым настроением148. По меткому определению одного изследователя подлежащих нашему разсмотрению памятников, «всё, чего желает сердце, об этом умоляет, или это вынуждает знающий, γνοστικός, у своих многочисленных богов“149. Здесь схвачена суть гносиса, указана движущая пружина его. Отсюда понятно, почему более или менее влиятельные гностики стремились к составлению своих особых систем учений и мистических культов. Ведь желания сердца разнообразны, и пути к удовлетворению их могут быть различны. Здесь-то и открывалось широкое поле для деятельности религиозной мысли и фантазии. При этом, если системы учений составляли главный предмет занятий образованных лиц, то широкие массы нуждались в более понятных им средствах удовлетворения пробудившихся стремлений души и сердца. Различные мистерии, таинственные обряды, заклинания – были единственною областью, доступною для народа. Магия была гносисом народа. Ей предавались, чтобы «познать“ (γνῶναι), чтó представляет мир в своем внутреннейшем существе, чтобы посредством тех или иных мистерий, заклинаний овладеть таинственною силою. Отсюда множество молитв, гимнов и весь вообще сложный мистический культ в тех или иных общинах. След. γνῶσις, магия и мистический культ находились в неразрывной связи друг с другом. Если теолог-гностик стремился к сверхъестественному знанию, то маг – к сверхъестественной силе, которой овладевали благодаря сверхъестественному знанию.

03. Век указанных памятников далеко не всегда можно определить с достоверностью. Многие из них, как напр. «герметическая“ литература и мандейские писания, подверглись разным наслоениям. И если древнейшие части их относятся к до-христианским временам, то другие, более поздние, уже испытали на себе влияние христианства. Одно с несомненностью устанавливают эти памятники, что гностическое движение появилось в языческом мире еще ранее христианства, оно существовало одновременно и параллельно с христианством, соприкасалось с ним, подвергалось воздействию от него и само влияло на него, породив особый христианский гностицизм.

04. Из сохранившихся теогонических и космогонических отрывков мы в общих чертах познакомимся с одним мифом о творении в уже упомянутом издании Дитриха – Abraxas, весьма характерном для произведений подобного рода150. Манускрипт, где содержится этот миф – κοσμοποιία, датируется 395 по р. Хр.; но самая космогония, тем более в первоначальной устной передаче, относится к несравненно более раннему времени, напр. к началу II в. или даже еще ранее.

Космогония начинается словами: «Гермес, я призываю тебя, все содержащаго, всяким голосом, на каждом диалекте, я воспеваю тебя“... Вот поднимается солнце на баркасе (ὁ ἥλιος ἐπὶ τῆς βαρέως ἀναβαίνει ἀνατέλλων) и вместе с сидящими на нем прославляет бога. Здесь взывает к богу на «собственном диалекте“ и обезьяна (κυνοκεφαλοκέρδων ἰδία διαλέκτῳ), и ястреб, просящий себе пропитание, и какое-то чудовище – ἐννεὰμορφος (с девятью лицами). Тогда бог засмеялся семь раз (καὶ ἐγέλασεν ὁ θεός ἑπτάκις). Чрез это явилось семь богов, обладающих миром. Он засмеялся в первый раз, и появился свет (φῶς) – бог над космосом и огнем. Он засмеялся вторично: всё жидкое (τό ὑγρόν) разделилось на три части, и явился бог бездны (ἐπὶ τῆς ἀβυσσου). При горькой улыбке бога в третий раз, явился Νοῦς наз. Ερμῆς. В четвертый раз явилась Γέννα, содержащая самые разнообразные семена (πάντων κρατοῦσα σποράν). Засмеявшись в пятый раз, бог тотчас же принял мрачный вид, и явилась Μοῖρα, держащая весы (ζυγόν) и претендующая поэтому на справедливость. Гермес оспаривал у нее это право. Тогда бог решил: ἐξ ἀμφοτέρων τό δίκαιον φανῆσεται. В противоположность пятому, в шестой раз бог особенно весело смеялся и создал Κρόνος, наделивши его скипетром. Смех в седьмой раз был грустный: смеясь, бог заплакал (ἐδάκρυσε), и явилась душа.– После этого бог, наклонившись к земле, сильно зашипел (ἐσύρισε μέγα). Раскрылась земля и произвела собственное существо – дракона Πύθιον. Смотря на дракона, бог защелкал языком (ἐπόπποσε), и явился вооруженный Φόβος. Затем бог, взглянувши вниз, на землю, сказал: Ἰαω151; всё остановилось, а из звука родился великий бог (... ἔφῃ Ἰάω καὶ πάντα ἐστάθη καὶ ἐγεννήθη ἐκ τοῦ ἤχους μέγας θεός, μέγιστος). Между Φόβος и высшим богом произошел спор относительно их могущества. Этот спор решил произведший их бог таким образом: пусть будет из обоих могущество (ἔσται δέ ἐξ ἀμφοτέρων ἡ δύναμις). Однако одному последнему богу подчинил творец всех девять богов152.– Кроме Лейденского папируса, сходный миф о творении содержится еще в одном Страсбургском папирусе и на плитке, который, по мнению издателя и изследователя его Рейтценштейна, еще древнее, чем первый153. Недостаток страсбургской космогонии заключается в том, что она не может быть даже относительно точно воспроизведена. На папирусе не сохранилось начала мифа о творении; из имеющихся 46 строк только около 10 прочитаны полностью; во многих утрачены отдельные слоги, целые слова и выражения; от некоторых строк остались отдельные слова или буквы. Текст плитки в еще более печальном состоянии. (См. фототипические снимки папируса и плитки в конце книги Reitzenstein’a). В начале сохранившихся строк папируса идет речь о преобразовании материи в κοσμος, для каковой цели Зевс становится Гермесом (s. 53). Можно, значит, догадываться, что в не сохранившейся части поэмы говорилось о первобытном состоянии Зевса и об элементах материи. В плитке разсказывается о том, как решает Гермес, что к κόσμος’у должны принадлежать (и) живые существа, и хочет их создать, прежде чем сам изменится в солнце. Потом он приступает к созданию человека и ищет для этого удобную страну (χῶρον εὐκρητον) (s. 56–57).

05. Приведенная теогония и космогония отличаются от исторически известных теогоний и космогоний, напр. греческих – и суть уже порождения синкретического движения. Это особенно ясно видно из положения в них Гермеса. Гермес – греческий бог. Но греческая мифология отнюдь не приписывала ему тех функций, какие усвояются ему здесь. Потому с правом изследователи видят в нем здесь уже Гермеса, перенесенного на египетскую почву, т.н. Ἑρμῆς τρισμέγιστος154. Разсматриваемые космогонии относятся к типу эманаций (а не дуализма). В них нет упоминания о гносисе и даже самого слова γνῶσις, и нельзя этого требовать, так как они не говорят подробно о происхождении человека и его религии. Но несомненно эти и подобные теогонии и космогонии решительно гностического характера. Теогонии и космогонии известных гностиков чрезвычайно близко стоят к упомянутому типу космогоний. Изследователи, как Дитрих и Рейтценштейн, указывают параллели чуть ни к каждому слову разсматриваемых космогоний у христ.-гностиков; напр. обращают внимание на сходство в названии второстепенных божеств и на характерное число семь (бог смеялся 7 раз) и т.п. На подмеченное сродство языческого гносиса и христиан. гностицизма мы укажем в другом месте. Изследователи устанавливают непрерывную связь между языческими гностиками и христианскими. Рейтценштейн доказал, что в системе наасенов целый отдел о человеке взят из языческого культа мистерий155.

06. Упомянутые космогонии стоят в несомненной связи с т.н. «герметическою“ или гермесианскою литературою. Это видно уже из самого содержания их. В начале Лейденской космогонии Гермесу приписывается всемогущая власть: призываю, Гермес, тебя – τόν τὰ πάντα περιέχοντα, и Гермес называется τοῦ θεοῦ Νοῦς, чрез которого τὰ πάντα μεθερμήνευσται... и οἰκονομήθη τὸ πᾶν. В Страсбургской поэме автор свидетельствует, что еще предки его были почитателями Гермеса: ἐμὸς πατρωϊος Ἑρμῆς. Словом, Гермес выдвигается на передний план, или точнее выступает популярнее других божеств.– Собственно же «герметическая“ литература известна под одним общим не совсем удачным именем Poimandres156. Последнее есть имя бога, который в тексте сам себя называет: «Ἐγώ μεν, φησίν, εἰμὶ ὁ Пοιμάνδρης, ὁ τῆς αὐθεντίας νοῦς“ (с. 328, 345 и др.)157. Пοιμάνδρης-Νοῦς выступает в «герметической“ литературе, как бог откровения; посредником или пророком его является Гермес трисмегист, хотя на протяжении всей литературы это не выдерживается158.– Что касается времени появления «герметической“ литературы, то для точного определения его нет достаточных данных. Некоторые изследователи напр. Дитрих и Кроль, относят «герметическия“ книги к III в., находя в них следы неоплатонизма159. Но последний изследователь Poimandres Рейтценштейн справедливо против этого возражает, что нельзя разсматривать «герметическую“ литературу, как единое целое, а лишь как постепенное наслоение. И в самом деле, если гермесианскую литературу цитирует Плутарх160, живший в I в. (прибл. с 48–120 по рож. Хр.), упоминают апологеты, как Феофил161, Тертуллиан162, и Климент Алекс.163, то ясно, что эта часть книг явилась ранее неоплатонизма, ибо Аммоний Сакк, отец неоплатонизма, был лишь младшим современником упомянутых апологетов и на целое столетие действовал позже Плутарха164. Потом Аммоний Сакк учил устно в небольшом кружке, не оставил после себя письменного изложения своего учения; поэтому едва ли его учение могло быть скоро повсюду известно и популярно. Затем в самых книгах «герметических“ сохранились следы их разновременного происхождения. Так в XIV гл. Poimandres (по Рейтц. s. 345) есть упоминание уже о «написанных“ книгах (πλέον μοι τῶν ἐγγεγραμμένων οὐ παρεδωκεν). Это «написанное“ может относиться к известным нам первым главам «Роim.“ Раннейшее появление их доказывается тем, что в них не называется еще по имени посредник или пророк; а в XIV (ХIII) главе уже назван165. По заключению последнего изследователя «герметической литературы“ Р. Рейтценштейна, «содержание“ Poimandres появилось в последнем столетии пред рожд. Хр. или в 1-м по рождестве; древнейшие записи Роіm. сделаны в I в.; а весь корпус герметической литературы возник пред началом III в.166.– В древнейших частях Рoim. было бы делом безнадежным искать влияния или хоть каких-либо следов христианства167. Если сбросить мифологический покров с «герметической“ литературы, то дело представится в следующем виде. В «герметической“ литературе мы имеем дело с теологическим книжничеством египетских жрецов из различных периодов имперского времени. В Египте, где жила вера в продолжающееся откровение, каждый жрец мог выступать в качестве пророка и основывать свою общину168. Особенное возбуждение в деятельности и теологическом книжничестве египетских пресвитеров происходит под влиянием знакомства и заимствования из греческой религии; главным образом это доказывает именно «герметическая“ литература, в которую обильно вкраплены греческие элементы. Сохранившееся до нас собрание «герметических“ писаний состоит из 18-ти друг от друга независимых частей, которые принадлежат различным богословским системам и разным временам169.

07. Когда пророк – разумеется Гермес, но имя его, как замечено, в древней части писаний не названо – начал напряженно размышлять о существующем, то ему послышался голос: «о чем ты хочешь слышать и что видеть, чему думаешь научиться и что знать (γνῶναι)?– Я говорю (в ответ): ты кто?– Я, говорит, Ποιμάνδρης, разум свыше, я знаю, чего ты хочешь, и я с тобою повсюду.– Я говорю: хочу изучить существующее, понять природу всего и знать бога (γνῶναι τόν θεόν); об этом, я сказал, желаю слышать.– Сказал мне опять: имей в уме твоем всё, о чем хочешь научиться, и я тебе покажу“ (глав. I s. 328). После этого пророку предоставляется созерцать миротворение. Является приятный свет, всё наполняющий; а немного спустя, неизвестно откуда, спускается мрак и преобразовывается во влажную материю (μεταβαλλόμενον τό σκότος εἰς ὑγράν τινα φύσιν). Из нее раздается не членораздельный крик (βοή... ἀσύναρθρες), подобный гулу огня; из света же является λόγος ἄγιος и входит в материю. После этого в материи происходят быстрые перемещения: чистый огонь устремляется вверх, за ним поднимается легкий воздух, поместившись ниже огня и выше земли с водою: последние две стихии оставались смешанными; πνευματικὸς λόγος пребывал в них и производил движения (s. 329). За этим следует изъяснение Poimandres относительно своей личности (Ἐγώ-Νοῦς...) Спустя некоторое время, пророк, стоящий перед Νοῦς’οм видит в Νοῦς’е свет (§ 7 ср. § 8 стр. 330: ἐν τῷ Νῷ τὸ ἀρχέτυπον εἶδος), состоящий из безчисленных сил и преобразовавшийся в неограниченный космос. Созерцая, пророк размышлял, что всё это произошло ,,διὰ τόν τοῦ Ποιμάνδρου λόγον“ (§ 7).– Однако это был, по-видимому, лишь мир в идее. Ибо несколько дальше говорится (§ 8): Poimandres, по совету бога, взявши Λογος’α и созерцая «καλὸν κόσμον“ (ср. τὸ ἀρχέτυπον εἶδος), подражая ему, образовывает (посредством Логоса?) мир из стихий природы и душ (ἐμιμήσατο, κοσμοποιηθεῖσα διὰ των ἑαυτῆς στοιχείων καὶ γεννημάτῶν ψυχῶν). Здесь в двух видениях пророка нельзя не заметить соединения двух разнородных мирообразований – дуалистического и пантеистического. В первом виде, где являются свет и неизвестно откуда тотчас же мрак, мы имеем дело, кажется, с восточным дуализмом, оставившим не выясненным вопрос о происхождении другого темного, злого начала. Во втором видении о мраке, противоположном свету, речи нет, и наоборот введением в миротворение Логоса ясно намечается пантеистическое воззрение170.– Следующий § 9 хотя и непосредственно примыкает к главной части, но, думается, принадлежит к другой богословской системе. Так здесь Νοῦς назван уже мужеженским началом – ἀρρενόθηλυς, и самое миротворение имеет другой порядок. Νοῦς ἀρρεναθ. рождает из себя Логосу (τῷ λόγω; по другому чтению λόγον νοῦν ἓτερον δημιουργόν) другого Noῦς’a – демиурга, бога воздуха и огня. Демиург создает семь правителей, которые – каждый в своей сфере, области – обнимают в общем весь мир видимый (τὸν αἰσθη τὸν κόσμον) и управляют им. Это управление их называется εἰμαρμένη (καὶ ἡ διοίκησις αὐτῶν εἰμαρμένη κάλεται) s. 330. Когда высшие сферы были упорядочены, λόγος оставляет нижние элементы и соединяется с δημιουργὸς Νοῦς, которому он единосущен, как сын великого Νοῦς’а. Нижние стихии остаются без логоса простою материей (ὕλην μόνην). И в это время природа изводит из нижних стихий безсловесных животных; воздух производит птиц, вода – рыб. По воле Νοῦς’а, вода и земля разделяются, и земля производит четвероногих животных. Затем отец всего Νοῦς рождает человека, любит его, как собственное дитя и передает ему власть над всем созданием. (§§ 10–13, стр. 330–331). Первый человек, прорывая круги сфер, наклоняется вниз и показывает нижней природе (τῆ κατωτέρει φύσει) прекрасный образ бога; при этом на земле отражается его тень, а в воде образ. Этот образ возбуждает в нижних стихиях любовь, и самому первому человеку нравится иметь жилище внизу. Но едва он спускается, как природа обнимает его в жаркой любви и не выпускает. Чрез это человек, обладающий властью над всем созданным, подчиняется εἰμαρμένη и становится приятным рабом (ἐναρμόνιος δοῦλος). Так как он носит в себе существо семи планетных духов и вместе – демиурга, то природа соответственно этому рождает семь двуполых человеческих родов. Элемент необходимый для создания тел берется из воды и земли; а из огня и воздуха, из существа демиурга, из жизни и света, из существа Νοῦς’α и первого человека – душа и дух (§§ 14–17, стр. 331–333).– По истечении известного периода (τῆς περιόδου πεπληρωμένης), по воле (ἐκ βουλῆς) бога, было произведено разъединение двуполостей, и явились части мужские и женские (τὰ μεν ἀρρενικά... τὰ δὲ θηλυκά). И тотчас сказал им бог священное слово: умножайтесь (во множестве) и наполняйте (в полноте) всё созданное... После этого изречения Πρόνοια (неизвестно откуда появившаяся) произвела совокупления и рождения силою εἱμαρμέη (διὰ τῆς εἱμαρμένης). Кто из людей верно понимает свое происхождение, тот блажен; любящий же тело пребывает во мраке, незнающие лишаются безсмертия (οἱ ἀγνοῦντες... στερηθῶσι τῆς ἀθανασίας). Не все люди имеют разум (νοῦν); он дается только добрым и чистым; а злым и дурным – τιμωρὸς δαίμων, который ведет их к бόльшим и бόльшим грехам, чтобы они получили тем большее наказание (§§ 18–22, стр. 333–335).– Затем Пοιμάνδρης поучает, как происходит разделение тела и души – и куда устремляется душа. Тело опять обращается в материю; ἧθος, в смысле личный, дурной нрав, достается демону; αἲσθησεις снова превращаются в энергию (εἰς ἐνεργείας), θύμος и ἐπιθυμία возвращаются в безсловесную природу (εἰς τῆν ἄλογον φύσιν). Оставшаяся высшая природа проходит семь сфер или поясов, на каждом из них освобождаясь от различных сил (ἀπὸ τῶν τῆς ἀρμονία ἐνεργημάτων). Только в восьмой природе (ἐπὶ τῆν ὀγδοαδικῆνς φύσιν), имея лишь собственную силу, душа, вместе с другими душами, воспевает гимн, прославляя отца; и тогда в известном порядке (τάξει) они восходят к отцу и, становясь частью божества, пребывают в боге. «Τοῦτο ἔστι τὸ ἀγαθὸν τέλος τοῖς γνῶσιν ἐσχηκόσι, θεωθῆναι“ (§§ 24–26, стр. 336).– Ποιμάνδρης увещевает пророка быть путеводителем достойных, чтобы род человеческий чрез него был спасен богом (διὰ σοῦ ὑπὸ θεοῦ σωθῆ). И пророк начал проповедывать людям красоту благочестия и познания (καὶ ῆργμαι κηρύσσειv τοῖς ἀνθρώποις τὸ τῆς εὐσεβείας καὶ γνώσεως κάλλος). Пророк укорял людей, зачем они предавались сну и пребывали в незнании бога (ἀγνωσίᾳ τοῦ θευῦ) и призывал их, блуждающих на ложных путях и живущих в незнании – покаяться (μετανοήσατε... συγκοινωνήσαντες τῆ ἀγνοία). Его проповедь имела успех. Слушавшие бросились к его ногам и просили научить их. «Я, говорит пророк, поднявши их, сделался путеводителем общины“ (καθοδηγὸς ἐγενόμην τοῦ γένους), научая кому и каким образом спастись, и повелел им благодарить бога. Гимн благодарения богу пророк приводит здесь же: «Ἃγιος ὁ θεὸς ὁ πατήρ τῶν ὅλων; ὁ θεὸς οὗ ἡ βουλή τελεῖται... ὅς γνωσθῆναι βούλεται καὶ γινώσκεται τοῖς ἰδίοις. Пророк молит, чтобы бог дал ему возможность просветить тех членов общины, которые пребывают в незнании,– его братьев (φωτίσω τοὺς ἐν ἀγνοίᾳ τοῦ γένους, ἐμοῦ ἀδελφούς) (§§ 27–32, стр. 337–338).– Большое сходство с заключительною молитвой 1-го гл. «герметической“ литературы имеет Парижский папирус Мино (Minaut)171. Он также представляет жреческую молитву главы общины (стр. 188–325). Жрец приступает к молитве в 7 ч. дня, в уединеном месте мыслителей (περιπατῶν), имея корзинку из (ветвей) черного дерева, на голове покрывало, а за правым ухом перо ястреба на священном ибисе. Протягивая руки, он молится о том, чтобы сделаться кормчим тех, которые находятся в его тени (ποίησόν με ὑπηρέτην τῶν ἀνὰ σκίαν μου), т.е. состоят его последователями (стрк. 308–316). Главным предметом путеводительства считается – познание (см. стрк. 290–292: λογον γνωσιν... σε επικαλεσωμεν γνωσιν ινα σε επιγνωσωμεν…). Пророк молит бога о том, οτι οιδα σου αγια ονοματα και τα σημια και τα πάρασημα και την ουσιαν και τις ει ονομα (стрк. 316–318).

08. Гностический и до-христианский – во всяком случае свободный от христианских влияний – характер разобранного нами древнейшего отрывка «герметической“ литературы не подлежит сомнению. Преимущество гермесианской литературы пред Лейденской и Страсбургской теогонией с космогонией заключается в следующем. В то время как последние представляют лишь отрывки систем, неизвестно каким религиозным общинам принадлежавших; «герметическия“ же книги если не дают системы полной, законченной, то во всяком случае сообщают значительные части ее и содержат доказательства существования общины или общин – Poimandres172. И чтó важнее всего, в этих общинах γνωσις’у, познанию придавалось настолько большое значение, что благочестие и гносис отождествлялись (το τῆς εὐσεβείας καὶ γνώσεως κάλλος).

09. «Герметические“ общины выступают еще бледно, неопределенно. Есть только твердые данные говорить о их существовании и основном направлении, но нельзя составить полного и живого образа их. Между тем в глубокой древности появилась секта мандеев, существующая еще и доселе и представляющая собою живой мир людей, проникнутых гностическими началами. Возникшая в век рож. Xp., эта секта, вероятно в ряду многих других подобных, не была замечена бытописателем и не попала на страницы истории. Честь своеобразного открытия ее в половине XVII в. принадлежит миссионеру кармелиту Игнатию. Он назвал последователей этой секты христианами-учениками Иоанновыми и разсказывает о ней в своей книге: «Narratio originis rituum et errorum Christianorum Sancti Joannis“, Roma 1652. Название последователей мандейской секты «учениками Иоанна“ или «христианами Иоанна“ не только не прилагается ими к себе, но, по свидетельству Петермана173 не известно им вовсе. Поводом миссионеру Игнатию признать их христианами послужил практикуемый мандеями обряд их частого крещения, как очистительного (от греха) средства, ибо на востоке – «креститься“ и «делаться христианином“ – понятия тавтологические. Видеть же в мандеях христиан именно Иоанна Кр., или его учеников – мог побудить аналогичный Иоаннову характер их крещения – покаянно-очистительный – и почитание ими Иоанна за пророка174. Кроме того мандеи известны под именем «сабеев“ (Zabier, Sabier и Sabäer), затем «назареев“ и наконец «мандеев“ (или как иногда неправильно произносят «мендеев“). Имя «сабеев“ мандеями также не прилагается к себе. Противополагая себя другим верующим, мандеи называют себя «Sabba“ и думают, что они таким образом выражают понятие «крестящиеся“, баптисты. Саббеи же, в смысле почитатели звезд небесных, к ним не может быть прилагаемо уже по одному тому, что они видят в светилах небесных – творение диавола и трактуют их, как злых духов. Но мандеи знают, что их называют так (саббеями) последователи Магомета и на этом основании считают их учение, наряду с христианством и иудейством, терпимым, ибо коран щадит почитателей небесных светил, приравнивая их к монотеистам.– Имя «назореев“ не только известно мандеям, но и прилагается ими к лицам их среды, отличающимся особенным благочестием. Но их собственное имя, какое они прилагают к себе – есть мандеи (а не мендеи). Это слово происходит от מאנדא, mandâ (от מַדָּע знание) и означает γνωστικοί. Это же самое слово, в связи חייא, жизнь, מאנדא דחייא Manda dé hajjê, т.е. γνῶσις ζωῆς – обозначает также мандейского посредника и спасителя, центральную фигуру всей мандейской религии175.

10. Вся религиозная система мандеев изложена в одной важной книге, которую они предпочтительно называют Sidra rabba (רַבָּא מִדְרָא), «великая книга“, или Ginsa (גִנְזאָ), т.е. сокровище. Она состоит из двух частей, из которых первая, обнимающая более двух третей содержания, называется Jamina (יָמִּינָא) правая; вторая – меньшая Smala (םמָּאלָא), левая; правая – для живых, левая – для мертвых176. Sidra или Ginsa не есть целое произведение, но пестрое собрание различных отрывков неодинакового объема, принадлежащих различным временам и многим авторам. Последний изследователь мандейской религии В. Брандт делит главнейшие части Гинзы на четыре отдела и относит их к различным временам. Самым поздним наслоением является учение о царе света (Lichtkónigslehre), которое представляет собою переработку персидского основного воззрения о противоположности царства света и мрака – и монотеистической идеи христианства. Древнее этой части трактат и литургийные песни о судьбе души после смерти, которые еще не содержат указания на положительное влияние христианства и представляют главным образом учение парсизма в мандейском освещении. Почти к тому же времени относятся мандейские воспроизведения христианско-гностического трактата «о низложении божества мироздания“ (Демиурга?) и часть об «исходе Иоанна“ (Крестителя). И наконец, древнейшая часть Сидры состоит из гностических отрывков, которые еще не предполагают христианства177.– Мы в виду поставленной себе задачи остановимся лишь на последней части. К этой части последний изследователь мандейской религии относит 6, 8 и 28 трактаты правой Гинзы и считает их несомненно до-христианскими.

11. Теогония и отчасти космогония так изображаются в 6 и 8 трактатах.

«Когда Ріrа (פירא) была в Ріr’е и Ajar (איאר) в Ajar’е, и когда была великая Мана славы (רבא מאנא), от которой произошла могучая великая Mana’s, блеск (Ziwa’s) которой обширен и свет которой велик, раньше которой никого не было в великой Ріr’е, которая пространна и не имеет конца... (тогда) произошли от нея тысячи Ріr’ без конца и десятки тысяч Skina (שכינאתא) без числа; в то время как в каждой отдельной Ріr’е образовались 1000×1000 Ріr’ без конца и 10000×1000 Skina без числа, которыя стоят и прославляют великую Мана славы, которая обитает в великом Аjar’е жизни, который существует в великой реке Иордане (ריארדנא בגארח דשת) мудрых вод, которыя произошли от великаго Мана, запах котораго приятен, которым дышат все корни света, и великаго перваго блеска (Ziwa). Появилась великая река без конца и числа, на которой стоят растения и радуются и ликуют, которыя все полны хвалы и стоят от одного конца до другого. И от великой реки возникли реки без конца и числа“178.– Непосредственно за этим следует тот же разсказ (Gin. Rech. 69, 17–70, 5) с некоторыми изменениями и дополнениями: «Когда была Рirа в Ріr’е и когда был Ajar в Ajar’е и когда был великий блеск (יורא или в других местах וירא) сияние и свет котораго пространны и велики, раньше котораго ничего не существовало, от котораго произошла великая река (Иордан) живых вод, от котораго возникла сама жизнь и имела для себя жилище. И жизнь уравнивала себя (т.е. ставила наравне) с великою Мана, от которой произошла; и она просила о себе (für sich – о чем?). На первую просьбу явилась Utra Mkatma (созданная Utra, Демиург), которую жизнь назвала «второю жизнию“. И также возникли Utra’s без конца и числа. Река, которая появилась от жизни, излилась, как первая река в страну света, и там имела обиталище вторая жизнь. И эта «вторая жизнь“ вызвала Utra’s к бытию и устроила жилище (Skina’s) и вызвала к существованию реку, в которой обитали Utras.

И были (т.е. раньше других произошли) три Utr’s, которыя обратились с просьбою ко второй жизни и просили, чтобы оне могли сделать для себя жилища... И говорит вторая жизнь трем Utra’s следующее: Я вам отец,– меня вызвала (к бытию) жизнь; и река жизни, она и вы произошли чрез силу жизни. И оне говорят ей: дай нам от твоего блеска и от твоего света и от всего, что в тебе есть, чтобы мы могли спуститься в водные ручьи (Wasserbäche), устроить тебе жилища и создать тебе мир; и мир будет наш и твой“. Просьба эта понравилась второй жизни, и она изъявила согласие удовлетворить ее. Но все это не понравилось (первой) жизни, и она с мольбою обратилась к великой Мана, которая обитает в великой Рir’е. «И тогда поднялась великая Мана в своем блеске и свете и величии и вызвала к жизни великаго Kbâr, имя котораго есть Kbâr-Ziwâ, Nbat-Jawar bar Jòfin-Jôfâfin... котораго возлюбили Utra’s, и сказала ему: Ты возвышаешься над Utra’s и смотри за всем, что делают Utra’s и о чем оне замышляют (о создании мира)... Ты – Mandâ d’Hajjê, нравится ли тебе, что Utra’s оставили свет и направили свои лица на мрак?“... На этот вопрос Mandâ d’Hajjê отвечал своим вопросом: на чтó он может полагаться и надеяться при исполнении своей задачи? На этот вопрос великая Мана ответила: ты не будешь от нас отделен и мы с тобою“. Тоже ему обещали «кроткия и верныя (соб. bestätigte, стойкие)“ Utra’s, как товарищи. «По повелению великой Pirа, я поверил им и отправился в дом жизни“. Жизнь подтвердила ему, что некоторые Utra’s отпали... После того как Manda d’Η. восхвалил великую жизнь, увидел и осмотрел место мрака, он спросил жизнь о происхождении этого всего злого мира и его обитателей. Вместо просимого объяснения он получил следующее научение: «Прежде чем все существа (или миры אלמיא) могли возникнуть, была великая Pirа. Когда великая Pirа была в Pir’е, был (произошел?) великий царь света (דנתורא רבא מאלכא). От великаго царя света возник Ajar-Ziwa-rabba, и от великаго Ajar-Ziwa произошел живой огонь, и от живого огня возник свет. Силою царя света появилась жизнь и великая Pirа (?); в ней образовалась река (Иордан). И произошла великая река, и произошла живая вода... И от живой воды произошли мы, жизнь... затем возникли все Atra’s“.– О происхождении зла Manda d’H. узнаёт не многое, что мрак и принадлежащие ему силы («пожирающий огонь“) юнее, чем мир света, и некогда погибнут179.– Подобный 6-му трактату, круг теогонических представлений имеет место еще в тр. 48 и 30. В других же трактатах о великом Ріга и великом Ajar Ziwa, как перво-существах, речи нет. Так в древнейшем же также трактате 8, 133–173 G. R.180 фигурируют, как высшие существа,– Мана и его образ Demuthet (דֵמוּתֵח) а рядом с ними жизнь. На стр. 140 G. R.181 выступает такой союз: «скрытая Мана и его образ Demuthet и великая первая скрытая Nitufta (ניטיפתא)“. Mande da d’Hajje изображается имеющей сына – Hibil Ziwa.

12. Приведенные места из древнейших трактатов показывают, что какой-либо определенной религиозной системы у древних мандеев не существовало. Как мы видели, в одном небольшом (6-м) трактате предлагаются три рецензии одной и той же теогонии, довольно разногласящие между собою и иногда, по-видимому, сами себе противоречащие. По первым двум разсказам, выступают три первосущества: Pirа (פירא – плод), Ajar (איאר эфир), Мана (מאנא, душа, учение). Из того, что о Мана сказано, что она живет в Ріrа и Ajar, но ничего не говорится о жилищах самих Ріrа и Ajar – следует, что последние и не имели места обитания: они были всеобъемлющи и всё собою ограничивали. Поэтому у древнейших мандеев Ріrа и Ajar представлялись как Universum, как пространственная материальная основа всего, а Мана, как высшее олицетворенное существо, ибо только последняя выводится активно и сознательно действующей182. Далее из Ріrа начинаются эманации «без конца и без числа“. Между ними особое значение имеет великая река (Иордан). Из нее происходит первая жизнь (Hajje qadmàjе) и много других рек183, которые изливаются в царство эфира. Из первой жизни возникает «вторая жизнь“ (Hajje tinjane), которая вместе с тем есть Utra Mkaima, Демиург и первый ангел. Затем от «второй жизни“ появляются Utra’s. Они выражают желание создать мир и просят об этом своего «отца“, вторую жизнь. Последняя изъявила согласие. Но этого не желала первая жизнь; она объявляет Мана о замыслах Utra’s184. Мана, в противодействие Utra’s, создает Mand d’Hajje. Между тем, неизвестно откуда, является уже мрак, великое море без конца, клокочущая пучина, гибельные и пожирающие воды, место всех злодеев – и уничтожающий огонь. В это царство зла и мрака посылается Manda d’H., чтобы покорить мятежные силы бездны.– Во мраке царствует Ruha (Namrus) и его сын Ur. В 8 тр. миссия Manda d’Н. перелагается уже на его сына Hibil-Ziwa, и там подробно разсказывается о его победоносных подвигах в темном царстве185.

13. К теогонии тесно примыкает космогония, которая в древнейшем 8 тракт. слабо развита. Творение мира приписывается сыну Abatur’a Ptahil’ю186. Отец поручает сыну произвести уплотнение в темной воде. Не сразу, но он сделал это, бросивши некоторые из своих блестящих одежд в черную воду. «Отвердела земля на 12 тысяч парасангов. И возник целый мир (на ней): темная вода была кругом мира“187. Дальнейшая деятельность над устройством мира принадлежит уже известному сыну Manda d’Η.– Hibil-Ziwa, который по 8 трактату часто действует вместо отца. Hibil, который называется еще Jawar, Asganda и чистая мана188, одобрил громким голосом действие Plahil’ю, чем привел его в испуг, и установил небесные светила. «Я назвал, говорит о себе Hibil-Jawar, Sames (солнце) его именем; и Cum (месяц) и Kewon (Сатурн) и Bel (Юпитер) и Dlibat (Венус) и Nbu (Меркурия) и Nireg (Марс) – каждаго в отдельности из них я дал ему“189... «И посадил я их (семь) в колесницы и они освещали мир 360 тысяч лет в пустыне“. «После этого я, Jawar, подумал и говорю им: образуйте телесный образ (die körperliche Gestalt).– И они сделали, как я им сказал. А я принес душу из сокровища великой жизни, которое было сокрыто в жилище Nitufta и вложил ее в тело Адама и создал ему супругу Еву (Hawa), чтобы чрез них возник, пробудился и продолжал существовать человеческий мир... И жизнь благодарила Manda de Η. и его сына Hibil, который упорядочил жизнь“. Далее без всякого пропуска в тексте присоединяется: «И жизнь есть для знающих нас, и жизнь есть для наших сведующих и жизнь есть для просвещенных относительно нас мужей“190.

14. Вот древнейшее учение мандеизма. Из него нельзя составить системы, ибо, очевидно, много частей отсюда выпало; а некоторые имеют свои дуплеты и даже триплеты. Разумеется, в последующих наслоениях, между прочим, христианских, полная система мандеизма, как религиозного живого общества, дается191; но для нас последующие эпохи в развитии мандеизма не интересны. Для нас важно, что из отрывочных древнейших данных мандеизма можно сделать два вывода: во 1-х, что мандеизм в первоначальной своей форме был решительно не зависим от влияния христианства, во 2-х, что и на первой ступени своего развития он носил гностический характер. Первый вывод отрицательного свойства и в пояснениях не нуждается: уже из текста трактатов 6 и 8, приведенных в извлечении, следует, что христианский элемент в них совершенно отсутствует. Для второго вывода нужна группировка доказательств. Здесь должно быть прежде всего принято во внимание самое название секты мандеев. Коренное слово מאדא, как мы видели, очень часто встречается в тр. 6 и 8, в особенности в форме דחייא מאנדא Manda de hajîe. Объяснение смысла этого слова мы находим – что особенно важно – в самой великой Ginza. Так царь света, между прочим, повелевает своему посланнику: «Научи Адама и Еву, и все роды знанию (מאדא)“192. Или в другом месте говорится о детях: «если они различают свое знание... т.е. достигли самосознания“193. Значит, слова – mada, mandaja равняются греческим выражениям γνῶσις и γνωστικός194. Затем важнейшею эманацией божества является у мандеев: Manda d’Hajje. По общему сознанию изследователей – это есть центральная фигура мандеизма; это λόγος, учитель и спаситель человечества. Он нисходит в царство мрака и связывает диавола (Ur’a). «Он есть, одним словом, Христос мандеев“. А между тем его имя означает Γνῶσις τῆς ζωῆς. Уже это делает естественным вывод, что у мандеистов придается весьма большое значение знанию в деле спасения, что γνῶσις для них путь жизни и спасения. Как раз ясное подтверждение такому заключению находится в древнейшем 8 трактате: «жизнь для знающих нас и жизнь – для просвещенных относительно нас мужей“195. Знание, по такому представлению, есть сила господства, привлечения блага и устранения от зла и вреда. Оно приобретается чрез различные мистерии и выражается в разнообразных таинственных знаках. Так в G. R. III говорится, что богиня мрака Ruha совращает людей «тайнами (ראזיא) похоти и пожеланий“, «тайной опьянения“, и что люди «извращают добро, то, что Господь мира создал; они извращают и истинныя мистерии (תריעיא ראזיא). В древнейшем учении мандеистов говорится не редко о «великой тайне“ и «скрытой тайне“ (Raza). Hibil, отправляющийся в преисподнюю, наделяется, между прочим, «силою великой тайны“196. Там же идет речь о волшебствах и таинственных изречениях197, о таинственных именах198; упоминается о культовом обряде содействия умершему попасть в царство света, говорится о крещении199, «чтениях, молитвах и очищениях“200. Всё это свойства и принадлежности гностических мистических систем и культов201.

На основании указанных и некоторых других признаков изследователи мандеизма не полагают сомнения в том, что мы имеем в образе мандеизма языческий до христианский (и вне-христианский) гносиc. В. Брандт заявляет, что мандеизм – «гносис, оперирующий над вавилонскими, иудейскими и персидскими представлениями,– был распространен на повороте нашей эры в Месопотамии и Сирии“202. А Кеслер относит мандеев даже к определенной форме гносиса – офитской, которая, по его мнению, обязана своим происхождением главным образом сасанидскому парсизму203.

15. Среди новейших изследователей гностицизма, кроме знаменитого А. Гарнака и его немногочисленных – и то с оговорками – в данном вопросе последователей (напр. Joel, Buonaiuti), нельзя указать лиц, которые бы видели в гностицизме явление лишь внутренней христианской жизни и ставили бы его в зависимость только от эллинизма. Действительно, считая характерными признаками гносиса – отождествление знания с благочестием, усвоение знанию высочайших имен и всего таинственного, а также участию в магии и мистериях – спасающую силу,– нужно признать существование языческого до-христианского и внехристианского гносиса. При таком воззрении завершением языческого гносиса является манихейство, которое было покрыто лишь «легким лаком христианства“204 и сущность которого состояла в дуалистическо-гностическом учении о происхождении мира и первочеловека205. Такая точка зрения не чужда была и древним христианским антигностикам. Так св. Ириней206 упоминает о «матерях, отцах и дедах“ гностицизма. Св. Ипполит считает за исходную точку зрения, при изучении гностицизма, знакомство с древними языческими религиозными и философскими учениями, с преданиями древней магии, астрологии и т.п. Ориген207 упоминает о гностических сектах, которые стояли в отрицательном отношении к христианству. Подобное же упоминание встречается и у Епифания208. Последний, кроме того, ясно говорит: «все ереси из эллинских басен“209.

16. Говоря о языческом гносисе, нельзя не обратить внимания, что собственно на основании исторических документов освещается данный вопрос главным образом со стороны эллинизованного Египта. Только отсюда мы имеем соответствующие папирусные книги и надписи на остроках, черепках. Для гносиса восточного, за исключением мандейских писаний и отчасти манихейских, положительных исторических данных не имеется. Однако восточному язычеству гносис является отнюдь не навязанным. Он постулируется на основании очень определенных фактов. Всё движение гностицизма, как увидим ниже, началось с востока. Египет же был лишь более или менее продолжительным этапом по пути в Рим.

иудейский

01. Общее течение античного мира в век рождества Христова к культурному взаимообщению и идейному сближению было до того сильно, что оно увлекло и иудеев – народ, по библейскому выражению, живший отдельно и среди народов не числившийся. Палестинские иудеи еще, быть может, со времени плена начали испытывать на себе воздействие ассиро-вавилонской и персидской культуры и религии. Иудеи же, жившие в разсеянии особенно поселившиеся в Египте, подверглись влиянию греческой философии. На палестинской почве следы влияния восточных идей можно видеть в иудейской апокалиптике210, в ессействе и в талмуде. Среди иудеев разсеяния в Александрии явилось религиозно-философское движение, которое выразилось в искажении Моисеева закона со стороны некоторых лиц, затем в секте терапевтов и наконец в филонизме.

02. Секта ессеев, появившаяся среди иудеев во ІІ-м веке пред рождеством Христовым211,– явно обнаруживает в своей организации и учении вне-иудейские влияния. Так ессеи отрицали – кровавые жертвы, брак, рабство, клятву, не допускали помазания маслом, доводили до крайности омовения и очищения, учили особым от иудейства образом о происхождении души, признавали судьбу и пользовались в больших размерах аллегорическим методом толкования212. Конечно, можно указать элементы для подобного учения и в иудействе. Но нельзя вывести все особенности ессейства в их известном выражении и связанные с определенной организацией – из чистого иудейства. Никакая ревность к закону не могла благочестивого иудея привести к тому, чтобы видеть в кровавых жертвах – существенной части национального культа – дело несогласное с законом – и отвергать их. Конечно, не иудейскому преданию следовали ессеи, когда считали осквернением помазание маслом, которое обильно изливалось на первосвященников и царей еврейских. Не закону иудейскому следовали ессеи, отвергая клятву, каковую закон во многих случаях считал необходимою. В грубое противоречие с законом и со всеми самыми дорогими иудейскими чаяниями становились ессеи, отрицая брак. Отнюдь не вытекало из иудейских воззрений и форм их быта отрицание рабства. Не согласно было с строгим иудейским монотеизмом почитание солнца и развитое усердно учение об ангелах213. Словом, образование ессейства из почвы чистого иудейства никак нельзя выяснить, а необходимо допустить чужеземное влияние. Какое это было влияние – со стороны ли греческой философии, особенно пифагорейства, как думают одни, напр. Баур и Эд. Целлер – или со стороны восточных идей буддийских и персидских, как полагают – Неандер, Гильгенфельд, Бунзен и др.,– этот вопрос для нас является второстепенным. Нам представляется более естественным видеть в ессействе влияние восточных идей, в особенности парсизма. Ибо у ессеев проглядывает дуализм, и в учении о Боге, и в антропологии и в этике. Так ессеи признавали рок, судьбу (εἱμαρμένη)214, считая в то же время Бога единым владыкою руководителем своим215. Однако от Бога они производили лишь одно доброе, не относя к нему злого216.– Души человеческие, по их учению, являются с неба и как бы насильственно заключаются в тела, чувствуя себя в них, будто бы в темницах; чрез смерть души освобождаются от тел и радостно возносятся на высоту217. Раз тело есть оковы и темница души, то отсюда легко возникает аскетический принцип – взгляд на пожелания, как греховные сами по себе, и требование наивозможного ограничения в удовлетворении потребностей218. В связи с этим стоит взгляд на женщину, как бы порождение злого начала219, хотя и были ессеи, вступавшие в брачную жизнь220.

03. Гностический характер ессейства дает себя знать в их философствовании о бытии Бога и происхождении всего221, в их таинственном учении об ангелах222 и о происхождении человеческой души, в их аскетизме, который, по-видимому, простирался до воздержания от мяса и вина, и в устройстве ордена – делении членов на классы223 и т.п. По-видимому, учение ессеев заключалось в особых таинственных книгах, которые лица, вступавшие в секту клялись сохранять в тайне224. Подобными таинственными книгами изобиловали гностич. секты.

04. В древнейших частях Талмуда, относящихся к изучаемому времени, встречаются неясные отрывочные указания на какие-то особые богословские течения, уклонявшиеся от ортодоксального учения, и в крайнем своем выражении трактуемые Талмудом, как еретические (,,Minim“). Прежде всего, нужно отметить, что среди раввинов данного времени процветало занятие космогонией и теогонией, относившееся к І-й главе кн. Бытия и к видению пр. Иезекииля225. Так древняя Мишна говорит о таинственных учениях, известных под именем «Maassch-Bereschith“ и «Maassch-Merkaba“. Содержание первого учения образуют вопросы: что вверху и что внизу, что было раньше миротворения и что будет потом. Занятие «Меркабою“ (колесницею) состояло в изследовании природы самого божества. Углубление в эти таинственные учения имело особую прелесть. Раввинская сага выводит, напр., раввина бэн-Сома, жаркого почитателя таинственных учений. Однажды он сидел, окруженный огнем, погрузившись в изследование писаний. Его спросили, не углубился ли он в тайну божественной колесницы (меркаба) (ср. Иезек.). Он ответил, что он присоединяет слова торы к словам пророков и слова последних к словам агиографов, и поэтому радуются слова торы, как в тот день, когда они были открыты на Синае в огне226. О том же самом бэн-Сома разсказывается: однажды он сидел удивленный и в себя погруженный; в это время проходил раввин Иисус, бэн-Ханайя, и приветствовал один и другой раз, не получая ответа. При третьем разе, наконец, он быстро ответил на приветствие. Тогда спросил его р. Иисус, бэн-Ханайя: бэн-Сома, откуда ты пришел и где бродят твои мысли? На это он кратко ответил: я размышляю. Но р. Иисус сказал: я призываю во свидетели небо и землю, что не отступлю от тебя, пока ты не скажешь мне, о чем ты размышлял. Только теперь ответил бэн Сома: я был погружен в занятие космогонией, и мне кажется, что между верхними и нижними водами пространство от двух до трех пальцев“227. О другом раввине одна из древнейших частей Талмуда разсказывает следующее «Раввин Иоханан, бэн Саккей ехал на осле, а за ним шел пешком раввин Елеазар, бэн Арох. Последний сказал: равви, научи меня отделу из Merkaba. Учитель возразил: не учили ли мудрые, что нельзя излагать «меркаба“, разве только пред одним (слушателем): не значит ли это, что этот мудрый самостоятельно способен изследовать? Так позволь мне, сказал Елеазар, чтобы я предложил тебе речь об этом.– Говори – ответил тот. Когда теперь р. Елеазар приготовился говорить о Merkaba, учитель сошел со своего животнаго, заметил: не прилично, чтобы я, сидя на осле, выслушивал речь о славе моего творца. После этого они сели под деревом.– Тогда сошел огонь с неба и окружил их и готовые на служение ангелы скакали и ликовали пред ними. Один ангел воскликнул из огня: как точно ты изображаешь – это и есть Merkaba. Тогда начали все деревья петь песнь.– Когда р. Елеазар кончил свою речь, встал р. Иоханан, б. Саккей, поцеловал его в голову и сказал: пусть будет благословен Бог Авраама, Исаака и Иакова, который дал нашему отцу Аврааму столь мудраго сына, который способен говорить о славе нашего отца на небе“228.– Насколько была велика притягательная сила этих таинственных учений и как она непреоборимо влекла к себе, это видно из талмудических предостерегающих слов по поводу напряженных занятий бан Сома: «Если ты нашем мед, то наслаждайся им в меру, чтобы не изблевать его, если ты вкусишь его в излишестве“229. По другому преданию, желание учеников – быть введенными в изучение Merkaba,– отклоняется чрез указание на учение древних, которые слова писания: «мед и молоко под твоим языком“ – так изъясняли, что вещи, которые слаже, чем мед, остаются ниже языка, другими словами, что вещи, которые образуют тайны мира, не должны выходить за губы“230, т.е. не должно их спускать с языка, говорить о них231. В другом месте Талмуд положительно говорит: «Нельзя излагать «историю творения“ разве пред двумя слушателями, а меркаба как только пред одним, предполагая, что этот сам мудр и может самостоятельно изследовать“,– или уже грозное предостережение: «Кто изследует четыре вещи, тому было бы лучше – никогда не родиться, именно: чтó вверху, и что внизу, что было раньше творения и что будет потом – и кто не щадит чести своего творца, тому лучше было бы не родиться“232.– Гемара, содержащая толкование на приведенную часть Мишны, обсуждает подробно границы любомудрых изследований. Она говорит о миротворении, о семи небесах, о «троне славы“ и окружающих его херувимах и серафимах, о священных животных и служащих ангелах – и... всегдашний ее припев: до сих не дальше! Очевидно, таинственные учения висели над бездной ереси, так что требовалось проведение самых строгих и точных границ, чтобы, напр. не сбиться на ложный путь различения Творца от высшего Бога и чрез это не унизить первого пред последним.

05. Тем не менее вполне предупредить опасность не удалось. Иудейское предание прикровенно указывает на уклонение от истины р. бэн Дама, раввина Ханина233 и др. Они подпадали под влияние еретиков «minim“. Что это была за ересь – трудно сказать234.– Кроме того учители Талмуда обличают лиц, а быть может, и целую партию, отпавшую от иудейского закона. Раввин Елеазар из Модима и его коллега р. Елеазар, бэн Азария учат: «Кто, оскверняет субботу, презирает праздники, кто отвергает завет нашего отца Авраама – обрезание, и кто дает толкования писанию, которые не соответствуют преданию,– тот не получит никакой части в будущей жизни, даже если он обладает знанием торы и совершает добрыя дела“235.

06. О древности иудейских преданий, приведенных из Талмуда, свидетельствует тот факт, что на изречения Мишны о «Maassch-Merkaba“ и M.-Berechicht – ссылается уже раввин Иоханан, бэн Саккей, который был выдающимся учеником знаменитого равви Гиллела, т.е. жил в половине первого христианского столетия. Равным образом, упомянутые раввины – Елеазар из Модима и Елеазар, бэн Азария принадлежат первому христианскому веку236.– Значит в век рождества Христова среди палестинских евреев были брожения. Многие раввины увлеклись спекулятивными и таинственными учениями – космологией и теософией; при этом не редко едва приметною чертою отделялись от еретиков «минеев“, а некоторые даже переступали эту черту. Кроме того явилась партия, которая нарушала целость Моисеева закона и извращала его.

07. Среди иудеев разсеяния, в Александрии египетской мы встречаемся с подобными же уклонениями от ортодоксального иудейства, как и на почве палестинской. Из сочинений Филона мы узнаём о либеральной партии, отрицавшей обрядовый Моисеев закон, о секте терапевтов и о каких-то мистах. Учение же самого Филона можно поставить в параллель с теми космогониями и теогониями, которыми так увлекались многие раввины237.

В сочинении Филона «о переселении Авраама“238 читаем такие достойные внимания строки: «Такое (т.е. истинное божественное призвание не только казаться, но и быть добрым и заслуживающим почитания, как призвание Авраама) делается уделом только того, кто высоко держит национальные законы и обычаи и не осмеливается их изменить. Но есть некоторые, которые, считая писанные законы за символы духовных учений, последния со всею тщательностью изследуют, первые легкомысленно перетолковывают; таких я могу лишь порицать за произвол. Ибо они должны принимать во внимание то и другое – тщательное познание скрытаго и неукоризненное исполнение внешнего239; теперь же они, как будто бы живя в пустыне, сами по себе одни, или как безтелесныя души... возвышаясь над мнением большинства,– (они) стараются схватить голую истину саму по себе. (...Καθ· ἐαυτοὺς μόνοι τῶντες ἢ ἁσώματοι ψυχαί... τῆν ἀλήθειαν γυμνὴν αὐτὴν ἐφ’ ἐαυτῆς ἐρευνῶσιν). Между тем священное писание требует, ради заботы о добром призвании, ничего не изменять в законах, которые даны чрезвычайными и богоносными мужами. Ибо хотя под заповедью о праздновании субботы скрыт глубокий смысл... однако мы не должны пренебрегать предписаниями касательно освящения этого дня: мы не должны в субботу возжигать огня, обрабатывать земли, переносить тяжести.. И если обрезание в сущности означает удаление всякой страстности, похоти и всех безбожных мыслей, однако мы не должны поэтому пренебрегать заповеданным обычаем... Нужно принимать во внимание буквальный смысл, как соответствующий телу, а таинственный – душе (ἀλλὰ ταῦτα μὲν σώματι ἐσιχέναι νομίζειν, ψυχῆ δὲ ἐκεῖνα). Но как заботятся о теле, как жилище души, так должно также принимать во внимание и буквал. смысл“240.

08. Отсюда ясно видно, что среди иудеев александр. ко времени Филона возник раскол: часть иудеев, под предлогом аллегорического толкования, устраняла Моисеев обрядовый закон – субботу и другие праздники, обрезание и остальные религиозные обычаи, и чрез это удалялась от единства народного и общения в национальном культе. Из сочинения Филона «De vita contemplativa“ (Περὶ βίου θεωρητικοῦ) мы узнаём о секте терапевтов, живших в Египте и применявших также аллегоризм в толковании закона. Однако терапевты отнюдь не тождественны с партией иудеев, о которых идет речь. Так о терапевтах известно, что они, объясняя свящ. писание посредством аллегории, весь закон уподобляли живому существу, у которого тело – буквальные предписания, а душею является невидимый смысл, скрытый в словах241. След., уподобляя весь закон живому существу, состоящему из души и тела, терапевты не отрицали обрядовой стороны закона. И действительно у того же Филона мы имеем положительные указания, что терапевты «считают особенно священными и достойными празднования седьмой день субботу“242. Кроме того, Филон, порицающий «некоторых“ людей за презрение национальных законов, с большею похвалою отзывается о терапевтах и пишет во имя их чуть не панегирик. Очевидно, та партия иудеев выступила в жизни как антиномисты, либертинцы; за одно – хотя бы крайнее применение аллегегорич. метода главный представитель аллегоризма порицать бы их не стал.

09. Терапевты, восхваляемые Филоном, предотавляли собою, несомненно, уклонение от ортодоксального иудейства. Эти, по всей вероятности, ближайшие предшественники Филона по аллегорическому методу, составляли класс людей, отдавшихся жизни созерцательной и благочестивой. Они, тяготясь жизнию общественной, оставляли имения, дома и переселялись из городов и шумных поселений к берегам Мареотского озера, недалеко от Александрии. Здесь они в полном уединении (μοναύμενοι παῤῤ ἑαυτοῖς) предаются занятию философией (φιλοσοφοῦσι). Некоторые из них, у которых особая страсть к знанию, по три дня не вспоминают о пище; есть и такие, кто испытывает столько очарования и так обильно питается на этом пире, где мудрость щедро раздает сокровище своих учений, что, удвоен этот срок, едва на шестой день отведывает необходимой пищи243. В чем состояло это «занятие философией“– с точностью нельзя сказать, так как «сочинения древних мужей“ (συγγράμματα παλαιῶν ἀνδρῶν) терапевтов не сохранились. О роде их занятий мы можем судить по сочинениям Филона; т.е. они, вероятно, состояли в сближении иудейства с эллинистической философией, при помощи аллегорического метода. Кроме философии, терапевты предавались молитве и богослужению. В каждом доме терапевтов была священная комната (ἱερόν), которая называлась молельней и уединенным местом (σεμνεῖον καὶ μοναστήριον), где они совершали тайнодействия (μυστήρια τελοῦνται); имели здесь только закон, боговдохновенные изречения пророков, гимны и прочее для укрепления в благочестии и совершенствования. Обычно они молились два раза в день: утром и под вечер. При восходе солнца (ἡλίου μὲν ἀνίσχοντος), просили себе благополучного дня; по заходе же солнца (δυομένου δέ–), молятся о том, чтобы их души сделались способными изследовать и истину244. Жизнь терапевтов отличалась не только воздержанием, но и аскетическим направлением. На тело они смотрели как на простой вьючный скот (τὰ θρέμματα), которому необходимо дать отдых в седьмой, нерабочий день. Деспотов (δεσποίνας), которых дала смертным природа – голод и жажду – они удовлетворяли самым необходимым, без чего нельзя жить (ὥν ἄνευ ζῆν οὐκ ἔστι)245. Когда они собираются на общую трапезу, то стол их чист от мясной пищи (τῶν ἐναίμων); пища ограничивается хлебом; приправою служит обыкновенная соль, к чему прибавляется для большей приятности иссоп. Вина не подается, а одна только чистая вода, потому что вино – напиток безумия, а разнообразие кушаний возбуждает похоть246.– Терапевты чуждались брака. Они не хотели смертного потомства (θνητῶν ἐκγόνων), а лишь безсмертного (ἀθανάτων), которое может произвести лишь душа, преданная Богу247. Терапевты отрицали рабство, считая его противным природе человека248.

10. Как видно, терапевты весьма близки к ессеям. Различия между ними очень небольшие. Первое из них состоит, по выражению самого Филона, в том, что ессеи избрали жизнь деятельную и практическую (τὸν πρακτικὸν ἐπήλωσαν καὶ διεπόνησαν βίον ἐν ἅπασιν); а терапевты возлюбили созерцание (περὶ τῶν θεωρίαν ἀσπασαμένοιν). Потом ессеи вели общежитный образ жизни, терапевты же – отшельнический (ἕκαστοι μονούμενοι παῤῤ ἑαυτοῦς). Наконец, ессеи не допускали в свои союзы женщин, хотя часть их вступала в брак; терапевты же позволяли пожилым женщинам девственницам присутствовать на их общих молитвенных собраниях, хотя они и отрицали брак.– Как ессеи, так и терапевты – в своей организации и в своих воззрениях ясно доказывают не чисто иудейский характер. У них также заметен дуализм и аскетизм. А их молитвы, при восходе и заходе солнца, совершались, по-видимому, не без отношения к солнцу. Вообще в благоговейном отношении ессеев и терапевтов к солнцу, быть может, мы имеем следы влияния культа Митры249.

11. Кроме терапевтов, в сочинениях Филона есть упоминание о каких-то мистах, к которым Филон не менее расположен, чем и к терапевтам. Только их одних он приглашает и научает божественным тайнам (τελετὰς γὰρ ἀναδιδάσκομεν θείας, τοὺς τελετῶν ἀξίους τῶν ἱερωτάτων μύστας). Сообщивши им некоторые аллегорические толкования, Филон продолжает: «Очистивши ваши уши, примите это, посвященные, в ваши души, как свящ. тайны, и не сообщайте их никому из непосвященных (ταῦτα, ὦμύσται... ὡς, ἱερα ὅντως μυστήρια ...παρὰ δέχεσθαι καὶ μηδενὶ τῶν ἀμυήτων ἐκλαλήσατε...)250.– Кто такие были мисты и амииты, в каком отношении они стояли к терапевтам, или это были, именно, терапевты; равным образом был ли сам Филон членом их кружка – сказать трудно.

Иудео-александрийское, религиозно-философское движение возглавляется Филоном.

12. Филон также имел своею целью сблизить иудейство с греческою философией – расположить иудеев к принятию греческой философии и сделать в глазах греков заслуживающим внимания еврейское учение. В своем учении Филон остается при признании формального превосходства иудейства. Для него всё записанное в священных книгах Моисея – божественные изречения251: пророки говорили по вдохновению от Бога252. С этим убеждением Филон не разставался, заимствуя материал для своей системы из греческой философии, ибо, по нему, греческие философы всё свое действительно ценное заимствовали у Моисея, «пили от источника иудейскаго божественнаго закона“253. Но так как предположение Филона было в последнем отношении неправильно, и в действительности существовало глубокое различие между учением греческих философов и божественным откровением в иудействе, то Филону пришлось для оправдания своего неверного принципа обратиться к искусственному методу, аллегоризму, перетолковыванию в каком угодно смысле того, что по прямому смыслу не подходило к его системе. От искусственного соединения не соединимого получилась не только не-стройность в системе Филона, но и противоречивость.

13. Характерным свойством системы Филона является дуализм между богом и материей. Дуализм обусловливает собою развитие всей системы Филона и окрашивает в известный цвет ее частности. Филон исходит из трансцендентного понятия о Боге, чему поводов не доставало ни в иудейском раввинистическом учении о Боге, ни у греческих философов. Бог стоит на недосягаемой высоте и резко отличается от мира. Ему только одному в собственном смысле и свойственно бытие254. Но утверждая бытие божие (τὸ εῖναι), однако нельзя составить или дать положительного понятия о Боге. Ведь божество безконечно возвышено над миром, а все наши понятия слагаются из миро- или само-сознания. Поэтому можно говорить только о том, что Бог есть, а не о том, чтó он есть. Бог без всяких свойств – ἄποιος: он не рожденный, не тленный, неизменяемый255. Бог не может быть определен. Бытие божие есть единственный предикат, какой можно приложить к Богу. Филон востает не только против пантеистического смешения Бога с миром; но он избегает даже всяких сравнений Бога с тварями.– Бог,– говорит он напр.,– не человекообразен (αὐκ ἀνθρωπόμορφος)256.– Но в учении о Боге Филон не остался верен самому себе: признав Бога не определимым, он тем не менее приписывает ему положительные черты. Бог, по Филону, объединяет в себе все совершенства, и от него они разсеиваются в тварном мире. Бог всё собою наполняет и всё проникает257; Богу свойственно делание258. Между положительными свойствами Бога у Филона особенно выступают – благость и могущество259.

14. Бог, будучи отделен, по Филону, глубокою пропастью от мира, не может войти в непосредственное столкновение с ним, ибо всесовершенный не должен оскверняться чрез соприкосновение с материей260. Резкая противоположность Бога миру и полная зависимость всего конечного от Бога заставили Филона указать посредствующие существа, благодаря которым открылась бы божеству, столь удаленному от мира, возможность действовать в мире. Учение Филона о посредствующих существах совмещает в себе разнородные представления. Сюда привлекаются и платоновские идеи, как первообразы, и действующие первопричины стоиков, и иудейское учение об ангелах, и греческое – о демонах. Господствующее место занимают у Филона стоические действующие первопричины.– Пред созданием чувственного мира, Бог, по Филону, повторяющему Платона,– произвел сверхчувственный мир идей. Эти идеи должны были служить не только прототипами вещей, но и причинами или силами, производящими их261.

15. Названные духовные силы, чрез которые Бог приводит в порядок безпорядочную материю, суть слуги и заместители Бога, посредники между ним и конечным миром, а также посланники его к людям262. По функциям, которые усвояются посредствующим существам, по именам, которые к ним прилагаются – трудно решить, представляются ли они, как существа личные или безличные263; вероятно, ни те, ни другие в отдельности, а те и другие вместе. В учении Филона о посредниках скрещиваются двоякие представления: религиозные, как о существах личных,– и философские, как – безличных. Филон связывает оба представления, не замечая их противоречия.– Не устойчивое воззрение Филона на природу посредствующих существ неизбежно отразилось и на его представлении о происхождении их. Есть выражения в сочинениях Филона, из которых будто бы следует, что он мыслит происхождение их от божества в виде эманации (ἀπόῤῥοια), сравнивает их сообщение миру с излиянием264. Однако Филон нигде не говорит положительно, определенно о происхождении сил (δυνάμεις) от божества путем эманации; и мы не имеем права усвоять Филону учение об эманации на подобие восточного или стоического.– Число сил в системе Филона невозможно определить: количество их безпредельно265. Отношения, т.е. координация или субординация – этих сил весьма неопределенны. Сравнительно яснее вырисовываются высшие силы. У единого истинного Бога, по учению Филона, живут две высшие силы – благость и могущество (πρῶται δυνάμεις – ἀγαθότης καὶ ἐξουσία). Своею благостью он всё создал, чрез свою силу он всем управляет. Третья сила, что объединяет и посредствует две первые, называется λόγος; райские херувимы знаменуют две первые силы – власть и благость (ἀρχή, ἀγαθότης); огненный же меч – символ логоса266. Об отношении этих двух сил к логосу Филон, по-видимому, не имел ясного представления. Если λόγος называется μέσος συναγωγός двух высших сил, если его знаменует огненный меч, тогда как те силы – херувимы; то, кажется, ясно, что λόγος, как продукт двух высших сил, поставляется ниже их. Другие же, гораздо более многочисленные выражения, как сейчас увидим, говорят о превосходстве логоса над всеми силами. Значит, здесь опять мы наталкиваемся на спутанность или даже противоречивость в системе Филона.– Логос занимает весьма важное место в системе Филона. Он есть всеобщий посредник между Богом и миром. Логос – это идея, совмещающая в себе все другие идеи; это сила, заключающая в себе все прочие силы,– это объединение всего сверхчувственного мира267. Он не создан по образу конечных существ, ни не создан268. Он есть представитель и посланник Бога; он – архангел, сообщающий людям волю Бога; он есть орудие, каким Бог создал мир. Равным образом логос есть представитель мира в его отношении к божеству,– первосвященник, возносящий за мир молитвы к Богу269.– Отношение логоса к Богу, а в связи с этим и личность логоса у Филона также неопределенны, невыяснены. С одной стороны, логос является, как свойство Бога, тождествен с его премудростью; а с другой стороны, как отдельное от него существо, как бог в несобственном смысле, или второй бог270. К миру логос относится как первообраз к образу, как сила к явлению; вместе с тем он есть как бы душа мира,– сила, двигающая внутреннею жизнию мира; он есть связь, которая соединяет все части мира, вечный закон Бога, данный миру, живой общий разум мира271. Это, конечно, противоречие: если существо отличное от Бога – есть вместе с тем свойство Бога, если личное существо также или одновременно должно быть силою, действующею во всех частях мира.– Мир, как произведение посредствующих существ, особенно логоса, как образ своих божественных первообразов может заключать в себе лишь одно доброе, прекрасное. След., зло, несовершенство всякого рода, также несомненно существующее в мире, не может быть отнесено к производительной силе посредствующих существ и не может иметь своего основания в Боге272. Отсюда является нужда в другом, кроме Бога, существе, как первопричине всех ненормальностей мира. Это второе существо есть материя (ὕλη, стоич. оὐσία). Она есть нечто безобразное, безкачественное, безжизненное,– косная и безпорядочная масса273. Из нее, при посредстве логоса и других сил, Бог образовал мир274. (Так как материя выступает в качестве второго принципа наряду с Богом, то у Филона не может быть речи собственно о миротворении, а только о мирообразовании). Отношение Бога к созданному миру, или хранение его происходит чрез тех же посредников – идеи и божественный логос, так что попечение о мире является в сущности продолжением творческой (мирообразующей) деятельности.

16. С особенною ясностью выступает дуализм Филона в учении о происхождении человека. Души человеческие принадлежат к тем силам, которыми наполнено воздушное пространство между Богом и материей, т.е. к ангелам и демонам. Они только ближе находятся к земле, почему притягиваются ею и спускаются в тела275. Следовательно, души представляют собою излияния из божества. Только низшие части или способности души возникают путем рождения и передаются из рода в род. Разум же всегда приходит к людям отвне276. Бог вдувает свой дух (πνεῦμα) в человека277.– Тело, напротив того, принадлежит материальному миру. Это источник всякого зла, темница, в которую заключен дух, труп, который душа таскает с собою, гроб или могила, из которой она снова возстанет к истинной жизни. Чувственность, грех – связаны с телом человека и прирождены ему.

17. Кроме разсмотренных религиозно-нравственных движений и уклонений от иудейства на почве палестинской и египетской, история сохранила имена неизвестных нам иудейских сект, которые стоят, по положительному и определенному свидетельству древности, в прямой связи с признанными родоначальниками христианского гностицизма. «До того времени (смерти Иакова Праведного),– говорит Егезипп,– церковь называлась девою чистою, ибо она не была еще растлена суетными учениями (οὔπω γὰρ ἔφθαρτο ἀχοαῖς ματαίαις). Началось растление с Февуиса, недовольнаго тем, что его не сделали епископом; он принадлежал к одной из семи народных сект (τῶν ἑπεὰ αἱρέσεων). Из них же вышли и Симон, родоначальник Симониан, и Клеовий, от котораго произошли Клеовиане, и Досифей, от котораго – досифеане, и Горфей, от котораго – горфеане и Масвофей. От сих произошли менандриане, маркиониты, карпократиане, валентиниане, василидиане и сатурнилиане“... Егезипп повествует и о тех сектах, которые издавна были между иудеями, и говорит так: «У обрезанных, т.е., у сынов Израиля существовали различные толки касательно колена Иудина и Христа; это были толки ессеев, галилеян, имеробаптистов, масвофеев, самаритан, саддукеев и фарисеев“278. Наконец, существовала большая семья гностиков-офитов: сефиан, кайнитов и др., о которых речь впереди, остов которых чисто иудейский. Вообще теперь не может быть разногласий о том, что существовал иудейский гностицизм, прежде чем явился христианский, и иудео-христианский,– это несомненно. Он прившел в иудейство во ІІ-м веке до рождества Христова, как доказывают апокалипсисы, воспринял вавилонские и сирийские учения279.

______________________________________

18. Значит, гносис не есть явление, возникшее впервые в области христианства, как ересь (гностицизм). Он относится к мировой истории. Он обязан своим происхождением различным – философско-этическим и религиозным движениям античного мира пред рождеством Христовым. Определить точно отношение гносиса к синкретическому движению того времени – нет возможности.

Христианский гностицизм

01. Юные христианские общины были окружены плотных кольцом языческого и иудейского гносиса, который составлял одну из главных ветвей античного синкретического движения. Было вполне естественно, даже неизбежно ожидать, что гностическое течение иудейского и языческого мира будет просачиваться в христианство и здесь производить свое брожение. Так действительно и было. Принимавшие христианство иудеи и язычники не отказывались окончательно от своих прежних воззрений. Одни по неведению, другие, вследствие неискреннего обращения – привносили свои прежние верования в новую религию и смешивали одни с другими. Неудивительно, если между последователями христианской религии оказывались и лица, проникнутые гностическим духом. Следы заражения некоторых христиан «лжеименным знанием“ (ψευδώνομος γνῶσις) мы встречаем уже в писаниях апостольских. Гносис приблизился к христианству и вкрался в него, прежде всего, чрез иудео-христианство, а потом уже и чрез язычество. Поэтому в посланиях апостольских яснее других заметны следы, именно, иудейского гносиса. Но с другой стороны, иудейский гносис не был чисто иудейского происхождения; в иудейских сектах – у ессеев и терапевтов, а также в раввинизме и филонизме дают себя знать языческие влияния, так что чрез иудейский гносис прокрадывался в христианство и языческий. А затем, в апостольский же век придвинулся к христианству и стал с ним бок о бок, а к самому концу І-го века и вторгся в него чистый языческий гносис в лице Симона Мага и других гностиков.– Но в век апостольский христианство является больше угрожаемым и только отчасти уже подвергшимся опасности со стороны гносиса. «Лжеименный гносис“ выступает лишь случайно, по местам, спорадически. Только во II веке христианской эры, при благоприятствовавших условиях со стороны самого христианства, определявшего свои отношения к иудейству и язычеству, иудео-языческий гносис сплавляется с христианским учением и складывается в громадное и сильное гностическое движение, оспаривавшее у церкви право на существование280.

02. Существенное отличие языческого и иудейского синкретического-гностического движения от христианского гностицизма заключается в том, что первое явление есть собирание дорогих результатов работы прошлого, соединение и увековечание идеальных ценностей отходившего в вечность античного мира; христианский же гностицизм представлял собою связь прошлого с будущим, отжившего язычества и отчасти иудейства с народившимся христианством.

03. Гностицизм апостольского века. Симон маг. Гностицизм века апостольского естественно начинать с того, «от котораго, по словам св. отцов, произошли все ереси“ и «получило свое начало лжеименное знание (γνῶσις)“281, т.е. с Симона мага282. Первое упоминание о нем встречается в кн. Деян. 8:5–24, где он выступает, как волхв (μαγεύων), изумлявший народ самарийский своими волхвованиями (ταῖς μαγίαις); само христианство привлекло его совершающимися «силами и знамениями великими“ (θεωρῶν τε σημεῖα καὶ δυνάμεις μεγάλας), гл. 8:9, 11–13283. Но если по внешнему проявлению Симон маг выступал, как чародей, изумлявший народ своими волхвованиями, то выдавал он себя за «некоего велика“ (λέγων εἶναί τινα ἑαυτὸν μέγαν), и народ самарийский говорил о нем: οὖτός ἐστιν ἡ δύναμις τοῦ θεοῦ ἡ καλουμένη μεγάλη (ст. 9, 10)284. Дальнейшие сведения о нем мы находим у св. Иустина мученика в его I апологии, 26, 56 ср. П ап. 15 и в разговоре с Трифоном, гл. 120,– сведения сравнительно краткие; за более подробными св. Иустин отсылает к своему сочинению «Σύνταγμα κατὰ πασῶν τῶν γεγενημένων αἱρέσεων“, к сожалению, не сохранившемуся до нас, но, по всей вероятности, использованному древними ересеологами. Св. Иустин ставит Симона мага и его ученика Менандра под непосредственное влияние демонов и богохульное лжеучение их указывает в том, что они выдавали себя за богов (προεβάλλοντο οἱ δαίμονες ἀνδρώπους τινὰς λέγοντας ἑαυτοὺς εἶναι θεούς). И почти все самаряне, а некоторые и из других народов признавали Симона за первого бога и поклонялись ему (σχεδὸν πάντες οἱ Σαμαρεῖς, ὀλίγοι δὲ καὶ ἐν ἄλλοις ἔνεσιν ὡς τὸν πρῶτον θεὸν ὁμολογοῦντες ἐκεῖνον (ср. Разговор 120). Симон Μ. водил с собою какую-то Елену, которую он взял из блудного дома (Евсевий Цер. история II, 13 прибавляет) в Тире финикийском, и выдавал ее за первую происшедшую от него мысль (τὴν ὑπ’ αὐτοῦ ἔννοιαν πρώτην γενομένην). Во времена императора римского Клавдия, Симон м. прибыл в Рим (ἐν τῇ βασιλίδι Ῥώμῃ ἐπὶ Κλαυδίου Καίσαρος γενόμενος ὁ Σίμων) и здесь имел такой успех, что народ римский и сенат признали его за бога и в честь его воздвигли статую, с надписью на римском языке: Simoni deo sancto285.

Сообщению св. Иустина о Симоне м. придается особое значение, так как и сам Иустин происходил из Самарии286. Дальнейшие ересеологи, наряду с Деян. 8:5–24, клали данные Иустина в основу своих повествований. Это мы видим, напр., у св. Иринея.

04. Св. Ириней287 начинает свой разсказ о Симоне м. с кн. Деян. 8. Выдержка из книги Деян. кончается проклятием ап. Петра, произнесенным над Симоном (ст. 21); но нет речи о покаянии Симона м. (ст. 24). После этого делается «искусственный переход“ к синтагме св. Иустина288: первоначально сообщается из нее самое главное – о самообожании Симона, что Симон «учил, что он есть тот самый, который между иудеями явился как сын, в Самарию нисходил Отцем, к прочим же народам пришел как Дух Св“. (Inter Iudaeos quasi Filius apparuerit, in Samaria autem quasi Pater descenderit, iu reliquis vero gentibus quasi Spiritus sanctus adventaverit). В отделах 2–4 св. Ириней пользуется, кажется, исключительно синтагмой св. Иустина289. Здесь учение Симона м. раскрывается гораздо подробнее, чем в извлечениях апологии и разговора с Трифоном. Елена – мысль (ἔννοια) есть мать всех вещей, ибо чрез нее Симон замыслил и создал мир. «Эта мысль, выходя из него и зная волю своего Отца, низошла в нижния области (ad inferiora) и породила ангелов и власти, которыми, по его словам, и сотворен этот мир. После того как она их произвела, была задержана ими из зависти (propter inuidiam), так как они не хотели считаться порождением какого либо другого существа... (она) терпела от них всякое безчестие... и даже была заключена в человеческое тело и, по временам, как бы из сосуда в сосуд переходит из одного женскаго тела в другое (per saesula veluti de vase in vas transmigraret in altera muliebria corpora). Она была в той Елене, из-за которой произошла Троянская война... Странствуя из тела в тело… она наконец отдалась в развратный дом; она то и есть погибшая овца (perditam ovem).– Поэтому, он пришел сам, чтобы опять взять ее к себе и разрешить ее от уз, а людям доставить спасение чрез познание его (hominitus salutem praestaret per suam agnitionem). Так как ангелы худо управляли миром, потому что каждый из них стремился к верховной власти, то он пришел для исправления вещей (ad emendationem venisse rerum) и, сошел, преобразившись и уподобившись силам, властям и ангелам, чтобы явиться среди человеков, хотя он не был человек, и показался пострадавшим в Иудее, хотя он не страдал290 (ut et in hominibus homo appareret ipse, cum non esset homo; et passum antem in Judaea putatum, cum non esset passus)... Те, которые верили в него и его Елену, и, как свободные, делали, чтó хотели; потому что люди спасаются его благодатью, а не за дела праведныя. Ибо дела праведныя не по природе, а случайно (nес... naturaliter operationes justas, sed ex accidenti), так как ангелы, создавшие мир, установили это, имея в виду посредством таких заповедей поработить людей (per hujusmodi praecepta in servitutem deducentes homines)… Поэтому мистические жрецы этой секты живут сладострастно и занимаются делами волхвования.“– Такие сведения о Симоне и его секте мы находим у Иринея, заимствовавшего их из кн. Деян. и у Иустина. Новых важных дополнений мы не встречаем ни у Тертуллиана (о душе глав. XXXIV, ср. LVII, ср. de рraescriptonibus – XXXIII), ни в синтагме Ипполита, возстановляемой из псевдо-Тертуллиана (с. 1), ни Епифания (ср. XXI) и Филастрия (ср. XXIX).–

05. Но вот уже у Ипполита в Refutatio omnium haeresium или в Philosophumena мы находим нечто новое. Он излагает подробно систему Симона по сочинению – μεγάλη ἀπόφασις, приписываемому Симону. (См. VI, 7–18; X, 12, ср. IV, 51, по изд. L. Duncker’a et F. G. Schneidewin, стр. 234–253, 510–513; 124–129).– Исходя из изречения Моисея, что Бог есть огонь сжигающий и снедающий (ср. Втор. 4:24) – Симон утверждал: πῦρ εἶναι τῶν ὅλων (λέγει) τὴν ἀρχήν; в этом случае, замечает Ипполит, он не только извращал закон Моисея, но и обкрадовал мрачного Гераклита (τόν σκοτεινόν Ἡράκλειτον συλαγωγῶν). Это универсальное начало Симон называл еще ἀπέραντος δύναμις. Буквальные выражения из его книги приводит Ипполит: «Τοῦτο τὸ γράμμα ἀποφάσεως φωνῆς καὶ ὀνόματος ἐξ ἐπινοίας τῆς μεγάλης δυνάμεως τῆς ἀπεράντου. Διὸ ἔσται ἐσφραγισμένον, κεκρυμμένον, κεκαλυμμένον, κείμενον ἐν τῷ οἰκητηρίῳ, οὗ ἡ ῥίζα τῶν ὃλων τεθεμελίωται“. (Lib. VΙ, 9, p. 236 – cp. VI, 18, p. 250, где ἀρχὴ δύναμεως или ῥίζα τῶν ὅλων наз. еще σιγή, ἀόρατος, ἀκατάληπτος). Огонь, как начало всего, не простой, но т. ск., двойной природы (τὴν τοῦ πυρὸς διπλῆν τινά τήν φύσιν); τὸ μέντι κρυπτόν, τὸ δέ τι φανερόν – сторона скрытая и обнаруживающаяся. Отношение между ними определяется довольно замысловато: κεκρύφθαι δὲ τά κρυπτά ἐν τοῖς φανεροῖς τοῦ πυρός, καὶ τὰ φανερὰ τοῦ πυρὸς ὑπὸ τῶν κρυπτῶν γεγονέναι – скрытое закрыто обнаружениями огня, и обнаружение огня происходит от скрытого. Такое отношение между двумя сторонами огня у Симона Ипполит ставит в параллель к δυνάμει καὶ ἐνεργία Аристотеля и νοητὸν καὶ αἰσθητόν Платона (Lib. VI, 9, р. 236–238).– Мир произошел от неимеющего происхождения огня291. Процесс происхождения состоял в том, что прежде всего появилось из огня шесть корней бытия. Эти шесть корней вышли из огня сизигиями (супружескими парами), именно: νοῦς καὶ ἐπίνοια, φωνή καὶ ὄνομα, λογισμὸς καὶ ἐνθύμησις. В этих корнях заключалось всё безграничное могущество (δύναμις), но потенциально, а не актуально. Это безграничное могущество Симон называл ἑστῶτα, στάντα, στησóμενον292. Это наименование высшей силы имеет место только здесь, где речь идет о переходе к созданию мира.– Учение о сизигиях характеризует принцип системы Симона, как муже-женский. В связи с этим стоит сага об Елене, о которой упоминает Ипполит в VI, 19–20, примыкая к Иринею. Если Симон изображается таким, в котором явилась высшая сила, дух пришел к абсолютному самосознанию,– то обусловленное чрез это спасение ἔννοια или мировой души представляется в образе Елены, которая приходит к спасающему Симону293.– Кроме того, у св. Ипполита и в жизнеописании Симона встречаются такие подробности, которых нет у Иустина-Иринея. По Ипполиту, Симон пришел в Рим, когда там находился ап. Петр, который противодействовал его злому учению. Возвратившись на родину в Самарию, в Гитту, Симон учил, сидя под платаном. Предчувствуя близкий конец, он сказал своим ученикам, что если они зароют его живого в яму, то он в третий день воскреснет (εἰ χωσθείη ζῶν, ἀναστήσεται τῇ τρίτη ἡμερᾳ). Ученики сделали всё так, как он велел; однако он остался в могиле до сего дня, ибо он не был Христос. (ὁ δὲ ἀπέμεινεν ἔως νῦν οὐ γὰρ ἦν ὁ Χριστός)294. Если по Иустину-Иринею Симон был в Риме при им. Клавдии, то по Ипполиту – при Нероне, когда был в Риме и ап. Петр. Чрезвычайно интересно сообщение Ипполита, что Симон, под конец жизни, выступил по родине, как антихрист.

06. Хотя есть возможность провести отдельные нити, соединяющие изложения системы Симона у Иустина-Иринея с одной стороны и в Refutatio Ипполита с другой295,– тем не менее нужно признать, что мы имеем здесь дело с двумя различными системами. Различие этих двух систем у Ипполита выступает ясно, когда он в VI, 19–20 говорит о Симоне на основании Иустина-Иринея, а в VI, 7–18, пользуясь ἀπόφασις μεγάλη. В первом случае выступает Симон, как маг, и Елена; во втором Симон – ἑστὼς, στὰς, στησόμενος и сизигии (без Елены).– Что же представляет собою второй источник Ипполита – ἀπόφασις μεγάλη? Ипполит приписывает эту книгу, ничтоже сумняся, Симону: ὁ Σίμων προσαγορεύει,... λέγει… ἐν τῇ Ἀποφάσει τῇ μεγάλη καλεῖ296 – и отчасти делает из нее буквальные выдержки297, отчасти реферирует ее.

07. Гильгенфельд, на основании того, что ἑστώς встречается уже у Досифея, высказался за древность системы с ἑστώς и сделал упреку св. Иустину за его якобы односторонее изложение системы Симона мага298. Но здесь должен быть принят во внимание тот факт, что понятие ἑστώς принадлежит к александрийской религиозной философии и встречается у Филона299, а затем у Климента Александрийского300. Это обстоятельство дает право видеть в ἀπóφασις μ. влияние алексадрийской религиозной философии и относить появление этой книги к более позднему времени, и едва ли приписывать ее самому Симону. Слишком трудно допустить, чтобы св. Иустин, как земляк Симона, не знал об этой книге, или чтобы св. Ириней не вычитал об этом в его синтагме. Следы позднейшего происхождения ἀπóφασις μ. видны и в том, что в этой книге цитируются и письменные евангелия301, и послания ап. Павла302 и ап. Петра303. Симон, действовавший в 30-х годах в Самарии и в 50-х посетивший Рим, не мог еще знать священных новозаветных книг. Признаки более развитой, след. позднейшей системы ἀπóφασις μ. признаёт, в конце концов, и Гильгенфельд304, хотя он склонен был, как выше сказано, относить систему с ἑστώς к древнему времени.– Можно думать, при своем путешествии на запад, в Рим, Симон имел своим этапом Египет, Александрию, определяя в таком случае, как ересиарх, путь позднейшего гностицизма. В Египте он мог оставить последователей, которые развили его систему, применительно к местным понятиям, и изложили в ἀπóφασις μ.305 Когда появилось ἀπóφασις μ.– сказать трудно. Следы ее существования мы находили уже в системе наассенов306, но век самих наассенов не известен. Более вероятным нужно считать конец II и начало III в.; ибо Ириней и еще Ипполит в своей синтагме, как это видно из псевдо-Тертуллиана, не пользовались ἀπóφασις μ.,– и только в своем новом сочинении «Refutatio“ Ипполит привлекает ἀπóφασις, значит, она явилась во время после написания его синтагмы307.

Других второстепенных источников о Симоне м., вполне зависимых от указанных, мы не будем касаться, и только скажем несколько слов о псевдоклиментинах.

08. Климентины (Κλημέντια) заслуживают особого упоминания потому, что в свое время они послужили одним из хрупких оснований грандиозных построений тюбингенской школы, в некоторых пунктах не утратившей своего значения и доныне. Климентины Ὁμιλίαι и Recognitiones – были объявлены источником чрезвычайной важности для первохристианской истории308 и в особенности для гностицизма309. На основании их главным образом была создана мнимая борьба между апп. Петром и Павлом. При чем последний будто-бы был изображен в мифической личности Симона Мага, противника ап. Петра310. Но более безпристрастное отношение к источникам в последующее время установило иную точку зрения на Климентины и оценило их по достоинству. Ульгорн, которому принадлежит специальное изследование о Климентовых писаниях, отнес их к «области саг“ или даже «произвольной поэзии“311. Для Лянгена они не больше, как «Die Кlemensromane“. Новейший изследователь псевдо-климентин И. Вайтц312 утверждает, что «в основном писании Климентова романа нельзя находить другой тенденции, помимо практически-назидательной,– и это значит преувеличивать (соб. ihr Gewalt antun) его значение, если, на основании отдельных отрывков, приписывать (соб. beilegen) ему тенденцию – церковно-иерархическую (Langen), или догматико-иудео-христианскую“ (Вaur),– что «основное писание Климентова романа возникло во время между 220 и 230 в Риме“. Приговор Гарнака313 о псевдоклиментинах еще более суров. По нему, «гомилии и Recognitiones – так, как оне суть, принадлежат началу, значит, первым десятилетиям ІV в. для историческаго развития католическаго учения и церковнаго устройства они не должны быть привлекаемы, как факторы. Оне отражают в своих различных наслоениях только то церковное состояние, которое было уже достигнуто, но фальсифицируют его, насколько оне относят его назад и из Рима делают Иерусалим“.– Изследователи, обличивши тюбингенскую школу в переоценке псевдоклиментин, как известного памятника, и даже прямо в неправильном историческом освещении его, доказывают исторический характер Симона мага и отрицают всякое сближение его с ап. Павлом. Замечательно, даже Гильгенфельд, более или менее правоверный последователь Тюбингенгской школы, сильно колеблется и, в конце концов, отказывается признать тожество Симона мага с ап. Павлом. Вместо мифического Симона м. (с точки зрения тюбинг. школы), он признаёт двух исторических – самаританского и иудейского, выросшего в Кессарии и выступившего в качестве лжемессии; последнего он отчасти сближает с Симоном магом314. Затем, Ал. Ричль – могучая ветвь тюбингенской школы – указывает на полную несообразность видеть в Симоне м. гомилий ап. Павла315.

09. Кто же был Симон маг?316

Симон маг был крещен, но не был христианином в истинном смысле; искренно, убежденно он никогда не веровал во Христа. Его система была составлена и распространена, вероятно, еще ранее его знакомства с христианством317. Дееписатель апостольский прямо говорит, что Симон, изумляя народ своими волхвованиями, выдавал себя за «некоего велика“, и народ самарийский говорил о нем, как «ἡ δύναμις τοῦ Θεοῦ ἡ καλουμένη μεγάλη“ (8:5–13). Это, по-видимому, есть подлинное учение Симона м. о себе и сложившееся представление народа о нем ко времени его не искреннего обращения к христианству. Симон выдавал себя за «откровение бога“ и доказывал это своими волхвованиями. У его последователей это основное представление Симона о самом себе вариировалось. Самаряне, напр. считали его за высшее божеское существо, которое открылось в Самарии, как отец, среди иудеев, как сын, а между прочими народами, как дух св.318 (Св. Ириней, ср. Ипполит, Тертуллиан, Епифаний). Но не одни самаряне почитали Симона за бога, а «некоторые и из других народов признают его за первого бога и поклоняются ему; и какую то Елену… называют первою происшедшею от него мыслию“ (Св. Иустин 1 Апол. гл. 26). Таковы, напр. по св. Иустину, римляне, признавшие Симона богом и почтившие его статуей319. Здесь дан был повод к мифологизации Симона и Елены. Другие народы постарались сблизить их с известными им божествами. Среди азиатских народов Симон и Елена были признаны за воплощение мужеского и женского божественного принпица, согласно сиро-финикийской мифологии (бога солнца Ваала и богини луны); а в эллинистическом миросозерцании они преобразились в Зевса и Афину, или Юпитера и Минерву (Св. Иустин 1, 26, ср. 64; св. Ириней I, XXIII, 4)320.– У симониан, которые держались системы ἀπόφασις μεγάλη, Симон выступает преимущественно, как лжехристос321, хотя и самаряне считали его Христом открывшемся в Иудее.

10. Но если Симон выдавал себя «за какого великаго“, может быть за самого бога, и славился своими волхвованиями, если в системе его нет христианских элементов, за исключением слов об отце, сыне и св. духе, почему же он считается христианским ересиархом? Вопрос, разумеется, не легкий для ответа322. Если сам Симон имел только, так сказать, внешнее столкновение с христианством, то некоторые последователи его были христианами, хотя и еретически извращавшими христианское учение. Значит, от Симона, как источника, полился первый поток еретических учений. Начальником всех ересей Симон может быть назван и потому, что в его системе, как говорит Амелино323, находятся в зародыше, можно сказать, все ереси века апостольского: и иудео-христианство, и докетизм, и гностицизм.

11. Менандр выставляется у ересеологов ближайшим учеником и продолжателем заблуждений Симона. По Иустину, он также выдавал себя за бога (апол. I, 26), по Иринею (I, XXIII, 5), за посланника неведомых сил, Спасителя, учил, подобно Симону, о сотворении мира ангелами, произведенными мыслию, обладал искусством волхвования и христианское учение о воскресении мертвых изъяснял в духовном смысле, в смысле воскресения в крещении.

Симон маг и Менандр резко отличаются от последующих лжеучителей-гностиков. Они принадлежат веку чудес и волхвований; сами себя выдают за богов или небесных посланников. У вышедших из их среды Саторнила и Василида уже ничего подобного не встречается.

Но Симон маг и отчасти Менандр стоят еще вне христианства. В свящ. памятниках века апостольского мы встречаемся с еретиками, уже вторгнувшимися в христианские общины. В некоторых апостольских писаниях – 2-м Петра, Иуды, в посланиях Колос. (и Ефесянам), в пастырских посланиях, в посланиях св. Иоанна Богослова и в апокалипсисе обличаются начавшиеся еретические брожения, которые по своему характеру принадлежат, по-видимому, к иудео-гностическому направлению. Большинство из этих памятников относится к 60-м или началу 70-х (напр. послание св. Иуды) годов I-го века,– и только писания св. И. Богослова к концу этого столетия324.

12. Самые общие указания на еретические извращения христианских истин веры и нравственности находятся во 2-м послании ап. Петра и в послании св. Иуды. Обличения еретиков в них столь общего характера, что нет возможности определить, к какому из исторически известных типов относятся они325.– 2-ое послание ап. Петра направлено, как и первое, языко-христианам (Ср. 1Пет. 1:1; 4:1–3 и 2Пет. 3:1), среди которых подвергалось извращению, по-видимому, учение ап. Павла о законе и христианской свободе (3:11). Зная, по особому откровению, о своей близкой кончине (1:14), ап. Петр старается особенно напомнить христианам свою проповедь о силе и пришествии (δύναμιν καὶ παρουσίαν) Господа И. Христа (1:16). В таком воспоминании есть нужда – в особенности потому, что, как в народе Израильском выступали лжепророки, так и в христианских общинах выступят лже-учители (ἕσονται ψευδοδιδάσκαλοι), которые введут пагубные разделения (αἱρέσεις ἀπωλείας), отрицая искупившего их Господа (τὸν ἀγοράσαντα αὐτοὺς δεσπότην ἀρνούμενον). Чрез них путь истины (ἡ ὁδὸς τῆς ἀληθείας) будет хулиться. Многие последуют их безнравственному поведению (ταῖς ἀσελγείαις). Однако суд над ними не замедлит (2:1–3), ибо преступления и беззакония всегда были наказываемы (2:4–9). Лжеучители, появление которых ожидается в 2:1–3 ст. в будущем, с 10 ст. 2 гл. изображаются действующими в настоящем. Теоретический элемент их заблуждения – отрицание искупившего Господа – теперь так же, как и прежде, выступает мало и не развивается, более выдвигается их безнравственное поведение. Уже упоминание о лицах, погибших в водах потопа, а особенно о жителях Содома и Гоморры указывает на плотские пороки и нравственные извращения в жизни последователей лже-учителей. Затем в 10 ст. прямо говорится, что они предаются плотским порокам (σαρκὸς ἐν ἐπιδυμία); в 12 ст. они уподобляются животным, ведомым темными истинктами, обличаются в роскошной жизни и безнравственном плотском поведении (ст. 13, 14, 18–20). Они оставили «прямой путь“ (εὐθεῖαν ὁδὸν, (ср. ст. 21) τὴν ὁδὸν τῆς δικαιοσύνης) и пошли путем Валаама, который подал совет соблазнить евреев плотским пороком (Числ. 31:16; ср. 22:5–25).– Теоретическая сторона заблуждений, как уже сказано, обрисовывается очень мало. Она состояла в том, что лжеучители, отрицая искупившего их Господа, вместе с тем презирали «начальства“ и злословили «славы“ (κυριότητος καταφρονοῦντας,.. δόξας βλασφημοῦντες – ст. 10), т.е. не только не почитали, но даже оскорбляли духовный мир326.– Если во 2 главе апостол выводит лжеучителей и их последователей, которые в своем учении и особенно чрез свое поведение отрицали «силу“ (δύναμις) искупившего их Господа (δεσπότην); то в 3-й главе речь идет уже о «ругателях“ (ἐμπαῖκται), отвергавших пришествие Господа (παρουσία). Их появление также отчасти ожидается в будущем (ἐλεύσονται ἐπ’ ἐσχάτων τῶν ἠμερῶν – 3:3); отчасти же они изображаются уже действующими (λέγοντες· ποῦ ἐστὶν ἠ ἐπαγγελία τῆς παρουσίας αὐτοῦ – см. 4). Они также изобличаются в безнравственном поведении (κατὰ τὰς ἰδίας αὐτών ἐπιθυμίας πορευόμενοι – ст. 3), которое они по-видимому, обосновывали на отрицании παρουσία (ср. 3 ст. с 4). Вопрос о том, что лже-учители (ψευδοδιδάσκαλοι) 2 гл. и «насмешники“ (ἐμπαῖκτα) 3-ей одни и те же лица или нет – не находит единогласного решения327.

13. Послание св. Иуды рисует еретиков уже в дальнейшей стадии развития. На «некоторых людях“ (τινες ἀνθρώποι) времен св. Иуды исполнилось то, что издревле предсказано (oἱ πάλαι προγεγραμμένοι) апостолами и в особенности ап. Петром (ср. 4:17–18)328. Цель послания св. Иуды призвать к борьбе «за веру, единожды преданную святым“ (ἐπαγωνίζεσθαι τῇ ἅπαξ παραδοθείση τοῖς ἁγίοις πίστει). Вере угрожала опасность от некоторых нечестивцев, прелагавших благодать Бога нашего в скверное и отрицавших И. Христа (τὴν τοῦ θεοῦ ἡμῶν χάριτα μετατιθέντές εἰς ἀσέλγειαν καὶ μόνον δεσπότην καὶ κύριον ἡμῶν Ιησοῦν Χριστὸν ἀρνούμενοι – ст. 4). Здесь, как и у ап. Петра (2:1–3), в заблуждениях нечестивых указаны два момента – теоретический и практический: отрицание единого Владыки Бога и Господа И. Христа и превращение благодати «в скверну“. В дальнейшем мы находим пояснение этих положений. В 7–8 ст. еретики обличаются в блудодеяниях и осквернении плоти (ср. 23: τὸν ἀπὸ τῆς σαρκὸς ἐσπιλωμένον χιτῶνα), в роскошной жизни (12 ср.). Восьмой же стих приписывает нечестивцам – отвержение начальств и злословие высоких властей (κυριότητα δὲ ἀθετοῦσιν, δόξας δὲ βλασφημοῦσιν), Здесь, как и в параллельном месте 2Петр. 2:10–11, могут подразумеваться все духовные силы, не исключая и И. Христа (ср. 4)329. Уподобление нечестивцев (ἀσεβεῖς) Валааму характеризует корыстную цель их деятельности; а сравнение их с Каином и Кореем (ст. 11) указывает на их гордость и строптивость. Вследствие чего они нарушают единство веры и жизни и суть «душевные, не имеющие духа“ (ψυχικοί, πνεῦμα μὴ ἔχοντες – ст. 19).

14. Сравнительно более определенные указания на еретическое движение в век апостольский мы встречаем в некоторых посланиях ап. Павла, писанных из римских уз, именно, в послании к Колоссянам и в Пастырских посланиях.

Ап. Павел, обращение которого к христианству было встречено весьма враждебно среди его прежних единомышленников (Деян. 9:22–23) и деятельность которого на ниве Христовой сильно тормозилась иудео-христианами, весьма внимательно наблюдал за общинами своего апостольского круга, даже бывши в узах (ср. Деян. 24:23; 28:30–31). Около ап. Павла находились сотрудники – благовестники евангелия; они, по его указанию, то уходили к тем или другим христианским общинам, то возвращались к нему, принося ему известия о состоянии общин (Фил. 1:1; 4:8; Кол. 4:7–17; 2Тим. 4:9–12; 29–27 и др.). И апостол, будучи благодаря этому хорошо осведомленным о состоянии церквей, не имея возможности лично посетить их, тем чаще писал к ним послания, регулируя их жизнь. Замечательно, за время пяти-шестилетнего пребывания его в узах им написано больше посланий (8), чем за всю предшествующую его деятельность на свободе, в течение более 20-лет (6 п.).

15. Находясь в римских узах, апостол между прочим получил от своего сотрудника Епафраса тревожные известия о состоянии Колос. церкви (Кол. 1:7–8). Церковь Колосская хотя и не была основана лично ап. Павлом, но он причислял ее к церквам своего апостольского попечения, ибо насадителями христианства в Колоссах и в соседних городах – Лаодикии и Иерополе были сотрудники его – Епафрас и Филимон (ср. посл. Фил. 1, и Кол. 1:7–8), по всей вероятности, обращенные ап. Павлом во время его трехлетнего пребывания в Ефесе (Деян. 19). Тревожные известия относились к появлению в колосской церкви лжеучителей. По-видимому, опасность от них угрожала многим малоазийским церквам с Ефесом во главе, но преимущественным образом Колоссам. Вот почему ап. Павел, отправляя теперь послание к церквам Ефесского, так сказать, округа, которое должно было дойти и до Колосс (Кол. 4:16),– написал, по всей вероятности, одновременно (Еф. 6:19–22. Ср. Кол. 4:7–8) специальное послание к Колоссянам. И если в послании к Ефес. только предполагается еретическое движение (4:14; 5:6; 6:14); то в послании к Колос. открыто обличается (гл. 2).

16. Лжеучение колосских еретиков трудно представить с несомненною определенностью330. Довольно ясные указания на них содержатся во 2 главе, хотя косвенную полемику против них можно видеть во всём послании. Из 2 гл. видно, что направление колосских лжеучителей отличалось нравственно-практическим, аскетическим характером: «Да никто же убо вас осуждает о ядении или о питии, или отчасти праздника (ἐν μέρει ἑορτῆς), или о новомесячиих, или о субботах“... «Не коснись, ниже вкуси, ниже осяжи“ (2:16, 21). Но с другой стороны, апостол называет заблуждение колосских еретиков «философией“, т.е. приписывает ему систематический характер, дает повод предполагать в нем теоретические обоснования, благодаря чему оно было особенно увлекательным. «Братие... да никто же вас будет прельщая философией и тщетною лестью“ (ὁ συλαγωγῶν διὰ τῆς φιλοσοφίας καὶ κενῆς ἀπάτης) – 2:8. Значит, аскетическое, нравственно-практическое направление зиждилось на теоретических предпосылках. И вся гибельность учения колосских «философов“ заключалась именно в том, что основы их системы были ложны: они коренились в предании и учении человеческом, в стихиях мира, а не во Христе (κατὰ τὴν παράδοσιν τῶν ἀνθρῶπων (ср. 22 ст.: κατὰ τὰ ἐντάλματα καὶ διδασκαλίας τῶν ἀνθρῶπων) κατὰ τὰ στοιχεῖα τοῦ κόσμου καὶ οὐ κατὰ Χριστόν) – ст. 8). «Предания человеческия“ не раз упоминаются в евангелии (Мр. 7:3, 8, 13; Мф. 15:2–6) и под ними понимается сумма тех узаконений, которые взяты из исторического быта и жизни еврейского народа и стояли не редко в противоречии с законом Божиим. Совпадает ли выражение послания колоссян: предания человеческие, заповеди и учения человеческие, в особенности при связи их с понятием «стихии мира“,– с параллельным евангельским выражением – сказать весьма трудно. Под «стихиями мира“ (τὰ στοιχεῖα τοῦ κόσμου) (2:8, 20, ср. Гал. 4:3–9) нужно разуметь не планеты и звезды («τὰ οὐράνια στοιχεῖα“)331, а ради прибавления – τοῦ κόσμου – разнообразные вещественные элементы, из которых состоит мир332. Этот мир представлялся во власти злых духов (Еф. 6:12; πρὸς τὰς ἀρχὰς, πρὸς τὰς ἐξουσίας, πρὸς τοὺς κοσμοκράτορας τοῦ σκότους τούτου, πρὸς τὰ πνευματικὰ τῆς πονηρίας ἐν τοῖς ἐπουρανίοις – ср. Еф. 2:2). Поэтому все элементы питания, добываемые из мира, носили нечистый характер. Отсюда требования крайнего аскетизма: не коснися, ниже вкуси, ниже осяжи (Кол. 2:21); в связи с этим стоит выражение – умереть для стихий мира (εἰ ἀπεθάνετε σύν Χριστῷ ἀπὸ τῶν στοιχείων τοῦ κόσμου – 2:20. Ср. Гал. 6:14). Нужно думать, в смысле аскетизма колос. лжеучителей должно понимать и обличение их в самовольном смиреномудрии, служении ангелов и изнурении тела (μηδείς ὑμᾶς καταβραβευέτω θέλων ἐν ταπεινοφροσύνη καὶ θρησκίᾳ τῶν ἀγγέλων... ἀφειδίᾳ σώματος – ст. 2, ср. 18 и 23). Большую трудность для понимания представляет выражение – θρησκεία τῶν ἀγγέλων. По-видимому, выражение чрезвычайно просто: оно указывает на культ, посвященный ангелам; параллельное ему выражение в Премудрости Соломона 14:27: εἰδώλων θρησκεία означает именно εἰδωλολατρεία, и многие экзегеты видят здесь указание на поклонение ангелам333... Но прежде всего ни одна из иудейских сект, к одной из которых только и могут принадлежать колоссальные лжеучители (см. особ. II, 16), неповинна в служении ангелам334. А потом и контекст речи не дает оснований для подобного понимания разсматриваемого выражения. В самом деле θρησκεία τ. ἀγγέλων стоит в тесной связи с ταπεινοφροσύνη (2:18), составляя дополнение в зависимости от одного и того же глагола, управляемое одним предлогом и соединенное союзом καὶ. След. определение τῶν ἀγγέλων так же может относиться к ταπειν·, как оно относится и к θρησκ. Однако ταπεινοφροσύνη τ. ἀγγέλων – едва ли может указывать на культ ангелов. Между тем идейное сродство между θρησκεία и ταπεινοφρ. не подлежит сомнению. Они, по-видимому, выражают столь тесный круг понятий, что для них, или для точного определения его нет нужды в поясняющем τ. ἀγγέλων. С таким именно оборотом мы встречаемся в 23 ст.: ἅτινά ἐστιν λόγον μὲν ἔχοντα σοφίας ἐν ἐθελοθρησκίᾳ καὶ ταπεινοφροσύνη καὶ ἀφειδίᾳ σώματος335. Это дает основания для вывода, что значит τ. ἀγγέλων при θρησκεία не genet object.– в смысле культа ангелов, а genet. subject. Так понимал это выражение уже св. Ефрем Сирин, т.е. что речь идет не о служении ангелам, а служении ангелов, о таком служении, которое отличается ангельскими свойствами, состоит в подражании служению ангелов, которые не едят и не пьют. Это есть подражание ἄσκησις ἀγγελική, как в легенде о чуде в Колоссах назван суровый образ жизни благочестивого Архиппа (Bonnet М. Narratio de miraculo Chonis. 1890, 7, 11; 8, 7)336. «Ангельское служение“ колосских еретиков сопровождалось презрением к плоти (ἀφειδια σώματος, οὐκ ἐν τιμῆ τινὶ πρὸς πλησμονὴν τῆς σαρκὸς – 2:23), т.е. вероятно, коренилось в дуалистическом воззрении. Следствием такого воззрения и образа действий – самовольного подражания ангельскому служению – было как бы унижение И. Христа, по крайней мере не верное представление о нем, как единой главе тела (церкви), из которого единственно исходит новая благодатная жизнь (2:19). Лжеучители считали материальный мир еще во власти злых духов; а между тем И. Христос победил их (1:15). И. Христос уничтожил вообще все преграждения для всеобщего спасения людей (ср. 2:14).

17. Естественно теперь поставить вопрос о принадлежности лжеучителей к тому или иному типу еретиков. Прежде всего несомненно лжеучители были членами христианской общины; иначе не было бы нужды обличать их в уклонении от чистого христианского учения (ср. особ. 2:19–20). Не подлежит сомнению и родовой тип лжеучителей – именно – иудео-христианский, раз они горячо ратовали за субботу, новомесячия и другие праздники (2:16), как и за обрезание (ср. 2:11). В этих пунктах экзегеты не спорят. Разногласие начинается с того, когда ближе стараются всмотреться в еретиков, определить вид их. Были ли это иудаисты (из фарисеев), которые уже давно выступили в качестве врагов ап. Павла и всячески тормозили его деятельность, как это видно из посланий к Галатам, 2 Кор., Филип. и кн. Деяний,– или какая-либо другая секта из иудействующих? Блек, Гофман, Цан337 и др. видят в них именно иудаистов, подобных галатийским. Но с этим суждением трудно согласиться. Главный догмат фарисейских иудаистов – это учение о законе, как необходимом средстве оправдания пред Богом. Они в полемике с ап. Павлом не предписывали более никаких заповедей, помимо налагаемых законом; они не вдавались в хитроумные разсуждения, заслуживавшие названия «философией“. Обоснование аскетизма на нечистых «стихиях мира“, якобы находившихся во власти злых духов – также было не в духе фарисейских иудаистов. Вообще в заблуждениях колосских лжеучителей имеются элементы, решительно чуждые иудаизму фарисеев, иноземного происхождения. А с таким характером учения известна одна из иудейских сект, именно ессейская. И большинство экзегетов полагает, что в послании к Колоссянам обличаются христиане из ессеев338. Правда, нет возможности на основании исторических памятников доказать, что все черты, которыми характеризуется заблуждение колос. еретиков, встречались у ессев; но по крайней мере между ними больше сходства, чем между иудаистами и колосскими лжеучителями. «Предания человеческие“ ессеи имели339. Вероятно, можно было назвать философией их таинственные учения и имена ангелов, которые они ограждали клятвою340. Аскетизм их был строго обоснованным на дуалистическом начале341. Нужно думать и ессеи, как и колосские еретики, воздерживались от вина и мяса342. В этом случае колосские еретики могут напоминать собою – а быть может находились с ними и в отдаленном родстве – римских постников (Рим. 14).– Но разумеется, указание этих черт сходства между колосскими лжеучителями и ессеями не имеет решающего значения, и вопрос о типе колосских еретиков, по нашему мнению, должен считаться открытым.

18. Лжеучения, обличаемые в пастырских посланиях, выступают менее определенно. Может быть, причины этого обстоятельства заключаются в том, что колосские и соседние общины далеко не в лице всех своих членов осведомлены были о явившемся среди них заблуждении. Тогда как епископы церквей – Тит и Тимофей, стоявшие на страже своих общин, подробно знали о лжеучении и деятельности непризванных учителей. Поэтому если в послании к целой общине нужно было хоть суммирование наиболее опасных пунктов лжеучителей, то в посланиях к руководителям общин достаточно было только общих намеков.– В пастырских посланиях мы встречаем лишь такие краткие указания на лжеучения. Заблудившиеся лица учили иному (ἑτεροδιδασκαλεῖν – 1Тим. 1:3: εἴ τις ἑτεροδιδασκαλεῖ – Тим. 6:3) и занимались баснями и родословиями бесконечными (μύθοις καὶ γενεαλογίαις ἀπεράντοις), «яже стязания (εκζητήσεις) творят паче нежели Божие строение, (οἰκονομίαν) еже в вере“. 1Тим. 3:4. ср. 2Тим. 4:4. В другом месте эти басни называются скверными и бабиями (βεβήλους κα γραώδεις) 1Тим. 4:7 по своему содержанию и характеру – и иудейскими по своему происхождению (не внимающе иудейским баснем –’Ιουδαϊκοῖς μύθοις – Тит. 1:14). Состязания (Ἐκζητήσεις), споры относились, по-видимому, главным образом к закону. Спорившие называются νομοδιδάσκαλοι, но, к сожалению, неразумеющими «ни яже глаголют, ни о них же утверждают“ (1Тим. 1:7). Вследствие этого их состязания пустословны (εἰς ματαιολογίαν – 1Тим. 1:6), глупы и невежественны (τὰς μωρὰς καὶ ἀπαιδεύτους ζητήσεις – 2Тим. 2:23) и рождают лишь ссоры (μάχας). Поэтому св. ап. Павел заповедует Титу избегать «глупых состязаний, и родословий, и споров, и распрей о законе“, как «безполезных и суетных“ (μωρὰς δὲ ζητήσεις καὶ γενεαλογίας καὶ ἔριν καὶ μάχας νομικὰς περιΐστασο· εἰσὶν γὰρ ἀνωφελεῖς καὶ μάταιοι – Тит. 3:9). Между тем эти ἑτεροδιδάσκαλοῖ претендуют на какое-то особенное знание. «Бога исповедуют ведети (εἰδεναι), а делы отмещутся его, мерзцы суще и не покориви, и на всяко дело благое неискусни“ (Тит. 1:16).– В то же время они обнаруживают склонность к аскетизму, проводят разделение между чистым и не чистым, забывая, что «вся чиста чистым: оскверненным же ничто же чисто, но осквернися их ум и совесть“ (Тит. 1:15).– В виду этого знание их ложно и безценно. Апостол внушает Тимофею уклоняться «скверных суесловий и прекословий лжеименнаго разума“ (τᾶς βεβήλους κενοφοβίας καὶ ἀντιθέσεις τῆς ψευδονύμου γνώσεως) 1Тим. 6:20. Обладатели такого фальшивого «знания“ это – люди растленные и в умственном (διεφθαρμένων ἀνθώρπων τὸν νοῦν–1Тим. 6:9; 2Тим. 3:8) и в нравственном отношении, ибо «вся домы развращают, учаще, яже не подобает, сквернаго ради прибытка“ (Тит. 1:11). Особый успех они имеют у порочных женщин (2Тим. 3:6). Эти корыстолюбивые пустословы и обманщики происходили главным образом из обрезанных, т.е. иудеев (εισὶ γὰρ πολλοὶ ἆν ὑπότακτοι, ματαιολόγοι καὶ φρεναπάται, μάλιστα οἱ ἐκ τῆς περιτομῆς – Тит. 1:10). Лжеучение их распространялось быстро, подобно раку (Тит. 2:17).– От лжеучений настоящего апостол отличает заблуждения ближайшего и отдаленнейшего будущего – отступления от веры – ἐν ὑστέροις καιροῖς (1Тим. 4:1) и – ἐν ἐσχάτοις ἡμέραις. Если лжеучения настоящего отличаются иудаистическо-номистическим и отчасти аскетическим характером, то отступления ближайшего будущего (ἐν ὑστέροις καιροῖς) будут иметь дуалистическое направение. Бесовские учения льстивых духов, лицемерных лжесловесников, сожженных в своей совести (πνεύμασιν πλάνοις καὶ διδασκαλίαις δαιμονίων, ἐν ὑποκρίσει ψευδολόγων, κεκαυστηριασμένων τὴν ἰδίαν συνείδησιν) будут состоять в том, что они станут запрещать «вступать в брак и употреблять в пищу то, что Бог сотворил“... (1Тим. 4:1–3). Заблуждения «последних дней“ характеризуются общим развращением нравов и особенно лицемерием. Тогда выступят люди, «имущия образ благочестия, силы же отвергшияся“ (2Тим. 3:1–5).– Однако отступление от истины и нравственное развращение в будущем не будет представлять собою чего-либо резко отличного от настоящего, нет, они находятся между собою в генетической связи: будущее выростет из настоящего. Вот почему апостол непосредственно за изображением отступников и лицемеров отдаленного будущего (ἐν ἐσχάτοις ἡμέραις) продолжает так: «К сим принадлежат (εἰσιν) те, которые вкрадываются в домы и обольщают женщин“ (ст. 6).– Между лжеучителями настоящего нужно делать различия. Нужно различать между такими людьми, которые отпали от общины – отделились от нее сами, или выставлены против воли (αἱρετικοί – Тит. 3:10), и такими, которые еще находятся внутри общины, хотя и вредят ей, в качестве непризванных учителей (ἑτεροδιδάσκαλοι – ср. 1Тим. 1:3 и 6:3). Что ἑτεροδιδάσκαλοι принадлежали к христианской общине, это видно из того, что Тимофею внушается «увещавать“ их, «чтобы они не учили иному“ (1Тим. 1:3; 2Тим. 2:25); и сам апостол налагает наказание на некоторых лиц, вероятно, исключаемых из церкви (1Тим. 1:20; ср. 1Кор. 5:5). Затем из послания Тита видно (1:9), что противоречие заблуждающихся людей здравому учениию обличается на основании того учения, которое исповедует епископ с общиною. Тит должен строго обличать их и заграждать им уста (1:11–13), но разумеется это было бы по меньшей мере странно, если бы шла речь о посторонних общине лицах. По-видимому, уклонение от здравого учения ἑτεροδιδάσκαλ’ов не касалось существа веры. Они просто занимались такими предметами, которые «производят больше споры, чем Божие назидание в вере“ (1Тим. 1:4). Но, очевидно, при увещаниях некоторые лжеучители упорствовали в своих заблуждениях, вступали в горячие споры и были вообще непокорны (2Тим. 2:23–24; Тит. 1:10), даже противились (Тит. 1:9). Особенно такими были критские лжеучители; почему апостол рекомендует Титу более суровый образ обращения с заблуждающимися (Тит. 1:9–13; 3:9–11), чем Тимофею (2Тим. 2:24–25).– Апостол ясно дает понять, что лжеучители – как церкви приносят вред, так и сами находятся в большой опасности. В 1Тим. 6:3–10 определенно указывается, как некоторые, начав с иного учения, кончили уклонением от веры (ср. 1Тим. 6:21). К таким лицам принадлежат Именей и Александр, которые потерпели кораблекрушение в вере (περὶ τὴν πίστιν ἐναυάγησαν) (1Тим. 1:20 cp. 19)343, и (Именей и) Филит, говорящие «яко воскресение уже бысть“ (2Тим. 2:17–18)344. К ним же, вероятно, могли быть причислены – Фигелл и Ермоген (2Тим. 1:15) и Димас (–4:10).

19. Слишком общий характер изображения лжеученй в пастырских посланиях и отдельные выражения, вроде как μύθοι καὶ γενεαλογίαι ἀπεράντοι, ἐκζητήσεις и особенно – ἀντιθέσεις της ψευδωνύμου γνώσεως – были поводом, а иногда и причиною разнообразных взглядов на лжеучителей этих посланий. В. Мангольд в своем специальном изследовании «Die Irrlehrer der Pastoralbriefe. Marburg. 1856“ делит эти взгляды на три разряда: одни в лжеучителях паст. посланий видели гностиков, другие – христианских каббалистов и третьи – фарисейских иудаистов. Представителей этих трех взглядов он находит, хотя и несколько искусственно, между отцами и писателями церкви: св. Ириней и Тертуллиан лжеучителей паст. посланий считали за гностиков; бл. Августин видел в них каббалистов – и св. Иоанн Зл. и бл. Иероним относили их к фарисейским иудаистам. Но эти взгляды не были строго разграничены друг от друга, проводились спокойно и защищались без особой энергии, тем более без напряжения. Даже очень мало оживления внес в спорный вопрос Шлейермахер, который в 1807 г. глав. образом по лексическим и стилистическим соображениям, объявил 1 Тим. не подлинным (s.s. 5–9).– Необычайный интерес к данному вопросу пробудил глава Тюбингенгской школы Ф. Хр. Баур. В своем сочинении о пастырск. посланиях «Die sogenannten Pastoralbriefe des Apostels Paulus“ (1835) он не только старается доказать не подлинность этих посланий, но стремится выяснить и цель, какую мог иметь в виду фальсификатор, сочиняя эти послания и выпуская их в свет под именем ап. Павла. Писатель самым решительным образом хотел 1) поразить гностическое учение, особенно в форме маркионитской и валентинианской, 2) содействовать развитию епископского института, как оплоту против ереси и 3) наконец, примирить, излагая умеренный павлинизм, две партии – иудаистическую и павлианскую, находившиеся в борьбе. По интересующему нас вопросу Baur решительно заявляет: «Wir haben mit einem Wort in den Häretikern der Pastoralbriefe die Gnostiker des 2 Jahrh vor uns, insbesondre die Markioniten“ (s. 10 cp. 16). Взгляд Бaypa был подвергнут критике (напр. со стороны de Wette). Однако он в позднейшем своем сочинении «Paulus, der Apostel Iesu Christi“ (мы имеем 2-ое посмертное издание Е. Целлера 1867) защищает свой взгляд в полном объеме и приводит новое доказательство в защиту его из церковной истории Евсевия кн. 3, XXXII, где, со слов Егезиппа, говорится, что ψεοδώνυμος γνῶσις высоко поднял голову только по смерти апостолов (Paulus, II, s.s. 110–112) В сущности с Бауром согласны Швеглер и Гильгенфельд345. Не было недостатка и в противниках Бауровской точке зрения (Баумгартен, Маттий, Визингер и др). В упомянутом изследовании, В. Мангольд подвергает воззрение Баура на лжеучителей паст. посланий безпощадной и основательной критике (с 14 стр.), а затем обосновывает свой взгляд, что в пастырских посланиях обличаются христиане из ессеев (с 20 стр.), вариируя в этом случае главн. обр. воззрение Ричля. Липсий346 видит в пастырских посланиях обличение гностицизма, посредствующего «между Керинфом и великими гностическими системами Маркиона и Валентина, следовательно, примерно, сектантский образ, родственный учению Сатурнина и т.н. офитам“. Документальный итог всей критики пастырских посланий дал в 80-х годах рационалистический экзегет И. Гольцман347. Результат его изследования тот, что «яснаго отношения к определенной гностической системе нельзя указать, в то время как отдельныя черты ясно распознаются из портрета гносиса“ (s. 132). Причина такой неясности– «в искусственной рефлексии“ писателя (s. 157), который, живя в 1-й половине II в. (s. 158), при сочинении посланий, руководился милетскою речью ап. Павла (Деян. 20:18–38) и смотрел на нее, как на программу, подлежащую выполнению (s. 156) «Нет никакого чуда,– восклицает критик,– если лжеучители, которые не могли поставить твердо ног ни в какое время, очерчены решительно бледными красками“ (s. 157). А. Юлихер примыкает к возрению Гольцмана говоря, что автор поражает не «отдельную гностическую систему, напр. Василида или Маркиона... а целое направление“348. С ортодоксальной точки зрения результаты изселдованиям подведены В. Вейсом349. Его решительный вывод: «по истине ни одна черта (лжеучения обличаемого в паст. посланиях) не приводит к гносису ІІ в.“ (s. 24). Самой сильной критикою рационалистического воззрения на лжеучение пастыр. посланий являются замечания Т. Цана в его введении350.

20. Если не задаваться предвзятою теорией и оставаться в области строго исторических фактов, то нужно вполне согласиться, что лжеучители, обличаемые в пастырских посланиях, принадлежат именно апостольскому веку. Заслуживает полного внимания и даже должно быть подчеркнуто, что исторически известные лжеучители, начиная с Керинфа351, непременно касаются в своих еретических системах лица И. Христа, тогда как в пастыр. посланиях на этот пункт нет даже и намека. Керинф относится к концу I века. За ним следуют иудействующие в посланиях св. Игнатия352, и они также извращают учение о лице И. Христа. По этой же причине лжеучители пастырских посланий не могут быть ни евионитами псевдо-климентин, ни офиты св. Иринея, ни наассены св. Ипполита.– Ближе всматриваясь в лжеучителей пастырских посланий нельзя, конечно, не заметить преобладания у них иудейских характерных черт. Здесь нужно припомнить и стремление их к учительству (θέλοντες εἶναι νομοδιδάσκαλοι – 1Тим. 1:7), и название их мифов иудейскими (Ιουδαικᾶς μύθοις), случайное указание на содержание некоторых мифов – об египетских жрецах Ианнии Иамврии (2Тим. 3:8), и обилие у евреев «человеческих заповедей“, и в особенности положительное заявление писателя, что большинство лжеучителей было из обрезанных (μάλιστα οἱ ἐκ τῆς περιτομῆς – Тит. 1:10) и т.п. И насколько нам известно, кроме Баура, никто не отрицает иудейского характера лжеучителей. Даже Гильгенфельд признаёт его353. Однако нужно считать односторонним взгляд Т. Цана354, видящего в наших посланиях обличение «раввинизма дурного рода“. Также нельзя согласиться с Мангольдом, что в пастыр. посланиях ниспровергаются христианские ессеи355,– или каббалисты356.– Как бы то ни было, но мы имеем в пастыр. посланиях слишком достаточно указаний на гностицизм, что бы игнорировать их и возводить всё на иудаизм. Без натяжек этого сделать нельзя. Никогда и нигде в полемике с иудаистами никому из апостолов не приходилось употреблять таких выражений, как μύθοι γενεαλογίαι, ἀντιθέσεις τῆς ψευδωνύμου γνώσεως и т.π., или обличать их, что они учили о воскресении мертвых, как об осуществившемся факте. У еретиков пастыр. посланий чувствуется новый мир идей, при изобличении которого пришлось ввести новые понятия и выражения. Здесь не имеет особого значения вопрос – откуда впервые заимствованы эти слова и выражения. Допустим условно хоть такое решение вопроса, что данные выражения и понятия заимствованы гностиками из апостольских писаний. Однако важен факт извращения этих понятий кем-то, так что апостолу приходится раскрывать злоупотребление известными понятиями. А такими извратителями понятий о γνῶσις’е, о γενεαλογίαι’х явились гностики.– Нам думается, в пастырских посланиях мы имеем дело с иудейско-христианским гносисом, впервые встретившимся на христианской почве с языческим гносисом357.

21. В течение апостольского века мало-азиатские-христианские общины, во главе с Ефесской, по-видимому, безпрерывно были волнуемы лжеучителями разного рода. Сюда были направлены послания ап. Павла – к Колоссянам и к Ефесянам; сюда же отосланы два пастырских послания. К общинам же малоазийских провинций обращались с своими обличительно-увещательными посланиями св. ап. Петр (2 Пет.; ср. 1 Пет., 1:1) и св. Иуда. Все эти послания относятся, как уже замечено, к 60-м или быть может началу 70-х годов (послание Иуды). После этого мы не имеем сведений о малоазийских общинах до конца 90-х годов, до появления писаний св. Иоанна Богослова. Его послания и апокалипсис свидетельствуют, что заблуждения в малоазийских церквах не исчезали; они здесь, по-видимому, свили себе прочное гнездо. Хотя послания св. Иоанна Богослова чужды прямой полемики, тем не менее предостережение против лжеучений в них, в особенности в 1-м, выражено довольно ясно (см. 2:18–19, 22–23, 26; 4:1; ср. 5:1–9; 2 Ин. ср. 7, 9–11). Только священ. писатель стремится к достижению своей цели – ограждению общины от лжеучителей – не путем обличения еретиков и полемики с ними, а чрез укрепление внутренней жизни верующих, чрез установление общения их с Богом и друг с другом: «Поведаем вам, да и вы общение имате с нами, общение же наше (ἡ κἁινωνία δὲ ἡ ἡμετέρα) со Отцом и Сыном Его – І Иисусом Христом“ (1Ин. 1:3). Лжеучители, называемые у ап. Иоанна характерным именем лжепророков (ψευδοπροφῆται 4:1), принадлежали к христианской общине (2:19), в которой дальнейшее пребывание их сделалось невозможным (ср. 2Ин. 10–11). Лжеучение их состояло в том, что они отвергали, что «Иисус есть Христос“ (ὁ ἀρνούμενος ὃτι Ἰησοῦς οὐχ ἔστιν ὁ Χριστός – 2:22). Здесь наименование – Христос,– как и у ап. Петра (1Ин. 3:16–18; 2:21-…), употребляется как собственное имя Сына Божия, как небесный Христос, ибо по 2:22 и 23 ст. выходит, что отвергающий Христа отвергает Сына (ср. 5:5). Значит точнее лжеучение состояло в том, что Иисус не есть Христос, Сын Божий (а по снесению 4:2), пришедший в плоти т.е. цельное богочеловеческое существо. Опровергая это лжеучение, апостол говорит: «Кто есть побеждаяй мир, токмо веруяй, яко Иисус есть Сын Божий; Сей есть пришедый водою и кровью“ (ὁ ἐλθὼν δὶ ὕδατος καὶ αἵματος, ’Ιησοῦς Χριστὸς· οὐκ ἐν τῷ ὕδατι μόνον, ἀλλ’ ἐν τῷ ὕδατι καὶ ἐν τῷ αἵματι (5:5–6358)...– Кроме теоретических заблуждений «лжепророков“, в послании есть указания на нравственно-практический аномизм или либертинизм. В малоазийских общинах были, очевидно, лица, которые не считали грех беззаконием359, которые предаваясь греху, искренно считали себя христианами (ср. 3:6, 8–9; 2:4–6).– По посланию не видно, чтобы теоретические заблуждения стояли в неразрывной связи с нравственною извращенностью.

Но что же это были за лжеучения?

22. Так как в посланиях св. Иоанна Богослова речь идет о лицах, которые не только некогда принадлежали к христианской общине360, но и опять легко могли проникнуть в общину361, то нельзя допустить, чтобы их лжеучение сводилось к простому отрицанию мессианского и божественного достоинства за личностью Иисуса. Очевидно, «многие антихристы“ и «лжепророки“ лишь извращали истинное учение о личности Иисуса Христа. Они, по-видимому, не отрицали того, что Иисус есть обетованный Мессия, Христос; но они не признавали, чтобы в обетованном Мессии-Иисусе воплотился небесный Христос, как Сын Божий362, чтобы человек Иисус, хотя бы и Мессия, был Сыном Божиим, Христом.– Такой вывод из данных послания о лжеучении еретиков подтверждается аргументацией апостола, направленной против них. Вопреки заблуждениям лжеучителей ап. Иоанн Богослов свидетельствует, что Иисус Христос, как обетованный Мессия, пришел не только водою, но и кровью (Ἰησοῦς Χριστός· οὐχ ἐν τῷ ὕδατι μόνον, ἀλλ’ ἐν τῷ ὓδατι καὶ ἐν τῷ αἵμάτι). Если «водою“, в крещении, чрез события сопровождавшие его, с несомненностью устанавливалось мессианское достоинство Иисуса, то «кровью“, крестною смертью Иисуса, в виду усвояемого ей ветхозаветным пророчеством исключительного значения (Ин. 19:34–37 ср. Ис. 53), и свидетельством св. Духа (особенно в день Пятидесятницы) доказывалось уже божественное достоинство Иисуса Христа. «Не реальность человеческой личности и человеческих переживаний Иисуса отрицалось (лжеучителями посланий св. Иоанна Богослова), справедливо замечает Т. Цан363, но полное тожество этого Иисуса со Христом и Сыном Божиим“. Следовательно докетизмом в собственном смысле нельзя назвать лжеучение «антихристов“ Иоанновых посланий. Строгий докетизм составляет вывод из дуализма: материя зло, значит божественное существо, эон – не мог воспринять материю, или приобщиться к ней; если же нужно было божественному посланнику явиться в человеческом образе, облекшись в материю, то этот образ мог быть только кажущимся (τὸ δοκεῖν), призрачным. Между тем нет данных утверждений, чтобы «лжепророки“ Иоан. посланий были дуалистами в точном смысле. В послании обличаются разделяющие Иисуса (ср. 4:3)364. Но ведь не всякое разделение предполагает под собою дуализм; по крайней мере, напр. назореев и эвионитов никто не обличал в дуализме. Впервые обличение докетизма мы встречаем в посланиях св. Игнатия. У него же находим при этом и характерный, технический термин – τὸ δοκεῖν365. Первым же строгим докетом был Саторнил366. Конечно, можно назвать докетизмом в общем смысле и «разделение“ Иисуса Христа, отделение человека Иисуса от небесного Христа, как Сына Божия. Если ап. Иоанну приходилось доказывать, что Иисус Христос «пришел“ (ἔλθων) «не водою точию, но водою и кровью“ (5:6), то значит были такие «антихристы“, которые не признавали цельного не раздельного Иисуса Христа в Его «крови“, в Его страданиях и смерти. И такое ложное представление можно было назвать докетизмом в несобственном смысле367.

23. Из исторически-известных и современных ап. Иоанну типов еретических заблуждений обличаемые им лжеучения теоретические наиболее напоминают систему Керинфа и евионитов.

Керинф, реже Меринф368, родом из малой Азии, получил свое образование в Александрии369, а распространял свое учение в малой Азии. Первое упоминание о нем находим у св. Поликарпа, свидетельство которого о встрече св. ап. Иоанна с Керинфом в бане, приводит св. Ириней370. Значит деятельность Керинфа относится к концу I в. О Керинфе, как современнике св. ап. Иоанна упоминает и сам св. Ириней371. По Иринею372 и Ипполиту373 Керинф учил, что мир сотворен не первым богом, но некою ангельскою силою, резко отделенною и далеко отстоящею от небесного начала и не знающею бога над всем. Иисус, говорит он, рожден не от девы, ибо это казалось ему невозможным, а был сыном Иосифа и Марии, подобно остальным людям, но отличался справедливостью, благоразумием и мудростью. «И после крещения сошел на него от превысшаго начала (ἐκ τῆς ὑπὲρ τὰ ὅλα αὐδεντὶας) Христос в виде голубя, и тогда он проповедывал неведомаго отца (ἂγνωστον πατὲρα) и совершал чудеса; при страданиях (πρὸς δὲ τῷ τέλει τοῦ πάθους, sub finem antem passionis) Христос отлетел от Иисуса, страдал Иисус; Христос же, будучи духом Господа, был свободен от страданий“.– У св. Епифания находим такое добавление, что Керинф отчасти (ἀπὸ μέρους) придерживался иудейства374. И некоторые ученые принимают это известие и считают Керинфа первым из лжеучителей, у которых иудаизм переходит в гносис375. Но новейшие изследователи с недоверием относятся к этому сообщению св. Епифания, считая его делом недоразумения376, и утверждают, что Керинф не был иудаистом, а гностиком377.– Пресвитер Кай у Евсевия378, выдает Керинфа за решительнейшего хилиаста и приписывает ему апокалипсис Иоанна Богослова. Но и это известие едва ли заслуживает вероятия. По-видимому, пресвитер Кай основывает его на том, что, по его мнению, апокалипсис принадлежит Керинфу379.

24. Подобно Керинфу, учили об Иисусе Христе евиониты и Карпократ380.

Вопрос об их имени до сих пор не вполне решенный. По обычному взгляду – это имя есть нарицательное – евр. אֶבְיוֹנִים, אֶבְוֹן – ebeojnim, ebejon – бедные, встречающееся в псалмах и у пророков и получившее в христианстве особое значение. По Минуцию Феликсу381, все христиане назывались «раuрeres“, не считая это имя безчестием для себя, но славою. Но преимущественно этим именем назывались иудео-христиане, в особенности жившие в Иерусалиме (Гал. 2:10: «πτωχοί“), именно за свою материальную бедность. Ориген382 объясняет имя «евионеев“ в смысле бедности их учения об И. Христе: ὡς оἱ πτωχοὶ Ἐβιωναῖοι τῆς πτωχείας τῆς διανοίας ἐπώνυμι. Ἐβίων γὰρ ὁ πτωχὸς παρ’ Ἑβραίοις ὀνομάζεται. Но Ипполит I383, II384, Филастрий (с. ΧΧΧVII) и Епифаний (XXX, 1–2) принимают имя Ἐβίον за собственное, считают его историческим лицом и производят от него евионитов. Из западных ученых суждение их признаёт Гильгенфельд385, а из русских – проф. Л.И. Писарев386. Однако большинство ученых считают имя «Евиона“ и другого еретика Елкезая «фикцией“ древних писателей387.– Евиониты вышли из группы иудео-христиан. Судьба этих иудео-христиан была довольно печальна. Еще пред разрушением Иерусалима, в 70-м году, они переселились в заиорданскую страну, главным образом в г. Пеллу. По окончании войны, одни остались в Пелле, другие возвратились во св. землю – на развалины Иерусалима, в Галилею и Самарию388, Руководителями их жизни были родственники Христа – Симеон и внуки Иуды389. Первоначальное, несколько обособленное, номофильское направление (ср. Деян. 11:20–21) не только продолжалось, но, по-видимому, и усиливалось; при чем, иудео-христиане склонны были, кажется, смотреть на самих себя, как подлинных представителей христианства, называя себя именами первоначальных последователей Иисуса Христа – назореями и евионеями; тогда как у уверовавших язычников эти наименования вытеснялись именем «христиан“. Но уже в конце I в. среди иудео-христиан образовались преемственные, а отчасти единовременные еретические партии, которые были замечены далеко не сразу и особенности направления которых совсем остались невыясненными. Так в первой половине II в. Св. мученик Иустин390 отмечает среди иудео-христиан два направления. Одни «по слабости духа“ соблюдали постановления Моисеева закона, не обязывая к этому других и уповая на Христа. Другие наоборот, не ограничиваясь тем, что сами хранили закон, всячески принуждали и уверовавших во Христа язычников жить по закону Моисееву. Последних св. Иустин не принимает, но не угрожает им лишением спасения; в спасении отказывается лишь отвергшим Христа. Впервые иудействующая партия отмечена еретическою и в этом смысле названа евионейскою св. Иринеем Лион.391, т.е. во 2-й половине II в. Происхождение этой еретической партии относится им, по-видимому, ко времени переводчиков Акилы и Феодотиона392; т.е. к первой и второй половине II в. Мы говорим «по-видимому“, так как выражение св. отца «им следуя, эвионеи говорят“ (οἷς κατακολουθήσαντες oἱ Ἐβιωναῖoι)... отнюдь нет нужды понимать в смысле начального происхождения эвионейства от названных переводчиков, а – в том, что евиониты следовали им в толковании данного места из пророчества Исаии (7:14) о рождении Иисуса от Иосифа. А в таком случае отнюдь нет нужды в свидетельстве св. Иринея видеть противоречия с историческим фактом о происхождении евионитов из иудео-христиан и с сообщениями Епифания о том же393. О направлениях среди евионитов у Иринея нет речи. Ориген394 различает два направления среди иудео-христиан и – трудно сказать, совпадают ли они с указываемыми св. Иустином:– одни признавали рождение Иисуса Христа от Девы; другие утверждали, что Он рожден подобно остальным людям. Евсевий395, говоря об евионеях, следует Оригену; с своей стороны он причисляет к евионитам известного переводчика Симмаха, жившего в начале III века396. Несравненно более подробные сведения мы находим у св. Епифания, которыми мы уже отчасти воспользовались. Он именно указывает три еретических направления в развитии иудео-христиан – умеренное назорейское, резко заблуждавшееся евионейское и синкретическое-гностическое елкезаитское. Происхождение этих еретических партий он относит ко времени переселения иудео-христиан в восточно-иорданскую страну в г. Пеллу, около Килисирии397. Отсюда и из соседней Васанидской страны, из селения Кохавы выводит св. Епифаний ересь назореев398 и евионитов, поставляя вторую в зависимость от первой399. Ересь евионитов встречается на пути своего распространения с ересью елкезаитов (носящей и другие наименования – сампсеев, оссинов, ессеев) и, соединившись с нею, много заимствует у нее400. Ересь елкесиев или елкезаитов появилась уже во времена Траяна401. Ереси эти существовали до V века402.–

25. Что касается учения названных иудействующих еретиков, то на этот счет мы имеем такие сведения. О назореях св. Епифаний говорит, что «они пользовались не только новым, но и ветхим заветом, как и иудеи; не были отвергаемы ими закон, пророки и все писания иудеев и не иного какого держатся образа мыслей, как требуемого проповедью закона и прекрасно исповедуют всё, как иудеи, кроме того, что уверовали во Христа... Но не умею сказать, как думают о Христе – почитают ли Его простым человеком, увлекшись нечестивым учением вышеупомянутых Керинфа, Меринфа, или согласно с истиною утверждают, что Христос Духом Св. рожден от Марии“403. Имея в виду слова св. Иустина404 о двух направлениях среди иудействующих христиан и замечание Оригена405 о «двояких“ евионеях (oἱ διττοὶ ἐβιωναῖαι,– ἀμφότεροι), мы должны будем поставить назореев в связь с первою умеренною партией св. Иустина и теми евионеями Оригена, которые признавали рождение Иисуса Христа от Девы; впрочем ко времени Епифания учение их могло и измениться.– Об евионитах св. Ириней пишет, что они, вопреки Керинфу, признавали творение мира Богом, но об Иисусе Христе учили подобно Керинфу и Карпократу; пользовались они только евангелием Матфея, апостола Павла называли «отступником“ (apostatam) – и во всём следовали иудейским обрядам406.– Учение елкезаитов407 представляло собою странную смесь иудейских и христианских понятий с языческими натуралистическими элементами. Хорошо о системе елксаитов и сродных им сампсеев сказал Епифаний408: «οὔτε Χριστιανοὶ ὑπάρχοντες, οὔτέ Ἰουδαῖοι, οὔτε Ἔλληνες, ἀλλὰ μέσον ἀπλῶς ὑπάρχοντες οὐδέν εισι.“– Сущность учения елксаитов заключается в проповеди покаяния, или точнее – очищения чрез многократно повторяемое крещение. Крещение совершается во имя «великаго“ высочайшего отца и во имя сына его, «великаго царя“, с призыванием семи свидетелей: «неба, и воды, и св. духов, и молитвенных ангелов, и елея, и соли, и земли“409. В другом месте сказано: «пользуются чарами и крещениями, исповедуя стихии“410. Здесь мы имеем дело с языко-христианскими элементами; сюда же должно отнести занятие элксаитов магией и астрологией411. Иудейство их дает себя знать в соблюдении закона, обрезания, субботы, хотя жертвы ими отвергаются412.– Что касается собственно христианского учения, то оно, как отчасти уже видно по крещению, у елксаитов сильно извращено. Представление их об Иисусе Христе крайне сбивчивое. Иисус Христос, по ним, то «некая сила“ (Χριστὸν τινα εἶναι δύναμιν), «великий царь“ (Хρ. ὁ μέγας βασιλεὺς), или Христос есть «Адам, первый сотворенный и оживленный Божиим дуновением“,– или Христос «созданный дух, выше ангелов, над всем господствует“413. Интересно, у елксаитов встречается учение о первоплощениях Иисуса Христа. Христос, говорит св. Епифаний, по их учению: «наследовал тамошний век (τὸν ἐκεῖσε δὲ αἰῶνα κεκληρῶσθαι), сюда же приходит когда хочет, как приходил и в Адаме, и являлся патриархам, облеченный телом. Приходя к Аврааму, Исааку и Иакову, Он пришел в последние дни, и облекся в то же тело Адама и явился человеком (καὶ αὐτὸ τὸ σῶμα τοῦ Ἀδάμ ἐνεδύσατο, καὶ ὤφθη ἄνθρωπος), был распят, воскрес и вознесся. Но опять, когда угодно им это, утверждают: нет; напротив того сошел на него Дух, который и есть Христос, и облекся в сего, именуемаго Иисуса“ (εἰς αὐτὸν ἧλθε τὸ πνεῦμα, ὅπερ ἐστὶν ὁ Χριστὸς)414. Учение о перевоплощениях Христа, переселении из одного тела в другое, отмечает у елксаитов и Ипполит, при чем ими допускалось и рождение Христа от девы, хотя уже и далеко не в первый раз. Здесь отмечает Ипполит сходство у елксаитов с Пифагором415. «И много у них темноты (σκότωσις), скажем со св. отцом, в разных местах так или иначе думающих о Христе“416.– Признавали елксаиты и Духа св.; что «Он женскаго пола (πνεῦμα καὶ αὐτό θήλειαν) (sexu feminam), подобен Христу, в виде кумира, стоит на облаке между двух гор“417.– Подобно эвионитам, апостола Павла елксаиты отрицали418.

Вот какие извращенные учения о Христе были во времена св. ап. Иоанна Богослова – ересь Керинфа и подобно ему учивших евионитов (с елкситами и карпократианами). Эти ереси, как раз, распространялись в малой Азии или вблизи ее. И можно предполагать с большою вероятностью, почти с несомненностью, что эти заблуждения имел в виду св. Иоанн Богослов, при написании своих посланий419.

26. Но кроме теоретических заблуждений в учении об Иисусе Христе, апостол поражает и нравственные извращения – антиномизм, или либертинизм (1Ин. 3:4...). У указанных нами еретиков мы не имеем данных отметить подобные печальные явления. Даже должны сказать обратное о них: по крайней мере Керинф выставляется придерживающимся иудейского закона420, таковы же были и евиониты, а елксаиты отличались даже аскетизмом421.– Однако, как уже замечено выше, нет необходимости, по посланиям, поставлять в логическую или причинную зависимость нравственную извращенность от заблуждения в теоретическом учении. В чем собственно состоял либертинизм заблудшихся членов общины – из послания не видно. Но если сопоставить послания с апокалипсисом, написанным также в конце I в.422, то физиономия либертинцев выясняется. В начале апокалипсиса, в посланиях к малоазийским церквам, обличаются еретики, названные два раза по имени – николаитами (2:6–15)423. Заблуждение их состояло в дурной теории (διδαχή 2:14... 24) и таких же делах (ἔργα – 2:6, 22). Нравственная невоздержанность и участие в языческих жертвенных обедах не только обсуждались снисходительно, но прямо рекомендовались, и пророчицей фиатирской обосновывались на том, что благодаря этому можно познать глубины сатанинские (2:24),– натурально не затем, чтобы погибнуть в них, но чтобы познать всё безсилие злого духовного мира и достигнуть свободы от зла (2 гл.)424. Сообщения ересеологов о Николае и николаитах, кажется, самые запутанные во всей ересеологической письменности. Впервые425 сведения о «диаконе“ Николае и николаитах, как его учениках, встречаются у св. Иринея в двух местах его большого сочинения «Против ересей“. В первом месте (I, 26, 3) из апокалипсиса заимствуются сведения о том, что николаиты не считали грехом едение идоложертвенного и не-целомудренную жизнь. Во втором случае (III, II, 1) Ириней указывает нечто общее в учении Керинфа и николаитов – это именно унижение ими творца мира, т.е. известное гностическое учение о демиурге, называет их «ветвью лжеименнаго знания“ и говорит о них, как лжеучителях, предшествовавших Керинфу. Но так как Николай, по кн. Деян. (6:5), выступает ранее Симона мага, то уже не последний, а первый должен считаться «виновником всех ересей“426, а не только «ветвью“ гностицизма. И действительно св. Епифаний от Николая и николаитов ведет начало гностицизма427. В изображении Николая, как крайнего либертиниста, следует Иринею и Епифанию также Ипполит428. Но Климент Алекс. и следующие ему Евсевий и Феодорит429 представляют «диакона“ Николая скорее склонным к аскетизму и способным на самоотречение. Климент приписывает именно ему изречение δεῖ παραχρᾶσθαι τῇ σαρκὶ (следует иждивать плоть) и не в смысле либертинистическом, а аскетическом430. Епифаний431 соединяет то, что он находит у Иринея и Климента, но направляет всё в дурную для Николая сторону.–Если Ириней и Климент приписывают Николаю лишь этическое учение, то Епифаний и Филастрий432 приводят космогоническое учение его. Оно оказывается весьма близким к офитскому. По-видимому, такое родство вполне признавал пс.-Тертуллиан, помещая Николая рядом с офитами и предпосылая его им433. В сущности и Епифаний держится именно такого взгляда. Так он от Николая производит особую секту под названием «гностики“ (Epeс. XXVI, 1), в другом месте (ΧΧVΙ, 3) называя их стратиотиками, фивионитами, варвелитами и др. А «варвелиты“ как раз напоминают «multitudo Gnosticorum Barbelo“ св. Иринея (I, 29, 1) – т.е. офитов. И Липсий434 блистательно доказал, что 26 ересь – «гностики“ явилась у Епифания по недоразумению; 26-ая ересь должна была тесно примыкать к 25-й, т.е. изображать последователей Николая; а они являются именно офитами, как и у пс.-Тертуллиана.– Вероятно, для примирения разноречия двух основных свидетельств св. Иринея и Климента о Николае, нужно отделять самого Николая от его последователей. Есть некоторые основания думать, что сам Николай был именно таков, каким его изображает Климент. В противном случае мы имели бы обличение его еще со стороны апостолов, хоть бы, напр., в ряду с другими еретиками в пастыр. посланиях ап. Павла435. Аскетизм Николая мог перейти в либертанизм, «постыдныя дела“ у его последователей, как это часто бывало у гностиков.

27. Вот против безнравственного учения николаитов и могло быть, в известной своей части, направлено послание св. ап. Иоанна. Правда, оно здесь не названо по имени, но это, вероятно, потому, что оно, хотя и было уже древним, сделалось особенно угрожающим некоторое время спустя по написании послания, ко времени появления апокалипсиса436.

28. Итак послания св. ап. Иоанна Богослова в теоретической своей части направлены против Керинфа и учивших подобно ему об Иисусе Христе – евионитов с елкзаитами и карпократиан, а с нравственно-практической против николаитов и сходных с ними безнравственных явлений. Что такое представление дела отвечает действительности – доказательством служит сообщение св. Иринея437. Он говорит: «Эту веру возвещает Иоанн, ученик Господа, и чрез возвещение евангелия имеет в виду устранить заблуждение, посеянное между людьми Керинфом и еще ранее его так называемыми николаитами, которые суть ветвь ложно называемаго знания (гносиса)“. Св. Ириней в данном случае свидетель верный, ибо он есть столп так называемой «Иоанновой традиции“.

29. Таким образом, гностики века апостольского суть, прежде всего, еретики иудео-христианского направления. Симон маг и Менандр стоят еще вне христианства. В системе Менандра, по-видимому, нашли место лишь некоторые христианские элементы и то в превратном виде, напр., о крещении, как духовном воскресении. Только к концу века апостольского в христианство вторгается языческий гносис, в лице отчасти Керинфа и николаитов.–Гностический характер иудео-христианских заблуждений, обличаемых в посланиях апостольских, не подлежит сомнению. Св. ап. Петр ниспровергает во 2-м своем послании лжеучителей и «ругателей“, и в противоположность их заблуждениям, он увещавает верующих к истинному познанию. Господствующим понятием его послания является ἐπίγνωσις и γνῶσις (1:1, 3, 5, 8, 20; 2:20, 21; 3:17, 18). В послании св. Иуды обличаются те же еретики, что и у п. Петра, только в дальнейшей стадии их развития. В послании к колоссянам усиленно трактуется об истинном познании (ἐπίγνωσις – 1:9–10; 2:2; 3:10); кроме того, есть и другие скрытые и явные признаки обличения в нем гностических заблуждений, вроде раскрытия истинного учения о главенстве Иисуса Христа и подчиненном отношении к нему ангелов (1 гл. ср. 2:3, 6–15, 17, 19–20), упоминания о ложной философии и стихиях мира (2:8). Гностический характер еретиков пастырских посланий не подлежит уже никакому сомнению, где употребляется, вероятно, в техническом смысле «ψευδώνυμος γνῶσις“ (1Тим. 6:20). В пастырских посланиях иудейский гносис выступает, по-видимому, уже смешанным с языческим.

30. Против возникновения гностицизма в апостол. век возражает Баур438. Он в этом имеет своеобразный интерес: ему нужно доказать неподлинность пастырских посланий; при этом единственным почти основанием для него служат признаки гностич. движения, изображаемого в них, и употребление выражения «ψευδώνυμος γνῶσις“. Между тем, развивает свое доказательство Баур, Егезипп ясно говорит, что ψευδ. γνῶσις открыто выступил только со времени Траяна, т.е. со 2-го века, а до того времени церковь была девою чистою и непорочною439.– В приведенном месте не совсем ясна связь между фактом смерти Симеона и выступлением «лжеименнаго знания“. Переход у Евсевия очень неопределенный: «ἐπὶ τούτοις ὁ αὐτὸς ἀνηρ (sc. Егезипп) διηγούμενος τὰ κατὰ τοὺς δηλουμένους, ἐπιλέγει“... В другом месте440 Егезипп представляет дело, по-видимому, иначе; здесь он пребывание церкви девою не растленною ограничивает смертью Иакова, в числе растлителей ее назван и Симон маг, и Менандр, и Досифей, принадлежавшие конечно, І-му веку. Мангольд441 доказал, что мы имеем дело с буквальными выписками из Егезиппа только во 2-м случае (IV, 22); а в первом – т.е. III, 32 Евсевий приводит не буквальные слова Егезиппа, а лишь реферирует его «Воспоминания“. И характерного спорного выражения «ψευδ. γνῶσις“ в буквальных словах Егезиппа нет, так что в 1-м случае оно, быть может, принадлежит самому Евсевию и взято им именно из пастырских посланий. Конечно, в первом месте выступление «лжеим. гносиса“ Егезипп, по Евсевию, ставит в связь со смертью «последняго апостола“ (точнее μηδενὸς ἔτι τῶν ἀποστόλων). Опять очень важно было бы определить, насколько здесь Евсевий буквально следует Егезиппу. Разумеется, «последний из апостолов“ умер в самом конце I в. или начале II в.; но почти все апостолы скончали свою жизнь уже к 70-м годам I в.– В конце концов нужно признаться, что данные извлечения из Егезиппа очень трудны для понимания. Некоторые изследователи442 думают ограничить свидетельство Егезиппа лишь Иерусалимскою церковью. Но едва ли с этим можно согласиться в виду путешествия Егезиппа по всему тогдашнему христианскому миру443. Думается, самое близкое понимание к контексту приведенных мест из Егезиппа Евсевием то, по которому действие гносиса в веке ап. представляется «во мраке неизвестности“, т.е. гносис тогда являлся спорадическим, разсеянным, еще не сложившимся в могучее движение. Во 2-м же веке он выступил открыто и с большею накопленною силою. Последнее было бы не мыслимо, если бы этому выступлению не предшествовало сравнительно долгого периода скрытой работы444.

Гностицизм II-го века

01. Всякая истинно – или мнимо-богооткровенная религия зиждется на действительно – или вымышленно-чудесных фактах и содержит учение об этих фактах, на котором основываются различные учреждения и культ. И христианская религия, будучи фактом откровения миру Сына Божия, совершившего человеческое спасение Своею крестною смертью и воскресением, есть в то же время «разум спасения“, γνῶσις τῆς σωτηρίας, как воспел грядущее избавление праведный Захария.

02. Гносис христианской религии, родившейся в недрах церкви иудейской, должен был, прежде всего, выразиться в определении ее отношения к ветхозаветной религии. Так мы и видим. Сам И. Христос, поучая народ в притчах (ἐν παραβολαῖς), говорил вопрошавшим Его о такой форме учения апостолам: «вам дано есть разумети тайны царствия небеснаго (γνῶναι τὰ μυστήρια τῆς βασιλείας τῶν οὐρανῶν), о нем же не дано есть“ (Мф. 13:11; Мр. 4:11; Лк. 8:10). Притчи же И. Христа, как напр., о зерне горчичном, о неводе, брошенном в море, о сеятеле, о званных на вечерю и др.– раскрывают универсальный, абсолютный характер христианства в противоположность узко-национальному назначению ветхозаветной религии. Между тем и ветхий и новый завет есть выражение одной и той же воли Божией, суть ступени в развитии одного и того же царствия небесного. Воля Божия о царствии небесном выражена в божественном откровении, начавшемся в ветхом завете и завершившемся в новом (Евр. 1:1–2). Поэтому верное разумение отношения новозаветной христианской религии к ветхозаветной, иудейской сводится к правильному пониманию божественного откровения, бывшего в ветхом завете, или ветхозаветных писаний. Но такое разумение есть дело трудное, доступное только просвещенному и глубокому пониманию. Ученики И. Христа, еще не получившие Духа Божия, делались способными к пониманию ветхозаветных писаний только чрез особое просвещение своего Учителя. И. Христос «отверзе им ум разумети писания – διήνοιζεν αὐτῶν τὸν νοῦν τοῦ συνιέναι τὰς γραφας“ (Лк. 24:45).– После вознесения Господа, начали уяснять связь христианской религии с ветхозаветною Апостолы, получившие Св. Духа. Уже в первой проповеди, в день Пятидесятницы, важнейший христианский факт воскресения Христова доказывается на основании ветхозаветных писаний (Деян. 2:23). Ап. Павел, основывая на ветхозаветных писаниях необходимость крестной смерти И. Христа, снимал чрез это покрывало, положенное, чрез ослепление народа, на закон Моисея (ср. 2Кор. 3:13–16).– При уяснении отношений христианской религии к ветхозаветной нужно было иметь в виду не только связь обеих религий, но и различие их. И. Христос называл принесенную Им религию «восполнением“ (πληρῶσαι– Mф. 5:17) ветхого завета, «новым заветом“, основанным на Его крови (Mф. 26:28; Мр. 14:24; Лк. 22:20), который, в сравнении с ветхим, носил иной «дух“ (ср. Лк. 9:55). Вслед за И. Христом апостолы также указывали и на связь и на различие двух религий – ветхозаветной и новозаветной; при чем, одни преимущественно подчеркивали связь, другие выставляли главным образом различие.– Однако вопрос об отношении христианской религии к ветхозаветной настолько казался трудным для уяснения, особенно со стороны христиан из иудеев, что решение его в живой жизни повело ко многим недоразумениям со стороны одних и волнениям со стороны других. Среди христиан явились два направления – иудео-христиан, настаивавших на сходстве двух религий, и языко-христиан, подчеркивавших различие их, крайние представители которых произвольно выставили на своих знаменах – с одной стороны имена великих апостолов – Иакова и Петра, а другие – ап. Павла. Апостолам всем вместе (на апостольском соборе) и в отдельности каждому, особенно ап. Павлу, пришлось немало потрудиться над улаживанием возникших споров и нестроений в жизни христиан. Труды их не остались тщетными. К 60-х годам, как это видно по посланиям ап. Павла, писанным из римских уз, вопросы об отношении христиан к Моисееву закону, значит, и к ветхому завету – утратили свою остроту.– Иудео-христианство445, не бывши с 60-х годов фактором в жизни церкви, тем не менее продолжало свое существование в виде побочного течения, обособленного направления, уже не влиявшего на уклад жизни церкви446. Внешним событием, повлекшим за собою отделение основного христианства от иудео-христианства, нужно считать разрушение Иерусалима и удаление христиан в заиорданскую страну447.

03. Из классического места об иудео-христианах в послании Варнавы видно, что уже к концу І-го века448 христиане ясно сознавали, в чем заключается заблуждение иудео-христиан и предостерегали против них. «Еще и о том,– пишет Варнава449,– прошу вас, как один из вас, особенно и более своей души любящий вас,– быть внимательными к самим себе и не уподобляться тем, которые умножают свои беззакония и говорят: завет тех (иудеев) есть и наш. Он только наш (...λέγοντας, ὅτι ἡ διαδήκη ἐκείνων καὶ ἡμῶν, ἡμῶν μέν); те же потеряли навсегда то, что получил Моисей“. Господь уже «прежде вразумлял нас во всём, чтобы не обращаться, подобно прозелитам, к закону тех“ (иудеев... ἵνα μὴ προσρησσώμεθα ὡς ἐπήλυτοι τῷ ἐκείνων νόμῳ)450. Τо же самое предостережение повторяется еще не с меньшею ясностью в начале II в., в посланиях Св. Игнатия451. «Если кто будет вам проповедывать иудейство (’Ιουδαϊσμὸν ἑρμηνεύῃ), не слушайте eго“452. «Не уместно (ἄτοπον) исповедывать И. Христа и жить по иудейски (ἰουδαϊζεν); ибо христианство уверовало не в иудейство, а иудейство в христианство“ (Ὁ γὰρ χριστιανισμὸς οὐκ εἰς Ἰουδαϊσμὸν ἐπίστευσεν, ἀλλὰ Ἰουδαϊσμὸς εἰς χριστιανισμόν)453... В последние же годы царствования имп. Адриана (117–138), после возстания Баркохбы, когда обрезанным – иудеям, а значит и иудео-христианам запрещен был вход в Элию Капитолину, основанную на месте Иерусалима454,– иудео-христианство, как, так сказать, «церковь церкви“, и совсем прекращает свое существование. В бывшую Иерусалимскую церковь с того времени начали определять епископов уже не из иудео-христиан, а из языко-христиан455. Разумеется, отдельные группы иудео-христиан могли существовать и после 135–136 гг. В ближайшее же время (около 140 г.) о них упоминает, напр., св. Иустин456.– По мере того, как иудео-христианство уклонялось от основного течения в жизни церкви, оно всё более и более растворялось в ересях – назорействе, евионитстве и элкезаитстве457.

04. Людские несовершенства и страсти лишь затормозили решение вопроса об отношении христианства к ветхому завету, но не повлияли превратным образом на его решение. Христиане, согласно словам И. Христа и апостолов о боговдохновенности Свящ. Писания ветхого завета, в полноте приняли ветхозаветные свящ. книги, как такие458. Но в виду того, что в этих книгах было много сеновнего, прообразовательного, национального и исторического459, прибегли к аллегорическому методу, как вернейшему способу понимания или извлечения вечной истины из ветхозаветных писаний. Уже в конце І в. мы встречаем широкое применение аллегорического метода к ветхозаветным писаниям, напр. в послании Варнавы. Он стремится, при помощи аллегории, понять весь ветхий завет в смысле прообразовательном, типологическом и пророческом. Относительно обрезания Варнава460 замечает, что Авраам, прозирая духом И. Христа (ἐν πνεύματ, προβλεψατ εἰς τὸν Ἰησῦον), первый ввел обрезание; при этом он дает толкование числа рабов, обрезанных Авраамом,– 318 (J10 Η8 Т300) в смысле указания на имя И. Христа и Его крестную смерть. Предписания Моисеева законодательства относительно пищи, неупотребления различных животных в пищу Варнава461 толкует в образном смысле. «Не Божия ли заповедь, чтобы не есть некоторых животных? Конечно, но Моисей говорит в духовном смысле (ἐν πνεύματι ἐλάλησεν). Так говоря о свинье, он как бы так сказал: не прилепляйся к тем людям, которые подобны свиньям“. Фактическое сообщение о посте Моисея на горе в течение 40 дней и ночей – Варнава462 понимает в пророческом смысле (λέγει γὰρ ὁ προφήτης). Благословение Иаковом своих сыновей он также изъясняет463 в пророческом смысле (ἐν ἀλλῃ προφητείᾳ λέγει φανερώτερον ὁ Ἰακὼβ).– Ап. Варнава имеет в виду главным образом обрядовый закон Моисея и раскрывает его духовный смысл. Св. Иустин мученик останавливается своим вниманием преимущественно на пророках и у них понимает всё «приточно и иносказательно“464, иногда, по-видимому, без особой нужды. Напр., приведя слова пророка: «Я простер руки Мои к народу непокорному и прекословящему“… «Господи, кто поверил слуху нашему?“ Св. Иустин замечает: «это сказано так, как будто указывается на события уже совершившияся. Я уже показал, что Христос часто приточно называется камнем, а иносказательно Иаковом и Израилем“465.

05. Так в общем постепенно сложилось отношение христианства к иудейству, или точнее – к ветхому завету. Суть этого отношения прекрасно выражена в наставлении Варнавы к верующим: «спешу к вам написать несколько слов, дабы вы вместе с верою имели и совершенное ведение“ (ἵνa μετὰ τῆς πίστεως ὑμῶν τελείαν ἔχητε τὴν γνῶίσιν)466. А этот γνῶσις, судя по посланию Варнавы, есть ничто иное, как аллегорический метод толкования ветхозаветных книг467. Таким образом γνῶσις явился самым верным средством сделать христианское употребление из ветхого завета468.

06. Если христианство должно было определить свои границы к иудейству, так как оно было близко родственно ветхозаветной религии; то едва ли меньшая необходимость была для него установить свои отношения к языческому миру, к господствовавшему тогда в нем эллинизму. Эллинизм был могучею силою того времени, и все последователи христианства были в большей или меньшей мере причастны ему. «Если христианство входит в жизнь духа,– говорит Неандер469,– то отсюда должна вытекать потребность сознать связь истин, сообщенных чрез откровение, с наличным духовным достоянием человечества“. Необходимость установить свои отношения к эллинизму для христианства возникла особенно со времени обращения ее миссии преимущественно к языческому миру,– что главным образом началось после падения Иерусалима470. Относительно первой трети II в. св. Иустин471 свидетельствует, что «христиане из язычников многочисленнее и ревностнее христиан из иудеев и самарян“. Среди языко-христиан далеко не все были «худородная мира и уничиженная“. Уже ап. Павел свидетельствует, что были среди христиан и премудрые и сильные: проконсул Сергий Павл (Деян. 13:7–12), Дионисий Ареопагит, Аполлос, солунские женщины из высшего класса (Деян. 17:4) и др. Плиний пишет импер.472 Траяну, что в Вифинии, «multi omnis ordinis“ перешли в христианскую секту. В Риме Помпония Грецина, «insignis femina“, по всей вероятности была христианкою473. Консул Тит Флавий Климент при императ. Домициане и его жена Домицилла, несомненно, были христианами; а они, по Диону Кассию474, имели и многих единоверцев в своем кругу. Св. Игнатий в своем послании к римской общине475 предполагает, что она может воспрепятствовать его мученичеству. Это, разумеется, возможно было только в том случае, если община имела среди своих членов богатых и влиятельных лиц. О богатых и славных своим родом между христианами упоминает и Ерм (кн. II, запов. X, 1; кн. III, Подоб. VIII. 9). Об обращении к христианству многих знатных по происхождению говорит и св. Иустин (Апол. II, 2). Высокого рода был Флорин, друг молодости св. Иринея (Евсев. ц. ист. V, 20, 5). В лице апологетов церковь имела образованнейших людей того времени476. Их апологии стояли на уровне литературы своей эпохи477.–

07. Христианская проповедь среди образованных лиц языческого мира необходимо должна была принять характер высшего христианского гносиса. Это уже по тому одному, что духовный мир образованных лиц был всецело проникнут эллинистическими, синкретическими понятиями478. Чтобы заставить разстаться с ними, нужно было дать чистые христианские понятия, раскрытые соответственно эллинистическим формам представлений. Таким понятиям, как σοφία, σύνεσις ἐπιστήμη и γνῶσις отводилась с самого начала, по словам Гарнака479, широчайшая область и едва ли была возможна более или менее обстоятельная проповедь, которая не переходила бы в «гностическую“, т.е. эллинистическую философию. Ближайший и – с точки зрения понятий того времени – можно сказать, необходимый повод для «гностических“ спекуляций представлял центральный христианский догмат о воплощении, пришествии Спасителя с неба. «Бог принял плоть человека, чтобы люди соделались причастниками божества – это было учение (γνῶσις), к которому всё устремлялось. Это познание связывалось с спекуляцией, что воплощение, и именно потому, что оно есть божественно-космическое событие – имеет возстановляющее и возвышающее значение для всего созданного, и что душа человеческая, чрез деградацию сил и границ доселе отделенная от Бога, своего Первоисточника, только теперь владеет свободным возвратным путем к Богу, при этом все те силы не суть более преграды, но ступени и посредники. К неизбежной спекуляции о Боге, мире, душе подошла еще спекуляция о церкви; также и здесь историческое и земное возвышалось в космическое и трансцедентальное“480.– С другой стороны, христианство было враждебно встречено не только языческою чернью, но и людьми, принадлежавшими к высшему обществу. Плиний Мл. в известном своем письме называет христианство «суеверием грубым и безмерным“. Тацит приписывает христианам «ненависть к человеческому роду“. Ритор Фронтон повторяет гнусные обвинения, возводимые на христиан со стороны черни. Озлобленным нападком против христиан является и «Истинное слово“ Кельса481. Так как враждебное отношение к христианству со стороны черни и общества пересиливали редкие симпатии к нему, то при такой атмосфере естественно было начаться всеобщим гонениям против христиан со стороны языческого государства, имевшего и свои причины ненавидеть христиан. Чрез это явилась для христиан настоятельная необходимость защитить свою веру: обличить лживость и злонамеренность одних и раскрыть глаза другим, лицам по неведению заблуждавшимся,– чрез выяснение всей высоты христианской религии и превосходства ее пред язычеством.

08. Значит, христианству нужно было раскрывать гносис своего учения – и в виду того, что последователями его делались люди, более или менее проникнутые эллинистическим мировоззрением, а иногда и прямо философски-образованные,– и потому, что со стороны враждебного языческого общества раздавались сознательно или безсознательно грубые обвинения против христиан. Под влиянием таких обстоятельств нравственно-практическое направление христианской письменности (как, напр., послание Климента Римского или «пастырь“ Ерма), или ультра-аллегорическое толкование ветхого завета постепенно сменяется спекулятивным разсмотрением христианства482. Нет исторических памятников, по которым можно было бы проследить этот процесс. Но что он начался уже с первых десятилетий II в., об этом свидетельствуют апологии, появившиеся во 2-й четверти II в., ибо они знаменуют уже довольно высокую ступень развития религиозно-философского направления в христианстве483. Они говорят, во 1-х, о том, что некоторые образованные язычники, во всяком случае авторы их – нашли в христианстве удовлетворение высшим запросам своего духа. Во 2-х, они свидетельствуют, что ко времени появления их образованные христиане составили систему своего учения. Не уступавшие лучшим язычникам в образовании, христианские апологеты свидетельствовали о ложности возводимых на христиан обвинений, потом от защиты переходили к нападению, указывая на нелепость языческих религий и, наоборот, доказывая высшую «разумность“ (φιλοσοφίαν) христианства484, которое содержит чистейшую истину, какая только могла тускло предноситься лучшим философам.

_______________________________

09. Вот какие процессы переживало христианство, водворяясь в мире, где дотоле господствовали языческие и иудейская религии и эллинистическое синкретическое мировоззрение, и приобретая себе последователей из адептов только что названных религий и эллинистического миросозерцания. Гносис своего учения христианству нужно было раскрыть и при размежевании с иудейством и при определении своих отношений к языческому эллинизму.

Не удивительно, если, при таких условиях, христианство, замеченное отдельными гностиками еще в 1-м веке, теперь, при уяснении христианством его отношений к иудейству и язычеству, привлекает особое внимание со стороны языческого и иудейского гносиса. Аллегоризм, как самое удобное средство для определения отношения ветхого завета к христианству, и выяснение «разумности“ христианства в отношении к язычеству,– всё это представляло христианство с таких сторон, с которых оно становилось особенно привлекательным для гностицизма485. Христианство, казалось, наилучшим образом отвечало всем гностическим стремлениям. Руководители гносиса могли быть особенно поражены высоким христианским учением, которое совершенно удовлетворяло наивысшим запросам философски-образованного духа и могло быть представлено в системе неизмеримо возвышавшейся над всеми дотоле известными философскими построениями. А последователи гностиков – большие народные массы – были увлечены возвышенными христианскими обрядами и таинствами. Вследствие всего этого христианство было признано со стороны гностицизма высшей абсолютной религией. Однако гностики при этом и не думали отказываться от языческих воззрений, эллинистических понятий, от различных мистерий и обрядов. Всё это было для них высшими ценностями тогдашнего отходившего мира, собранными в деле искания спасения и потому безусловно важными и необходимыми. Христианство же, по желанию гностиков, должно было только завершить их мозаическую систему, лишь увенчать старательно возводимое ими здание для спасения людей. Правда, в действительности гностикам пришлось многое из своих прежних понятий и различных мистических действий заменить или соединить с христианским, так что во многих гностических системах не только «утόк“, но и «основа“ набиралась из христианства. Но гностики, жадно заимствуя из христианского учения и христианской обрядности, никак не хотели отречься от языческого. Баур486 определяет гностицизм, как «попытку ввести в христианство все космическия и теософическия спекуляции, которыя составляли значительную часть религий востока и были приняты на западе неоплатониками“. Вследствие этого всё христианское в гносисе извращалось и спасительная сущность христианства оставалась сокрытою для гносиса. Св. Ириней487 такими яркими красками изображает это противоестественное смешение гностиками языческих и христианских понятий: «Взявшись, по пословице, из песку вить веревки, (гностики) пытаются к своим положениям приладить с видом вероятности Господни притчи, или пророческия изречения, или апостольския слова. Как если кто, взяв царское изображение, прекрасно сделанное умным художником из драгоценных камней, уничтожит представленный вид человека, переставит и приведет в другой вид эти камни, и сделает из них образ пса или лисицы, и об этом негодном произведении будет потом отзываться и говорить: «вот то самое прекрасное царское изображение, которое произвел умный художник“. Однако этим ярким όбразам нужно придавать только смысл сравнения, не преувеличивая их значения. С исторической точки зрения гностицизм отнюдь не является каким-то парадоксальным явлением. Он для нас вполне понятен, как органическая болезнь древнего мира при перемене, или при переходе в новую сферу жизни. Здесь болел человеческий дух, когда ему пришлось радикально изменить свои прежнте воззрения и заменить их совершенно новыми. Здесь находит свое естественное объяснение туманность гностических спекуляций, фантастичность, а иногда чудовищность образов, вообще темнота и спутанность понятий488.

10. По меткому сравнению одного изследователя (R. Liechtenhan’a, ср. также Köhler’а), гностицизм представлял собою одно могучее синкретическое течение, среди которого выныривали там и здесь отдельные лица, которые составляли себе особое миросозерцание и находили последователей. Исторически известные имена гностиков – Саторнил, Василид, Валентин – это вершины гностицизма, которые кажутся удаленными друг от друга лишь в своей вышине, а в основании своем они близки другу к другу, возникая из общей почвы.– Теперь нет возможности воспроизвести полную картину гностического движения, ибо многое в источниках не записано или утеряно, и никакие реставрации здесь не могут иметь успеха. Раньше мы указывали489 на то, что есть достаточные основания говорить о гносисе языческом и иудейском, до-христианском, и современном христианству. Но соединить в один образ разрозненные явления гностического характера, возстановить генезис этих несомненно родственных явлений – нет никакой возможности. Первоначальная история и христианского гностицизма настолько темна, что до сих пор нельзя еще выяснить происхождение его и непосредственную связь с языческими или иудейскими течениями. Теперь еще нет возможности точно определить начало христианского гностицизма, его первых представителей и дальнейших носителей, преемственность их и взаимные отношения и т.п.

11. В собственно гностических памятниках мы не находим сколько-нибудь определенных известий о происхождении христианского гностицизма. Весьма мало положительных и ясных данных по занимающему нас вопросу встречается и в ересеологических сочинениях древних отцов и писателей церкви.

Св. мученик Иустин возводит христианский гностицизм на самарянина Симона Мага и его ученика Менандра. В своей 1-й апологии490 Иустин, между прочим, хочет привести доказательства в пользу той мысли, что истина, какою владеют христиане в своей религии, есть первая причина того, почему язычники преследуют их. Доказательством этого служит, во 1-х, то, что у римлян господствует свобода в почитании богов (гл. XXIV), во 2-х, христиане не отказываются от своей веры даже при мучениях и пред лицом смерти (гл. XXVI) – и в 3-х, что люди, извращавшие христианскую веру, не преследовались язычниками. Именно, «по вознесении Христа на небо, демоны выставили некоторых людей, которые называли себя богами (προεβάλλοντο οἱ δαίμονες ἀνθρώπους τινὰς λέγοντας ἑαυτοὺς εἶναι θεούς); и они не только не были гонимы вами, но и удостоились почестей. Таков был некто Симон Самарянин, из села, называемаго Гиттон... Знаю еще, что некто Менандр, другой самарянин из села Каппаретеи и ученик Симона, был под влиянием демонов... Еще некто Маркион из Понта, который и ныне еще учит верующих ему, признает другого какого-то бога, который выше Творца (ὅς καὶ νῦν ἔτι ἐστὶ διδάσκων τοὺς πειθομένους, ἄλλον τινὰ νομίζειν μείζονα τοῦ δημιουργοῦ θεὸν)... Он, при содействии демонов, многих из всякаго народа заставил говорить богохульно и отвергать Бога, Творца всего (βλασφημίας λέγειν καὶ ἀρνεῖσθαι τὸν ποιητὴν τοῦδε τοῦ παντὸς θεόν)... Все, вышедшие от таких людей... называются христианами. Делаются ли у них гнусныя дела (τὰ δύσφημα)... не знаю“491... «Есть и было много таких, которые, приходя во имя Иисуса, учили говорить и делать безбожное и богохульное“ (ἄθεα καὶ βλάσφημα λέγειν καὶ πράττειν ἐδίδαξαν)492. След., Св. Иустин первовиновниками христианского гностицизма считал ближайшим образом самарийских магов-антихристов и существенные признаки его видел в богохульстве против Творца (иудейского Бога Иеговы) и в ἄθεα и ἄνομα, в либертинистическом или антиномистическом направлении. Словом, христианский гностицизм, по Иустину,– это язычество, вторгшееся в христианскую церковь, ибо как виновниками язычества, так и гностицизма, по нему, одни и те же демоны.–

12. По-видимому, иной взгляд на происхождение христианского гностицизма высказывает Егезипп. Он пишет: «У обрезанных, то есть сынов Израиля, существовали различные толки (γνῶμαι διάφοροι) касательно колена Иудина и Христа; это были (толки) – ессеев, галилеян, имероваптистов, мосеофеев, самаритан, саддукеев и фарисеев“... «Первым растлителем ея (церкви) был Февуфис, недовольный тем, что его не сделали епископом. Он принадлежал к одной из семи народных сект (ἀπὸ τῶν ἑπτὰ αἱρέσεων... ἐν τῷ λαῷ). Из них же вышли и Симон, родоначальник симониан, и Клеовий, от котораго произошли клеовиане, и Досифей, от котораго – досифеане, и Горофей, от котораго – горофеане, и Масвофей. От сих произошли менандриане, маркиониты, карпократиане, валентиниане, василидиане и саторнилиане“493. След., Егезипп производит христианский гностицизм из иудейских и самарянских народных сект.–

13. Известный А. Гарнак494 когда-то, в дни своей молодости (в 1873 г.), считал взгляды Иустина и Евсевия не примиримыми. «Нужно,– писал он,– если только изследование о происхождении гносиса хочет быть приведенным к успешному решению,– прежде всего провести строгое различие между иудейско-христианско-ессейским гносисом и гносисом, вышедшим из языко-христианства, и каждое из этих направлений должно быть отдельно разсматриваемо в своем происхождении“. «Выведение гносиса из 7 иудейских сект (Егезиппом) не может быть производимо из Иустина“ и должно быть отнесено к другому источнику, которым пользовался Егезипп, а не к синтагме Иустина495.– Но ведь и у Иустина упоминаются иудейские секты496, и у Егезиппа называются Симон и Менандр и еще Досифей – самаритане. Гарнак по первому пункту более остроумно, чем основательно возражал, что Иустин приводит иудейские секты, как предмет сравнения, и не возводит к ним христианского гностицизма497. По второму пункту уже совсем неправильно Гарнак указывает на то, что секты Егезиппа и Иустина «совершенно иныя“ (ganz andere sind)498. Позднейшие ересеологи не считали данных Св. Иустина и Егезиппа противоречивыми и объединяли их, ставя во главе христианских сект иудейские секты вместе с Симоном и Менандром (и Досифеем)499. Действительно, какое же может быть противоречие между известиями Иустина и Егезиппа, если самаряне были родственны иудеям?.. По-видимому, более серьезным было бы замечание о противоречивости древних ересеологов по вопросу о происхождении христианского гностицизма, если бы оно опиралось на свидетельство Егезиппа (и Иустина), с одной стороны, и данные Ипполита и Епифания с другой. Если Егезипп (с Иустином) производит гностицизм из иудейских и самарийских сект, то Ипполит и Епифаний прямо из язычества. Св. Ипполит ясно говорит, что гностические учения «получили свое начало из эллинской мудрости, из положений философских систем, из преданий и обрядов мистерий и из гаданий астрологов“ (...ἀρχὴν μὲν ἐκ τῆς Ἑλλήνων σοφίας λαβόντα, ἐκ δογμάτων φιλοσοφουμένων καὶ μυστηρίων ἐπικεχειρημένων καὶ ἀστρολόγων ῥεμβομένων)500. Поэтому свое обличение ересей он начинает с изложения эллинских философских систем – Фалеса, Пифагора, Емпедокла к др., и им посвящает целые четыре первые книги (Philosophumena в собственном смысле). Св. Епифаний утверждает, что «всех ересей родоначальницы, первообразы и именования, от которых произошли и другия ереси“ (αἱ τῶν αἱρέσεων πασῶν μητέρες τε καὶ πρωτότυποι καὶ ὀνομασίαι...) – суть следующие ереси: варварство, скифство, еллинство501. В другом месте тот же Епифаний замечает: «все ереси, из эллинских басен сделав себе собрание, положили основание заблуждению“ (Ἐκ Ἑλληνικῶν μύθων πᾶσαι αἱ αἱρέσεις συνάξασαι ἑαυταῖς τὴν πλάνην κατέβαλον...)502. Однако сами Свв. Ипполит и Епифаний, производящие христианский гностицизм из язычества, не только не видят противоречия в своих суждениях с данными Егезиппа, но как раз, вслед за языческими сектами, называют в качестве также «родоначальниц и первообразов“ христиан. гностицизма и иудейские с самарянскими секты503. Неизбежный вывод отсюда такой. Значит, древние отцы и писатели церкви согласно возводили христианский гностицизм на язычество и иудейство; в особых синкретических движениях языческого и иудейского мира (в V век рождества Христова) они видели действительные корни христианского гностицизма504. Одним из ближайших факторов, воздействовавших на создание христианского гностицизма, явилось, по учению ересеологов, самаританство в лице своих магов (Досифея), Симона и Менандра. И это вполне естественно и понятно. В Самарии «c давняго времени смешивались народы и их культуры“505; здесь скрещивались различные религиозные и теософские течения – языческие и иудейские506.

14. Следовательно, местом происхождения христианского гностицизма был восток и очевидными признаками его являлись учение о двух богах – высшем боге и демиурге – и антиномизм507. За восточное происхождение гностицизма высказывается несравненное большинство изследователей – Липсий508, Менсель509, Якоби510, Крюгер511, Группе512, Гильгенфельд513, Шульц514, В. Кёлер515 и др., из русских проф. Иванцов-Платонов516 и проф. Болотов517. Бранд518 указывает на Месопотамию и Сирию, как место зарождения гностицизма. Кесслер519, Гункель520, Бишоф521, Дитерих522, Анц523 и Буссе524 выводят его из Вавилонии. Кинг525 считает родиною гностицизма далёкую Индию.

15. Но есть изследователи,– правда, очень не многочисленные,–которые стоят за западное происхождение христианского гностицизма – или за иудео-александрийское, или древне-египетское, или за происхождение под влиянием греческой философии, особенно Платона, или, наконец, видят в гностицизме явление внутренно-христианской жизни. Объяснение происхождения гностицизма из иудео-александрийской, филоновской философии было популярно в начале XIX. Большое значение филонизму придавал особенно Неандер в своем сочинении «Генетическое развитие важнейших гностических систем“526. Он считает очень важным «выискать элементы гносиса в религиозной философии александрийских иудеев, и для этого, говорит Неандер, замечательный во многих отношениях Филон дает чрезвычайно богатый материал“. Но уже в своем позднейшем сочинении «Всеобщая история христианской религии и церкви“527, Неандер уже до некоторой степени ограничивает филонизм: «Мы можем найти в гностических системах друг с другом сплавленными элементы платонической философии, иудейской теологии и старо-александрийской теософии“, далее идет речь о возможном влиянии на гностицизм «различных религиозных систем внутренней Азии“, особенно большое значение придается парсизму. Подобно Неандеру, Гизелер528 видит в гностицизме лишь «новое развитие филоновскаго платонизма, возбужденнаго чрез выступление христианства“, видоизменившегося (платонизма) в Сирии чрез персидский дуализм. Из новых авторов нам известен только еврейск. писатель Фридлендер529, как отстаивающий иудео-александрийское происхождение гностицизма.– Амелино доказывает сродство учения Симона с системою Филона и образование его в александрийских школах (Annales du Musée Cuimet. T. XIV p. 30).– Из изследователей, которые трактуют гностицизм, как явление, образовавшееся под влиянием философии Платона и пифагорейства, мы упомянем еврейского раввина Иоёля530. «Платон был для гностиков,– говорит он,– как также и для их неоплатоновских противников – главным философом“. Космогонию гностиков, в частности учение о демиурге, Иоёль выводит из Платона, диалога Тимей, хотя сам же замечает, что, по учению Платона, космос прекрасен и демиург – добр.– Анрих531 и Воббермин532 сближают гностицизм с греческими мистериями и в зависимости от них понимают происхождение его. Райценштейн533 находит многие положения гностиков, напр., представление о семи планетах или небесах, об ἐιμαρμένη, заимствованными как бы из египетских верований, однако предупреждает, что он не осмеливается выводить такое сложное явление, как гностицизм, из египетских религиозных воззрений.–

16. Наконец, Гарнак с Овербеком534 видит в гностицизме явление внутренне-христианской жизни. «Историческое изследование,– замечает Гарнак,– познаёт в гностицизме,– насколько он сделался фактором догматико-историческаго развития – ряд попыток, которым аналогично до известной степени кафолическое выражение христианства в учении, морали и культе. Большое различие состоит здесь в сущности в том, что в гностических образованиях острое омирщение т.е. эллинизация христианства (...die acute Verweltlichung resp Hellenisirung des Christentums) (с отвержением ветхаго завета), в кафолической системе, напротив того, постепенное (с сохранением вет. зав.)“. Новая религия,– продолжает Гарнак,– которой, так сказать, сразу предлагали познать себя в чуждом ей образе, была еще настолько сильна, чтобы отклонить этот образ; но медленному и, если можно так выразиться, щадящему (будто-бы ее самобытность) преобразованию, она оказывала только незначительное противодействие, даже обыкновенно она не замечала этого535. Нужно иметь в виду, что взгляд Гарнака на гностицизм далеко не отличается устойчивостью и тем менее ясностью. Приведенная выше тирада заимствована из его сочинения Lehrbuch der Dogmengeschichte. В других его работах тот же вопрос, как мы уже отчасти видели, обсуждается иначе. Даже в названном сочинении ему не удается вполне провести одного взгляда. Понимая эллинизацию христианства чрез гностицизм прежде всего в смысле происхождения его из греческой философии, Гарнак сталкивается с фактом существования сирийского гностицизма. Но он объявляет его «вульгарным“ (Vulglirgnosis), не считает его «историческим фактором выдающагося значения“ и даже – вопреки Иринею536– заподозривает его связь с философской школой Валентина537. Однако, не имея возможности отрицать в гностицизме восточных элементов, Гарнак всё-таки сущность его полагает в эллинизме, в смысле полного преобладания греческой философии, уподобляя его существу с «руками Исава, а голосом Иакова“538. Но у Гарнака есть работа539 об источниках гностицизма, не раз уже упомянутая выше, правда написанная им во дни еще зеленой молодости, 20-ти летним юношей, когда он еще не был не только знаменитым ученым профессором, но даже и лиценсиатом. Здесь он прямо заявляет, что по учению древнейшего ересеолога Св. Иустина «гносис есть язычество внутри христианства“ (s. 7 ср. 28), или «по учению (Meinung) древнейших отцов церкви – не христианские теософы, а языческие поэты первовиновники этого движения“ (s. 29). В своем сочинении Die Mission540, писанном после появления Lehrbuch der DG, Гарнак почву для гностицизма видит в синкретическом движении древнего мира, в котором первенствующую роль усвояет ориентализму.

17. Вопрос о восточном или западном происхождении гностицизма, т.е. главным образом – религиозном или философском направлении его, еще более выяснится при анализе гностических систем и при определении сущности гностицизма, чтό будет сделано в своем месте. Теперь же, в противоположность мнению некоторых изследователей (Гарнака, Иоёля и др.) о полной зависимости христианского гностицизма от греческой философии, особенно от Платона и платонизма, укажем на следующее обстоятельство. История знает несомненно законного, хотя и слабого, наследника греческой философии, в лице неоплатонизма, И он не только не признал в гностицизме своего единоутробного брата, но поднял на него гонение. Глубоко-проницательный Плотин, задавшийся целью возстановить философию Платона в чистом виде и освободить эллинский дух от господства восточного, открыл полемику против гностиков в особом сочинении «Πρὸς γνωστικούς“ (II Ennead. IX), защищая древне-эллинскую философию от внесения гностиками в нее восточного духа541. По остроумному замечанию одного изследователя542, Анца, лейтмотивом полемики Плотина против гностиков является мысль: вы другого духа, чем мы.

Теперь нам необходимо коснуться хронологического преемства гностиков, духовного сродства их и – дать классификацию их учений.

На эти столь важные, при обозрении гностицизма, вопросы отнюдь нельзя дать определенных положительных ответов. По-видимому, даже сами ересеологи не располагали необходимыми данными для решения намеченных нами вопросов.

18. Почти все ересеологи согласны в том, что отцами гносиса являются самаританские маги – Симон и Менандр. Однако полного единодушия здесь нет: Псевдо-Тертуллиан ставит во главее гностиков Досифея; Егезипп называет первым растлителем Февуиса; псевдоклиментины также выдвигают на первый план Досифея. Тем не менее и в этих источниках упоминаются Симон с Менандром. В виду этого можно исходить от Симона и Менандра, как признанных ересиархов. Но далее в списках гностиков у ересоелогов наблюдаются большие различия, как это видно из нижеследующих таблиц543.

Св. Иустин: Симон. Менандр. Маркион. Валентиниане, Василидиане. Саторнилиане.

Егезипп: Февуис, 7 народ. сект. Симон, Клеовиане, Досифеане, Горофины, Масвофеи, Менандристы, Маркиониты, Карпократиане, Валентиниане, Василидиане, Саторнилиане.

До-христианские ереси


Св. Ириней Псевдо-Тертуллиан Ипполит (Псевдо-Ориген) Феодорит Епифаний Филастрий
Варварство
Скифство
Эллинство
Иудейство
4 греческ. секты (стоики, платоники, пифагорейцы, эпикурейцы)
Самаритане
Ессеи
Севуеи
Горофины
Досифей
Саддукеи Офиты
Книжники Кайниты
Фарисеи Сефиане
Досифей Имеробаптисты Досифей
Саддукеи Назареи Саддукеи
Оссины
Фарисеи Фарисеи
Самаритане
Назареи
Иродиане Ессеи
18 других иудейских ересей
Иродиане
Иродиане

Христианские ереси


Св. Ириней Псевдо-Тертуллиан Ипполит (Псевдо-Ориген) Феодорит Епифаний Филастрий
Валентин и его школа Наассены
Ператы
Сефиане
Иустин (в Суммариуме,
т.е. в Х-й кн. Философумен – стоит ниже)
Симон и школа Валентина
Симон
Василид
Симон Саторнил545 Симон Симон Симон
Менандр
Сатурнин544
Василид Менандр Менандр Менандр
Менандр Саторнил Саторнил Сатурнин
Сатурнин Василид Василид Василид
Василид Маркион Николаиты Николаиты
Николаиты Препон546 Гностики Гностики
Офиты Карпократ (в Суммариуме стоит ниже) Варварианы Иудаисты
Кайниты Керинф Стратоники
Сефиане Евиониты Фивиониты
Карпократ
Карпократ Карпократ Карпократ Карпократ
Керинф Феодот Виз.
Евиониты Мелхиседекиане
Керинф Николаиты547 Керинф Керинф
Назореи
Евиониты Евиониты Евиониты
Продик
Адамиты
Николаиты
Валентиниане Валентиниане Валентиниане Валентиниане
Птоломей Секунд Птоломей
Секунд Секунд и другие Птоломей Секунд
Гераклеон
Марк Маркосиане Гераклеон
Марк Колорбаз Марк
Аскодрогиты
Коларбаз Архоники Гераклеон Коларбаз
Коларбаз
Барбелиоты Офиты
Сефиане или Офиты
Кайниты Кайниты
Сефиане
Архоники
Антитакты
Ператы
Моноим
Гермоген
Кердон (в Суммариуме стоит выше) Татьян
Маркион (Гидропарастаты
Лукан548 Енкратиты)
Апеллес (в Суммариуме стоит выше) Север
Вардесан
Докеты, Флорин и Бляст
Кердон Моноим Кердон
Кердон (в Суммариуме ― выше) Кердон Кердон
Маркион Татьян
Маркион (в Суммариуме ― выше) Маркион
Лукан Гермоген Маркион Маркион
Апеллес (в Суммариуме ― ниже) Апеллес Лукан Лукан
Квартодеци-манеры и другие Апеллес Апеллес
(в Суммарии опущены)
Катафригийцы Манес Северианы
Енкратиты
(в Суммарии опущены)
(в конце VIII кн. бегло упоминаются) ― Кайниты, Офиты или Ноахиты и др.
Кайниты, Офиты и др.
Енкратиты и Татьян
Татьян
Татьян Татьян
Енкратиты
Барбелиоты
«Друние» (Офиты)
(Кайниты)

19. Этим мы кончаем выписывать таблицы еретиков, преимущественно гностиков, из ересеологов549. Далее идут еретики, не относящиеся к гностикам. Каталог еретиков-гностиков Иринея считается наиболее других хронологически-последовательным550, и ему следуют позднейшие ересеологи: Псевдо-Тертуллиан, Феодорит, Епифаний и Филастрий551. Но с другой стороны, сам Св. Ириней не выдает своего списка за хронологически-последовательный. Он552 говорит, что евангелие Св. ап. Иоанна имеет своею целью «устранить заблуждение, посеянное между людьми Керинфом и еще ранее его так называемыми николаитами, которые суть ветвь ложно называемаго гносиса“ (multo prius ab his, qui dicuntur Nicolaitae, qui sunt vulsio (ἀπόσπασμα) ejus, quae falso cognominatur scientia). Значит, николаиты – предшественники Керинфа; между тем Иустин в своем каталоге ставит их позже не только Керинфа, но и евионитов553. Далее, кажется, сам Ириней сознавал, что, делая Маркиона учеником Кердона (I, XXVII, 1–2) и относя расцвет его деятельности ко времени Аникиты, т.е. к 157–166 г. (III, IV, 3), он изменяет порядок, принятый Св. Иустином, который деятельность Маркиона полагал в царствование Адриана (117–138).

20. Мы будем исходить, по-видимому, из общепризнанного среди ересеологов мнения, что Симон и Менандр суть ересиархи, «духовные отцы“ христианского гностицизма554. О них упоминают – Св. Иустин, Егезипп, Св. Ириней, Тертуллиан и позднейшие – Феодорит, Св. Епифаний и Филастрий555. Но эти признанные «духовные“ отцы христианского гностицизма – Симон и Менандр суть ли единственные прямые виновники его? Главные ересеологи – Иустин и Ириней представляют дело именно так, стягивая всё громадное гностическое движение к Симону или к Симону и Менандру (Ирин. Cont. haer. I, XXIII, 2; I, XXVII, 4; Иустин, I апол. 26). Но, вероятно, здесь мы имеем дело с попыткою обнять, охватить гностицизм, как целое, имеющее свой определенный исходный пункт, своих известных виновников. Однако гностицизм, как мы раньше говорили556, есть громадное религиозно-теософское движение, предварявшее христианство. Локализировать это движение в одной только Самарии, производить его лишь от самарийских магов – это значит делать попытку Средиземное море вместить в берегах реки, прорезывающей Палестину и омывающей с востока и Самарийскую страну557. Гностическое движение – нужно думать – стремилось ворваться в христианство с различных сторон и во многих пунктах. Здесь заслуживает особенного внимания следующее обстоятельство. Свв. Иустин558 и Ириней свидетельствуют, что ученик Симона, самаританин Менандр, нашел, при распространении своего учения, восприимчивую почву в Антиохии Сирийской. Здесь именно он основал школу и имел учеников, между прочим, Саторнила и Василида. Естественно поставить вопрос, кем же в Сирии была подготовлена почва для гностических идей? Ответа на этот вполне уместный вопрос мы не находим у ересеологов. Однако, данные, кажется, имеются у них. Дело в том, что у наших антигностических писателей мы встречаем секту, или точнее – семейство сект, о происхождении которых они, по-видимому, не имели сведений559. Это офиты. Как видно из таблиц, ересеологи затрудняются указать и определенное место для этих гностиков и ставят их в разных местах, значительно ниже Симона и Менандра. Но вот у Ипполита эти еретики-гностики, под именем наассенов, помещаются раньше Симона мага. И теперь изследователи приходят к заключению, что офиты суть древнейшие христианские гностики, действовавшие в Месопотамии и Сирии. Ими то и была подготовлена почва. Больше того, учение Саторнила находят560 весьма близким к офитскому, ближе, чем к учению Менандра, впрочем, очень мало известному. Отсюда для нас становится понятным сомнение некоторых изследователей в историческом характере Менандра: последний является как бы искусственным мостом от Симона к сирийскому гносису561. Здесь же находит свое объяснение и мнение других, что и Симон принадлежал к офитскому гносису562.– Эти положения пока высказываются нами догматически, без особых доказательств, даже объяснений. Они будут раскрыты, когда зайдет речь специально об офитах.

21. Итак, древнейшие христианские гностики суть Офиты. В родстве с ними стоит Саторнил, который, быть может, больше ученик их, чем Менандра, и отчасти Василид. Офитский гносис, вероятно, есть также переход от языческого гносиса чрез иудейский к христианскому гностицизму, как, по полярному мнению, Керинф563– от иудейского гносиса к христианскому. Если офитство одною своею стороною погружается в синкретическое язычество, а потом принимает иудейскую окраску, то другою стороною оно врывается в христианство.

22. Время Саторнила и Василида определяется с большим трудом и всё-таки не может быть установлено точно. Если исходить из сочинения Св. Иринея (Прот. ерес. I, XXIV, I; Ср. ХХIIІ, ср. Евсевий, IV, 7) и считать Саторнила и Василида учениками Менандра, то их деятельность нужно отнести к концу 1-го в.. Ведь Симон маг выступает в 35–37 гг. в Самарии, как лжеучитель уже достигший известности (Деян. 8:9–11), значит, уже человек немолодой, приблизительно – скажем – 35–50 лет. Если Менандр есть его непосредственный ученик, то, след., он в 30–40-х годах I в. был в возрасте от 20–25, или даже более лет, и в 60–70-х годах Менандр мог выступить, между прочим, в Антиохии, как самостоятельный лжеучитель. А в таком случае появление на исторической сцене его непосредственных учеников можно ожидать в 80–90-х годах. На эти, именно, годы, по-видимому, может указывать и следующее обстоятельство. Василид выдавал себя за ученика Главка, толкователя у ап. Петра564. Независимо от того, ложно или истинно это притязание – оно должно быть вероятно для того, кто утверждает это о себе, т.е. для Василида. Быть учеником переводчика ап. Петра естественно было после кончины апостола, т.е. в 70–80-х годах.– Но другие исторические данные не позволяют относить деятельность Василида к I-му в., а только ко ІІ-му. Так Епифаний565 говорит: «все они (т.е. Василид, Саторнил, Евион, Керинф (или) Меринф), к несчастью, появились на свет в одно время; немногим же предупредили Керинф (Меринф) и Евион“. Хотя и «немногим (ὀλίγῳ δὲ πρόσθεν)“, но Керинф с Евионом выступили ранее. Между тем Керинф действовал в конце I в., ибо против него, между прочим, по свидетельству Св. Иринея566, написано евангелие Иоанна, появившееся в самом конце I в. или даже начале II в.567. Следовательно, выступление Василида нужно относить ко II-му веку. Но вот новое свидетельство из сочинения Климента Алекс.568, из которого видно, что в царствование Адриана Василид был еще сравнительно молодым. На основании сделанных справок деятельность Василида и Саторнила можно полагать в период времени с 80-х годов I в. до 30-х годов II в. По-видимому, Саторнил был несколько старше Василида, так как у Климента Алекс. мы не встречаем известия о его жизни во времена Адриана, хотя это обстоятельство может находить для себя и другие объяснения.

23. Кто были преемники Саторнила и Василида и продолжатели их учения – сказать нет возможности. Во всяком случае таким не был Карпократ, который у Иринея и Феодорита стоит непосредственно за Саторнилом и Василидом, у Ипполита отделен Маркионом и Препоном, а у Псевдо-Тертуллиана, Епифания и Филастрия гностиками-офитами. Ириней (I, ХХV) умалчивает о времени жизни Карпократа, но об этом говорят зависящие от него источники. Напр., Евсевий Кесс.569 делает Карпократа современником Саторнила и Василида, ссылаясь на Иринея, который об этом ничего не знает. Феодорит570 относит деятельность Карпократа и его сына Василида ко времени имп. Адриана. Знаменитый ученый XVIII в. Вальх571 думает, что Феодорит в данном случае должен быть выслушан, ибо «он говорит хоть что н., другие же решительно молчат“. Не менее превосходный ученый того же века, несколько более древний Тилльмон572 также склоняется на сторону Феодорита.– Но если по времени жизни не было бы препятствий видеть в Карпократе продолжателя Саторнила и Василида, то непреодолимая трудность заключается в том, что Ириней573 относит его к иудействующим еретикам, учившим об Иисусе Христе, как простом человеке рожденном от Иосифа. Другие ересеологи также приобщают Карпократа к семье иудействующих еретиков и даже называют его учителем Керинфа574. Но, по-видимому, мы здесь также имеем дело с попыткою так или иначе связать имена известных гностиков друг с другом. Нам кажется, что по вопросу о времени жизни и деятельности Карпократа нужно следовать Феодориту, относящему, как замечено, Карпократа ко времени Адриана.

24. У Ипполита575, как мы видели, за Василидом и Саторнилом следует Маркион. Относительно жизни и деятельности этого выдающегося еретика источники содержат разноречивые известия. Прежде всего, Св. Иустин576 мученик упоминает о Маркионе в своей апологии, на ряду с Симоном и Менандром, но еще как теперь учащем (καὶ νῦν ἔστὶ ἔτι διδάσκων). Названная апология написана в 150–153 г. Но в ней говорится уже о составленном ранее сочинении Иустина «синтагме против всех бывших ересей“,где очень много внимания уделено было и Маркиону577. Если предположить, что синтагма Иустина на 5–10 лет появилась ранее 1-й апологии, то, значит, уже к 40-м годам II в. Маркион развил такую вредную для церкви деятельность, что с ним приходилось поборникам церкви усиленно и преимущественно бороться. С данными Св. Иустина согласуются показания Климента Алекс. Он относит жизнь и деятельность Маркиона ко временам имп. Адриана, при чем замечает, что уже тогда он был стариком по сравнению с Василидом и Валентином578.–

25. Но у Иринея579 мы читаем совершенно иное. Он свидетельствует, что при папе Гигине пришел в Рим некто Кердон, заимствовавший свое учение от симониан, а за ним последовал Маркион из Понта, который распространил это учение. Если Кердон, как предшественник Маркиона (Κέρδων δὲ ὁ πρὸ Μαρκίωνος), пришел в Рим только при Гигине (137–141), то Маркион, как его преемник, достиг расцвета лишь при Аниките, т.е. в 157–166 (Marcion autem іllі succedens invaluit sub Aniceto)580. Такие разноречивые данные главных источников о жизни и деятельности Маркиона вызвали в свое время жаркий спор о веке Маркиона со стороны Гарнака и Липсия. Гарнак581, основываясь на свидетельстве Св. Иустина, доказывал, что в списке еретиков Маркиону принадлежало третье место, непосредственно за Симоном и Менандром, что, следовательно, он есть древнейший еретик; на свидетельство же Иринея, как не благоприятствующее подобным выводам, Гарнак набрасывал густую тень подозрения в его истинности. Липсий582 всецело базировался на показании Иринея и противоречащее его суждению свидетельство Климента Александ. объявлял, по примеру Фолькмара583, за иронию учителя Александрийского по адресу гностиков, гордившихся своею древностью.–

26. Как видим, оба изследователя опираются в своих выводах на показания ересеологов. Если строго держаться буквального смысла свидетельства одного только Иринея, то правда на стороне Липсия: Маркион, как ученик Кердона, пришедшего в Рим при Гигине, мог самостоятельно выступить и действительно, по словам Иринея, выступил – только на 10–15 лет позже, т.е. в 50-х годах II в. Но если иметь в виду сущность дела, то едва ли можно понимать свидетельство Иринея в прямом смысле. Здесь важнее всего уже указанный факт: в 40-х годах Иустин написал в опровержение Маркиона специальное сочинение или направил против него особый отдел в общем произведении – синтагме против всех еретиков; значит, уже к 40-м годам деятельность Маркиона достигла полного расцвета и имела большой успех, в смысле совращения верующих. Ириней584, не называя по имени, но несомненно полемизируя с Маркионом, пользовался при этом антимаркионовским сочинением некоего малоазийского пресвитера, «ученика апостольскаго“ и другими подобными произведениями585. Всё это указывает на то, что Маркион гораздо ранее половины II в. выступил с своею проповедью. Это, как раз, подтверждает Климент Ал. (Str. VII, 17), относя деятельность Маркиона к царствованию Адриана (117–138) и выставляя его уже человеком старым по сравнению даже с Василидом. Кроме того, заслуживает внимания, что первоначальная деятельность Маркиона протекала на его родине, в М. Азии. Источники старательно отмечают, что Маркион был из Понта, и пресвитер, ученик Господа, писавший против Маркиона, был из М. Азии. Из М. Азии Маркион отправился в Рим, где мог встретиться с Кердоном и близко сойтись вследствие сходства их воззрений во многих пунктах. Только так можно понимать известное свидетельство Иринея586. Другое возможное предположение – что Маркион, под влиянием Кердона, резко изменил свои прежние воззрения и сделался адептом его – не мирится с историческим положением дел. Маркон был одним из даровитейших и самобытнейших еретиков, быть может, самый талантливый между гностиками, и вдруг он сделался слепым последователем какого-то почти известного только по одному имени Кердона!.. В виду сказанного мы относим жизнь и деятельность Маркиона к началу II в.587

27. Хронологические данные Иринея588 относительно Валентина не возбуждают сомнений. По нему, Валентин пришел в Рим при Гигине, достиг славы при Пие и оставался до Аникиты. Эти сведения вполне согласуются со свидетельством другого древнейшего ересеолога Климента Ал.589, который относит Валентина к гностикам, выступившим при Адриане и продолжавшим действовать до Антонина Старшего (138–161).

28. Таким образом видим, что хронологические данные древнейших и главнейших ересеологов о важнейших гностиках разноречивы и весьма не надежны. Причина этого заключается, вероятно, в неполной осведомленности самих ересеологов, а не в их тенденции «выступление лжеучителей возможным образом отдалить от времен апостольских“590. Установить на основании показаний ересеологов зависимость одних гностиков от других или духовное сродство их – между учителем и учениками – в большинстве случаев нет возможности. Причем, иногда положительные показания их – в роде тех, что Карпократ был учителем Керинфа, Маркион учеником Кердона и т.п.– возбуждают большие сомнения, или даже должны быть отвегнуты. В подобных случаях у ересеологов часто просвечивает философствующая мысль, систематизирующая и сводящая всё к единству, а не безхитростная передача хотя бы то и скудных исторических сведений.

Мы не имели в виду дать здесь хронологические сведения о каждом гностике и обсудить вопрос о преемстве или зависимости всякого гностика в отдельности. Мы привели данные только о главнейших гностиках. Всё же, чтό можно сказать с указанных сторон вообще о гностиках, мы скажем в своем месте.

29. Что же касается вообще времени распространения христианского гностицизма, то оно падает на II христианский век, точнее на первую и вторую треть этого столетия. Егезипп591, как бы его ни перетолковывали592, навсегда останется свидетелем terminus а quo гностицизма; а terminus ad quem определяется трудами св. Иринея, Климента Александрийского, св. Ипполита и отчасти Оригена. «Повествуя о тогдашних событиях593, этот писатель (разум. Егезипп) присовокупляет, что до того времени церковь пребывала чистою и непорочною девою – παρθένος καθαρὰ καὶ ἀδιάφθορος ἔμεινεν ἡ ἐκκλεσία,– что если и были люди, посягавшие на здравый смысл спасительнаго учения, то они скрывались еще во мраке неизвестности (ἐν ἀδήλῳ που σκότει). Когда же священный лик апостолов различно окончил жизнь... тогда, под влиянием обмана лжеучителей, началась крамола нечестиваго заблуждения. Ободрясь тем, что уже нет в живых ни одного апостола, еретики начали лжеименное свое знание открыто противопоставлять проповеди истины“ (τῷ τῆς ἀληθείας κηρύγματι τὴν ψευδώνυμον γνῶσιν ἀντικηρύττειν ἐπεχείρουν)594. Следовательно, по свидетельству Егезиппа, ереси вообще и гностицизм в особенности – открыто выступили только со II в. Ересеологические же труды названных о.о. и писателей церкви показывают, что гностицизм был живою и значительною силою, с которою приходилось серьезно бороться, только до конца II или начала III в.. Св. Ириней, в предисловии к своему известному сочинению против гностиков, появившемуся в 80-х или даже 90-х годах II в.595, между прочим пишет: «я кратко и ясно изложу мнения тех, которые в настоящее время распространяют превратное учение (τὴν τε γνώμην αὐτῶν τῶν νῦν παραδιδασκόντων), т.е. последователей Птоломея, составляющих отпрыск Валентиновой школы596. Ипполит, спустя значительное время («πάλαι“) после написания своей синтагмы (в самом начале III в.), вынужден был направить против гностиков новое сочинение (Refutatio), которое имело целью «обнаружить их неизреченныя таинства... к предохранению от заблуждений“597. Сочинение это писано в 20, а быть может даже в 30-х годах III в.598. Значит тогда еще гностицизм представлял серьезную опасность для верующих. Но литературная деятельность младшего современника Ипполита – Оригена, умершего лет на 20 спустя, показывает, что при нем гностицизм уже потерял силу по крайней мере – в его глазах. Глубокомысленный писатель нашел нужным писать сочинение против Цельса, обличавшего христианство лет 70 тому назад599, и не составил специального сочинения против гностиков600. Однако еретики-гностики, которые называются по имени у Климента Алекс., Ипполита и Оригена, принадлежали II в. Поэтому собственно II в. есть век развития гностицизма601; а цветущее время его Климент Алекс. и вовсе ограничивает царствованием Адриана и Антонина Старшего (117–161). Но нужно иметь в виду, что к 2-й половине III в. относятся такие крупные, сохранившиеся до нас, оригинальные произведения офитского гностицизма, как Pistis Sophia и книги Jeû602.– Однако как гностицизм явился и развивался ранее II, еще в І-м веке, хотя бы то и «во мраке неизвестности“, как «тайна беззакония“,– так он и после далеко пережил II в. Он существовал не только в III в., но и в IV-м. Так св. Епифаний в 26 ереси описывает под общим именем «гностики“ крайне безнравственные секты, которые были весьма распространены, напр., в Египте, где были известны под названием стратиотиков и фивионитов. Со стороны этих еретиков он подвергался опасности соблазна603. Кроме того, Епифаний свидетельствует о секте архонтиков, которые распространяли яд своего учения во времена Констанция в Палестинской области и в великой и малой Армении604. Сохранились следы существования офитского гностицизма еще в VI в., именно, известен в 530 г. эдикт имп. Юстиниана против офитов. Якоби605 видит оживление гностицизма в VII в. в секте кафаров. Некто Евгений Шмитт606 проводит гностическое течение чрез средние века и доводит его до наших дней. В. Шульц607 сближает древний гностицизм с новыми теософами.

30. Но если нельзя, на основании ересеологов, точно определить время жизни и деятельности еретиков, указать их зависимость друг от друга или взаимное влияние, то всё-таки необходимо дать хоть какую-нибудь классификацию гностиков, и важнее всего сделать это на основании данных, заимствованных у отцов и писателей церкви.

Прежде всего, мы видим у ересеологов разделение выведенных у них ересей на две группы: с одной стороны, секты, обязанные своим происхождением отдельным лицам, как главарям, и развивавшиеся далее под воздействием учеников их (школа Валентина, Кердона, Маркиона и др.); а с другой стороны, ереси, основатели которых остались им неизвестными, и наименования даются им или на основании выдающихся особенностей их учения608 (офиты, наассены Ипполита и др.), или заимствуются от мнимых авторов, употреблявшихся у них книг (елкезаиты)609.– Все, известные им ереси – церковные учители и писатели делят на евионитов (и родственные им группы – николаитов, керинфиан) и гностиков. Принципом деления служит отношение к иудейству – благоприятное или враждебное610– и к лицу И. Христа – признание Его реальным существом или принявшим только призрачное тело. Однако это деление не может быть проведено вполне последовательно. Николаитов, напр., Псевдо-Тертуллиан (с. V-VΙ), Епифаний причисляют к гностикам (ерес. 25 и 26)611. Иудео-христианские ереси, в лице елкезаитов, переходят в гностицизм612. Гностик Карпократ не свободен от иудейского элемента в воззрении на лицо И. Христа (ср. Ириней I, XXV, 1; Епифаний, ХXVII, 2).– Гарнак613 возражает против усвоения учителям и писателям церковным деления всех ересей на евионитов и гностиков. «Изследование словоупотребления у Иринея,– говорит он,– приводит к следующему результату. Для него существуют четыре отдельные группы еретиков: евиониты, маркиониты, гностики, валентиниане. Именем гностиков он обнимает сирийский гносис, дуалистический, антииудейский, примыкающий не прямо к Симону магу и непосредственно к Менандру, в то время как маркионитов и валентиниан он никогда не причисляет к ним, хотя он допускает происхождение последних от гностиков так же, как гностиков (происхождение) от языческих поэтов Симона и Менандра.“ Свой взгляд Гарнак основывает на следующих цитатах из Иринея: 1) III, 4, 3: Valentin,– Marcion– «reliqui, qui vocantur gnostici, a Menandro Simonis discipulo... accipientes inicia; 2) предисл. к кн. II, 1; 3) I, XI, 1; 4) I, XI, 5; 5) II, 31, 1: qui а Valentino sunt,– qui sunt a Marcione et Simone et Menandro,– qui sunt a Saturnino et Basilide et Carpocrate et reliqui Gnosticorum; 6) II, 35, 2; 7) III, XI, 2; 8) III, XI, 7; 9) III, XII, 12. Но из указанных мест вовсе не следует того, что нужно Гарнаку: резкого разделения между маркионитами, валентинианами и гностиками у Иринея вовсе нет. Здесь просто наиболее выдающиеся ересеучители, как Маркион и Валентин, выделяются из серой массы «остальных“ (ср. reliqui) гностиков614. В приведенном месте под № 5 – Ирин. II, XXXI, 1 к Маркиону и Валентину присоединяются еще – Симон, Менандр, Сатурнин, Василид, Карпократ и только уже потом «et reliqui Gnosticorum“. А у Иринея IV, VI, 4 читаем: «et non is, qui а Маrcione, vel а Valentino, aut a Basilide, aut a Carpocrate, aut Simone, aut reliquis falso cognominatis Gnosticis adinventus est falsus Pater“. Сам Гарнак готов сделать уступку обычному словоупотреблению в виду этого места (см. s. 14), так ясно оно причисляет Маркиона, Валентина, Василида и др. к лжеименным гностикам. Но это место он считает единственным и понимает его, применительно к другим местам, где, по его мнению, ясно Маркион и Валентин отличаются от гностиков. Однако, в конце концов, Гарнак соглашается, что у Иринея есть некоторые данные причислять Валентина к гностикам, но уже ни в каком случае – Маркиона (s. 13). Маркиона Гарнак615 резко противопоставляет гностикам. Он был, по его мнению, церковный «реформатор“, поставивший себе задачу, подобно ап. Павлу, вернуть христианство с ложного пути, уклонения в сторону иудейства и поставить его на верную старую дорогу. Эта мысль в настоящее время является весьма распространенною. Ее держится даже такой известный богослов-историк, как Цан616. И при всём том подобный взгляд на Маркиона не имеет для себя оснований. Св. Ириней617 унижение Творца мира выставляет, как общий признак всех еретиков. И Маркиону предъявляется такое же обвинение, только в более тяжелой форме. Дуализм, демиургизм и резкая антипатия к иудейству со стороны Маркиона – всё это несомненные признаки гностицизма сирийского. Справедливо говорит Липсий618: «В сохранившихся древнейших разсказах о Маркионе, особенно у Иустина и Иринея (а также у Ипполита, Климента и Оригена) нет никакого следа того, чтобы древнейшие церковные учители отводили Маркиону, ради его реформаторских стремлений, особое место“. Особенное же внимание к Маркиону со стороны ересеологов и усиленная полемика против него объясняется, по словам св. Иринея619, тем, что «он один отважился открыто искажать писания и безстыднее всех клеветать на Бога“...

31. В виду сказанного мы остаемся при указанном прежде представлении дела, что главнейший ересеолог – св. Ириней делит всех известных ему еретиков на два разряда – евионитов и гностиков, к последним он причисляет и Валентина с Маркионом.

У св. Иринея и зависящих от него ересеологов мы находим, как выше замечено, попытку классифицировать гностиков, Ириней делает исходным пунктом гностического движения Самарию и ересеархом Симона волхва. Чрез Менандра Симон маг произвел антиохийский гносис (I, ХХIII, 5; ХХІV, 1). Сириец Кердон, учитель Маркиона, также заимствовал, по Иринею, свое учение от симониан (I, XXVII, 1.). Учение Валентина берет свое начало из общего гностического источника (I, XI, 1 ср. II, пред.), именно от офитов (I. XXXI, 3), которые в свою очередь производятся от Симона (I. XXIX, 1). Словом, Симон м. есть «родоначальник“ (progenitor), и от него «произошли все ереси“ (ex quo universae haereses substiterunt)620.

Но эта классификация, как мы видели, не отвечает историческому ходу дела и не может быть принята. Другой классификации ересеологи не дают и не указывают определенных принципов для нее. В виду этого вопрос о классификации гностиков является чрезвычайно трудным для решения и собственно остается открытым до настоящего времени, так как все опыты решения его гипотетичны.

32. С начала XIX в., когда гностицизм сделался предметом самого серьезного изучения, появились различные опыты деления гностиков и гностических систем. Знаменитый церковный историк Ав. Неандер621 разделял гностиков на две группы: 1) на гностиков, примыкающих к иудейству, и 2) гностиков, враждебно настроенных по отношению к нему. К первой группе он относил – Василида, Валентина и их последователей, ко второй – причислял – офитов, Саторнила, Маркиона. Симон м. и Карпократ остались вне этого деления. Эта классификация потому не может быть принята, что гностицизм вообще враждебен иудейству – в большей или меньшей степени622. Во всех почти системах иудейский Иегова унижается и ему всегда отводится второстепенная и неблагородная роль.– У другого еще более знаменитого церковного историка XIX в., у Баура, классификация гностических систем в сущности исходит из того же принципа – из отношения гностицизма к религиям, но кроме иудейства привлекается и язычество. У Баура623 гностические системы классифицируются так: 1) формы гносиса, связывающие христианство с иудейством и язычеством, таковы – валентиновская, офитская и системы – Василида, Саторнила и Вардесана; 2) форма гносиса, строго отделяющая христианство от иудейства и язычества (маркионитство); 3) форма гносиса, отожествляющая христианство с иудейством и противополагающая христианство и иудейство язычеству (псевдоклиментины).– Что такое деление не метко и даже не натурально,– это видно из размещения гностических систем. Если к первой группе причислены почти все гностические системы, то ко 2-й и 3-ей группе – отнесено лишь по одной системе: маркионитство и псевдоклиментины. Но собственно говоря, можно ли строго вести речь о какой-либо особой гност. системе псевдоклиментин?... Неопределенность принципа деления у Неандера и Баура сказалась в том, что, напр., офитские секты помещены у Неандера в разряде антииудейских, а у Баура, вместе с валентиниановской системою, в первой группе, т.е. в группе гност. учений, связывающих христианство с иудейством и язычеством.– Гизелер624 делит гностиков на александрйских и сирийских; у первых гностиков он усматривает следы платонической философии, у вторых – влияние парсизма; у первых господствует учение об эманации, у вторых – дуализм. Маркион с своею школою остались вне этого деления. К александрийским гностикам отнесены – Василид, Валентин и офитские секты; к сирийским причислены – Саторнил, Вардесан, Татьян.– Разграничение гностиков на восточных – сирийских и западных – александрийских есть, по нашему мнению, первый важный шаг к решению занимающей нас проблемы. Но принципы разграничения проводятся eх abrupto, отсюда и классификация Гизелера в таком виде не может быть принята. Гизелер напрасно решительно обособляет александрийских и сирийских гностиков и резко разграничивает дуализм, как восточное персидское учение, а эманацию, как платоническое-западное. В тогдашнее время смешения и брожения идей, быстрого обращения их и синкретического течения для подобной обособленности не было места.

33. Гностическое движение и развитие не было иным, как течением своего века. А течение того времени направлялось с востока на запад, чрез Египет и отчасти Грецию в Рим. Христианский гностицизм зародился, несомненно, на востоке,– это уже по одному тому, что христианство явилось на востоке; след., синкретическое учение могло придти в соприкосновение с ним прежде всего на востоке. К тому времени восток уже значительно видоизменил свой характер: еще с конца IV в. до рожд. Хр. греческие идеи проникли на восток, и там разлилось, хотя и не высокого уровня, эллинистическое течение. Однако основное религиозное направление востока, сильнее всего выраженное в персидском дуализме, не только сохранилось, но благодаря эллинистическому течению пробудилось с новою силою. Поэтому религиозный остов гностицизма принадлежит востоку. Такие секты, как офитские, Саторнила, Василида, Кердона, Маркиона, Вардесана и Татьяна – с характером религиозно-дуалистическим – носят на себе признаки восточного происхождения не по одному месту появления. Некоторые следы эманации, напр. у офитов и Вардесана, не могут служить возражением против этого.– Согласно течению того времени можно ожидать быстрого появления гностического движения и в Александрии, на западе вообще. Ведь синкретическое течение того времени имело Александрию главным центром. Поэтому достаточно было христианству быть проповеданным в пределах Египта, чтобы и здесь началось параллельное восточному гностическое движение. Оно необходимо должно было начаться несколько позже. Но было ли оно вначале независимым от восточного – в утвердительном смысле этого доказать нет возможности625. Но что восточное течение очень скоро проникло на запад, в Александрию – это подтверждается фактами. На первом плане здесь стоят Василид и Карпократ, переселившийся с востока на запад. Потом гностический памятник «Pistis Sophia“ доказывает присутствие в Египте в первой половине III в. офитских сект, тогда как они появились, быть может, еще в конце I в. на востоке.– В Египте, в Александрии, христианский гностицизм, естественно, подвергся сильному влиянию со стороны господствовавшего там платонизма и отчасти неопифагорейства. С таким именно характером выступают системы Василида (в Философуменах) с его сыном Исидором, Карпократа с Епифанием и в особенности система Валентиновской школы.

34. Из Египта гностицизм устремляется в Рим, ибо в тогдашнее время всё дурное и хорошее стягивалось в Рим. Сюда пришел Валентин из Египта626, Маркион из Понта627, Кердон из Сирии628. Миссионером карпократиан явилась в Риме Марцеллина629. Алкивиад принес книгу в Рим из Апамеи в Сирии630. В Риме гностицизм, в особенности Валентина631 и отчасти Марцеллины632, нашел для себя богатую жатву. Но в смысле идейном развитие гностицизма в Риме прекратилось. Здесь началось уже падение гностицизма. Поэтому говорить в собственном смысле об италийской школе633 нет оснований.

35. Подобное деление гностиков634 хотя и не свободно от возражений, но нам представляется наиболее отвечающим историческому ходу дела.

Определить число гностиков, которые, как грибы, появлялись из земли635, нет возможности. Мы имеем в виду только важнейших гностиков.– Интересно, среди гностиков большую роль играли женщины636. Оставляя в стороне Елену Досифея и Симона, мы укажем на Марцеллину среди карпократиан, Флору у валентиниан, которой Птоломей-гностик писал глубокомысленное богословское послание637 на «sactiores feminas“ Маркиона638, на Филумену, к которой прислушивался Апеллес639, на женщин валент. Марка, совершавших евхаристию640, на Марию коптско-гностических произведений Pistis Sophia и кн. Jeû, где ей отведена почти главная роль. Вообще о значении женщин среди гностиков Тертуллиан641 с негодованием говорит: «Сами женщины еретическия как дерзки! Оне осмеливаются учить, диспутировать, браться за заклинание духов, обещать исцеления, может быть, и крестить“.

Что касается стран распространения гностицизма, то кроме М. Азии, Сирии, Египта и Рима, можно указать на Галлию, где поражал лжеименный гносис св. Ириней, и на северную Африку, где защищал верующих Тертуллиан642.

Восточные или Сирийские гностики

Офитские секты

01. На горизонте истории гностицизм выступает в виде своеобразных сект, получивших свое имя от змеи – офиты (ὄφις), наассены (נחש). Откуда произошли офиты, под какими ближайшими влияниями сложилось их учение, где именно и когда собственно появились643, и все ли теперь известные под именем «офитских“– секты назывались так и с самого начала и почему – все эти и подобные вопросы далеко не находят единодушного решения. А имея в виду состояние и характер источников, трудно надеяться на безапелляционное решение указанных проблем когда-либо и в будущем.

02. По отношению к источникам изследователь офитства поставлен, по-видимому, в довольно благоприятные условия: источников сравнительно много. К ним принадлежат уже не однократно издававшиеся с 50-х годов XIX в. кодексы Аскевианский и Брукианский и не изданный, а только подробно описанный кодекс Ахмимский644. Изданные кодексы содержат следующие гностические сочинения на коптском языке, переведенные с греческого: Pistis Sophia645, две книги Jeû, или книга о великом κατὰ μυστήριον λόγος и неизвестное – без заглавия – древнее гностическое произведение. Но, к сожалению, эти подлинные офитские произведения относятся к довольно позднему времени существования сект, ко второй половине III в. и притом изображают гностицизм не в стране его зарождения – в М. Азии, Сирии, Месопотамии, а уже перенесенным на чуждую почву, в Египет646, и что также очень важно – не дают системы офитских сект, а уже предполагают их647.– Главнейшие сведения об офитских сектах заимствуются у св. Иринея648, Оригена649 и Ипполита650. Известия Иринея и Ипполита об офитских сектах разноречивы. По представлению Иринея, офиты двигались в рамках ветхозаветной иудейской религии; а по изображению Ипполита, наассены651– так (еврейским словом) он называет офитов – занимались фригийскими, эллинскими, фракийскими, египетскими и сирийскими мифами. Правда, различия в изображении офитских сект у Иринея и Ипполита не настолько значительны, чтобы нельзя было относить свидетельств их к одному и тому же семейству сект; но также несомненно – невозможно видеть в них описание одних и тех же сект за одно и то же время. Они дают изображение различных фаз в истории офитства. Теперь возникает вопрос: кому же отдать предпочтение, в смысле изображения более древнего вида офитства?

Вопрос решается на общей почве сравнения ересеологических сочинений Иринея и Ипполита, как источников для изучения гностицизма.

03. Ириней, представляющий гностицизм в дуалистической форме, стоящим под влиянием ориентализма, считается свидетелем более древним, чем Ипполит, гностицизм которого проникнут пантеистически-монистическим характером и зависит от греческой спекулятивной философии652. Однако по отношению к офитству некоторые изследователи, напр. Мёллер653, Баур654, Грубер655 и Лихтенан656 высказываются за сравнительную древность данных Ипполита. Но этот взгляд, который в сущности стремится утвердить зависимость гностицизма от греческой философии, не имеет под собою прочных оснований. В противовес ему можно указать на оригинальный взгляд английского изследователя Салмона657, который отрицает почти всякое значение за данным трудом Ипполита. По его гипотезе, Ипполит, живший в Риме и изучивший гностицизм по книгам, был обманут из корыстных целей книгопродавцем, и вместо оригинальных гностических сочинений, как он сам думал, имел в распоряжении ловко подделанные букинистом рукописи. Истина в данном случае ни на стороне тех, кто преувеличивает значение Философумен Ипполита, и ни на стороне тех, кто видит в них печальное недоразумение, а в средине, в примирительном, посредствующем суждении. Справедливо говорит Гильгенфельд658: «мы имеем здесь (т.е. в Философуменах – кн. V) дело с позднейшими образованиями, которыя, правда, сохранили еще кое-что первоначальное, но в целом трактуют гностицизм, находящийся в зародышевой форме у барбело-гностиков и «гностиков“ Иринея, и без древне-гностической основы, которая еще у Иринея содержится,– были бы не понятны“. Потом, критика текста ересеологов659 устанавливает, что отдел cв. Иринея о гностиках-барбелитах (I, 29) заимствован из раннейшего источника, по всей вероятности,– синтагмы Иустина мученика, которая явилась раньше Refutatio Ипполита на 100–90 лет. Сведения же св. Иринея о «гностиках“ (30 гл.) и каинитах (31, 1) добыты на основании самостоятельного изучения источников660.– Что касается данных о гностиках-"офианах“ Оригена (contra Celsum VI, 25–38), то они весьма ценны. Правда, эти данные заимствованы из вторых рук, у Цельса. Однако Ориген661 проверял сообщения Цельса, и они оказались верными. Между тем появление «Истиннаго слова“ Цельса662, в котором находятся сведения об офианах, относится ко 2-й половине II в. След., мы имеем у Оригена данные об офианах весьма почтенной древности, притом, самостоятельные, т.е. независимые от Иринея и его источников.– Сведения об офитах псевдо-Тертуллиана (Ипполита I), св. Епифания, Филастрия и Феодорита самостоятельного значения не имеют; а если отчасти и имеют (у Епифания), то относятся к довольно позднему времени существования офитства, к IV-му веку.

04. Необходимо заметить, что указание источников для изображения офитского гностицизма не может быть точным, и всегда является более или менее условным. Дело в том, что наименование известных гностических сект «офитскими“ является собственно terminus technicus, и до сих пор между изследователями нет еще соглашения, какие именно секты нужно подвести под разряд «офитских“: термин понимается то более широко, то сравнительно узко. Последователи этих сект не называли себя «офитами“, или «наассенами“. Ипполит663 свидетельствует, что многие из них любили называть себя «гностиками“ по преимуществу. След., имя – офиты – дано им другими, со стороны. Оно не современно раннему офитству664 и не дано одновременно всем сектам, теперь известным под именем «офитских“. Ириней, напр., излагая офитские системы, не называет их еще офитскими. Очевидно, это имя к ним тогда еще не прилагалось. Значит были офиты до «офитства“. Впервые одно имя «офиан“ (вместе и каинитов), в простом перечне, упоминается у Климента Александрийского665. Ипполит I666 дает уже сведения об офитах и родственных им сектах – каинитах и сефианах667. Ипполит II668 называет офитов наассенами и причисляет к ним – ператов, сефиан и Иустина, хотя в другом месте669 мимоходом упоминает и офитов, вместе с каинитами и какими-то ноахитами. Ориген670 знает офиан и, не указывая отдельных сект, называет учителем их Евфраата. Из ересеологов IV в. Епифаний671 дает подробные сведения об офитах и их многочисленных сектах, из которых некоторые неизвестны из других источников (напр. стратиотики, фивиониты, кодуианы). Филастрий672 начинает свою книгу об ересях офитами (с каинитами и сефианами). Ересеолог V в., бл. Феодорит673 дает ценное указание относительно термина «офиты“ или «офиане“. Свою речь о сефианах он начинает так: «Сефиане, которых некоторые именуют офианами или офитами, почитают (соб. называют) богом всего – человека“. Значит, даже в половине V в. термины – офитов и офиан – не получили еще общепризнанного смысла и не прилагались к определенным сектам674.

05. Следовательно, историческая справка не дает твердых оснований для названия известного семейства гностических сект офитскими. Тем не менее имя – офиты и офиане – очень древнее. Оно введено в употребление в конце II, или в самом начале III в. (см. Ипполит I и Климент Алекс.). Весьма вероятно, наименование – офиты, офиане – появилось тогда, когда, с умножением гностических сект, началась квалификация их.

Что же было основанием для названия некоторых сект «офитскими“? Нужно, разумеется, считать каламбуром, когда говорят: «чего не могут понять, т.е. в гностицизме, то разсматривают, как офитское“675. Равным образом нельзя согласиться и с тем взглядом, что наименование – офиты – прилагалось, так сказать, к безличному гностицизму, гностическому субстрату, хаосу, из которого потом выделились особые школы или личности676. И среди офитов известны отдельные выдающиеся личности, напр. Евфраат677, Петр678.

Можно думать, имя «офитов“ дано известной секте или сектам в виду их особого отношения к змее, напр., почитания ее, или центрального положения в системе. Поэтому нам необходимо выяснить, какое положение занимала змея в сектах, известных под именем «офитских“.

06. Среди «гностических“ сект, описанных св. Иринеем (I, 29–31, 2), в системах двух из них фигурирует змей. Одни гностики, по словам Иринея, учили, что Ялдаваоф, сын богини Пруники, не уважавший свою мать и сам, подвергшийся оскорблениям со стороны собственных детей, «в скорби и отчаянии обратил взор на лежавшую внизу тину материи (faecem materiae) и направил на нее свою похоть, отчего родился сын. Это есть ум, являющийся в образе змея (Νοῦν in figura serpentis contortum); отсюда дух, душа и все в мире; оттого произошли всякая забывчивость, злоба, ревность, зависть и смерть. Этот змееобразный и извитой Ум получил еще более изворотливости от отца, когда он был с отцом на небе и в раю“. След., здесь змей представляется рожденным из хаоса, сыном Ялдаваофа, виновником всякого безпорядка. Но с другой стороны, по учению той же секты, змей как бы переходит в услужение благой силе. Мать Ялдаваофа «постаралась посредством змея обольстить Еву и Адама к преступлению заповеди Ялдаваофа (argumentata est per serpentem seducere Evam et Adam supergredi praeceptum Jaldabaoth)... И змей, противодействовавший отцу (adversus patrem operantem), был изгнан им в дольний мир“.

Здесь от него произошло шесть сыновей, которые вместе с отцом составляют семь мировых демонов, «противостоящих человеческому роду и всегда противодействующих ему, потому что их отец был низвержен долу за людей“ (quoniam propter eos pater illorum projectus est deorsum)679. Нельзя говорить, что Пруника воспользовалась змеем, лишь как орудием, для своих целей. Его действие разсматривается, как противление отцу – Ялдаваофу, и последний наказывает его за такое дело. Потом, как сейчас увидим, офиане Оригена именно прославляли змея за его совет людям. След., в разсматриваемой системе положение змея двойственное – змей существо хаотическое, и тот же змей в услужении высшему началу.–

07. Относительно другой «гностической“ секты Ириней сообщает: «Некоторые говорят, что сама премудрость сделалась змеем (Quidam enim ipsam Sophiam serpentem factam dicunt), поэтому она противостала творцу Адама и принесла знание людям; и поэтому также змей назван хитрейшим из всех. Кроме того, по причине положения наших кишек, чрез которыя проходит пища, и по самой фигуре, какую они имеют, наше внутреннее устроение в образе змея представляет нашу сокровенную родительницу“680. Проводить резкую грань между двумя сектами в виду будто бы противоположного положения змея в них, как зто думает Липсий681, нам не представляется возможным. Даже мы сомневаемся в том, чтобы под quidam (τινές) разумелась совершенно отдельная секта. Здесь просто может быть речь о мнении «некоторых“ последователей одной и той же секты, тем более что об особой системе учения этих «некоторых“ ничего не говорится.

08. У офиан Оригена змею приписывается двоякое значение. С одной стороны, он есть злой демон, царствующий в тартаре – Левиафан, душа всего (ἡ τῶν ὅλων ψυχή); один из враждебных высшему миру архонтов – Рафаил – наделяется змеевидною формою (δρακοντοσιδῆ)682. С другой стороны, говорится, что офиане получили свое наименование от змея, давшего прекрасный совет первым людям683; демиург клеймится «κατηραμένος Θεός“ потому, что он проклял змея, принесшего первым людям познание о добром и злом684; круг Софии изображается обвитым змеевидно (περιπεπλέγμενος κύκλος)685. Здесь между змеем, как пневматическим существом, принесшим людям гносис, и змеем тартара проводится, по-видимому, резкое разделение686. Но с другой стороны, не нужно забывать, что у офиан Оригена мы имеем дело только с графическим изображением системы. Очень может быть, что при подробном изображении системы разсказы о двух змеях как-л. переплелись бы между собою. Подтверждением этого предположения может служить описание секты гностической у Иринея (I, XXX 5. 7. 8).–

09. У Ипполита I687 имеет место странное смешение: воздается поклонение, по-видимому, тому самому змею, давшему познание о добром и злом, какой является и сыном Ялдаваофа и искусителем Евы.– В сектах наассенов, у Ипполита II положение змея также двоякое, но иное, чем у указанных ересеологов. Собственно у наассенов688 возводится на змея всё духовное (κἀκείνω μένω τῷ νάας ἀνακεῖσθαι πᾶν ἱερὸν καὶ πᾶσαν τελετὴν καὶ πὰν μυστήριον) и физическое (ἡ ὑγρὰ οὐσία). У ператов689 змей называется ὁ καθολικὸς ὄφις, ὁ ἀληθινὸς ὄφις ὁ τέλειος, θεὸς σωτηρίας. У сефиан690 совершенное слово нисходит свыше, от света, и, уподобившись змею, входит в нечистую мать, обманувши ее подобием змеи, чтобы снять оковы, наложенные на высший разум. В то же время у ператов691 боги погибели – планеты всякого бренного бытия – змеи пустыни, жалившие сынов Израиля. У сефиан692 змей, вошедший в нечистую матерь, есть виновник всякого тленного бытия. След., как отчасти у офиан Оригена, так и у наассенов Ипполита II проводится, по-видимому, довольно резкое разделение между змеем, как началом высшего мира, и змеем, принадлежащим к низшей области бытия.– У Епифания693 и, кажется, у Филастрия694 мы встречаем, как и у Ипполита I, такое же странное смешение змея, как предмет поклонения, с змеем, сыном Ялдаваофа, соблазнившим Еву. Феодорит695 в одной главе об учении сефиан, или офиан, офитов, объединяет всё то, что Ириней говорит о «гностиках“ различных видов. Поэтому у него в системе сефиан змей является – и как сын непокорного сына Пруники, и как один из семи (архонтов) Михаил, и как пневматическое существо, с самого начала пребывавшее с Софией (τὸν ὄφιν τῇ Σοφίᾳ συνεῖναι), хотя относительно последнего и сказано – τινές… φασι (ср. Ириней – I, XXX, 15).

10. Кроме офитских сект, описанных отцами и писателями церкви, следует упомянуть об офитах египетских Pistis Sophia и кн. Jeû. У них встречаются только случайные упоминания о змее. Так о некоторых эманациях Autchades’a говорится, что «одна превратилась в образ большой змеи, другая превратилась в образ василиска с семью головами, третья – в образ дракона“696. В другом месте сказано: «Я (Христос) вывел Pistis Sophia из хаоса, и она наступила на эманацию Authades’a с видом змеи, и на эманацию с видом василиска с семью головами, и на силу с видом льва и дракона“697.

11. Таким образом, говоря вообще, в сектах, известных под именем офитских, змей играет ту или другую роль, большею частью – двоякую: и как существо, принадлежащее к вышнему миру, и как хаотическое начало (сын Ялдаваофа). Но где змею усвояются различные роли в одной и той же системе (у офиан Оригена, у ператов и сефиан Ипполита II), там между ними проводится резкое разделение. Только странное положение змей у офитов Ипполита I и Епифания (ср. Иринея I, 30, 5. 7. 8 и Феодорита I, с. 14 – и как предмета обожания и как злого существа) вызывает удивление. Но такая странность была замечена еще самим отцом. Он говорит698: «офиты сами себя опровергают своими собственными догматами, то прославляя змея, то утверждая, что он сделался обманщиком Евы… и то объявляют его Христом, а то сыном высшаго Ялдаваофа... Как змей есть царь небесный, если он возстал против отца? И если он дает ведение, то как возвещают о нем, что он обманом прельстил Еву?“

12. Что именно в виду такого или иного положения змея в офитских сектах дали им имя «офитских“, об этом свидетельствуют сами ересеологи. Напр., Ипполит I699 говорит: «офитами называются, ибо змея прославляют“. Епифаний700 замечает: «называются офитами потому, что чтут змея“. То же самое подтверждает и Филастрий701. Правда другие ересеологи не говорят о поклонении змею. Однако, напр., «некоторые“ (quidam, τινές) св. Иринея702 и след. Феодорита703 весьма близки к тому по своему воззрению. У Оригена704 мы встречаем чрезвычайно интересное замечание, что офиане получили свое название от змея, давшего первым людям благой совет. В таком случае и «некоторые“ Иринея с Феодоритом имели право на наименование их офитами, ибо у них премудрость, сделавшаяся змеем, принесла познание людям. Весьма почетное положение змея в системе собственно наассенов, ператов и сефиан705 не подлежит сомнению. Следовательно, было достаточно законных оснований для названия этих сект по змею (נחש).– Но были другие секты тоже «офитския“, где змей не только не служил предметом поклонения, но и вообще не играл роли. Таковы, напр., гностические системы Аскевианского (Pistis Sophia) и Брукианского (книги Jeû и сочинение без заглавия) кодексов – офитские системы «без ophis’a“, не считая случайных упоминаний о змеевидных драконах.

13. Заключительный вывод относительно наименования офитов может быть сделан следующий. Имя офитов явилось только в самом конце II в. или даже в начале III. Св. Ириней, излагая гностические системы офитского типа (I, 29–31, 2), еще не называет их офитскими. Название – офитов – дано известным сектам другими, со стороны. Сами же последователи их называли себя гностиками. Об этом ясно свидетельствует Ипполит706 и отчасти Епифаний707. Впервые, вероятно, назвали офитскими те секты, которые поклонялись змею. Однако не во всех – известных под именем офитских – сектах змей служил предметом культа; тем более – не во всех змей занимал центральное место в системе. Очевидно, были более серьезные основания для распространения на целый круг сект одного имени, отнюдь не характерного для них708. Такие основания могли заключаться только в сродстве учения известных сект, так что наименование – офитские – нужно считать техническим термином, повод к которому был дан хоть отдаленным отношением известных сект к змею. Вот почему изследователи имели полное право за сходство в учении отнести к разряду офитских сект и системы Pistis Sophia и книги Jeû, где о змее упоминается чрезвычайно редко и лишь случайно; так получились офиты без «оphis’а“709.

14. В чем же состояло учение офитов? Начнем с древних.

В самом конце 1-й книги (XXIX-XXXI, 2) своего сочинения «Против ересей“ св. Ириней описывает ряд родственных сект – варвелитов, «гностиков“ и каинитов,– происходивших от симониан (XXIX, 1) и вызвавших появление валентиниан (XXXI, 3).

Во главе всего, по учению гностиков-варвелитов, стоит Неименуемый (Jnnominabilis) отец и вечный, не стареющий девственный (nunquam senes entis in virginali spiritu) эон, Варвело710. Они составляют как бы первую высшую сизигию, прославляемую четырьмя низшими сизигиями, явившимися из отца путем эманации. Эти последнии сизигии образуют: 1) мысль и слово (ἔννοια и λόγος), 2) нетление и Христос (Ἀφθαρσίαφθαρσία и Χριστὸς), 3) жизнь вечная и воля (ζωὴ αἰωνία и Θέλημα), 4) ум и предведение (νοῦς и πρόγνωσις)711.– Полным отражением этих сизигий служит второй ряд сизигий, излившихся из первых. В соответствие с неимеющим имени отцом и Варвело является сизигия саморожденного и истины (Αὐτογενής и ἀληθεία) – это от первой равнейшей сизигии – слова и мысли. Вторая сизигия 1-го ряда – Христос и нетление – производят из себя четыре светила (quatnor luminaria). От третьей сизигии – воли и вечной жизни – произошли благодать, хотение, смысл и разум (χάρις, θέλησις, σύνεσις и φρόνησις). Из них «благодать сочеталась с великим и первым светилом; под ним они разумеют Спасителя и называют его Армогеном (Harmogenes); хотение же соединилось со вторым, которое они называют Рагуел (Raguel), смысл – с третьим светилом, которому они дают имя Дадул (Дадид, David), разум – с четвертым, которое они называют Элелет“712.– «После того как все так утвердилось (confirmatis igitur omnibus), Саморожденный сверх того произвел совершеннаго и истиннаго человека, котораго они называют Адамантом (Adamantem)... Саморожденный при этом же произвел с человеком и сочетал с ним – совершенное знание (agnicionem perfectam), ему также дарована девственным духом непобедимая сила, и все стало прославлять великаго эона. Отсюда – говорят они – произошли – мать, отец и сын; от человека же и знания (Gnosi) произросло дерево, которое они также называют знанием“ (Gnosim)713.– Дальнейшее в системе варвелитов у св. Иринея не стоит в тесной связи с предшествующим, представляя род отрывка. По ходу дела в системе теперь должен быть сделан переход от царства света, от мира пневматического, к миру телесному. Но имеем другое.

15. От первого ангела Единородного произошел Дух Св., также называемый Σοφία и Προύνικος714. Кто такой – Единородный? и откуда он сразу взялся?– понять трудно. Гильгенфельд715 полагает, что здесь разумеется «совершенный человек“, неимевший парного существа, почему – как-бы в восполнение – при нем находился ангел. Однако выше ясно сказано, что человек находился в сочетании с гносисом. Пруник ищет себе парное существо для сочетания. При этом она из царства света заглянула и в нижние области (inferiores partes). Не найдя для себя пары, Пруник, по своей доброте и простоте, но без благоволения отца, произвела первого начальника (προταρχῶν), создателя этого мира (fabricatorem conditions hujus), существо, наделенное незнанием и дерзостью (ignorantia et avdacia). Этого первого начальника увлекает от матери в нижние области великая сила (virtutem magnam abstulisse cum a matre... in inferiora). Здесь он произвел властителей, ангелов, тверди и все земные вещи (potestates, angelos, firmamenta, terrena omnia); а потом – злобу, ревность, зависть, ярость и похоть. После этого мать-Sophia скорбная удалилась вверх и составила осмирицу (octonatio). Оставшийся ее сын сказал: я один бог ревнитель716.

Здесь отдел кончается почти ex abrupto. Ибо о космогонии, антропологии, сотериологии у Иринея не говорится, хотя деятельность протархона уже начинается.

Весь разсматриваемый разсказ св. Иринея о системе варвелитов производит впечатление отрывка, выписок из какого-то литературного источника. Разсказ и начинается уже заявлением, что автор имеет в виду изложить только главные мнения (principales). Между тем автор не имел, по-видимому, данных и для этого. Он ограничивается одною теогонией, опуская другие главные части системы. Самый разсказ не отличается ясностью; в особенности, как отмечено, трудно установить связь между последним отделом, начинающимся сообщением о появлении Софии, и раннейшим.

16. В главах XXX-XXXI, 2 св. Ириней излагает систему «других“ (alii) гностиков, как нечто уже законченное. Систему этих гностиков Ириней уже самостоятельно изучил717 и представлял ее так.

В глубине718 обитает первый свет (primum lumen), называемый также «отцом всего“ (pater omnium) и «первым человеком“ (primus homo). Его мысль именуют сыном его, сыном человеческим и вторым человеком (filius hominis, secundus homo). Ниже их стоит св. Дух – первая жена (prima femina), мать живущих (mater viventium). «Когда же в последствии первый человек с своим сыном возвеселился о красоте Духа, т.е. жены и озарил ее, то родил от нея нетленный свет, третьяго мужа – Христа (lumen incorruptibile... Christum)719. Эти четыре божеские существа составляют «истинную и святую церковь“ (vera et sancta ecclesia) или нетленный эон (incorruptibilis Aeon). Ниже божественных существ находятся отдельные стихии: вода, мрак (tenebrae), глубина и хаос, над которыми носится дух – первая жена720. Значит, рядом с миром света с самого начала самостоятельно существует хаос. При «озарении“ (illuminante) первой жены отцом и сыном, от нее произошел не только Христос, принадлежащий к правой стороне (dexter); но от чрезмерного переполнения часть силь излилась и в левую сторону, «имея орошение света“ (humectationem luminis). Из них (т.е. сил) явилась Пруника, премудрость, муже-женское существо (masculofemina). Эта Пруника делается началом творения, принципом космогоническими. Она нисходит в самае нижние воды и приводит их в движение. Материя устремляется к ней и к свету, находящемуся в ней, и образуется тело. Будучи крайне обремененена материальным телом и боясь быть поглощенным низшим миром, Пруника, только благодаря орошению света, могла подняться на высоту. Она создала из своего тела видимое небо, а потом, получив силу, и совсем отложила его (тело), и оно получило название «жены от жены“ (femina a femmina). Плодом падения Пруники в материю явился сын–Ялдаваоф721, который уже самостояельно произвел сына; последний, по подражанию отцу, так-же родил сына, этот – еще сына и т.д. в последовательном порядке явилось семь сыновей. Имена их очень характерны – Ялдаваоф, Иao, Саваоф, Адонеус, Элосус, Ореус и Астонфеусь722. Между Ялдаваофом и происшедшими от него сыновьями начались «споры и брани за господство (de principatu)“. Ялдаваоф в скорби и отчаянии, с вожделением, посмотрел на материю, от чего родился у него сын, вьющийся в образе змея (in figura serpentis comtortum... serpentiformis). Ялдаваоф, презиравший свою мать потому, что он, без ее помощи, произвел детей и внуков, радуясь и похваляясь, воскликнул: «Я отец и бог, и кроме меня нет никого... придите сотворим человека по образу нашему“. При этом, Ялдаваоф имел виду, что подвластные ему существа вложат в человека силу и сами будут бессильны. Однако, по внушению Премудрости, дело кончилось во вред Ялдаваофу. Шесть сыновей создали только несовершенного человека, «чрезвычайно огромного и по толщине и по длине (immensum latitudine et bengitudine), но только ползущего (scarizante) – и привели его к Ялдаваофу. Последний, не понимая замыслов Премудрости, вдохнул в него дыхание жизни, однако чрез это потерял значительную часть силы и сам. А между тем человек получил ум и помышление (νοῦς и ἐνθύμησις), благодаря которым познал и возблагодарил «Перваго человека“. Желая обезсилить человека, Ялдаваоф создает для него жену Еву. Но Пруника, предвидя замыслы его, лишила жену силы, а потом чрез змея (per serpentem), сына Ялдаваофа, склонила ее и мужа ее – преступить заповедь Ялдаваофа (supergredi praeceptum Jaldabaoth). Последний в наказание изгоняет Адама и Еву из рая. Змей также изгоняется в дольний мир (deorsus mundus). Здесь он, по примеру отца, рождает шесть сыновей. Вместе с ним образуется седьмица – семь мировых демонов (septem daemonas mundiales), которые вступают во вражду к людям, так как из-за них их отец низвержен долу (quoniam propter eos pater illorum projectus est deorsum)723.

17. Изгнанием из рая наказание людей не ограничилось. Адам и Ева прежде имели легкие светлые, как бы духовные тела (levia et clara, et velut spiritalia corpora); теперь они изменились в темные, тяжелые, неповоротливые; душа также изменилась к худшему. Но Пруника сжалилась над ними и возвратила им благоухание орошенного света (odorem suavitatis humectationis luminis). Благодаря этому люди познали, что они временно связаны материальными смертными телами. Руководимые Софией, они нашли себе пищу, вступили в плотское общение и родили детей. Первый сын их Каин был развращен змеем (serpens... statim suscipiens evertit) и убил своего брата Авеля. После них родились, по предусмотрению Пруники (secundum providentiam), Сиф и Норея724, от которых произошли все люди. После этого началась борьба за обладание родом человеческим между светлою седмерицею, возглавляемою материю, и низшею,– предводительствуемою змеем, имеющим два имени: Михаил и Самаел. Люди были вовлечены во всякую злобу, в идолослужение и во всё презренное (in оmnem malititiam... idolatriam et reliquam universam contemptionem). Однако и высшая мать бодрствовала над своею собственностью, т.е. орошением света. Ялдаваоф наслал на людей потоп, но Премудрость спасла семейство Ноя. Среди потомков Ноя Ялдаваоф избрал себе Авраама и вступил с ним в завет, что «он даст ему, если его семя постоянно будет ему служить, землю в наследие“. Потомки Авраама были выведены из Египта через Моисея и получили закон. У них были установлены семь дней в соответствие с священною седмерицею архонтов725, из которых каждый имел пророков для прославления и проповеди его. Эти пророки принадлежали к царству Ялдаваофа. Высшая же Премудрость имела своих пророков, которые возвещали о первом человеке и горнем Христе, который имел придти. Архонты царства Ялдаваофа были поражены таким известием. Между тем Пруника чрез Ялдаваофа, не понимавшего планов ее, произвела на свет двух великих людей – Иоанна и Иисуса. Так как низведение Христа превышало силы Пруники, то она в раскаянии обратилась к своей первой матери, прося ее облегчить ее участь. Мать, сжалившись, умолила первого человека послать на помощь ей Христа, который «и низшел таким образом к своей сестре и к орошению света“ (ad sororem suam et ad humectationem luminis). Узнавши об этом нисхождении своего брата, Премудрость возвестила чрез Иоанна его прибытие, установила крещение покаяния и предуготовила Иисуса, чтобы Христос при своем сошествии «нашел чистый сосуд и чтобы чрез сына того Ялдаваофа была возвещена Христом жена“. Христос сошел чрез семь небес (per septem coelos); сначала он сокрылся в своей сестре, низшей премудрости, как жених в невесте, а потом, соединенный с нею, вошел в чистого, мудрого и праведного Иисуса и т.о. произошел Иисус Христос. Иисус, соединившись со Христом, начал проповедывать о неведомом первом человеке, как своем отце, и творил чудеса. Ялдаваоф и его архонты разгневались на Иисуса Христа и довели его до крестной смерти. Однако Христос с премудростью не страдал на кресте, а удалился в нетленный эон, а потом воскресил Иисуса уже в душевном и духовном теле (animale et spirituale). Многие ученики Иисуса не знали, что с ним соединился Христос, по воскресении его, неправильно думали об его теле, что оно мировое (mundiale). По воскресении Иисус оставался 18 месяцев (mensibus); получивши знание свыше, он учил немногих своих учеников о высших тайнах (paucos ex discipulis suis, quos sciebat capaces tanlorum mysteriorum, docuit haec). Души, познавшие соединение Иисуса со Христом, по отложении мирового тела, соединяются со Христом, сидящим по правую сторону Ялдаваофа, и чрез это обогащают его, т.е. Христа (evacuatus... рer animos). Между тем как отец его Ялдаваоф чрез это терпит ущерб. Когда наступит конец всего, тогда «все орошение духовнаго света соберется вместе и возвратится в нетлненый эон“726.

18. В конце XXX и начале XXXI св. Ириней указывает разновидности изложенных «гностических“ систем.

«Некоторые (quidam, τινές) говорят,– замечает Ириней,– что сама Премудрость сделалась змеем (ipsam sophiam serpentem factam)727... противостала творцу Адама и принесла знание (agnitionem) людям т.е., следовательно, райскаго змея объявляют благодетельным началом“.– «Другие (alii) говорят,– продолжает Ириней,– что Каин происходит от высшей силы (а superiore principalisate); и Исава, и Корея, и Содомлян, и всех таковых признают своими родственниками; и поэтому они были гонимы творцом, но ни один из них не потерпел вреда. Ибо Премудрость взяла себе от них то, что ей принадлежало. И это, говорят, хорошо знал предатель Иуда; и так как он только один пред прочими знал истину, то совершил тайну предательства (solum prae caeteris cognoscentem veritatem, perfecisse prodicionis mysterium); чрез него, передают, разрешено все земное и небесное“728.

Вот гностические системы, специального наименования (офитских) которых Ириней еще не знал и просто причислял к разряду гностиков, посредствующих между симонианами и валентинианами729.

19. Дальнейшие – в хронологическом порядке – сведения об офитах мы встречаем у Цельса и получаем их чрез Оригена730. Цельс в своем «Истинном слове“ против христиан, выискивая у них, по его мнению, темные и слабые стороны, во многих случаях и не подозревал, что он собственно описывает офитские секты, а не христиан731. Ориген доказывает, что Цельс не уяснил себе смутных слухов, и под именем христиан изображает «ничтожных офиан“732.– Собственно Цельс имел под руками диаграмму (διάγραμμα) офиан и описывает ее. Ориген, как он сам говорит, по своей любознательности733, отыскал офианскую диаграмму, проверил734 и, можно сказать, в 99 случаях подтвердил точность сообщений Цельса735. Имел Цельс и некоторые другие сведения об офианах, помимо диаграммы. Так он разсказывает об употреблении среди офиан – σφραγὶς – sigillum736. Однако наиболее интересные и подробные сведения Цельс дает из диаграммы.– Как видно из его описания, диаграмма представляла собою графическое – в геометрических фигурах, разной величины кругах – простых, концентрических, пересекающихся, в ромбах737 и др,– изображение учения офиан738. Согласно с трихотомией, лежащей в основе гностических учений, диаграмма офиан состояла из трех главных частей: царства света, средней области и тартара. Ориген излагает и комментирует описание диаграммы (Цельсом) снизу вверх, начиная с тартара.. Но мы, в виду того, что вообще принято излагать гностические системы с теогонии, начнем с царства света.

20. В верхней части диаграммы находились два концентрических круга – с надписью: μεῖζον и μικρότερον, из которых один относился к отцу, другой к сыну; на диаметре этих кругов было написано Πατὴρ καί Υἱός. Несколько выше этих концентрических кругов, соприкасаясь с бόльшим (μειζ.), находился небольшой кружок с надписью: Ἀγαπή; ниже был другой кружок, также соприкасавшийся с кругом – Πατὴρ, с надписью: Ζωή, Таким образом верхняя область состояла из четверицы: Πατήρ, Υἱός, Ἀγαπή, Ζωή.– Верхняя часть диаграммы отделялась от средней перегородкой, похожею на топор739. Здесь прежде всего находилось царство Софии; были изображены два круга, по-видимому, также концентрические (συγκειμένοι – ср. ἐξώτερος, ἐνδότερος), из которых внешний был перевитой (περιπεπλέγμενος), змеевидный, и окрашен в желтый золотистый цвет (ξανθός), внутренний же – в синий. Соединение цветов – светлого и темноватого (синего) указывает на смешение в средней области света и тьмы. Большой круг имел надписание: Σοφία πρόνοια; а на диаметре (τομή) этих концентрических кругов740 было написано – Σοφία φύσις. Выше и ниже пересечения или диаметра их было изображено по одному кругу: верхний надписывался – γνῶσις, нижний – σύνεσις; здесь же, т.е. внутри круга (Σοφία πρ.) помещалась фигура ромба (σχῆμα ῥομβοειδές)741.– Уже вне круга Софии находился еще четыреугольник (τετράγωνον) и некоторые предметы, помещаемые обычно офианами над вратами рая742. Именно, в виде диаметра огненного круга был нарисован пламенный меч, заграждающий доступ к древу познания и жизни743. Ниже находились семь пар существ – светлых ангелов и архонтиков. Это царство Ялдаваофа, «проклятаго бога“ (θεὸς κατηραμένος)744. Чрез это царство должны были проходить души посвященных и получать печать (σφραγίς) помазания от каждого архонтика. Тот, кто помазывал, назывался отцом, а помазуемый – юнейшим или сыном. Помазуемый говорил: я помазуюсь чистым маслом от древа жизни745. К каждому архонтику души обращались с особыми молитвами, текст которых Ориген приводит в 31-й главе. Здесь же у него названы имена архонтиков – Jaldabaoth, Jao, Sabaoth, Astaphaios, Ailosios, Oraios. Здесь упомянуты только шесть демонических духов; если сравнить с 32 гл., то ясно будет, что при перечислении или переписке забыто имя – Αδοναιος. Положение его по 31-й гл. ясно определяется между Astaphaios, как архонтом 3-х ворот (τρίτης ἄρχών πύλης), и Sabaoth’oм, как архонтом 5-х ворот (Πέμπτης ἐξουσίας ἄρχων). У Цельса Ориген не нашел молитв архонтам и недоумевает – почему: или Цельс не знал их или не хотел привести746. Вероятнее всего для данного и для не многих других случаев предположить, что Ориген пользовался несколько видоизмененным экземпляром диаграммы; отсюда у него небольшие разногласия с Цельсом.– Здесь конец царству средины. Далее начинается тартар, отделенный от царства средины толстой черной линией (μελαινῃ γραμμῇ παχείᾳ)747, которая, по всей вероятности, в другом месте названа – φραγμός κακίας748. Тартар представлял из себя большой круг, заключающий в себе по 25 гл. 10 других кругов, а по главе 35 – только семь. Имея в виду, что каждому кругу соответствовал демон (ἑπτὰ τῶν ἀρχοντικῶν κὔκλους), а таких демонов в тартаре, в соотношении с царством Софии, должно быть семь (ср. Ирин. I, XXX, 8), нужно признать более правильным чтение 35 гл.749 Большой круг тартара носил название Левиафан или душа всего750. По периферии большого круга и в центре его помещалась надпись – Левиафан; а внизу его, но выше черты последнего большого круга было написано – Βεεμώθ751.

21. У Ипполита I сведения об офитах довольно кратки.

Офиты, по нему, следовали за николаитами. Название свое они получили от того, что они прославляли змея, предпочитая его Самому Христу. Змей – говорили они – положил начало знанию о добром и злом. Будто бы Моисей, имея в виду могущество и величие змея, выставил медного (змея), и кто бы ни взирал на него, получал исцеление. Сам Христос в евангелии учил о свящ. могуществе змея. Змея они вводят для благословения евхаристии (ipsum (sc. serpentem) introducunt ad benedicenda eucharistia sua). Вся суть их заблуждения, по словам Ипполита I,– их обрядовые действия, и учение проистекает отсюда, т.е. вероятно, от почитания змея (sed tota istius erroris et scena et doctrina inde fluxit). Они говорят, что от высшего первого эона произошли (ertitisse) многие другие низшие. Над всеми этими эонами имеет власть один эон – по имени Ялдаваоф. Он произошел от высшего эона, принадлежит к средней области и имеет семь сыновей, от которых он закрыл высший мир и заставил их признавать его за единственного бога. Силы и низшие ангелы создали человека. Но он был как пресмыкающийся червь (quasi vermen iacuisse reptantem). Тогда эон, от которого произошел Ялдаваоф, движимый ненавистью (invidia commotum), вложил искру в лежащего человека, благодаря чему он сделался разумным и мог понимать высший мир. В огорчении Ялдаваоф произвел после этого из себя силу и подобие змея (virtutem et similitudinem serpententis). Этот змей водворился в раю, и ему Ева поверила как сыну Божию. Она вкусила, говорят, от плода древа и т.о. он принес человеческому роду познание добра и зла. В заключение высказывает Ипполит I суждение без всякой связи с предшествующим: «Христос не был с плотскою субстанцией; поэтому ожидаемое спасение не есть полное спасение плоти“ (Christum autem non in substantia carnis fuisse: salutem carnis sperandam omnino non esse)752.

22. Вслед за офитами (VI) Ипполит I описывает секты – каинитов (VII) и офиан (VIII), но уже как принадлежащие к одному семейству с офитами. Как уже из Иринея (I, 31, 1) известно, Каина считали эти еретики за творение высшей силы, чем Авеля (magnificant Cain, quasi ex quadam potenti virtute conceptum... Abel ex inferiore virtute..). Они также прославляли Иуду; при чем у Ипполита I содержится такое, не встречающееся у других сообщение,что Иуда предал Христа потому, что он (Христос) хотел разрушить истину, и еще – будто бы силы этого мира препятствовали страданиям Христа753; между тем без страданий Христа не было бы спасения мира.– О сефианах мы собственно впервые (ср. Ирин. I, 30, 9) узнаём от Ипполита I. По нему, богиня-мать, заставив ангелов, вместо убитого Авеля, создать Сифа, думала чрез это (уже третье созданье) обезсилить их (ut evacuarentur angeli), чтобы только семя человеческое было в мире. Когда ангелы смешались с людьми, то мать наказала весь смешанный род потопом, чтобы искоренить зло и сохранить семя лишь чистое, невредимое, но ангелы тайно от матери сохранили (в ковчеге) и Хама. Чрез это семя зла не погибло и распространилось по всему миру, заполнило его и овладело им. В непосредственно следующих за сим заключительных строках идет речь о Христе. «О Христе же они,– говорит Ипполит I,– думают так, что считают его только за Сифа и (говорят, что) вместо Сифа явился он сам“754.

23. Весьма интересные сведения об офитах, или – по его терминологии – наассенах, находятся у Ипполита II.

В пятой книге своего антигноcтического сочинения – Refutatio... и в суммариуме (X, 9–11), т.е. в последней книге этого сочинения Ипполит излагает учение наассенов и сходные с ним системы –ператиков, сефиан и Иустина. Наассены, по его представлению, это то же самое, что и офиты, ибо они названы так по еврейскому произношению: наас же означает ὄφις755; хотя, с другой стороны, Ипполит в конце VIII кн. упоминает мимоходом об офитах в собственном смысле, о каинитах и ни у кого еще не названных ноахитах756. О наассенах Ипполит замечает, что они сами себя называли гностиками757, но будто бы это имя не первоначальное, прежде они назывались наассенами758. Справедливо по этому поводу замечает Гильгенфельд759, что такое представление дела «мало вероятно“, ибо не соответствует другим свидетельствам760.

24. Сущность учения наассенов – даже всего гностицизма – прекрасно выражена в одном их гимне. Гимн этот приводится у Ипполита в V-й книге, в конце 10-й главы. У Дункера (р. 174, 176) и Гильгенфельда (s. 260) он приводится по Миллеровскому тексту, который нуждается в некоторых корректурных исправлениях. Исправленный же текст дает Гарнак761. По словам Гарнака762, «мы не владеем еще другим отрывком, который бы в немногих строках давал бы столь ясное и ценное понятие о христианском гностицизме, как эти стихи“.

«Производящий принцип всего, первейший был Нус,

Второй же принцип, излившийся из перворожденнаго – Хаос.

Третий принцип получила созданная (из них) Душа“763.

Дальнейшие слова гимна в данном случае нет нужды приводить нам. В них идет речь о бедственном положении Души, находящейся между Нусом и Хаосом и блуждающей в лабиринте зла. Спасти ее – испрашивает повеление у своего отца Иисус.

25. В приведенном трехстишии мы, прежде всего, видим ясно выраженный монизм и эманатизм. Хаос представляется излившимся из первородного (Πρωτοτόκου), след., неимеющим самостоятельного бытия. Ψυχή, душа, произошла от того и другого [(ἔνθ´)] – от нуса и хаоса. В этой двойственности для нее источник страданий.– Значит, первоначальный монизм путем эманации переходит в три принципа: нус, хаос, психи, или даже – четыре, ибо, очевидно, ὁ πρώτιστος Νοῦς не есть тот Πρωτότοκος, из которого излился Хаос. Πρωτοτόκος – это есть Иисус, как назван он дальше,– сын, происходящий от «πρώτιστος Νοῦς“. Он – демиург, творец хаоса.– Но, очевидно, учение наассенов пережило много всяких изменений и получило не мало наслоений. Мы встречаем у них различные наименования для высшего божественного мира. Они особенно чтили двух верховных существ – человека и сына человека764, признавая их единство765. Первочеловек представлялся муже-женским существом (ἀρσενόθυλης)766– первоотцом и первоматерью767. Первоматерь есть дух768. След., выступают три высших существа: отец, сын и дух-мать769. Первоотец, с одной стороны, является чуждым всякого определения – ἀχαρακτήριστος, ἄῤῥητος (Jneffabils), ἀνεννόητος, ἄμορφος, ἀνεξεικόνιστος (ineffigiatus)770. По отношению к остальному бытию отец является πρόων и отец всякого отечества771, он вместе с матерью источник эонов772, хотя учение об эонах не излагается у наассенов.– На ряду с этим у наассенов почитается источником всего сущего под небом змея (נחש, наас). Она есть – ὑγρὰ οὐσία Фалеса773. Однако предикаты, прилагаемые к наасу, указывают на его связь с первосуществом. Так Наас называется ,,ἀγατός“774; между тем у наассенов только бог именуется единственно благим775; потом наас есть «сложная субстанция“, между тем и божество имеет в себе хвонические элементы776. Затем наас называется источником всего духовного777, значит, наас нельзя отождествлять с хаосом. Наас есть, очевидно, в этом ином представлении демиург. В таком случае наас совпадает с тем πρωτότοκος, о котором говорит гимн.– Разсуждая о происхождении души, наассены приходили к таким предположениям, свидетельствующим об их верованиях: или душа происходит от первосущего (πρόων), или от саморожденного (αὐτογενής), или излившегося хаоса778. Здесь αὐτογενής занимает посредствующее место между первосуществом и хаосом, след., ему усвояется роль демиурга. Кроме того, в учении наассенов упоминается об «Ησαλδαιος’е779, огненном боге, по числу четвертом; он именуется «демиургом и отцом специальнаго мира, единым, имеющим власть над жизнию и смертию... Он есть Христос... среди всех рожденных сын человека, описуемый от неописаннаго слова“780.

26. Обстоятельного и т. ск. продуманного изображения системы наассенов у Ипполита II мы не находим. Он неустойчив, напр., в представлении о высших существах: трудно сказать – было ли их, по Ипполиту, три или четыре. По-видимому, четыре, как это следует из имени и наименования Исалдея «четвертым“ богом. С другой стороны, у наассенов повсюду господствует принцип троичности. «Кто говорит,– читаем мы у Ипполита781,– что всё состоит из одного, заблуждается; кто же говорит из трех, высказывает правду и дает истинное свидетельство о целом“. У Ипполита не говорится подробно о происхождении мира и человека. Только кратко указывается, что Исалдей есть «отец специальнаго мира“782. Относительно же человека сказано, что его дала земля, и он был без дыхания, без движения, спокойный, как статуя; образ же его, что вверху, прославляемый Адамант. Человек был создан многими силами. Ему была дарована душа, которая до пришествия Христа страдала посреди лабиринта зла783.

27. К наассенам принадлежала секта ператов. Ипполит784 производит их имя от основателя секты Евфраата Ператика. Сами же ператики дают своему имени аллегорическое толкование, что только они одни, тщательно узнавши о необходимости бытия и путях человека в мир, могут перейти непроходимую для других бездну тления785 и таким образом очутиться на противоположной стороне. Учение ператов ставит Ипполит в зависимость от астрологии и сближает с учением халдеев786. Сущность учения ператиков Ипполит излагает так787. В основе универса лежит по ператикам единое начало, как бы великий источник (ἡ μία ἀρχὴ καθάπερ πηγη μεγάλη)788, безконечно делимое на три. Прежде всего выступают три начала – отец, сын и материя (ὅλη); каждое из них хранит в себе безконечные возможности. Среднее место занимает сын, логос, змей, всегда двигающийся по направлению к подвижному отцу и зыблющейся материи. У отца сын заимствует силы (δυνάμεις), идеи и сообщает их безкачественной безόбразной материи789. Таким образом сын является демиургом.– Второе троичное деление есть то, одна часть которого называется – ἀγαθὸν τέλειον, μέγεθος πατρικόν; вторая часть троицы – безчисленное множество сил (δυνάμεων ἄπειρόν τι πλῆθος); третья часть – особое или специальное (ἰδικόv, speciale). Первая часть есть нерожденное и благое (ἀγέννητον, ἀγαθόν); Вторая – благое из самого себя рожденное (ἀγαθὸν αὐτογενεῖ), третья – рожденное (γεννητόν)790. Отсюда выводят троякого рода богов, логосов и людей, соответствующих каждой части мира791.– Свыше от нерожденного мира, в исполнение времен, при Ироде, сошел человек Христос, состоявший из трех натур, трех тел и трех сил. В нем живет полнота божества телесно. Христос сходит для спасения; но он спас только два первые мира, а третий (ἰδιόν) погиб792.

28. К наассенам принадлежит еще секта сефиан793. По их учению, в основе универса лежат три начала (ἀρχαί), владеющие безконечными силами (ἀπείρους δυνάμεις): свет – вверху (ἄνω) и мрак – снизу (κάτω), а между ними несмешиваемый дух (πνεῦμα ἀκέραον). Мрак (σκότος) представляет собою «страшную“ воду (ὕδωρ φοβερόν), сам будучи вполне разумным (φρόνιμον παντελῶς). Поэтому он сознаёт, что если он лишится света, то станет пустынным, мрачным, безсильным, бездеятельным, слабым; в виду этого он усиливается задержать в себе блеск и лучи света вместе с благоуханием духа794. Все силы начал разумны и духовны (φρόνιμοι καὶ νοεροί); они частью пребывают в покое, частью находятся в движении; при движении происходит столкновение (συνδρόμη), благодаря чему получается отражение (ἐκτυποῦν) различных идей и образов795. Из первого великого столкновения трех начал возникла великая идея неба и земли796, занимающих, подобно чреву (μήτρα, utero), среднее или центральное место. Далее среди неба и земли начались безчисленные столкновения сил. На земле рождается множество различных животных. Из воды появляется первородное начало (ἐκ τοῦ ὅδατος πρωτόγονος ἀρχὴ), сильный и порывистый ветер, виновник всякого рождения (πάσης γβνέσεως αἴτιος), благодаря своему свисту подобно змею (τῷ σορίγματι ὄφει). Подобный змею ветер, при помощи света и духа, рождает человека или нус, заключенный в тело. После этого вся печаль и забота света сверху направляются на то, как бы и каким образом освободить от смертного, дурного и мрачного тела дух797. Для этой цели совершенный логос (от света вверху), уподобившись животному, змею, вошел в нечистую утробу, обманувши ее подобием животному, чтобы разрушить оковы, наложенные на совершенный нус798.

29. Среди наассенов, в конце V кн.799 Ипполит упоминает систему псевдогностика Иустина (τὰ Ἰουστίνου τοῦ ψευδογνοστικοῦ ἐπιχειρήματα)800, исторический характер личности которого некоторые оспаривают801. Учение его Ипполит поставляет в связь с эллинскими мифами, между прочим, с разсказом Геродота о Геркулесе802. Иустин обставлял свое учение полною таинственностью. «Клянись,– говорил Иустин,– если хочешь знать то, что глаз не видел и ухо не слышало, и на сердце человеку не пришло803, знать верховнаго благого, возвышающагося над всем и хранить не подлежащия разглашению тайны учения804. В книге Варуха сохранялась такая формула клятвы: «Клянусь во имя того, кто выше всего, во имя благого – хранить эти тайны и не говорить о них никому и не отпадать от благого в твари“805. В обоснование необходимости клятвы делается ссылка на ветхозаветный текст: клялся Господь и не раскаялся (Пс. 109:4).– Учение Иустина, заимствуемое из кн. Варуха, Ипполит806 так излагает: было три нерожденных начала всего – два мужских, одно женское. Из мужских одно называется благим (ἀγαθὸς), оно обладает предведением всего; другое – отец всего рожденного, Елогим (Ἐλωείμ), лишенный предведения, непознаваемый и невидимый; женское начало также не имеет предведения, гневное, двоедушное, двутелое, (в верхней части) во всём подобное мифической деве Геридате, а внизу – змея; она называется Едем и Израиль. Эти три начала всего, корни и источники, от которых всё произошло (αἰ ἀρχαὶ τῶν ὅλων, ῥῖζαι καὶ πηγαί, ἀφ’ ὧν τὰ πάντα ἐγένετο)807. Увидев полудеву или Едем, отец – Елогим вступает с нею в супружескую связь; от чего рождаются двенадцать ангелов для отца (πατρικῶν ἀγγέλων) и столько же для матери (μητρικῶν ἀγγέλων). Имена первых – Місhaёl, Amen, Baruch, Gabriel, Esaddaeus (Ἠσαδδαῖος)...– вторых: Babel, Achamoth, Naas, Bel, Belias, Satan, Sael, Adonaeus, Leviathan, Pharao, Carcamenos, Lathen808. Все эти 24 ангела составляют рай (παράδεισος); в нем третий ангел из отцовских – Варух – аллегорически означает – древо жизни; а третий ангел из материнских – наас – древо познания и зла (τὸ ξύλον τῆς ζωῆς... τὸ δὲ ξύλον τοῦ εἰδέναι γνῶσιν καλόῦ καὶ πονηpoῦ)809. Ангелы Елогим, взявши из прекрасной земли, т.е. из верхней части Едема, создали человека,– а из нижней половины – зверей и различных животных. Человек был доказательством единства и любви между ангелами и их творцами. Едем вложил в него душу, а Елогим – дух. Памятником же или знаком брачных отношений Елогима и Едема была одинаковым образом созданная пара людей – Адам и Ева810. Рай с сотворенными существами был разделен на четыре части четырьмя реками, и им начали управлять ангелы. Создавши, при помощи ангелов, мир, Елогим захотел посмотреть на него сверху; для чего он поднялся в верхние части неба. (Едем не последовала за своим супругом). Здесь он увидел лучший свет, чем сам мог создать. Тогда в раскаянии он воскликнул: «отворите мне двери, чтобы я, войдя, мог исповедаться Господу, ибо я думал, что я Господь“. Когда двери были отворены, Елогим услышал голос Благого и приглашение – сесть по правую его сторону. Он повиновался, но вспомнил о духе своем, который он оставил в людях и хотел вернуть его себе. Однако на это он не получил повеления от Благого, ибо отнятие духа угрожало творению разрушением, а между тем, по словам Благого: «не должно делать зла находясь у меня“ (Οὐδὲν δύνασαι κακοποιῆσαι παρ ἐμοὶ γενόμενος)811. Едем, понявши, что она оставлена Елогимом, пытается сначала привлечь его через своих ангелов, а главным образом – собственною красотою. Когда эта мера не достигает цели, тогда Едем начинает враждовать против Елогима. Она намеревается мучить дух Елогима, оставшийся в людях, и для этой цели посылает нааса разрушить брак людей812. Елогим с своей стороны посылает людям на помощь своего третьего ангела Варуха. Последний дает людям заповедь – не есть плодов от древа познания; так как это дерево олицетворялось Наасом, то данная заповедь значила – не повиноваться ему. Наас исполнил свое дурное поручение – соблазнил Еву и научил Адама педерастии813. С того времени начинаются страдания людей; для облегчения их на людей направляется благоволение отца (Елогима). Он, возвысившись к благому, чрез это указал путь желающим взойти туда814. Варух был послан к Моисею, чтобы чрез него побудить сынов Израиля обратиться к Благому. Но третий ангел Едема чрез душу, жившую в Моисее, как во всех людях – затемнил заповеди Варуха и дал собственные, чтобы им повиновались. Таким образом началась борьба души против духа. Едем чрез своего ангела старательно следит за благими начинаниями отца и разрушает их. Варух был послан отцом к пророкам, чтобы воздействовать чрез них на людей. Наас является противодействовать его задачам. Наконец, Елогим избирает пророка из обрезанных (ἐξ ἀκροβοστίας) – Геркулеса и посылает его поразить 12 ангелов Едема. Он выполняет свою миссию – поражает упомянутых ангелов и это те самые двенадцать сражений, которые Геркулес вел последовательно от первого до последнего, против льва, гидры, вепря и так далее по порядку. Когда Геркулесу показалось, что он закончил свое дело, приблизилась к нему Омфала, которая есть Бабель или Афродита, и лишила его силы. На самом деле задачи Геркулеса не были выполнены, и теперь – с лишением силы – пророчества и дела его остались не довершенными. Вследствие этого, во дни царя Ирода, Елогим посылает Варуха в Назарет к Иисусу, сыну Иосифа и Марии, 12-ти летнему мальчику, пасшему стада, чтобы возвестить ему о всех делах Едема и Елогима и о будущем. Иисуса Варух посылает проповедывать людям о делах отца и Благого, а затем он должен вознестись к Благому и сесть рядом со отцем всех – Елогимом. Иисус повиновался Варуху и возвестил людям, что ему было указано. Наас также хотела лишить его силы, но не могла. Тогда она, разгневанная, возводит его на крест. Но Иисус, оставив тело Едема на древе, сам взошел к Благому, сказав Едему: женщина, ты имеешь своего сына у себя, т.е. животного и земного человека (τὸν ψυχικὸν ἄνθροπον καὶ τὸν χοϊκὸν)815.

30. В порядке исторического изложения нам нужно упомянуть об офитских сектах у ересеологов IV в.– Епифания и Филастрия и V в. у блаж. Феодорита.

Липсий816 доказал, что ересеологи Епифаний и Филастрий, вместе с псевдо-Тертуллианом, исходят из одного общего источника – утраченной синтагмы Ипполита. Гарнак817 подтвердил «безспорность“ добытого результата. Этот вывод должен иметь полное приложение в частности к офитским сектам.

Епифаний говорит собственно об офитах в ереси 37, а потом о родственных им сектах – о кайнитах – 38, о сефианах – 39, об архонтиках – 40, о северианах – 45, и ранее – о николаитах в ерес. 25 и о «гностиках“– в 26. Главным источником Епифания, как сказано, является синтагма Ипполита. Между тем изследователи818 пришли к согласию в том, что Ипполит сообщал сведения об офитских сектах в реставрируемой синтагме в одном месте №№ 9–12: 9) Николай, 10) офиты, 11) кайниты, 12) сефиане. А у Епифания офитских сект получилось почти вдвое более – 7. (У Иринея, которым Епифаний также отчасти пользуется, более обширных, в сравнении с Ипполитом, сведений об офитских сектах он не мог встретить). Уклонение Епифания от своего главного источника в количестве офитских сект объясняется очень просто. Во 1-х, Епифаний решительно произвольно819 отделил «гностиков“ (ерес. 26) от Николая (ер. 26). Улики против себя дает он сам820. Затем, сравнение с Филастрием821 показывает, что сведения, перенесенные Епифанием в другую ересь 26, 1–3, в общем для них источнике –синтагме Ипполита, относились к одной секте Николая. Поводом для Епифания выделить «гностиков“ из 1-й секты, по-видимому, послужили лично добытые им данные в Египте о подобных «гностиках“, или об остатках офитских сект (ер. 26, 17 и 18). Точно также напрасно раздробляет Епифаний сообщения о секте сефиан в три различные секты – сефиан (39), архонтиков (40) и севериан (45). Все эти три секты держались аскетического направления822, более строгими между ними были севериане. Затем, сам Епифаний удостоверяет, что и сефиане (ер. 39, 5) и архонтики (ер. 40, 2, 7) пользовались одними и теми же книгами – семь книг Сифа и 7 книг Ἀλλογενεῖς – инородных; а о северианах он глухо замечает (ер. 45, 4): «κέχρηνται δὲ οἱ τοιοῦτοι καὶ ἀποκρύφοις τισίν“. Эти подложные книги, вероятно, были те же, что и у родственных северианам сект – сефиан и архонтиков823. Архонтиков относит Епифаний к «гностикам“, т.е. к офитам. Кроме него и зависимого от него в данном случае Феодорита (кн. I, гл. 11), об архонтиках еще никто не сообщает. Сам Епифаний разсказывает об архонтиках на основании личного наблюдения и даже столкновения с их ересеархами (ерес. XL, 1). Справедливо поэтому полагают изследователи, что Епифаний нашел в Египте (ер. 26, 17–18) и в Палестине (ср. 40, 1) в сущности остатки древних гностических сект и вывел их под новыми именами824. О северианах Епифаний имел на основании слухов, по-видимому, очень не точные сведения825.

31. Самое изображение Епифанием офитских сект не отличается не только последовательностью, стройностью и ясностью, а наоборот поражает своею безпорядочностью, отрывочностью, спутанностью и стремлением подробно, с многочисленными извинениями, разсказать о всех безнравственных, иногда гнуснейших обычаях офитских сект и привести сравнения из естественной истории.

В ерес. 25 и 26 Епифаний как бы мимоходом сообщает отрывочные сведения о теоретическом учении хорошо известных из других источников – офитов, но главным образом он останавливается на нравственных безобразиях.– Разсказав о распутстве (κατὰ ἰδίαν ἀσέλγειαν) Николая, которого он считает одним из семи «диаконов“ (25, 1), Епифаний продолжает: «И с сего времени начинают появляться во зло миру сеятели лжеименнаго ведения (ἄρχονται οἱ τῆς ψευδωνύμου γνώσεως κακῶς τῷ κόσμῳ), разумею гностиков и фивионитов и так называемых учеников Епифана, стратиотиков, левитиков и многих других. Каждый из сих еретиков, соглашая ересь свою с своими страстями, придумывал тысячи путей к пороку (τὴν ἑαυτοῦ αἵρεσιν τοῖς πάθεσιν αὐτοῦ ἐπισπώμενος μυρίας ὁδοὺς ἐπενόησε κακίας). Ибо некоторые из них прославляют какую-то Варвило, о которой говорят, что она в высоте на осьмом небе. Она же, по словам их, произведена отцом. Сказывают, что она матерь, по словам одних, Ялдаваофа, а по словам других, Саваофа. Сын же ея с какою-то дерзостью и с насилием овладел седьмым небом и сказал о себе подчиненным: «я первый и я последний, и кроме меня нет другого Бога“. А Варвило услышала это слово и заплакала. И она же в благообразном некоем виде является всегда князьям, похищает у них в похоти изливаемое семя, очевидно, для того, чтобы снова возвратить силу свою разсеянную в разных (τὴν αὐτῆς δύναμιν τὴν εἰς διαφόρους σπαρεῖσαν). И таким образом, на основании такого предположения, Николай внес в мир таинство своего сквернословия (τὸ τῆς αὐτοῦ αἰσχρολογίας μυστήριον). И некоторые из упомянутых выше, как я сказал, при великой ухищренности во зле, учили, о чем и, сказать не позволительно, предаваться смешению со многими женами и делам крайне срамным“ (ἐν πολύμιξιᾳ γυναικῶν καὶ ἐν αἰσχροποιῖαις ἀνηκέστοις)826. «Другие (ἄλλοι) еретики, подобно николаитам, чествуя какую-то Пруник, опять на основании сего примышления срамных дел удовлетворяя своим страстям, баснословно говорят: силу Пруники собираем из тел в истечениях, разумею в семени и в месячных очищениях“ (ἀπο τῶν σωμάτων, διά τε τῶν ῥευστῶν, φημὶ δὲ γονῆς καὶ καταρηνίων)827. О тех же «гностиках“ говорит Епифаний и в 26 ер., только расширяя сообщения личными наблюдениями над последователями этих сект в Египте. «Еще эти гностики,– так начинает Епифаний 26-ю ер.,– люди, различно вовлеченные в обман Николаем, произросли в мире, как плоды горести (Евр. 12:15)... Ибо говорить о ложеснах, о срамоте и о другом, не покажется ли смешным всякому человеку?“828. Многих из подобных «гностиков“ Епифаний знал весьма близко лично. В дни своей юности он попал в Египет в один город (τὴν πόλιν), по всей вероятности, в Александрию829, и здесь не мало подвергался искушениям со стороны красивых женщин, увлекавших его в их безнравственную секту830. Но прочитав книги последователей этой секты, Епифаний в ужасе бежал от них и епископу местной церкви открыл до 80 человек из этой секты, ложно числившихся истинными христианами. Весь почти отдел (ерес. 26, гл. 1–18) посвящен изображению безнравственной жизни и учения этих еретиков (ср. напр. 26, 4).– 26-ю ересью Епифаний прерывает описание офитских сект и делает большое отступление в 10 отделов (с 27–36 ерр.), которое едва ли можно оправдать тем, что теперь Епифаний переходит к изображению родственной офитам секты Валентиниан831. Во 1-х, зачем было переходить к описанию другого семейства сект, хотя бы то и родственного, когда еще только начато изображение сект офитской ереси. Βο 2-х, в эпизодическое отступление входит описание не одних валентиновских сект (с 31–36), а и совершенно других: в 27 – карпократиан, в 28 – керинфиан, в 29 – назореев, в 30 –евионеев. Виною всему, думается, обычное у Епифания пренебрежение ко всякой системе. Только с 37 ереси возвращается Епифаний к офитам. Уже в самом начале он восстановляет прерванную связь в изложении внесением 10-ти других ересей. «Офиты, как я сказал прежде, заимствовали поводы к своему учению у Николая, гностиков и предшествовавших им ересей“832. Здесь он начинает выписывать данные, всячески расширяя их, известные главным образом из синтагмы Ипполита I о почитании змея и культе ему (гл. 1–9), прерывая изложение краткими сообщениями о Прунике-Варвило и Ялдаваофе (гл. 3–4), хотя о них он упоминал и ранее (см. ер. 25, 2–4; 26, 8, 10). В довольно большом отделе о секте кайнитов (ерес. 38, 1–8) Епифаний не сообщает ничего нового, по крайней мере значительного. Во 2-й главе (38, 2) он занят неизменным предметом «о срамных делах“ (αἰσχβουργίας) секты; при чем сообщает будто бы эти «срамныя дела“ приписывались какому-либо из действительных или мнимых ангелов (τῶν τε ὄντων ἀγγέλον καὶ τῶν παρ’ αὐτοῖς πλαστῶς λεγομένων· καὶ ἑκάστο τούτον προσάπτει τι ἔργον ἀθέμιτον τῶν ἐπὶ γῆς ἁμαρτημάτων) и совершались во имя их (ἑκάστου ἀγγέλου ὄνομα). Источниками для таких сообщений Епифанию служит одна книга, не названная им по заглавию, и сочинение апокрифическое «Ἀναβατικὸν Παύλου“. С 4 главы начинается опровержение воззрения кайнитов на основании ветхого завета. Переход к секте сефиан делается так: «мнения сих жадных до худого еретиков, подобныя породе тех жуков, снедение которых причиняет волам смерть от раздутия,– мы открыли и, как вредоносныя, силою Божией разбили“ (38, 8).– О секте сефиан Епифаний пишет (39, 1) на основании личного наблюдения в бытность его в Египте и – чтения их книг (ср. 5 гл.) (τὸ μὲν κατὰ ἱστορίαν φύσει αὐτοψίᾳ περὶ ταύτης ἔγνωμεν, τὸ δὲ ἐκ συγγραμμάτων); но главным его источником, по крайней мере, для 1–4 гл. остается синтагма Ипполита I (Ps. Tert. VIII). Нового о сефианах по сравнению с Ипполитом I – Епифаний дает очень не много – это заглавия употреблявшихся у них сочинений (см. 5-ю главу) и некоторые собственные имена (см. 6–8). Эта ересь ко времени Епифания почти исчезла833. Немногочисленных приверженцев ее он видел в Египте (ер. 39, 1) и близко наблюдал в Палестине (ер. 40, 1) и изобразил под именем архонтиков (ерес. 40)834. Главного, по мнению Епифания, виновника этой секты, бывшего пресвитера Петра, он сам обличил и предал анафеме835. Сведения Епифания о северианах довольно скудны (ер. 45, 1, 4), как уже и замечено выше. Епифаний возстает против их крайнего аскетизма – отказа от употребления вина и общения с женщинами (45, 1–2) – и в опровержение их говорит, что виноград, из которого добывается вино, насажден не диаволом, а сотворен Богом. И. Христос сравнивает Себя с виноградною лозою (Ин. 15:1); а некий домовитый хозяин насаждает виноград (Mф. 21:33–36). Ничего бы подобного быть не могло, если бы виноград был посеян змеем, диаволом (гл. 4). «Да и самый позыв телеснаго вожделения,– говорит Епифаний в опровержение другой крайности,– я не решился бы представить худым, потому что как земле даны семена, чтобы разливалось по ней множество прекрасных Божьих созданий – говорю о ее порождениях и о плодах древесных – так этот позыв дан и роду человеческому“ (гл. 3).– Данные Епифания об офитских сектах ценны указанием на подлинные сочинения последователей их (напр. у «гностиков“– благовестие Евы, вопросы Марии, книги Сифа, 26, 2. 8; у кайнитов – евангелие Иуды – 38, 1; – сефиан – 39, 5; 40, 2 и т.д.). Правда, Епифаний большею частию называет их лишь по заголовкам; но иногда – хотя и одно упоминание важно – делает выдержки из них (напр. из кн. «Восхождение Павла“ и другой неизвестной книги в ереси 38, 2). Имеют не малое значение сообщения Епифания и для изучения культа офитства (ср. напр. ерес. 37, 1, 5), а особенно быта их. Не лишены интереса и филологические изыскания Епифания о некоторых именах офитов (см. напр. 26, 1–3; 40, 6).

32. В кратких и не самостоятельных сообщениях об офитских сектах у Филастрия и бл. Феодорита мы не находим ничего нового, в сравнении с предшествовавшими ересеологами. Филастрий упоминает об офитах, кайнитах, сефианах (I, 1–3) и Николае ант. с гностиками (I, 33). Феодорит ведет речь об архонтиках (I, с. 11), о барбелиотах или борбарианах (I, 13), о сефианах, или офианах, или офитах (I, 14) и о кайнитах (I, 15) и о ператах (I, 17).

Все изложенные системы офитства сводятся к трем главным источникам: 1) к данным об офитах св. Иринея (против Ересей I, ХХІХ-ХХХІ, 2); 2) Оригена (Contra Celsum VI, 25–38) и 3) Ипполита (Refut. V). Если мы сравним изображение офитских сект в этих источниках, то увидим между ними большое сходство, в особенности между Иринеем и Оригеном. У всех трех в теогонии и космогонии выступает принцип троичности – мир высший духовный, мир низшей материи и смешанный мир. И несмотря на то, что Ориген и Ипполит вовсе не задаются – представить полную систему офитства; тем не менее во всех и как бы случайных указаниях и пунктах чувствуется сходство с сравнительно полною системою (офитства) у Иринея (XXX). В частности, Ориген, согласно с Иринеем, говорит о среднем смешанном царстве Софии, называя его одним и тем же именем, о седмиричном числе архонтов, во главе с Ялдаваофом, при чем имена у обоих точно совпадают, и семи демонах тартара и т.п. Исходным пунктом является у обоих дуалистическое начало.– Ипполит согласен с Иринеем в наименовании высших существ «Человек“ и «Сын человеческий“. Женский принцип у Ипполита, среди верховных богов, по-видимому, отсутствует; но, кажется, ранее он имел место, а теперь слился с «Человеком“, который поэтому изображается двуполым. Кроме того, у Иринея, по учению офитов, существует, вместе с женским существом или Св. Духом, четыре высших существа; и у Ипполита – Исалдей– называется «четвертым богом“, чем указывается ясно на исчезнувший женский принцип, или Св. Духа, иначе не получится четверичного числа. Наконец, о присутствии женского пола у наассенов Ипполита свидетельствуют и следующие слова их гимна: «’Aπὸ τоῦ πατὴρ καὶ διὰ σὲ μήτηρ, τὰ δύο ἀθάνατα ὀνόματα“836. Как у Иринея, так и у Ипполита верховный отец представляется качественно неопределимым и называется Ineffabilis. Затем у обоих встречаются такие общие наименования – Adamos, Avtogenes и virginalis spiritus.– Ориген и Ипполит в особенности сходятся между собою в изображении души, нуждающейся в спасении.

33. Из сказанного видно, что были серьезные основания (сходства) – и помимо употребления ophis’a – причислить все изложенные системы к одному типу и назвать их одним – хотя и не удачным, не выразительным – именем. Отсюда следует, что нет ничего удивительного в том, если новейшие изследователи отнесли к разряду «офитских“ и системы Pistis Sophia и книг Ieû837,– т.е. системы без ophis’a838. Нужно только констатировать, имеют ли эти системы сходство по содержанию с изложенными выше. Так как Pistis Sophia и книги Іеû – принадлежат одной и той же секте и так как Р. S. явилась позже книг Iеû, предполагая их, как содержащие изложение «низших мистерий“; то мы ограничимся изложением схемы гностического учения по Pistis Sophia. Во главе всего бытия стоит Неизреченный – Ineffabilis (р. 156). Бытие происходит от него путем эманации. Всё происшедшее разделяется на три отдельных области: царство света – regnum luminis (р. 83, 152), царство смешанное из света и материи κερασμός– и нижнюю область бытия – caligo tenebrarum, место абсолютного мрака (р. 216–217). Сам Неизреченный принадлежит к царству света и называется также вместе с ближайшею областью своего бытия internus interni (р. 63; ср. 4–5, 12–13, 24–26; 48, 122), Бог истины (Θ. ἀληθείας), р. 156–166. Ближайшие к Неизреченному реальности, составляющие его собственное бытие, называются «членами“ (μέλη) Неизреченного (р. 156). Под этими «членами“ можно разуметь слова – verba, в которых прежде всего обнаруживается Неизреченный (р. 164, 163). Это суть творческие verba, слова, значит, как λόγοι, δυνάμεις, как орудия Неизреченного – члены (р. 21–22). Кроме «членов“, к существу Неизреченного принадлежат μυστήρια (р. 163, 21–22), которые, впрочем, также причисляются к его «членам“ (р. 166). Между мистериями особенно высоко ставится первая мистерия, как явившаяся ex ultimo μέλει Неизреченного (р. 146, ср. 10–11). Помимо мистерий, χωρήματα также суть реальные части Неизреченного; их три (р. 133, 155–157, 163–164, 170, 185), Переход от 2-й χωρήματα к 3-й образует 24-я мистерия (р. 141, 1, 3, 6). Порядковый, т.е. числовой (24-я) счет ее определить очень трудно. Она является отражением первой мистерии и занимает такое же положение к ниже ее лежащему бытию, как и первая к существам, находящимся ниже ее (р. 1, 141).– За царством чистого света следует смешанный мир – κερασμός или κόσμος perniciei (p. 9). В верхней части его находятся сокровища света – θησαυρός luminis, правое место и место средины (р. 147). Все обитатели этих царств, жители царства света – φύλακες, σότηρες, μέσοι и dextri – созданы из одной массы (κερασμός – р. 159–160). Обитатели царства света пребывают в спокойном состоянии; с внешним же миром сносятся μέσοι и dextri, и именно между ними все архонты шести эонов (р. 82–83; 121–122). Первый между ними Iеû, πρεσβευτής, primus homo (p. 208; 215–216). Он создал чистый свет (р. 126), и архонтам, и сферам и εἱμαρμένη указал их положение и деятельность (р. 15–16, 18–19, 20–21). Он поставил ангелов при вратах ада, чтобы дракон мрака не разрушил порядка творения (р. 208, 215–216). Он же заботится о том, чтобы души умерших, при помощи своих ангелов, достигали παρθένος luminis, чтобы здесь услышать свой приговор, достойны ли они terra lucis (р. 184–185, 215–216). Шестой архонт называется Саваоф – это сын Іеû, отец души Христа (р. 125–126, 234, 236).– Во главе места средины поставлен великий ἡγούμενος μέσου, magnus и ἀγαθὸς Jao (p. 126, 241). Его обязанность – также заботиться о спасении человеческих душ от власти обладателей viae medii (р. 126, 241). Второй властитель средины – parvus Jao ἀγαθός (р. 7–8). Одну также из главных ролей места средины играет дева света – παρθένος luminus. Она есть судия (κριτής – р. 191), который стоит пред воротами царства света, чтобы отворять их только достойным; к ней (т.е. деве) являются по смерти души людей, чтобы узнать – достойны ли они блаженства или снова должны возвратиться в земное бытие. Ей подвластны другие семь дев света, обязанность которых совершать чрез крещение и помазание последнее посвящение над достойными душами и провожать их в страну света (р. 211–212, 216, 188).– Нижнюю часть места средины составляет мир эонов и архонтов; здесь уже имеет или получает свое начало борьба света с материальным принципом. Самое высокое место в этом мире занимает тринадцатый эон – Pislis Sophia (р. 26). Он есть dominus duodecim αἰώνων (р. 121, ср. 120). Pistis Sophia называется дочерью Barbelos’a (p. 234).– Она есть общий источник познания и жизни (р. 93–94; ср. 11, 233); также Р. S. есть τόπος δικαιοσύνης, место, где души очищаются и проходят подвиг покаяния (р. 30–31, 59–60, 65). Тринадцатый эон есть также место μυστήρια μαγίας (р. 18, ср. 17, 16). Как Неизреченный есть объединяющее целое (единство) в высшем мире, так Р. S. в своей области. Р. S. уже причастна материи – ὕλη (р. 82–83); она есть уже смешение высшего с низшим – τόπος σογκράσεως (р. 183). Но материя Р. S. гораздо чище, выше по своему качеству, чем у других существ. Поэтому тело Христа именно из этой материи (р. 8, 75, 78, 83).– Значительная часть системы первых двух книг Pistis Sophia, глл. 29–82, посвящены вопросам о падении Pistis Sophia, покаянии и спасения чрез И. Христа.– В безконечном отдалении от 13-го эона (место пребывания Р. S. р. 25–26) находятся 12 эонов (р. 121). 12 эонов были разделены между двумя повелителями – Саваофом Адамом и его братом Явраофом (Jabraoth) (р. 233–234). Эти тираны, сознавши себя обладателями архонтов, наделенных силою и светом, объявили войну царству света (р. 14–15), имея намерение произвести царство подвластных себе духов (р. 233–234). К ним был послан Іеû, отец отца Иисуса. Jabraoth со своими архонтами принесли покаяние (р. 233–234, 127, 230). Упорствующие же – Саваоф и его архонты были связаны Іеû (р. 20–21; 233–234). По истечении времени, был послан Мелхиседек отнять все световые элементы у архонтов, связанных Іеû. Он исполнил свою миссию, и собранные световые силы принес в сокровище света; а из материи (ὕλη) архонтов слуги (λειτουργοί) создали души людей, животных и птиц и послали их в этот человеческий мир (р. 20–21). Особо от 12-ти эонов распростирается первая сфера (σφαῖρα – р. 12, 13). В ней живут силы (р. 21, 9), которые принимают деятельное участие при творении человеческих душ (р. 22, 24, 160, 218).– На большом разстоянии от 12-ти эонов лежит εἰμαρμένη (р. 121, ср. 11–12, 21, 23), или вторая σφαῖρα (р. 13), которая населена архонтами и литургиями (р. 20–21, 120–121…) и так же, как и ближайшие места, находится во власти архонтов эонов (р. 15–16). Архонты εἰμαρμένη – решительно враждебны людям; они принуждают человека ко греху (р. 217), определяют ему смерть (р. 179–180) и связывают ἀντίμιμον πνεῦμα, который принадлежит им (186–190), узами и печатями в душах (р. 184–185), чтобы держать их во своей власти. Среди них упоминается Иалдаваоф с подвластными ему 49 архонтами (р. 247) и литургиями (р. 166).

34. Человек состоит не из одной души, а еще из материального тела (σώμα ὕλης – р. 131, 145) и из высшего элемента – силы света (р. 184, 84, 85, 87).– Эта сила высшего порядка; но чтобы она не напоминала человеку об его высшем происхождении, архонты наполняют человеческую душу напитком забвения из σπέρμα κακίας (р. 218), который вместе с тем помогает душе – многостранствующей – забыть все места, которые она посещала (р. 247). Этот напиток забвения образует как бы одежду души и называется ἀντίμιμον πνεῦμα (р. 218, 184),– это злой гений души, побуждающий ее к беззакониям и возбуждающий в ней страх, чтобы держать ее в подчинении у архонтов (р. 220–222). Кроме того, человеку дается – своего рода рок, судьба его – μοῖρα, задача которой привести человека к смерти, назначенной ему архонтами εἱμαρμένη (р. 184). «Когда жизнь оканчивается, то выходит прежде всего μοῖρα (рок) и ведет человека к смерти чрез архонтов и их цепи, которыми они связаны с εἱμαρμένη. После этого приходят ἐριναῖοι παραλήμπτορες и выводят душу из тела и остаются три дня, водя ее по всем местам (τόποι) и посылая ее ко всем эонам мира (αἰῶνες κόσμου); и следуют за душею – ἀντίμιμον πνεῦμα и судьба (μοῖρα), а сила возвращается к деве света. После трех дней ἐριναῖοι παραλήμπτορες низводят душу к Аменти Хаоса и передают ее для наказания, а сами возвращаются в свои места“ (р. 184).

Этим мы и ограничимся, при извлечении общих сведений из гностической книги Pistis Sophia. Книги Ieû не представляют собою чего-либо особого839.

35. Тесное сходство системы Pistfs Sophia, книг Ieû и неизвестного по заглавию гностического сочинения (из того же Брукиан. кодекса) с изложенными выше офитскими системами не подлежит сомнению. Учение Р. S. и кн. Ieû о царстве света, о Неименуемом или Неблизком Отце и и о Варвело – указывает на близкое сходство их с Барбелиотами Иринея, как и «другими“ гностиками того же Иринея840. Кёстлин841 придает большое значение παρθένος lucis, играющей в Р. S. важную роль. По его мнению, она есть видоизменившаяся офитская София, которая занимает место между небом и землею (ср. Епифаний ер. 26, 3) и является также носительницей света (Origenes – С. Cels. VI, 31). Следует также обратить внимание на имена – Barbelo и Jaldabaoth, которые встречаются во всех офитских системах, как и в теперь разсматриваемых, но которых нет у других гностиков, напр. у Василида и Валентина842.– С наассенами Ипполита и с офианами Оригена особенно сближает систему египетских гностиков изображение тяжелого положения в мире человеческой души.

Однако есть данные точнее установить связь системы Аскевианского и Брукианского кодекса с определенными офитскими сектами, упоминаемыми у о.о. и писателей церкви.

36. Главное содержание Р.S. составляют беседы учеников и мироносиц с воскресшим Господом: они вопрошали, Христос поучал их. Среди вопрошавших на первом плане стоит Мария Магдалина, настолько на первом,– что вопросы других лиц носят, так сказать, эпизодический характер и находят повод для себя в беседе, именно, Марии с Господом. Между тем Епифаний упоминает у т. н. гностиков (ерес. 26, 8) – Ἐρωτήσεις Μαρίας Μεγάλαι, Ἐρωτήσεις Μαρίας Μικραί – Большие и малые вопросы Марии. Правда, по Епифанию, содержание «больших вопросов“ Марии – было безнравственное (см. ерес. 26, 9); тогда как Pistis S.843 и книги Іеû844 относятся с решительным осуждением к либертинистическим сектам, принадлежа по своему содержанию к сектам энкратического направления. Но Епифаний упоминает также и «малые ответы“, которых, по-видимому, он под руками не имел и с содержанием которых едва ли был знаком. Есть основания думать, что «малые ответы Марии“ с нашею книгою «тождественны“845.– Затем, Епифаний говорит (ер. 26, 13) о существовании у т. н. гностиков евангелия Филиппа (εἰς ὄνομα Φιλίππου τοῦ ἁγίου μαθητοῦ). Между тем в Pistis S.846 мы читаем: «Когда Иисус окончил эти слова (в 5-м покаянии эона Р. S.), поспешно встал Филипп и положил книгу, которая (была) в его руке, ибо он описывал, чему учил и что творил Иисус“. Совпадение т. о. полное.– Но «гностики“ Епифания – величина крайне неопределенная и введены им по ошибке. Здесь важно отметить то обстоятельство, что в отделе о «гностиках“ (ерес. 26, 17–18) Епифаний упоминает о сектах, виденных им в Египте, прежде всего безнравственных, а потом и др., напр., сефианах (ср. ерес. 39, 1). К сефианам примыкают ближайшим образом, будучи лишь ветвью их (ср. ерес. 89, 5, с. 40, 7), архонтики. Учителем последних Епифаний называет человека аскетического образа жизни Евтакта, выходца из Египта (ἀπὸ τῆς Αἰγυπτου διερχόμενος) ерес. 40, 1 ср. 2. Это обстоятельство позволяет сближать египетских гностиков, описанных в Аскевианском и Брукианском кодексах, с сефианами-архонтиками. Правда, в Pistis S. Сиф не играет роли. Но Р.S. не представляет собою полной системы847. В Брукианском кодексе, рядом с кн. Іеû, есть – без заглавия – гностическое сочинение. Там Сиф называется таким, в ком сокрыт Единородный (Μονογενής), благодаря которому Сиф стал царем, словом, несомненно, у египетских гностиков-офитов Сиф находился в большом почете.– Посвятивший нашему вопросу о типе гностиков, выведенных в Аскевианском и Брукианском кодексе, целую книгу, К. Шмидт848 пришел к такому выводу: «вся сохранившаяся до нас копто-гностическая литература большой группы Γνωστικοί так распределяется: книга Pistis S. и книги Ieû принадлежат северианам849, а второе неизвестное гностическое сочинение – сефианам-архонтикам. Но разделение внутри Γνωστικοί никогда не было так велико, чтобы оно исключало пользование взаимной (общей) литературой, наоборот севериане, сефиане, архонтики составляли тесный союз в противоположность сладострастным николаитам, «гностикам“, кайнитам, офитам“.

Из сказанного следует, что немецкие изследователи гностических памятников, заключающихся в Аскевианском и Брукианском кодексе, имели полное основание, вопреки французским, отнести их к разряду офитских.

_______________________

37. Изложение офитских систем показывает, что далеко не во всех из них змей играл хоть какую-нибудь роль, так как есть системы без ophis’a, и лишь в некоторых – змею воздавалось поклонение. Поэтому офитские системы можно было бы разделить на 1) офитские – в узком, тесном смысле и 2) в общем, широком. Но все они характеризуются следующими общими чертами.

Офитские секты – это, вообще говоря, восточно-дуалистические секты. Высший мир они представляют большею частью, как мир света. В нем обитают четыре верховных существа; третье существо – Св. Дух – обыкновенно представляется женским началом. Между мирами происходит живая борьба. Эта борьба ведется из-за человека. Изображением тяжелого положения в мире человеческой души, ее избавления и ее судьбы по смерти занято большинство офитских систем.

Из какого же, так сказать, зерна выродилось офитство? Когда и где оно зародилось? Кто были виновниками или основателями офитства? Словом, необходимо поставить вопрос о происхождении офитства.

За отсутствием ответа на поставленный вопрос в прямых источниках офитства, нужно обратиться к ересеологам.

38. Св. Ириней, как известно, производит офитские секты от Симона мага (I, 29, 1). Но Ипполит I, писавший, несомненно, под влиянием Иринея, ставит офитов, по-видимому, в зависимость от Николая (ср. Ps. Tertull. V-VI)850. Ориген называет основателем офианства мага Евфрата851, о котором упоминает также и Ипполит II852. Между ересеологами, зависимыми от Иринея и Ипполита I, значительное уклонение от своих источников допускает Филастрий, выставляя офитов на первый план. Обычно эта особенность, допущенная Филастрием, объясняется недоразумением с его стороны: он будто бы был введен в заблуждение (ветхозаветными) именами – кайниты, сефиане – и потому отнес офитские секты к до-христианским853. Однако помимо Филастрия, Ипполит II в Refutatio считает наассенов, т.е. грецизированных офитов, самыми древними еретиками, старше Симона, и от них производит все ереси854.

39. След. у ересеологов мы не находим согласного и ясного ответа на вопрос о происхождении офитов: одни ставят их в хронологической последовательности позже Симона (и Николая), другие считают – самыми древними.– Остается одно средство – обратиться к самым системам офитства и попытаться там найти ответ на занимающий нас вопрос.

40. Древнейшею формою офитства считается система, изложенная у св. Иринея (I, XXIX-XXXI, 2). Эта система безспорно, носит иудаистический отпечаток. В ней имеют место еврейские имена для архонтов: Иао, Саваоф, Адонеус и др., Дух Божий, носящийся над хаосом, несколько видоизмененный библ. разсказ о падении человека и причастности змеи к этому событию и т.п. На этом, между прочим, основании два еврейских автора – один раввин, другой ученик раввинов – доказывают происхождение офитства из иудейства855.– Однако, не трудно видеть, что офитская система Иринея не может быть произведением иудейства. Она по своему направлению враждебна иудейству856. Иудейский Иегова, напр., выступающий во образе Ялдаваофа, представляется «смешением дерзости и невежества“. Что касается еврейских имен демонов857, то в то время эти имена были уже общим достоянием восточных народов; а потом, по свидетельству раввинов, «имена ангелов принесены иудеями из Вавилона“858. На первый взгляд может казаться, что присутствие змеи во многих офитских системах, в частности у Иринея – есть решительное доказательство иудейского происхождения офитства. На самом деле это далеко не так. У Евсевия Кесарийского мы находим выписки из различных древних писателей. Из них Санхуниафон и Ферекид свидетельствуют о почитании змея у древних народов, преимущественно у финикиян и египтян859. В особенности удивляла язычников быстрота движений змея, без тех приспособлений, какими обладают для этого другие животные; поражало их и то обстоятельство, как это, с переменою кожи змеем, обновляется жизнь, и они приписывали это безсмертью змея. Змей представлялся жизненным принципом природы860.– Вот только откуда понятно обоготворение змея, а отнюдь не из иудейских представлений, где змей должен быть предметом ужаса и проклятий.

Всё оказанное отнюдь не мирится с зависимостью офитства от иудейства, хотя иудейская окраска несомненно есть в офитстве861.

41. При разсмотрении офитской системы, данной у Иринея, невольно останавливает на себе внимание – представление у офитов высшего царства, как царства света, и учение о семи архонтах, возглавляемых Ялдаваофом. Такие представления отнюдь не сродны иудейству. В них, особенно в первом, естественно усматривают влияние парсизма с его разделением всего сущего на царство света и тьмы862.– С офитскою системою, изложенною у Иринея, имеет сходство диаграмма офиан, решительно не заключающая в себе ничего христианского и называющая иудейскаго Иегову «проклятым богом“863. Прохождение души чрез семь архонтов по диаграмме офиан (с. Cels. VI, 31) Цельс, по-видимому, сближает или даже считает заимствованным из мистерий персидского Митры, где имеют место семь небес и восемь ворот над ними, чрез которые путешествует душа (с. Cels. VI, 22).– Ипполит в Философуменах, задавшись целью доказать языческие корни гностических ересей (см. его введение), начинает с наассенов и показывает, сколь много языческих мифов у народов передней Азии усвоено ими. Изследователи, на основании самого точного анализа современной офитам языческой литературы, доказывают, что, напр., наассены свой гимн о первочеловеке заимствовали из Герменевтической литературы, из язычества же взят ими и культ864.– При разсуждении о происхождении офитства, к которому, как установлено, принадлежат и гностические сочинения Аскевианского и Брукианского кодекса – Pistis Sophia, 1–2 кн. Ieû и неизвестное гностическое произведение,– необходимо иметь в виду еще следующее обстоятельство. Ученик Плотина, Порфирий в своем сочинении «о жизни Плотина“ упоминает о гностической школе Аделфия и Акилина (οἱ περὶ Ἀδέλφιov καὶ Ἀκολῖνον)865. Эту школу он встретил в Риме, куда Порфирий переселился, прибл. в 244 г. (ум. 270). Последователи этой школы владели многочисленными сочинениями и, между прочим, апокалипсисами Зороастра и Зостриана и Никофея и Аллогенис. На основании этих книг можно определить принадлежность этой гностической школы к известной секте. Именно, Никофей, об апокалипсисе которого говорится здесь, упоминается во 2-м гностическом сочинении без заглавия Брукианского кодекса. Там мы читаем866: «каждая вещь следует своему корню; потому, что человек родствен мистериям, он принимает участие в мистериях. Силы всех великих эонов благоговели пред силою, находящеюся в Марсоне, и говорили: кто есть тот, который созерцал пред своим лицом то, чтобы он открывался ради него таким образом? Никофей сказал о нем и созерцал его, ибо он есть тот“. Кроме того, в числе книг римской гностической школы Порфирий упоминает – Ἀλλογενής. Между тем Ἀλ. по Епиф. (ер. 40, 7) есть синоним Сифа867. Архонтики и сефиане пользовались семью книгами Сифа и семью книгами Allogenes.

Вообще принадлежность римской школы к секте офитов устанавливается доказательно и ясно. Значит, сообщения Порфирия мы можем приобщить к другим данным, известным нам об офитских сектах, и из них делать вывод о характере офитства.– Из сообщений Порфирия следует, что в римской гностической секте ничего не было христианского; апокалипсисы ее Зороастра и Зостриана александ. происхождения868 и свидетельствуют о влиянии персидской религии на офитскую секту.

42. Не только есть возможность доказать языческое происхождение офитских сект, но вместе с тем указать и определенные в языческом мире религии, из которых они выродились. Уже отчасти сказано, что, при анализе офитских систем, в теогонии и космогонии их выступают элементы – сидерические и фотические (φῶς), а в сотериологии – магические. Даже в наиболее иудаизированных системах св. Иринея проглядывают эти элементы. В системе, напр., варвелитов упоминается часто о lumen primus, magnus lumen, quatuor luminoria (I, XXIX, 1, 2, 3); в системе «других“ (офитов) primum lumen стоит в основе всего (XXX, 1), говорится о humectatio luminis (орошение света – XXX, 2–3) и делается такое чрезвычайно характерное сообщение: «Под святою седмерицею разумеют они семь звезд, которыя они называют планетами“ (sanctam hebdomadam septem stellas, quas dicunt planetas, esse Volant – XXX, 9). У офиан Оригена идет речь об огненном круге с пламенным мечем (κύκλον τινὸς πειροειδοῦς ἡ φλογίμη ῥομφτία – VI, 33), о семи парах светлых (τοῦ φωτός) ангелов и демонов (VI, 27), magiae arcana (VI, 32), magicas artes ( VI, 38) и т.п. Кроме того, у Оригена есть такое замечание, что, по учению офиан, львообразный Ялдаваоф имел тесную связь, т.е. был олицетворением планеты Сатурн (φασὶ δὲ τῷ λεοντοειθεῖ ἀρχοντὶ συμπαθεῖν ἄστρον τὸν φαίνοντα) – VI, 91. Наассены Ипполита II учили об Исалдее, огненном боге, по числу четвертом (θεῷ πυρίνῳ, ἀριθμὸν τετάρτῳ – Refutatio – V, 7). Учение ператов Ипполит ставит в зависимость от астрологии и сближает с учением халдеев869; основателя этой секты – Евфрата Ператика – причисляет он к астрологам (V, 13; ср. IV, 2).– Системы Аскевианского и Брукианского кодекса также содержат во множестве элементы сидерические и фотические.

43. След. офитские системы указывают, как на источник свой, на такие религии или такую религию, где усвоялось большое значение свету и огню, где религиозные представления были связаны с миром звезд и планет, где занимались магией и астрологией, где играли большую роль числа семь или восемь. Все указанные признаки характеризуют религии – персидскую и вавилонскую, которые могли смешаться еще более, чем за 5 веков до Р. Хр. после победы Кира над Вавилоном.

В особенности два изследователя – Анц870 и Буссэ871, занялись раскрытием и обоснованием высказанного взгляда о полной зависимости и происхождении офитского гностицизма из вавилонской (и персидской) религии. Насколько мы знаем, их гипотеза до сих пор не встретила серьезных возражений. Наоборот, доказательства в пользу ее имеются весьма солидные. Кроме вышеуказанных доводов, можно привести еще такие основания за происхождение офитства из вавилонской и персидской религии. Ипполит II872 и Ориген873 называют Евфрата Ператика основателем офитской секты (по Ипполиту, собственно – секты ператиков). Между тем прозвание – Περατικός – указывает на его происхождение из Месопотамии, из Форат-Мезана, вблизи Басты874. А Климент Ал. относит секту ператиков именно к таким, которые получили свое наименование от места875 происхождения.– Потом, как сказано выше, есть достаточные основания римскую гностическую школу Аделфия и Акилина, о которой упоминает Порфирий (de vita Pl. с. XVI),– относить к офитским сектам. Между тем у этой школы были в большом почете апокалипсисы Зороастра и Зостриана. Наконец, если справедливо видеть суть гностицизма в религиозном стремлении к освобождению человека из-под власти демонов, то это как нельзя более соответствовало характеру деятельности вавилонских магов, чрезвычайно усердно занимавшихся судьбою человека. Но об этом речь впереди.

44. Мы считаем доказанным тот факт, что офитство имело свой исходный пункт в вавилонской и персидской религиях. Отсюда вытекают дальнейшие следствия. Значит, офитство есть начало гностицизма, первая гностическая секта. Виновниками гностицизма были вавилонские маги, решавшие тяжелую проблему об избавлении человеческой души от страданий. Из вавилонской страны гностическое движение направилось на запад и северо-запад. В Сирии, но особенно в Самарии оно встретило наиболее благоприятную почву. Здесь выступили также маги, отношение которых к вавилонским нет данных определить. Но деятельность их, как представителей гностицизма, была настолько значительна, что они не только произвели большое впечатление на своих современников, но и на потомков. К ним, как к конкретным, исторически-засвидетельствованным личностям, христианские ересеологи приурочили происхождение всего христианского гностицизма. Конечно, они и действительно были в числе «духовных отцов“ христианского гностицизма. Однако гностицизм вторгся в христианство не только в чисто языческой форме, а и в иудейской, и в смешанной. Очевидно, некоторые струи гностического течения проникли в иудейство и приняли от него сильную окраску, о чем свидетельствуют особенно системы Иринея (I, XXIX-XXXI, 2). Значит, офитский гностицизм лежит в основе всего гностицизма. Вот почему чрезвычайно трудно разграничить офитские секты от остальных восточных сект. Если мы гностическими сектами в узком смысле считаем такие, в которых почитался змей, или играл более или менее значительную роль; то гностическими в широком смысле можно назвать и называют876 и учение Симона мага, и Саторнила, и Вардесана877. Офитский гностицизм не только обошел всю М. Азию (о связи офитства с фригийскими, финикийскими, сирийскими культами – свидетельствуют наассены Ипполита), но проник и в Египет. Об этом говорят гностические системы Аскевианского и Брукианского кодекса. Эти офитские системы показывают уже вырождение, упадок офитского гностицизма, «дикий синкретизм“878. Наконец, офитство лежит в основе не только восточного гностицизма, но и западного. Св. Ириней Лионский производит валентинианство от офитских сект (I, XXXI, 3) и, как покажет сравнение систем, он имел на это полное право.

45. Из предшествующего видно, что установить хоть с какою-нибудь определенностью время происхождения офитства нет никакой возможности. Синкретическое течение вообще и гностическое, как род его, появилось лишь в самые последние века пред рождеством Христа. След. к тому времени нужно отнести и зарождение «офитства“, как начальной стадии гностицизма. Этому, по-видимому, соответствует и предполагаемое происхождение гностицизма из вавилонско-персидской религии. Персия победила Вавилон в конце VI в. Но должны были пройти столетия, прежде чем совершились внутренние процессы – ассимиляция двух религий – персидской и вавилонской. А гностицизм предполагает уже слияние указанных религий.– Неизвестно собственно когда явившись, «офитство“ составило в своем роде, как думают некоторые879, субстрат, или лучше, ближайшую основу, почву, на которой возрастали различные гностические секты. Вот почему, думается, следы их существования встречаются позже других сект, до VI в. христианской эры880.

Саторнил

01. Первым лжеучителем, в лице которого могучее гностическое движение, вышедшее из месопотамских равнин и разлившееся по восточному побережью средиземного моря, вторгается в христианство,– был Саторнил. В нем туманное, почти безличное для нас великое движение вырисовывается в известную фигуру и получает более или менее определенные исторические – топографические и хронологические черты.

Источники, из которых почерпаются сведения о Саторниле, довольно скудны. Следуя хронологическому порядку, первое краткое известие о последователях Саторнила мы встречаем у св. мученика Иустина881, потом у св. Иринея882, затем у Тертуллиана883, псевдо-Тертуллиана или Ипполита I884, у Ипполита II885, у Евсевия886, у Филастрия887, у Епифания888, у Феодорита889, у Августина890, в книге Предестината891 и в апостольских постановлениях892; за исключением, конечно, Иустина, все перечисленные авторы или сочинения заимствуют сведения о Саторниле у Иринея893. В этом не трудно и убедиться.

02. Вот что сообщает о Саторниле св. Ириней.

«Из них (т.е. учеников Менандра, см. XXIII, 5) Сатурнин (Saturninus) из той части Антиохии, что близ Дафны... в Сирии... Сатурнин, подобно Менандру (similiter ut Menander), признаёт (соб. ostendit)894 единаго неведомаго никому отца (unum patrem incognitum omnibus)895, который сотворил ангелов, архангелов, силы (и) власти. Семью ангелами сотворен мир и все, что в нем (находится). Человек (говорит) есть также творение ангелов, которые не могли удержать светлаго образа, явившагося от высшей силы (а summa potestate lucida imagine)896 и быстро возвратившагося, (и) советовались между собою, говоря: «сотворим человека по образу и по подобию“ (...конечно, явившегося образа. Об этом см. ниже: Faciamus hominem ad imaginem et similitudinem). Когда он был создан, и его тело (plasma) не могло стоять прямо897 по слабости ангелов, но как червь – ползало; то сжалилась над ним высшая сила, потому что он создан по ея подобию, и послала искру жизни (scintillam vitae)898, которая выпрямила человека, наделила (соответствующими) членами и сделала жизненным. Поэтому, говорит, эта искра жизни возвращается по смерти (post defunctionem, μετὰ τὴν τελευτήν) к тому, чтó однородно с нею; а прочее разлагается на то, из чего создано.

Спаситель, доказывал он, не рожден, безтелесен (іncorporalem, ἀσώματον); без вида (sine figura), и (только) казался человеком (putative visum hominem)899; а бог иудеев есть один из ангелов. И так как все князья хотели уничтожить отца Его (т.е. Спасителя), Христос пришел для уничтожения бога иудейскаго900 и для спасения верующих в Него; это те, которые имеют искру жизни. Он (Саторнил) первый сказал, что ангелами (ab angelis, ὑπὸ τῶν ἀγγέλων) сотворены два рода людей – добрый и злой. И так как демоны помогали злым людям, то Спаситель пришел для уничтожения злых людей и демонов и спасения добрых. Вступление в брак и рождение детей – говорят – от сатаны (а satana, ἀπὸ τоῦ σατανᾶ). Многие же из его последователей воздерживаются от мяса животных, обольщая многих такою мнимою воздержанностью. Некоторыя пророчества (по словам Саторнила) изречены ангелами, создавшими мир, другия – от сатаны, котораго он признаёт также за ангела, противника образователям мира, в особенности же богу иудеев (а satana, quem et ipsum angelum adversarium mundi fabricatoribus ostendit, maxime autem judaeorum deo)“901. Вот всё дословно из Иринея о Саторниле.–

03. У Тертуллиана встречаем краткую заметку о Саторниле: «Некоторые с великим убеждением верят в то, что они снизошли с неба... Так Сатурнин, ученик Менандра Симонианскаго, утверждал, что человек создан ангелами, и что он, будучи вначале созданием хилым, слабым и шатким, ползал по земле, как червяк, потому что не имел силы стоять, а потом, по милосердию высочайшаго существа, по образу котораго, впрочем не вполне понятному, он случайно был образован, получил малую искру жизни, которая его пробудила, подняла, сильнее одушевила и после смерти возвратит его к материи“902. Гарнак903 колеблется решительно высказаться о зависимости в данном месте Тертуллиана от Иринея: не заимствовал ли сам Тертуллиан – разсуждает он – сведения непосредственно в синтагме Иустина. Разумеется – это возможно. Но судя по содержанию сообщения Тертуллиана, необходимости в таком предположении нет: Тертуллиан не сообщает ничего нового о Саторниле сравнительно с Иринеем. Краткие сведения о Саторниле, находящиеся у Ипполита I или псевдо-Тертуллиана (с. III), всецело покоятся на Иринее. Ипполит II в Refutatio представляет нам в данном случае, как уже отчасти показано, греческий текст затерянного подлинного сочинения Иринея904. Историк Евсевий замечает между прочим о Саторниле: «по свидетельству Иринея, лжеучение Сатурниново большею частью сходствовало с менандровым“, т.е. прямо цитирует первоисточник своих знаний о названном лжеучителе. Но если Евсевий уже не имел под руками синтагмы Иустина, то тем более последующие историки-ересеологи: Филастрий, Епифаний, Феодорит и др. Феодорит, очевидно, на основании дошедшего до него предания, говорит определенно: «Оба (т.е. Саторнил и Василид) жили во время цезаря Адриана“ (с. II). Книга Предестината на основании каких-то данных приписывает ангелам, создавшим мир, плотские страсти и желание для вечного продолжения мира ввести половое общение; здесь же выводится блаженный Фома, ученик Господа, философски ниспровергающий их намерения (чтó имеет свое начало, то должно иметь и конец).

04. Таким образом, несомненно, все ересеологи имеют основной свой источник в сказании Иринея о Саторниле. Между тем сам Ириней в данном случае, как известно, передает в сокращенном лишь виде синтагму Иустина. Сокращение синтагмы Иустина в главе о Саторниле произведено Иринеем не совсем удачно: оно оставляет много значительных пробелов, кое-что существенное не договаривает, иное важное упускает из внимания и т.п. Отсюда, возстановить систему Саторнила в полном виде на основании сообщений Иринея нельзя. В учении Саторнила, по Иринею, много отрывочного, неясного; и восполнить его, проверить, прояснить нет никакой возможности.

05. Спорным можно считать самое имя нашего лжеучителя. В латинском переводе Иринея стоит Saturninus; ему следуют Тертуллиан, псевдо-Тертуллиан, или Ипполит I, Евсевий, Филастрий, Августин и книга Предестинат. Но в Refutatio Ипполита II оно читается Σατορνεῖλος (лат. Saturnilus), подобным же образом – Σατορνῖλος – у Епифания, Феодорита и в апостольских постановлениях. Вальх905 упоминает еще о чтении этого имени Saturinus, каковое он называет «невероятным“. Выбор представляется собственно между двумя первыми именами. Большинство, без особых впрочем оснований (напр. Мозгейм, Вальх, Тилльмон, из новых – Мансель, Кинг, Лихтенан), предпочитает первое. Мы склоняемся ко второму – Satornilus – на тех же основаниях, как и Амелино906.– Наиболее спорным является вопрос о времени жизни Саторнила. Ириней, Ипполит, а за ними и другие ересеологи считают Саторнила учеником Менандра. В таком случае необходимо время деятельности Саторнила полагать в конце I в., так как Менандр был учеником Симона м., действовавшего еще в 30-х годах I в. Но вот Феодорит, как уже сказано, прямо заявляет, что Саторнил и Василид жили в царствование Адриана. С этим согласуется показание Климента Александрийского907, не упоминающего собственно о Саторниле, Епифания908 и Евсевия909. В виду ясного свидетельства Феодорита и отчасти Климента Александрийского в вопросе о жизни Саторнила склоняются к ним. Препятствие к этому – в названии нашего лжеучителя учеником Менандра – устраняется так: или оно понимается в несобственном смысле910, или совсем отвергается911. Мы, между прочим в виду полемики Св. Игнатия912 против докетов, относим деятельность Саторнила к началу II в., в течение первых двух десятилетий его.– Вопрос о происхождении Саторнила из Сирии – и о месте его деятельности там же возражений не встречает.

06. Сущность учения Саторнила на основании указанных источников можно представить себе в следующем виде.

a. Саторнил признавал одного «неведомаго отца“, создавшего,– очевидно, путем эманации, ибо иного рода творения древние не знали – ангелов, архангелов, силы и власти.

b. Наряду с неведомым богом существовала вечная материя. Эта мысль не выражена ясно в источниках. К ней приходим путем вывода, ибо ничего не говорится о творении богом материи, а между тем она на лицо; притом, сам неведомый отец устраняется от создания мира913.

c. Из созданных отцом ангелов семь являются образователями мира из готовой материи.

d. В их деятельности особого внимания заслуживает создание ими человека. В источниках ех abrupto говорится о каком-то «светлом образе, явившемся от высшей силы“ (ἄνωθεν ἀπὸ τῆς αὐθεντίας ὁ φωτεινῆς εἰκόνος ἐπιφανείσης) ангелам-демиургам, внезапно исчезнувшем, но восхитившем их. Желая его запечатлеть, они говорят: «сотворим человека по образу и подобию“. Опыт их вышел чрезвычайно неудачным: человек ничем не отличается от низших творений. Но в виду того, что намеревались создать человека по образу высшей силы, то последняя сжалилась и послала человеку искру жизни (σπινθῆρα ζωῆς). Натуральный конец человека – разложение на составные части: искра возвращается к высшей силе, а другие части обращаются в материю.

e. Весь созданный мир семь ангелов поделили между собою и в нем владычествовали. Один из семи ангелов сделался богом иудейского народа.– Среди ангелов произошло, по-видимому, какое-то возмущение против высшей силы, особенно со стороны иудейского бога914.

f. Наряду с ангелами выступают: сатана, демоны и злые люди. Появление их в источниках остается решительно не выясненным. Но по снесению с офитскими системами можно думать, что сатана не совечен материи и явился после создания ангелов неведомым отцом. По-видимому, он был творцом демонов и злых людей915.

g. Между ангелами-мироздателями и сатаною происходит борьба, которая в особенности жестока между иудейским богом и сатаною. Как семь ангелов, так и сатана с демонами посылают своих пророков и делают чрез них предсказания. Этот пункт в источниках совсем не выяснен.

h. Пророчества ангелов-мироздателей, нужно думать, имели своим предметом явление Спасителя. Он пришел не истинным человеком, а лишь в призрачном человеческом теле (δοκήσει ἐπιπεφηνέναι ἄνθρωπον). Такой род явления Спасителя вполне понятен с точки зрения той системы, где материя представляется злым началом.– Цель пришествия Спасителя также остается невыясненною. Из текста следует, что Спаситель пришел для уничтожения иуд. бога (и других ангелов-мироздателей? ср. Ипполит), демонов (очевидно и сатаны) и злых людей – и для спасения добрых верующих в него. Под добрыми людьми, конечно, разумеются получившие «искру жизни“. Но такие люди спасаются уже в силу космических законов, т.е. по смерти их искра их возвращается к высшей силе; так что речь об особом спасении их не совсем понятна916. В виду этого здесь, вероятно, нужно иметь в виду какие-либо особые меры противодействия людям или задержания их вдали от высшей силы не только со стороны сатаны и его демонов, но и со стороны иудейского бога и других демиургов. Вот почему, как говорится у Ипполита, потребовалось лишить власти и 7 ангелов на ряду с богом иудейским.

i. Саторнил выводил из своего учения аскетические принципы для жизни своих последователей. Он запрещал брак и рождение детей, как дело сатаны, а также внушал воздерживаться от употребления в пищу животных.

07. Саторнил считается у ересеологов учеником Менандра. Однако сходство в их учении ограничивается лишь самыми общими гностическими идеями: о неведомом первосуществе и сотворении мира ангелами (ср. Ирин, I, ХХIII, 5 и I, ХХІV, 1–2)917. На самом же деле между ними больше различия, чем сходства918: Менандр выдавал себя за бога или небесного посланника и стоял вне христианства (Ср. Св. Иустин. 1 ап. гл. 26); Саторнил был христианский лжеучитель и учил о пришествии Спасителя на землю, решительно не имеющего с ним (т.е. Саторнилом) ничего общего. Правда, Амелино919 пытается во что бы то ни стало доказать тесную связь и даже полную зависимость учения Саторнила от Менандра и Симона. Но это вызывается у него известными тенденциями – вывести весь гностицизм чрез Симона и Менандра из Египта920. Потом сам же Амелино должен признать указанное различие между Симоном и Менандром с одной стороны и Саторнилом с другой: те выдавали себя за богов, а Саторнил был христианским еретиком и учил по-своему о явлении Спасителя. Всё это различие и Амелино объясняет «скромностью“ (sic!) Саторнила, не решавшегося выдавать себя за небесного посланника921. Но это не серьезное решение вопроса. Здесь речь идет не о воспитанности того или иного лжеучителя, а об учении его.

08. Несомненно, в большем родстве, чем с Менандром, находится учение Саторнила – с офитскими системами. Там и здесь проглядывает решительный дуализм922. Творение происходит не чрез высшее существо, но производится 7-ю ангелами или архонтами, как владетелями созданного мира. Также и человек создается ими, и род или образ творения человека и получения им высшей силы или искры жизни одинаков у Саторнила с офитами.– Тесную связь между учением Саторнила и офитскими системами особенно подробно раскрывает Липсий923. Наиближайшее родство он находит между Саторнилом и безымянными гностиками Иринея (I, XXX), каковое «родственное отношение обеих систем не может подлежать никакому сомнению“924.

09. Но с выводом Липсия, что учение Саторнила является «основою для этой самой гностической системы“925– согласиться никак нельзя. Офитские системы имеют в основе существенно языческие черты (у Оригена и Ипполита), а у Иринея – в особенности система, описанная в I, XXX гл.– проникнута всецело иудейскою окраскою. Между тем система Саторнила возникла на христианской почве; языческие и иудейские предпосылки926 в ней сильно затушеваны; это так ясно, что вывод не может измениться, если бы мы владели и полною системою Саторнила.– Конечно, на первый взгляд может казаться странным: каким образом из богатых по содержанию офитских систем могла выродиться такая не сложная система, как наша Саторнила. Но во 1-х, учение Саторнила сокращенно изложено у Иринея лишь по синтагме св. Иустина, тогда как при изложении некоторых офитских систем Иринею посчастливилось иметь под руками первоисточники (см. I, XXXI, 2). По сокращенной же системе у Иринея мы не можем судить о всей системе Саторнила927. Во 2-х, в учении Саторнила мы имеем первую более или менее исторически-локализованную систему христианского гностицизма. Неудивительно, если офитский гностицизм, вступая на христианскую почву, сбросил, как ненужные в новой стихии, языческие и иудейские одежды – разные мифы и легенды, чтобы поработать и превратить в них христианскую историю.

10. Нам представляется, Саторнил есть один из древнейших исторически-известных лжеучителей, относящихся к восточным гностикам и вышедших ближайшим образом из офитов. Только в смысле определенной, конкретной, исторически-известной личности Саторнил может быть признан основателем сирийского гностицизма, а учение его «началом гностицизма“928. Гностицизм и ранее существовал в Сирии и ее окрестностях929, мог принимать и христианскую окраску; но только мы не имеем определенных сведений об этом.

Существенное отличие учения Саторнила от многих офитских систем заключается в строго аскетическом направлении у него.

Саторнил имел последователей и основал свою школу. У св. Иустина идет речь о «сатурнилианах“, как и у Августина (Saturniniani). Но эта школа, по-видимому, не была особенно популярною и многочисленною; также нельзя констатировать и большой продолжительности времени ее существования.

Никаких сочинений от Саторнила и его школы не сохранилось.

Василид

01. Личность Василида и учение его принадлежат, кажется, к самым спорным явлениям в истории гностицизма, хотя от Василида остались фрагменты его собственных сочинений, и свидетельства ересеологов о нем, особенно об его системе, многочисленны и подробны. Очевидно, причины разногласий и споров следует искать в характере сохранившихся сведений.

По свидетельству Евсевия Кесарийского930, Василид написал 24 кн. на евангелие. Здесь имеются в виду несомненно Ἐξηγητικά, из 23-й книги которых делает извлечения Климент Александрийский931 и начало 13-й книги приводится в Актах Архелая932. Кроме того у Климента Александрийского933 есть выдержки из сочинения «законнаго (γνήσιος) сына и ученика“934 его Исидора под заглавием «Περὶ προσφυοῦς ψυχῆς“ (О приросшей душе) и Ἠθικά или Моrаlіа.

Конечно, эти фрагменты весьма ценны. Но они далеко не достаточны, чтобы возсоздать по ним хоть одну законченную часть системы Василида. В последнее время de Faye935 предпринял попытку обрисовать гностиков и их системы только словами их собственных сочинений. Но, разумеется, дать хотя сколько-нибудь полное дельное представление о деле ему не удается. Он, как раз, начинает с Василида и излагает его учение о страданиях мучеников и о грехе, о браке и целибате и (учение Исидора) «О приросшей душе“. Понятно, всё это, как подлинное – ценно, но очень скудно и отрывочно.

02. Вторым источником наших сведений о Василиде служат для нас сообщения ересеологов. Здесь, конечно, на первом плане должен быть поставлен Климент Александрийский936; не только потому, что у него есть подлинные извлечения из Василида, но и потому, что он серьезно изучал с этической точки зрения учение Василида по его сочинениям. Но Климент, к сожалению, совсем не касается теоретических или метафизических вопросов его учения; притом, его сообщения относятся к позднейшему – египетскому – периоду деятельности Василида.– Большинство остальных ересеологов примыкает к Иринею, имея его данные о Василиде своим исходным пунктом. Самостоятельным является лишь Ипполит, как автор Refutatio. Но он не только самостоятелен, независим от Иринея, но даже и противоположен ему. По изображению Иринея и зависимых от него церковных источников, в основе системы Василида лежит дуализм и эманатизм; а по представлению Ипполита – монизм и в своем роде творение чрез слово; там идет развитие мировых существ сверху вниз; здесь снизу вверх. Отсюда возникает необходимость определить – какому источнику дать предпочтение пред другим; кто из них излагает подлинное учение Василида – и кто – позднейшее,– уже учение школы Василида – или совсем неверное.– Еще ранее появления в свет Refutatio Ипполита первый знаменитый изследователь ересей в XIX в. Ав. Неандер отнесся подозрительно к Иринею, как источнику для изображения системы Василида. По Неандеру937, данные Иринея относятся к ученикам Василида, а не к нему самому. Вслед за Неандером и Баур938 высказал такой же взгляд на Иринея. Но вот в половине XIX в. явился новый источник для знакомства с системою Василида – это Refutatio Ипполита, который поставляет учение Василида в тесную связь с философией Аристотеля. Естественно, он привлек к себе внимание изследователей; даже подвергся переоценке, что Гильгенфельд939 считает вполне психологически понятным по отношению к новому источнику. При этом, при свете нового источника, ни один из гностиков не привлек к себе такого внимания, как Василид, так как по отношеню ни к кому другому не обнаружилось такого разногласия произведения Ипполита Refutatio с другими ересеологическими источниками и прежде всего с данными Иринея. Целый ряд ученых, начиная с Якоби940, высказался за то, что у Ипполита II мы имеем изображение учения Василида в его первоначальной форме. Не было недостатка и в изследователях941, которые доказывали приоритет Иринея в данном деле. Когда улеглись горячие споры, Якоби пишет в 1877 г. вновь по данному вопросу большую статью942, где считает многое не доказанным и не выясненным у противников, а в изследованиях его и его единомышленников непоколебленным.– Конечно,– по сознанию Якоби,– Липсий много сделал для противоположного взгляда, доказавши, что в основе Иринея лежит синтагма Иустина, современника Василида. Если это признать, тогда бы все трудности – считать изображение системы Василида у Ипполита II за позднейшее – оказались бы очень незначительными. Однако, как бы не желая подходить к Иринею со стороны источников, а разбирая данные его о Василиде по существу, Якоби не считает «не критическим произволом“ поставить снова вопрос «о подлинном Василидианском учении“. Якоби находит, что Ириней очень мало интересовался учением Василида и его школы. Он не упоминает, напр., ни единым словом об его сыне Исидоре. Ириней мало обращал внимания на подлинное учение Василида, если он приписывает ему известное утверждение, что Христос не страдал, а подставил вместо себя Симона Киренейского, и в зависимости от этого поставляет будто бы взгляд Василида о безполезности мучений. Это суждение мнимого Василида стоит в прямом противоречии с высоким воззрением на мученичество подлинного Василида у Климента Алекс. (Strom. IV, 12), как указанное Богом средство к блаженству. У Иринея же имеет место наивное оправдание бегства от мученичества учеников Василида, а не его самого. Равным образом, безнравственное учение, какое приписывает Ириней Василиду, никоим образом не мирится с свидетельством Климента; по словам последнего (Strom. III, 1), именно ученики Василида впали в безнравственное учение. Ириней пишет свое сочинение, по определению Липсия – замечает Якоби – в 170–175 г.г.; но тогда учение Василида подверглось уже значительным изменениям у его последователей. И в своих источниках Ириней, очевидно, выписывал только то, что относилось к позднейшей генерации Василидиан943. Вот что мог сказать в заключение жаркого спора о сравнительном достоинстве источников Якоби против Иринея.–

03. После этого и главный представитель противоположного взгляда Гильгенфельд счел нужным еще раз возвратиться к вопросу о Василиде. Гильгенфельд944 утверждает, что разсказ Иринея о Василиде «очевидно заимствован из первоисточника (Quellenschrift). Ириней не обнаруживает никакого дальнейшаго знания о Василиде и не имеет хоть сколько нибудь яснаго представления о веке его жизни“. Потом «не зависимо от Иринея и Ипполит I изображает также либертанизм Василида и его (отрицательный) взгляд на мученичество Imartyria negat esse facienda“. Изображение Иринея соответствует представлению дела со стороны Агриппы Кастора, древнейшего полемиста против Василида. У Ипполита же II совсем другой Василид. Да и сам Ипполит II за древность Василида у Иустина, Иринея и Ипполита I. «Его абстрактное отрицание (несущий бог) предполагает конкретное, положительное. Эволюционизм, который коренится в этой абстракции, еще не вполне отрицает корни эманациональных представлений“. Но мало того, «мы не имеем нужды ограничиваться ссылкою на внутренния основания, но имеем еще отрывки из сочинения Василида и его сына Исидора“, которые, по мнению Гильгенфельда, вполне согласуются с изображением Иринея. Так акты Архелая проповедуют чистый дуализм. Здесь чужими словами Василид выражает свой собственный взгляд, что также подтверждает Климент Алекс., довольно ясно приписывающий Василиду дуализм. Конечно, нужно согласиться, что настоящий Василид не был таким либертинистом, каким представляют его «наследники Иустина... Возможно, что некоторые василидиане ближе стояли к чистому докетизму, чем учитель (их). Но возможно также видеть здесь силу ненависти древней полемики, пускавшейся в сочинительство. Напр., сказка об Иисусе и Симоне К. при распятии – такое именно производит впечатление“. Можно ли еще сомневаться,– заключает Гильгенфельд,– что Агриппа Кастор и наследники Иустина, хотя по ненависти к Василиду односторонне и поверхностно представили (его учение), однако изобразили всё еще действительного Василида; напротив того Ипполит II предлагает василидианизм совершенно особый, из дуализма и эманатизма преобразованный в эволюционизм, в котором удержавшиеся представления о φυλοκρίνησις и ἀποκατάστασις свидетельствуют еще о дуалистической основе?945

Вот сущность спора о системе Василида. Как видим, аргументы, выдвинутые обеими сторонами, отнюдь не таковы, чтобы они заставляли замолчать представителей противоположного мнения. Вот почему и до последнего времени одни946 настаивают на подлинности системы Василида у Иринея, другие947– большинство – доказывают «приоритет“ Ипполита.

04. Мы лично примыкаем к первому взгляду, несколько, впрочем, видоизменяя его. Во 1-х, твердо стоит тот факт, что Василид связан с востоком, если не своим происхождением,– а это самое вероятное,– то своим учением948. Попытка Якоби949 доказать, что «Ириней не считал Василида учеником Менандра в собственном смысле“– не ослабляет силы указанного факта. Во 2-х, известие актов Архелая950, что «был у персов проповедником Василид... не долго спустя после времен апостолов наших“– едва ли может быть заподозрено в верности951. Между тем оно устанавливает тот факт, что Василид не только получил образование на востоке (см. во 1-х...), но там же составил и свою систему, ибо в очень раннее время выступает уже проповедником у персов, так что для промежуточного путешествия его в Египет не остается времени. И учение, проповеданное Василидом у персов, было дуалистическим. Об этом ясно говорят акты Архелая: Василид «хотел утвердить настоящий дуализм, который был даже у Скифиана“952 (предшествовавшего Василиду проповедника у персов). Заявление некоторых953, что в актах Архелая дуализм выводится, как учение варваров, а не самого Василида – только казуистично. Словом, ясно видно, что первая система Василида была дуалистическая. Разсуждения Якоби954 о том, что вообще мыслим переход и пантеизма в дуализм и наоборот – дуализма в пантеизм и что, находясь в Сирии, можно было составить эллинистическую систему – разбиваются о свидетельство актов Архелая.– С востока Василид отправился, согласно указаниям Иринея и Епифания955, на запад, и там, под влиянием новых знаний, изменил свою систему, в особенности в ее т. ск. метафизической части. След. система монистического эволюционизма есть вторая система Василида. Разумеется, между обеими системами существовала у Василида связь, может быть даже – и тесная. Ириней описывает дуалистическую систему Василида, значит – первую систему; Ипполит II – монистическую – след.– вторую. Как на востоке, так и на западе Василид мог иметь последователей своего учения, которые, как это обычно, могли видоизменять его. Поэтому может быть поставлен дальнейший вопрос – насколько близко к своему оригиналу стоит изображение Иринея и Ипполита. Что описание Иринея чрезвычайно много заставляет желать лучшего – это признаёт, как мы видели956, даже такой решительный защитник его, как Гильгенфельд. Вероятно, Ириней располагал скудными сведениями о Василиде. Если он пользовался синтагмою Иустина или полемическим сочинением Агриппы Кастора957, то – нужно думать – неудачно сократил их: взявши известия о позднейшем движении василидиан и дополнивши их народными сказаниями. Что изображение египетской системы Василида у Ипполита далеко не образцовое и отличается односторонностью – это тоже очевидно. У всех гностиков958, как и у Василида959– нравственно-практические вопросы стояли на первом плане, а у Ипполита в системе Василида им совсем не отведено никакого места.

05. О личности Василида, как уже отчасти замечено выше, известно очень мало. Родиною его, по всей вероятности, был восток, Сирия960. Он был, как и Саторнил, христианин и человек больших дарований. Нужно думать, очень рано благодаря случаю или своей любознательности – он сделался учеником гностиков, которые в начале II и быть может даже в конце I в. во множестве наполняли Сирию. Сам он выдавал себя за ученика какого-то Главка, будто-бы толкователя ап. Петра961, иначе ни откуда неизвестного, и за слушателя ап. Матфея, который преподал ему (с сыном Исидором) таинственные речи, особым образом полученные от Спасителя962. Василид хорошо знал ветхозаветные писания. По свидетельству Климента Алекс., он ссылался в доказательство своих мыслей на Иов. 14:4963 и Быт. 23:4964. В изложении учения Василида у Ипполита первый нередко выражает свои мысли текстами вз. писаний965. Но мы не встречаем у Василида цитат из пророков в. завета. По-видимому, он отвергал их и признавал своих пророков – Варкаву, Пархора966 и Хама. На прор. Пархора Исидор писал не менее двух книг толкований967. Амелино968, имея в виду это обстоятельство и вероятно – свидетельство Иринея (I, XXIV, 5), утверждает, что Василид, как «философ христианский“, отвергал в. завет. Неандер доказывает обратное969. Справедливее будет усвоять отрицательное отношение к в. завету ученикам Василида. Повод к этому мог дать и сам Василид. Так и из изложения Ипполита видно, что сам Василид был глубоким почитателем ап. Павла. Из его посланий делаются часто извлечения970. А у гностиков неправильно усвоенные идеи ап. Павла вели к отрицанию ветх. завета (Ср. особ. Маркиона). – Упоминание о Сократе, о Ферекиде971 со стороны Исидора и, очевидно, Василида – свидетельствует о широком их и светском образовании.

06. Первоначально, по-видимому, Василид проповедывал в Сирии, в Антиохии. Но как человек, очевидно, чрезвычайно живой, энергичный и предприимчивый, Василид еще очень молодым отправляется проповедывать в Персию, и тогда основные положения его учения совпадали с учением персов972. Неутолимая жажда знаний и деятельности перебрасывает его из Персии в Египет, который привлекал к себе своею мудростью многих и многих гностиков. Здесь он, очевидно, расширяет свои познания и придает своей системе настолько философский характер, что Ипполит973 считает ее сколком с учения Аристотеля. В Египте развил Василид большую деятельность. Епифаний974 упоминает о многих местах, где он проповедывал. Свое учение Василид распространял не только устно, но и посредством своих сочинений. По свидетельству Оригена975, «дерзнул и Василид написать евангелие по Василиду“. По изследованию Цана976, это евангелие представляло собою извлечение из евв. Матфея, Луки и Иоанна. В доказательство своего права изменять евангельский текст Василид мог ссылаться на то обстоятельство, что он ученик Главка и ему известны «таинственныя беседы“ Господа, переданные чрез Матфея977. По словам Агриппы Кастора978, «Василид написал 24 книги на евангелие“. Цан979 устанавливает, что в основу этих 24 кн. «толкований“980 или «трактатов“981– было положено собственное евангелие Василида, и на него был составлен обширный комментарий. Кроме того Василид написал оды, не сохранившиеся до нас982.– Рядом с Василидом действовал в Египте его родной сын и ученик Исидор. Он также известен своими сочинениями. Климент Ал. приписывает ему сочинения: «Ἠθικα“983 или «Моrаlіа“, «О приросшей душе“ (Περὶ προσφυοῦς ψυχῆς)984 и не менее, как две книги толкований на прор. Пархора985.–

07. Очевидно, широкая и энергичная деятельность Василида и Исидора угрожала большою опасностью верующим. Почему Климент Алек., стараясь предотвратить опасность, подвергает основательной критике систему отца с сыном, хотя только и попутной.– Что касается хронологических данных относительно жизни и деятельности Василида и Исидора, то, как и ранее мы имели случай говорить986, определенность, точность здесь невозможна. Ириней (I, 24, 1, 3) не делает даже попытки установить хронологические даты жизнедеятельности Василида. Но от него зависимый Феодорит987 положительно говорит, что Саторнил и Висилид – «оба жили в царствование импер. Адриана“. Климент Алекс.988, имея в виду претензии гностиков на древность, говорит: «κάτω περὶ τοὺς Ἀδριανοῦ τοῦ βασιλέως χρόνους οἱ τὰς αἰρέσεις ἐπινοήσαντες γεγόνασι καὶ μέχρι γε τῆς Ἀντωνίνου τοῦ πρεσβυτέρου διέτειναν ἡλικιάς καθάπερ ὁ Βασιλείδης, κἃν Γλαυκίαν ἐπιγράφηται διδάσκαλον, ὡς αὐχοῦσιν αὐτοί, τὸν Πέτρου ἑρμηνέα“. С Климентом Ал. совпадает и Евсевий. В своей хронике989 он относит выступление Василида к 17-му году царствования Адриана. Но эта точность неосновательна, как справедливо замечает Гарнак990: «год избран произвольно“; данных для него Евсевий, очевидно, не имел. Поэтому в Цер. Истории991 он просто относит деятельность Василида ко временам Адриана; и во всяком случае уже не к концу, а скорее к самому началу, ибо во времена же Адриана полагает жизнь первого полемиста против Василида – Агриппы Кастора, который уже имел под руками толкование Василида в 24 книгах992.– С другой стороны здесь должно быть принято во внимание, что Василид выдавал себя за ученика Главка, толкователя ап. Петра и слушателя ев. Матфея993. Пусть это было «хвастовством“ (ὡς αὐχοῦσιν αὐτοί), как замечает Климент Александр.; однако это выражение не говорит непременно против истор. возможности для Василида быть учеником Матфея и Главка, а может лишь указывать на претенциозность Василида: можно быть младшим современником какого-л. знаменитого ученого, но не быть его учеником и лишь хвастливо выдавать себя за такого.– В виду сказанного, нам представляется вероятным – полагать рождение Василида в последней четверти I в., а деятельность его относить к первым десятилетиям II в. Свои ’Εξηγητικά или «Tractatus“ он должен написать на востоке, если не сполна, то в большей части, ибо в 13-й книге выражается чистый дуализм, да и в выписках Климента Ал., как увидим ниже, он также проглядывает. Наконец, указаний на смерть Василида мы не имеем. Сын его Исидор выступил на деятельность, по всей вероятности, только в Египте.– Имена других более знаменитых последователей Василида остались неизвестными истории. По-видимому, василидианизм не был популярен и не имел большого числа последователей. Сульпиций Север994 сообщает, что эта ересь распространилась на «востоке и в Египте“. Св. Епифаний995 говорит о существовании василидиан в Египте в конце ІV в. Из Египта василидиане, как по обыкновению и все гностики, вероятно, направились в Рим, хотя положительных данных в пользу этого мы не имеем. Но Иероним996 свидетельствует о нахождении василидиан в Испании.

08. Изложить учение Василида в одной цельной системе нет никакой возможности. Мы находим его, как не раз говорено было раньше, весьма различно представленным в изложении Иринея с одной стороны и Ипполита с другой. Конечно, в действительности – нужно думать – различие между учением Василида, когда он действовал на востоке, и системою, созданною в Египте,– не было столь велико, как следует из сравнения данных Иринея и Ипполита. У самого Василида, разумеется, была более или менее тесная связь в его учении в ранний и позднейший период его деятельности. Но для нас она утрачена; только какое-либо случайное открытие может пролить свет на наши разноречивые источники и сделать понятною связь между ними. Имеющиеся же у нас теперь фрагменты сочинений Василида недостаточны для указанной цели, хотя и они имеют большое значение и поэтому тщательно должны быть разсмотрены.

Мы сначала изложим учение Василида по Иринею, а потом по Ипполиту, и затем сравним их между собою, при этом – для своих выводов – привлечем фрагменты сочинений Василида в актах Архелая и у Климента Алекс.

09. У св. Иринея (I, 24, 3–7; –XI, 16, 2 ср. 1) и родственных ему или зависимых от него ересеологов – Ипполита I (с. ІV), Евсевия (Ц. И. ІV, 7), Епифания (ер. 24, 1–10), Филастрия IV (XXXII), Феодорита (I, с. ІV, ср. II) – учение Василида представляется в таком виде.

Во главе всего стоит единое, нерожденное, отец всего997. Путем эманации от него исходят (ἐκ τούτου προβέβληται) последовательно эоны: Νοῦς, Λόγος, Φρόνησις, Δύναμις и Σοφία, а затем из них проистекают «начала, власти и ангелы“. Эти ангелы сотворили первое небо998, получившие от них бытие чрез истечение создали второе небо и т.д. В таком порядке было создано 365 небес, по числу дней года. Глава (princeps) или архонт (ἄρχών) небес назывался Афрасакс999.– Далее, изложение системы Василида теряет свою последовательность и ясность. Ангелы, находившиеся на последнем, видимом нами небе, устроили всё в мире1000 и разделили между собою по жребию (κλήρῳ) землю и народы, жившие на ней. Иудейский народ достался ангелу, который считался между ними главным (princeps). Он вывел народ иудейский из Египта и дал ему закон. Пророчества произошли от творцов этого мира (а mundi fabricatoribus). Главный архонт задумал подчинить иудейскому народу все другие народы. Но этому воспротивились ангелы, владевшие другими народами, вследствие чего завязались постоянные войны между иудеями и прочими народами. Нерожденный, неименуемый отец посылает первородного своего (эона) Нуса Христа1001, «чтобы освободить верующих в него от власти мироздателей“ (a potestate eorum, qui mundum fabricaverunt), Христос явился (apparuisse=δοκήσει) в образе простого человека1002, безтелесной силы (virtus incorporalis), человека, способного изменяться как угодно, по собственному желанию (transfiguratum quemadmodum vellet). Благодаря этому Христос избег крестных страданий. Вместо него страдал Симон Киринейский, а всем казалось, что это Христос. Между тем Христос вознесся невидимо к Отцу. Те, которые знают это1003, освобождаются от власти создавших мир (liberatos eos, qui haeс sciant, а mundi fabricatoribus principibus), ибо они знают домостроительство нерожденного отца (cognoscit dispositionem innati Patris). Кто же верует во Христа распятого, тот остается рабом (servus) во власти мироздателей.– Вполне последовательно допускалось Василидом спасение лишь души, а не тела1004.– Последователи Василида имели весьма сложный культ с таинствами, с заклинаниями, вызываниями, волхвованиями1005. В жизни нравственной были склонны к либертинизму. Епифаний1006 приписывает самому Василиду прямо проповедь разврата. Василид и его последователи отрицали значение мученичества и исповедания1007.– Василид внушал своим последователям – истым гностикам – необычайное чувство горделивости. Его гностик редкий и исключительный в мире человек: это один из тысячи или два из десяти тысяч; он познаёт ангелов и их причины (angelos omnes cognoverit et causas eorum), и благодаря этому делается незримым и недоступным для всех ангелов и сил. Истинный гностик должен хранить свои глубокие познания в тайне и пребывать в молчани. В горделивом самопревозношении и презрении ко всему окружающему последователь Василида поучал: «Ты знай всех, а тебя пусть никто не знает!“

10. Как видим, изложение системы Василида у Иринея и других сродных с ним ересеологов сделано небрежно1008– как-то всё скомкано и неясно, даже темно1009. Неизвестно: для чего, из чего и как явился мир; какая собственно нужда была в явлении Христа и что Он сделал и т.п.? Система настолько изложена неудовлетворительно, что при желании можно оспаривать ее дуализм1010.– Однако, по нашему мнению, он несомненен. Так Епифаний1011 свидетельствует, что исходным пунктом учения Василида был вопрос – πόθεν κακόν, откуда зло? Полемизируя против Василида, св. Епифаний говорит, что зло не изначально, было время, когда его не было, оно не самостоятельно (ср. οὕτε ἐνυκόστατον τὸ κακόν ἐστιν). Потом, между демиургами, особенно главным из них – богом иудейским и нерожденным Отцом существует, по Иринею, враждебное, хотя и невыясненное (почему) отношение: в учении о Христе – строгий докетизм. Наконец, по общему преданию, Василид – соученик Саторнила. Всё это убедительно говорит за то, что, по представлению Иринея, Епифания и др. система Василида была дуалистическою.

11. У Ипполита (Refut. VII, 20–27) мы имеем дело, как выражается один изследователь1012, с «нигилистическою системою“ Василида. В начале всего Ипполит полагает – ничто: Ἧѵ, φησίν, ὅτε ἧν οὐδέν. «(Оно) было, когда ничего не было; но это ничто (οὐδέν) не было чем н. из сущаго (τι τῶν ὄντων), но (говоря) просто, ясно, без всяких софизмов – было всецело ничто. Когда же говорю: было (τὸ ἧν), я не хочу сказать – было, но только – выразить то, что желаю, что не было совершенно ничего1013. И то не есть просто, что называется – неизреченное (ἄῤῥητον), ибо неизреченным мы называем что н. (соб. αὐτό, hoc), а то не неизреченное… выше всякаго имени или обозначения (ὑπεράνο παντὸς ὀνόματος ὀνομαζομένου)“ С. XX.– «Когда ничего не было – ни хаоса, ни субстанции, ни несубстанциальнаго, ни простого, ни сложнаго, ни бездушнаго, ни осязаемаго, ни человека, ни ангела, ни бога“,– словом ничего, о чем можно было бы говорить, как о сущем; тогда «несущий бог (οὐκ ὢν θεός) захотел создать мир“. Но это «восхотел“ (ἠθέλησε) есть только несовершенный образ, почему прибавляется (восхотел) «без мысли, без чувства, без хотения, не преднамеренно, без страсти, без всякаго пожелания“1014.– Однако это еще не есть (наш) мир, какой явился потом, но без протяжения, без качественного различия, а только σπέρμα κόσμου. Всё-таки это «семя космоса“ заключало в себе всё, как горчичное зерно содержит в себе: корни, зародыш, ветви, листы и безчисленные плоды. Таким образом, несущий бог создал несущий мир из несущего, бросивши зерно, которое заключало в себе всё1015... многообразие и многоразличие мира. С. XXI. Чтобы выяснить свое учение о происхождении от несущего бога несущего мира, Василид volens-nolens должен был употребить довольно шаблонное понятие – προβολή, projectio, выделение1016. Но если ранее в своих отрицательных определениях Василид старался быть неуловимым, то теперь с употреблением обычного и определенного выражения обязывался дать ответ на естественные вопросы: что это было за выделение? или какой потребовался материал, чтобы создать богу мир? (действовал ли бог) подобно пауку, распускающему из себя паутину, или смертному человеку, обрабатывающему материал или дерево? Нет. «Но он сказал и было… как Моисей говорит: да будет свет и был свет“. Откуда же был свет? «Из ничего; не написано – откуда, но это только из голоса говорящаго; говорящаго не было, и происшедшаго не было. Из несущаго произошло семя мира“... Так как в основе мира лежит семя, заключающее в себе всё (πανσπερμία), то не следует допытываться: откуда. Ибо мировое семя заключает в себе все семена – и несущее, но предназначенное несущим богом – явиться. Опять Василид прячется за отрицаниями. В этом нагромождении отрицательных понятий проглядывает, несомненно, та мысль, что в понятии о боге невозможны или неуместны никакие ни определения, ни ограничения.

12. В мировом семени заключалось «троякое сыновство“ (ὑιότης τριμερής) – единосущное во всём несущему богу, рожденное из несущих. При делении (διῃρημένης) первое сыновство оказалось легким (λεπτομερές), второе – грубым (παχυμερές) и третье – нуждающимся в очищении (αποκαθάρσεως δεόμενον). Первое сыновство быстро, как «перо или мысль“1017, возносится к несущему богу. Второе сыновство будучи подражательным (μιμητική), хочет, но не может последовать за первым. Тогда оно создает св. духа (τὸ πνεῦμα τὸ ἅγιον), который является связанным с ним, как крылья с птицей. При помощи духа св. второе сыновство возносится в непосредственную близость с первым и несущим богом. Но дух, который не одного существа (ἧν γὰρ οὐχ ὁμοούσιον) с сыновством, не мог последовать за ним и остался ниже, образуя собою «твердь“ (στερέωμα, ср. с. 23, 25 ὑπερκόσμια), границу между миром и подмирным (τῶν ὑπὲρ κοσμίων μεθόριον πνεῦμα). Дух св. издавал благоухание богосыновства, как сосуд после излияния из него драгоценного мира. Третье сыновство, которое нуждалось в очищении, осталось в семени и начало свою благую деятельность (с. XXII).– Из остальной спермы выделяется «великий архонт“ (ὁ μέγας ἄρχων), глава мира (ἡ κεφαλὴ τοῦ κόσμου). Едва явившись, он возносится к тверди, считая ее концом всего. Вообразив, что он есть господин, владыка и мудрый устроитель мира, начинает творение мира. Прежде всего, ему не понравилось быть одному, и он творит сына, «далеко могущественнее и мудрее, чем он сам“, и посадил его по правую сторону себя, и они вместе творят эфирный мир, огдоаду или осмирицу1018. С. ХХIII. Потом из панспермы выходит другой архонт, слабее первого. Он творит седьмерицу, которая составляет его царство1019. Он создает себе сына и также лучшего самого себя (с. ХХІV). За выделением архонтов и их областей, в пансперме остается третье сыновство в своем взаимно благодетельном взаимодействии с полнотою спермы (εὐεργετεῖν καὶ εὐεργετεῖσθαι ἐν τῷ σπέρματι ср. с. XXII). Третье сыновство должно стремиться вверх чрез ту преграду, какую создал дух (ὑπὲρ τὸ μεθόριον πνεῦμα), к первому сыновству, к подражательному –и к несущему богу. Об этом написано: «тварь с надеждою ожидает откровения сынов Божьих“ (Рим. 8:19). «Сыны же, говорит, мы духовные“ (οἱ πνευματικοί), обязанные упорядочивать, преобразовывать, направлять и усовершенствовать души, назначенные оставаться в низшей области1020. «Итак до Моисея от Адама царствовал грех, как написано“ (Рим. 5:14), «царствовал“, ибо великий архонт, царство которого – огдоада – простиралось до тверди, считал себя единственным богом над которым никого нет; всё сохранялось в скрытом молчании. Это тайна, неизвестная раннейшим родам (Кол. 1:26, ср. II, 3).– Но был еще архонт гебдомады. Он говорил с Моисеем: «я бог Авраама и Исаака и Иакова, и имя бога не открылось им“1021, т.е. неизреченного бога, архонта огдоады. Чрез него все пророки говорили о спасении. Ибо должно было открыться, что мы дети божьи, ради которых стенает тварь и мучается, ожидая откровения. Пришло евангелие в мир, и оно прошло чрез начальства, власти и господства и всякое имя, именуемое (Ср. Еф. 1:21). Оно пришло по истине, хотя ничего не сошло сверху, и блаженное сыновство того блаженного и необъятного несущего бога ни в чем не потерпело изъяна. Но как индийское масло (ὁ νάφθας ὁ ἰνδικός) зажигается огнем на разстоянии; так сын великого архонта огдоады воспламенился светом от блаженного сыновства, находящагося под твердью. Сила, мысли сообщаются сыну великого архонта (с. ΧΧV). Это было евангелие, познание подмирного, о чем не знал великий архонт. Теперь он узнал, что он не есть бог всемогущий, а происшедший – и впал в ужас от того, что он этого ранее не знал. Но это был страх, о котором сказано, что он «начало премудрости“ (ср. Прем. 1:17). Явилась премудрость, сокрытая в тайне (ср. 1Кор. 2:13). Великий архонт сознал свой грех, как написано: «беззаконие мое я познал и грех мой сознаю, и в нем раскаиваюсь всегда“ (ср. Пс. 50:5). Вместе с архонтом покаялась и вся огдоада. Потом евангелие дошло также чрез сына уже второго архонта – и до гебдомады и там произвело такое же самое действие (Евангелие это распространилось повсюду между творениями. О ней узнали и силы, и господства, и триста шестьдесят пять небес и их великий архонт Ἁβρασάξ, имя которого означает 365)1022. После того как всё так произошло, должно было и наше безόбразие (ἀμορφίαν) просветиться; должно было узнать и третье сыновство, остававшееся в безόбразии. Об этом и сказано: «по откровению сделалась известною мне тайна“ (ср. Еф. 3:3, 5) и «я слышал таинственныя речи, какия не следует говорить человеку“ (ср. 2Кор. 12:4). Итак сошел свет от гебдомады – (он сошел свыше от огдоады к сыну гебдомады) на сына Марии Иисуса. Как сказано: Дух Св. найдет на тебя... и сила вышнего осенит тебя (ср. Лк. 1:35). Это есть сила помазания свыше чрез демиурга до творения, т.е. до сына1023. Это для того, чтобы таким образом весь мир возстановить, чтобы и оставшееся в безóбразии (ἐν ἀμορφίᾳ) сыновство, очищенное – сделалось легчайшим и вознеслось само собою, как и первое (с. XXVI)1024. «Все совершается чрез Иисуса, потому что начаток разделения смешаннаго – Иисус (Γέγονε δ ταῦτα, φησίν, ἵνα απαρχὴ τῆς φυλοκρινήσεως γένηται τῶν συγκεχυμένων ὁ Ιησοῦς). Когда мир разделился на огдоаду, глава которой есть глава всего мира (глава же всего мира великий архонт),– и на гебдомаду, глава которой есть архонт гебдомады, демиург всего, находящагося ниже его,– и на область (соб. διάστημα), где мы и где безóбразие,– было необходимо, чтобы смешение подверглось разделению чрез Иисуса (ἀναγκαῖον ἧν συγκελυμένα φυλοκρινηθῆναι διὰ τῆς τοῦ Ἰησοῦ διαιρέσεως). При разделении в Иисусе страдала телесная часть (σωματικὸν μέρος), принадлежавшая безόбразной области, и обратилась в безόбразное; психическая часть в нем была от гебдомады, к ней же и возвратилась; пневматическая часть от великаго архонта останется при нем, вознесясь в область духа св. Страдание Иисуса было именно разделением смешаннаго, а не за кого-л. другого (τὸ πάθος οὐκ ἄλλου τινὸς χάριν γέγονεν ὑπὸ τοῦ φυλοκρινηθῆναι τὰ συγκεχυμένα).– Когда повсюду произойдет разделение, как и в Иисусе1025, тогда бог пошлет на весь мир великое неведение (ἐπάξει ὁ θεὸς ἐπὶ τὸν κόσμον ὅλον τὴν μεγάλην ἄγνοιαν). Все будет жить согласно с своей природою и не будет стремиться к тому, что против его натуры. Не будет никакого слуха, ни знания (οὐδὲ γνῶσις) о том, что чему подчинено. Архонт гебдомады не будет знать о том, что выше его; архонт огдоады – тоже. И таким образом произойдет возстановление всего, что было заложено в начале сообразно натуре в семени целаго – в свое время“1026. Для каждой вещи «существует свое время, как и Спаситель сказал: еще не пришел час мой. Кто это поймет, тот внутренний, пневматический человек в психическом, облачившийся в свою собственную душу“1027.

13. Изложенная система отличается отвлеченным, теоретическим характером: в ней ставятся и решаются проблемы метафизические, а столь важная у гностиков область нравственно-практическая почти совершенно не затрагивается.

Уже одно это обстоятельство свидетельствует, что подобная система не может быть исходною, первоначальною в развитии мировоззрения известного лица. Точка отправления у Василида должна быть жизненно-практическая. Так и было, как об этом ясно свидетельствует Епифаний (Ер. XXIV, 6). Односторонний характер системы Василида у Ипполита сознаётся и защитниками «приоритета“ Ипполита в сравнении с Иринеем и объясняется он следующим образом: «Здесь может быть вероятным предположение, что это изложение, если оно основывается на произведении самого Василида, есть резюме введения в книгу или книги Exegetica, изображающее ту часть искупительнаго процесса или приготовления к нему, которая была раньше и предшествовала явлению Иисуса. Комментарий на самое евангелие, как содержащий вероятно много этическаго материала, что мы можем заключать на основании Климента,– был мало привлекателен для Ипполита“1028. Но независимо оттого, насколько подобное разсуждение помогает реабилитации Ипполита, оно неправильно само по себе. Введение в Exegetica Василида не могло бытъ выражением монизма, чем является трактат Ипполита, ибо даже 13-ая кн. Exegetica или Tractatus содержит яркий дуализм; каким же образом введение, несравненно ранее написанное, могло быть проникнуто столь монистическим характером?..

Сходства между изложенными системами Василида по Иринею и Ипполиту почти никакого нет; только упоминается там и здесь Abrasax, огдоада или гебдомада (причем, у Иринея собственно ее нет) – словом, сходства в двух редакциях учения одного гностика гораздо менее, чем часто среди систем двух гностиков. Поэтому попытки – представить из двух систем Иринея и Ипполита одну – насильственны. В последнее время подобную попытку делает неизвестный нам Ю. Николаев1029.

14. Теперь посмотрим, к какой системе ближе стоят фрагменты Василида. Мы их имеем в актах Архелая и у Климента Ал.

Неизвестным нам Гегемонием в актах Архелая изложен диспут, который вел с Манесом в Месопотамии епископ Архелай. Произведение Гегемония не есть стенографическая запись спора; оно появилось только в 20-х годах IV в., но по авторитетному заявлению Гарнака1030 основано «на весьма хороших актах, покоющихся на подлинном материале“; однако насколько он пользуется ими, сколь много прибавляет своего, на каком языке они были написаны – всё это составляет еще спорные вопросы1031.– В XV главе старого издания и в LXVII нового издания по полному латинскому списку – С.Н. Beenson’a указываются Архелаем еретики, предшествовавшие Манесу. «Не от Манеса начало этого зла (лжеучения) проистекло, но от иного, и много ранее произошло от некоего варвара и хранилось скрытым. Манес же, уничтожив имя автора, неизвестное и сохранявшееся в тайне, представил, как я выше изложил, как свое собственное. Был проповедником у персов также Василид – правда раньше, вскоре (non longo) после времени апостолов наших; он и сам хотя был изворотлив, но когда увидел, что все наперед захвачено (проповедниками?), то хотел утвердить чистый дуализм (dualitatem istam volui adfirmare), который был также у Сцифиана. Потом, когда ничего не имел, что бы мог прибавить собственнаго, предложил в чужих словах (собственно – противоположными словами: aliis dictis proposuit adversariis). И все его книги содержат трудное и весьма грубое. Заслуживает внимания 13-ая книга его трактатов, начало коей таково: «Когда мы пишем 13-ю книгу трактатов (заключающую) нужную и содержательную речь, то на первом плане будет стоять спасительная речь: чрез притчу о богатом и бедном он показывает натуру без корня и без места, предшествующую вещам, откуда она проистекла“... Василид говорит: «откажемся от пустого и курьезнаго разнообразия; старательнее изследуем вопрос о добре и зле, даже варвары изследовали и достигли определенных суждений о всем этом. Некоторые из них высказали, что существуют два начала всего, одному присуще добро (другому) зло, уча, что самыя эти начала не имеют начала и не рождены; т.е. между принципами – был свет и мрак, которыя существуют сами по себе (или из себя) и не считаются (рожденными)“1032. Т.о. автор актов ясно говорит, что Василид, не имея прибавить ничего собственного1033, чужими словами изложил (свое) учение, и учение это – чистый персидский дуализм. Если мы сравним это существенное резюме учения Василида из актов Архелая с извлечениями из системы Василида у Ипполита, то увидим, что между ними не только нет ничего общего, но полная противоположность: строгий дуализм в одном случае и отчеканенный монизм в другом. Наоборот, принципиальное сходство с системою Василида у Иринея, Епифания и других не подлежит сомнению, ибо основа последней системы также дуалистическая. Потом, замечательно в частности совпадение с Епифанием. В Актах Архелая Василид приглашает внимательнее заняться вопросами о добре и зле; как раз Епифаний говорит, что исходным пунктом системы Василида являлся именно вопрос о зле (πόθεν κακόν?).

15. В извлечениях Климента Ал. из 23 кн. Exegitica Василида мы встречаем указание на следующие пункты в его учении.

a. Василид1034, по Клименту, между прочим затрагивал вопрос о браке и безбрачии. На основании слов И. Христа (Mф. 19:10–12) и ап. Павла (1Кор. 7) Василид, как и сын его Исидор – приходили к выводу, что безбрачие выше брака. Так, они говорили «об эвнухах для царствия небеснаго, воздерживающихся от брака“ (оἱ δὲ ἕνεκα τῆς αἰώνου βασιλείας εὐνόυχίσαντες ἐαυτοὺς). «Одежда,– говорит Исидор в своих Ἡθικὰ,– и необходима и естественна; любовныя же удовольствия естественны, но не необходимы (φοσικὸν δὲ τὸ τῶν ἀφροδισίων’ οὐκ ἀναγκαῖον δέ)“. Лицам, решившимся на безбрачную жизнь, но подвергающимся искушениям плоти, Исидор советует посещать братские собрания и обращаться за утешениями к кому-либо из братьев.–

b. Особенно в широком извлечении приведены Климентом (IV, 12) разсуждения Василида о тех, кто подвергается т.н. преследованиям (ταῖς λεγομέναις θλίψεσιν), гонениям за веру, мученичеству и вообще каким-либо страданиям. По энергично отстаиваемому убеждению Василида, страдания постигают людей вполне заслуженно. «А еслибы подвергнут был пыткам и кто нибудь из таких правоверных, за коим не имеется никакого греха неведения, что однакоже редкость, то испытываемыя им страдания никто не имеет права приписывать злобе и заблуждению властей, а должен думать об его страданиях, что это страдания безгрешнаго ребенка“. Между тем ребенка, еще не успевшего совершить никакого греха или по крайней мере самопроизвольно не согрешившего,– пишет далее Василид,– могут постигнуть страдания уже за одно то, что в самом себе носит грех (ἐν ἑαυτῷ (τῷ) δὲ τὸ ἁμαρτῆσαι ἔχον; ср. несколько далее – ἔχούν (sc. τὸ νήπων) μὲν [γὰρ] ἐν ἑαυτφ τὸ ἁμαρτικόν) Цель этих разсуждений Василида защитить провидение, доказать, что оно вовсе не жестоко, не худо1035. Своему предполагаемому оппоненту о невинно страдающих людях Василид возражает: «он (кто-н. о δεῖνα) не согрешил, страдает же подобно ребенку... пусть назовут (мне) какого либо человека, всё-таки он человек, а Бог правосуден“1036. «Бог,– говорит Василид в другом месте1037,– наказывает непокорных до 3-го и 4-го рода“. Божье прощение относится по Василиду не ко всем грехам, а только к невольным преступлениям и грехам, совершенным по неведению1038.

c. Убеждение Василида в греховности всякого человека, по свидетельству Климента, основывалось на его учении о прегрешениях души «в предшествующей жизни“ (соб. ἐν ἑτέρῳ βίῳ). Хотя Климент в подтверждение своего приговора не приводит прямых выдержек из Василида, тем не менее и из других мест ясно, что Василид и его последователи учили о домирном существовании душ. «Последователи Василида,– замечает Климент,– обыкновенно называют страсти «приложениями“ (к душе), это по существу некоторые духи, присоединившиеся к разумной душе по причине безпорядка и первобытнаго смешения“. Что это за первобытное смешение (σύγχυσις ἀρχική), вследствие которого к душе примешались страсти,– сказать невозможно.– В связи с разсуждениями о страстях, как «приложениях“ к душе, стоит учение Исидора о душепереселении, в силу которого душа носит в себе духов волка, обезьяны, льва и козла1039.

d. Из других более мелких замечаний Климента об учении Василида должно упомянуть следующие. На веру смотрели василидиане1040, как правоверные гностики, как на нечто низшее (φοσικὴ πίστις), свойственное всем людям. Вера это есть, по ним, согласие души (συγκατάθεσις ψυχῆς), на признание бытия вещей, не возбуждающих в нас ощущения, потому что они лежат вне нашего сознания. Во 2 кн. 8 гл, Климент1041 сообщает, со слов Василида, об изумлении архонта, услышавшего евангелие; этот-то страх вызвал премудрость – разделяющую, различающую, совершенствующую и возстановляющую. В IV кн. гл. 26 приводит Климент1042 то положение из учения Василида, по каковому «праведность и дочь ея мир помещены в огдоаде“. По V кн. XI кн. Стромат1043, Василид признаёт единый мир, но не признаёт одного Бога.

16. Из всех выдержек, приведенных Климентом из учения Василида, собственно только одна напоминает систему Василида, как представил ее Ипполит II. Мы имеем в виду указанное Климентом (II, 8) у Василида удивление архонта, при получении евангелия,– удивление или страх, послуживший началом премудрости. Очень сходные места по мысли и выражению мы встретили и у Ипполита II1044.– Что же касается других извлечений Климента у Василида, то они идут в разрез с монизмом и эволюционизмом Ипполита II и указывают на дуализм в учении Василида. Так, Василид по Клименту, признавая единородный мир, не признаёт одного Бога. Дополнением к этому отрицательному замечанию является свидетельство того же Климента, что Василид обоготворял диавола. Сюда же нужно привлечь мимоходное замечание Климента о «первобытном смешении“ (σύγχυσις ἀρχική) и грехах человека «в другой жизни“. Всё это вместе взятое доказательно говорит за дуализм системы Висилида, какою (дуалистическою) она является и по актам Архелая и у Иринея. Может быть, и у Ипполита II сохранились слабые следы первоначального дуализма в учении Василида. Он говорит об И. Христе, как «ἀπαρχὴ τῆς φυλοκρινήσεως... τῶν συγκεχυμένων“ (ср. Климент Strom. II, 20, 112)1045.– Извлечения Климента показывают, что Ириней с Епифанием ошибаются, усвояя безнравственное учение самому Василиду. Климент выдержками из сочинений Васиида и Исидора, как мы видели, доказывает высокое нравственное учение у них и даже констатирует некоторый ригоризм в их этических понятиях. Безнравственное же учение Климент ясно приписывает последователям Василида1046 и в укор им ссылается на основоположения их праотцев1047.

_______________________

17. Хотя особые претензии на оригинальность у Василида оспариваются1048, тем не менее это несомненно был выдающийся человек. Он, по-видимому, первый сознал необходимость строгого обоснования древне-христианской традиции; почему ссылается в подтверждение своего учения на Матфея и Главка, толкователя ап. Петра, и составляет – очевидно, опираясь на них – свое евангелие. Ему же предносилась, кажется, мысль об установлении канона свящ. книг и определении подлинности их. При этом, он, напр. не может признать подлинными пастырских посланий. Мало того, он ясно понимает нужду в установлении истинного смысла христианского евангел. предания; поэтому пишет обширные Exegetica. Но главным образом Василид с своим сыном Исидором прославился как моралист. Его изследования о грехе, страданиях, особенно – коренной, многотрудной, или лучше сказать неразрешимой проблемы о зле поражают своею глубиною. Василид, конечно, заблуждается, но важна самая постановка вопроса. Столетие спустя эта же проблема о происхождении зла увлекла такого великого мыслителя, каким был Ориген; а два века с небольшим после – изследованию той же самой проблемы предавался знаменитый отец церкви. И как известно, и им не удалось счастливо покончить с поднятым вопросом.– Василид был проникнут искреннейшим убеждением об особом избрании и призвании гностиков. Здесь коренится его чувство особой горделивости. Однако это сознание не доставляло ему дикого удовлетворения. Наш русский изследователь1049 справедливо подмечает в учении Василида «печать своеобразнаго безотраднаго пессимизма“ и стремление к своего рода нирване. По Ипполиту, для Василида весь мир, кроме гностиков, казался страждущим и стенающим в ожидании откровения сынов Божьих – т.е. гностиков. Известный текст апостола Павла о воздыхании твари (Рим. 8:19) в системе Василида Ипполит цитирует три раза. Но и это будущее «откровение“ не принесет по Василиду блаженства миру. Желанный покой всё найдет только в великом неведении.

Если древние находили основания считать Василида соучеником Саторнила1050, то по некоторым другим пунктам учения (по мнимому совпадению в мыслях с ап. Павлом, по вопросу о древне-христианской традиции и каноне свящ. книг) нужно сближать Василида с Маркионом и считать его предтечею Маркиона или, вернее, старшим современником его.

Кердон и Маркион

01. Если гностицизм в лице офитов настолько был погружен в мир языческих1051 и иудейских1052 представлений, что следы заимствований из христианского учения у них едва заметны; то в учении Маркиона мы встречаемся решительно с обратным явлением. Маркион, конечно, вынесен той же волной синкретических течений, как и все другие гностики. Но в то время, как прочие гностики вводят в свои системы в большом количестве языческие элементы – мистико-религиозные, теософские или философские; Маркион только предполагает их, по крайней мере, по имеющимся источникам об его системе, сам же оперирует над христианскими данными, при чем, в своем радикализме и страстном стремлении ко спасению – к чему стремились и все гностики – он думает «исправить“ (recurare), реформировать само христианство, выступая как гигант, безумно объявивший войну Богу Творцу1053.

__________________

02. Предшественником и учителем Маркиона ересеологи – св. Ириней1054, Ипполит І-й1055, Тертуллиан1056, Ипполит ІІ-й1057, Евсевий1058, Епифаний1059, Филастрий1060, Августин1061 и Феодорит1062– называют некоего Кердона. Свидетелей в удостоверение зависимости Маркиона от Кердона, как видим очень достаточно; но свидетельства их весьма малоценны, ибо все они повторяют одно-два первоначальные краткие указания, не располагая другими данными.

По сообщению Епифания и Филастрия, Кердон (Κέρδων, Cerdo) был родом из Сирии. Св. Ириней свидетельствует, что он пришел в Рим при Гигине (136–140)1063. Здесь, держась еретических мыслей, Кердон не имел желания открыто порывать с церковью, и потому поведение его отличалось большим лицемерием. Ириней1064 разсказывает о нем: «часто приходя в церковь и исповедуясь, он так и кончил (жизнь), то уча тайно, то опять исповедуясь, то обличаемый в своем худом учении“, и наконец «оставил собрание братий“ (ἀφιστάμενος τῆς τῶν ἀδελφῶν συνοδίας). Значит, в конце концов Кердон порвал с церковью.– В виду приведенного главного свидетельства св. Иринея о характере деятельности Кердона, говорить о секте кердониан в собственном смысле, как это делает Епифаний1065, не представляется возможным.

03. Сущность лжеучения Кердона св. Ириней1066 излагает кратко. Кердон, по нему, заимствовавший учение от симониан (ἀπὸ τῶν περὶ τὸν Σίμωνα τὰς ἀφορμὰς λαβών), говорил, что «Бог, проповеданный законом и пророками, не есть отец Господа нашего И. Христа, потому что одного знали, другой был неизвестен; один правосуден, а другой – благ“. (Τὸν μὲν γὰρ γνωρίζεσθαι, τὸν δὲ ἀγνῶτα εἶναι· καὶ τὸν μὲν δίκαιον, τὸν δὲ ἀγαθόν). Это положение о двух богах, приписываемое Иринеем Кердону, повторяется у Ипполита II1067, конечно, у Евсевия1068, делающего в данном месте буквальную выписку из Иринея, и у Феодорита1069. У Ипполита І-го1070 Кердону приписывается то же учение о двух богах, но второй трактуется уже не «δίκαιος“, а saevus, злой, жестокий, хотя он же называется и творцом (creator) мира. То же самое имеет место и у Филастрия: другой бог – malus и делает malum mala. Епифаний именует демиурга (в учении Кердона) – также malus, πονηρός. Эта неустойчивость в квалификации второго бога Кердона (то δίκαιος, то πονηρός, malus, saevus), его смешанный характер – говорят об его не самостоятельном положении наряду с высшим богом и хаосом, о котором (хаосе), по-видимому, совершенно случайно умалчивает большинство ересеологов. Только Ипполит II1071 в суммариуме указывает, что Кердон с Маркионом признавали τρεῖς τὰς τoῦ παντὸς ἀρχὰς; тогда как ранее (VII, 37) упоминает лишь о двух богах Кердона. Кроме учения о двух богах, Кердону приписывается отвержение ветхого завета, радикальный докетизм в учении об И. Христе (и отрицание воскресения плоти)1072. Ипполит 11073 кроме того присоединяет, что Кердон «признавал одно только евангелие Луки, хотя и не все, принимал послания ап. Павла, но не все и не в целом виде, деяния же апостолов и апокалипсис отвергал, как ложныя“. Значит, известный канон Маркиона Ипполит I приписывает уже Кердону. Гарнак справедливо считает это совершенно невероятным1074. От Кердона не осталось никаких сочинений1075.

При такой скудости и неустойчивости наших сведений об учителе столь известного ученика, трудно поверить в полную зависимость Маркиона, этого почти самого знаменитого гностика II в., разве только Валентину немного уступавшего в популярности и громкой славе,– от столь безцветного, тусклого гностика, каким был Кердон, об учении которого древность не может сообщить и двух, или даже одного – несомненно высказанных им положений. Но речь об этом впереди.

____________________

04. Переходя к Маркиону, мы прежде всего перечислим те источники, какими располагает современная наука для обрисовки его личности и учения.

Маркион принадлежал к гностикам не только устно учившим, но и письменно проводившим и отстаивавшим свои взгляды. Маркион составил 1) собственное евангелие, положивши в основу его евангелие Луки и переделавши его соответственно своим тенденциям1076;– 2) апостол (Ἀποστολικóν), в который он внес 16 посл. ап. Павла – Гал., 1–2 Кор., Римл., 1–2 Фесс., Лаод. (=Ефес.), Колос., Филипп. и Фил., также произведя в тексте их тенденциозные изменения1077; 3) кроме того, Маркион написал «Ἀντιθέσεις“1078 (по ошибке названные Ипполитом – ἀντιπαραθέσεις)1079, которые содержали основные положения системы Маркиона и у его последователей почитались, как summum instrumentum1080, т.e. каноническая книга1081; 4) Маркиону приписываются послания, известные его ученикам1082; 5) фрагмент Муратория1083 упоминает «novum psalmorum librum Мarcionі“.– Епифаний замечает1084, что кроме евангелия и апостола «он составил от себя другия сочинения для обманутых им“ (Ἄλλα δὲ συντάγματα ἀφ’ ἑαοτοῦ συνέταξε τοῖς ἀπ’ αὐτοῦ πλανωμένοις). Гарнак1085, кажется, справедливо полагает, что это сообщение Епифания может относиться к «антитезам“, о которых он несомненно слышал.

05. Ни одно из указанных сочинений Маркиона не дошло до нас. Но сохранились выдержки из них в значительном количестве у Тертуллиана, затем у Епифания, отчасти у бл. Иеронима в его комментариях особ. на посл. Гал. и Ефес., так как Иероним компилировал не сохранившиеся до нас толкования на данные послания Оригена; а последний, по заключениям изследователей1086, полемизировал с Маркионом, особ. в толковании на посл. Гал. гл. II, делая буквальные выдержки из его сочинений.– На основании отмеченных извлечений из сочинений Маркиона делались попытки возстановления канона Маркиона и «антитезов“ его. Известен опыт Hahn’a еще в 1823 г. возсоздать евангелие и антитезы1087, затем Фолькмара1088; а в новое время – попытки Zahn’a1089. Большим успехом эти попытки не увенчивались и не были популярны.

За недостатком собственных сочинений Маркиона, приходится обращаться за сведениями о Маркионе и его системе к ересеологам, полемизировавшим с ним и так или иначе касавшимся его.

Древняя литература о Маркионе чрезвычайно богата. Ни один гностик, ни один еретик в первые три века не вызывал против себя такой широкой полемики, как Маркион. К сожалению, многие из полемических сочинений против Маркиона утрачены. Называя древние церковные памятники, в которых содержатся сведения о Маркионе, мы будем держаться хронологического порядка, отмечая и те из них, которые потеряны и сохранились лишь по названию.

06. Первые сведения о Маркионе мы встречаем у св. Иустина мученика, в его первой апологии (гл. 26, ср. 68; ср. Разговор с Триф.: гл. 36, 80), которая написана1090 в половине II в., а по мнению некоторых1091 даже ранее, в 138 г. или в 139 г. Кроме того еще ранее Иустин писал против Маркиона отдельную синтагму (πρὸς Μαρκίονα σύνταγμα)1092, которая, по утверждению некоторых изследователей1093, не должна быть понимаема, как отдельная глава сочинения Иустина «Синтагмы против всех бывших ересей“ (Σύνταγμα κατὰ πασῶν τῶν γεγενημένων αἱρέσεων), появившейся также ранее 1-й апологии1094. В своей апологии (I, 26) Иустин поставляет Маркиона наряду с Симоном и Менандром, выдававшими себя, по внушению демонов, за богов. Вина же Маркиона, который и теперь еще учит (ὅς καὶ νῦν ἔτι ἐστὶ διδάσκων), заключалась, по Иустину, в том, что он «при содействии демонов, заставил многих во всем человеческом роде богохульствовать и отрицаться от творца, Бога всего мира, и исповедывать другого какого-то, как бы бóльшаго, сделавшаго больше в сравнении с первым“1095.– Кроме Иустина писал против Маркиона Дионисий Коринфский1096, в своем послании около 170–171 г.г.1097 к никомидийцам, опровергая его ересь. Против Маркиона же направили свои сочинения Феофил Антиох., Филипп Гортинский и Модест. Об этих сочинениях Евсевий1098 отзывается с большою похвалою. Один противомонтанистический писатель, по свидетельству Евсевия1099, также опровергал и Маркиона. Св. Ириней1100 пользовался для своего сочинения против ересей полемическим сочинением против Маркиона неизвестного малоазийского пресвитера (Поликарпа Смирнского?). Родон, в начале царствования Коммода1101, опровергал Маркиона и маркионитов. Не сохранилась до нас и синтагма Вардесана († 222) против Маркиона1102. Писал против Маркиона отдельное сочинение и Ипполит Римский1103.– Эти потерянные сочинения, направленные против Маркиона, несомненно в свое время были использованы известными нам ересеологами – Тертуллианом, старательно собиравшим сведения о Маркионе (см. предисловие к 1-й кн.), св. Иринеем, открыто заявляющим о сочинении малоаз. пресвитера, как одном из своих источников1104, Ефремом, Епифанием, Адамантием1105, псевдо-Тертуллианом1106 и др.– После Иустина встречаемся с довольно подробными сообщениями о Маркионе у св. Иринея (I, XXVII, 2–4; III, IV, 3-XII, 12), который при этом выражает твердое намерение «особо опровергнуть“ его на основании его же писаний1107. Удалось ли Иринею осуществить свое намерение – вопрос спорный; по всей вероятности – нет, ибо и Евсевий1108 говорит лишь о намерении Иринея написать особую книгу против Маркиона. Во всяком случае нужно принять во внимание это обстоятельство: значит – Ириней располагал серьезными данными о системе Маркиона, если готов был направить целое сочинение против него. В виду этого сохранившимся данным Иринея о Маркионе некоторые1109 приписывают «величайшую важность“. Но справедливо против такой переоценки заметить, что, по-видимому, Ириней не различал учения Маркиона от учения его последователей. Он приписывает Маркиону (I, XXVII, 3) офитское-каинитское учение о спасении всех грешников ветх. Завета – Каина, содомлян и др. и погибели праведников. Между тем самому Маркиону подобное учение никоим образом не может быть усвоено1110. Такого превратного учения никогда не упустил бы из виду строгий критик Маркиона Тертуллиан.– Климент. Алекс.1111 немного говорит о Маркионе, именно – об извращении им нравственных принципов; но говорит это, по-видимому, на основании точного знания Маркионова учения, хотя буквальных извлечений из его писаний не приводит.–

07. Самым ценным церковно-историческим памятником для изучения системы Маркиона является полемическое сочинение Тертуллиана против него в пяти книгах – Adversus Мarcionen libri quinque. Как сам Тертуллиан заявляет в начале I кн., первой главы, его данное сочинение выдержало три редакции. Последняя редакция І-й кн. относится к 16 г. имп. Септимия Севера, т.е. к 207 г.1112. Но за первой книгою не тот час же последовали дальнейшие, по заявлению самого же Тертуллиана1113. По мнению изследователей1114, остальные книги могли быть написаны в период времени 207/8–213. Тертуллиан основательно изучил систему Маркиона по его собственным сочинениям. Правда, у него нет из них цитат в собственном смысле. Но несомненно, мы имеем у него дело с подлинным учением Маркиона, даже выраженным в его собственных словах и оборотах речи. В этом убеждают многократные до утомления повторения у Тертуллиана одних и тех же положений Маркиона и в одних и тех же выражениях,– затем, резюме тех или иных пунктов учения Маркиона пред опровержением их опять в тех же характерных для Маркиона словах. Но чтобы не переоценивать сочинения Тертуллиана против Маркиона, нужно иметь в виду, что по характеру своей натуры Тертуллиан не способен был к тонкому пониманию противника. Тертуллиан – это была цельная натура, человек стремительный, горячий. Такому человеку трудно было принудить себя стать на точку зрения противника и проникнуть до известной степени в его психическое состояние. Основная мысль полемического труда Тертуллиана заключается в том, что благой Бог, который открылся во Христе и которого проповедывал ап. Павел, не есть противник Творца и Его творения, Бога иудеев и Его откровений, и что Христос не есть призрачное явление неизвестного дотоле Бога, но сын Творца и Бога Израиля, действительно воплотившийся. В частности в III и отчасти в ІV кн. Тертуллиан выясняет христиан. искупление; в ІV и V кн. разсматривает канон Маркиона.–

08. Ориген с большим вниманием изучал систему Маркиона; при чем находился в очень благоприятных обстоятельствах для этого. У него был друг Амвросий, обратившийся от ереси Маркиона, который всячески побуждал Оригена писать толкования на Свящ. Писания1115, очевидно между прочим, в полемических видах против Маркиона. Ориген считал его вместе с его учеником Апеллесом и с гностиками Василидом, Валентином – опаснейшим лжеучителем особенно для веры простых людей. Он чувствовал силу возражений Маркиона глубже, чем кто-либо. Поэтому он не отнесся к ним формально, внешне, а посвятил разсмотрению их две важные главы (4-ю й 5-ю) своей ІІ-й кн. о началах. Он без сомнения знал сочинения Маркиона. Упоминание о Маркионе и замечания на его систему разсеяны по всем сочинениям Оригена1116. Полагают1117, что в своем не сохранившемся толковании на послание к Галатам (II гл.) он делал буквальные выдержки из антитезов Маркиона. Как замечено выше, утраченные толкования Оригена в большей или меньшей степени воспроизводятся по толкованиям блаж. Иеронима.–

09. Ипполит написал против Маркиона не дошедший1118 до нас трактат. Этот трактат, вероятно, до известной степени использован псевдо-Тертуллианом, Филастрием и Епифанием. В сохранившемся сочинении – Refutatio (VII, 37; X, 19) Ипполит стремится доказать зависимость системы Маркиона от учения Эмпедокла (VII, 10, 29–31). По-видимому, Ипполит владел скудными сведениями о Маркионе и его последователях.– Епифаний, помимо сведений, заимствованных у Ипполита, имел личные наблюдения над последователями Маркиона, особенно на острове Кипре1119, и собирал разсказы о маркионитах1120. Имеют важное значение для истории маркионитства, проникшего в Сирию, замечания св. Ефрема Сирина о маркион. учении, разсеянные в его речах1121. По авторитетному заявлению Цана1122, Ефрем знал библию Маркиона и другие его писания.

11. Еще из более или менее больших источников наших сведений о Маркионе следует упомянуть –

Ps. Tertullianus – Carmen adversus Marcionem libri quinque1123. По изследованию Вайда1124, зто стихотворение сочинено в Африке, в III в. В основе его лежит сочинение Феофила κατὰ Марκίωνος1125, вероятным автором его является Коммодиан. Гарнак1126 же считает более вероятным временем появления стихотворения 1-ю половину IV в., местом – Рим, относительно автора почти соглашается с Н. Waitz’eм.–

Названный выше1127 диалог Адаманций псевдо-Оригена появился во 2-й половине ІII в.1128 или в первой – IV1129. Автор диалога имел намерение поразить две ереси, которые в первые века особенно волновали церковь – ересь Маркиона и Валентина. В 1-й части диалога состязаются в официальном или публичном собрании Адаманций, представитель церковного учения, и Мегефий, маркионит, и избирают себе арбитром язычника Евтропия. Предмет диспута – существо Бога. Мегефий учит о трех принципах (ἀρχαί); сменивший его тоже маркионит Марк говорит уже о двух божествах.

Наконец, следует вспомнить сочинение против ересей армянского епископа V в. Езника1130. В его изложении учение Маркиона проникнуто мистическим характером.

12. Маркион1131 был родом из М. Азии, с берегов Понта. В этом согласны все источники. Некоторые точно указывают место его происхождения, именно Синоп1132. По своим занятиям Маркион был корабельщик, моряк – ναύτης1133, не в смысле матрос, рабочий, а судовладелец – ναύκληρος1134, о чем свидетельствует и его состоятельность. Он был христианином1135; по псевдо-Тертуллиану и Епифанию1136, отец его был епископ. Из М. Азии Маркион отправился в Рим и прибыл туда при Гигине (136–140), а по Епифанию1137, по смерти Гигина, т.е. в 140 году1138. По-видимому, состояние и устройство Римской церкви произвело на Маркиона чрезвычайно сильное впечатление, и он в особом подъеме религиозного чувства (in рrimo calore fidei)1139 пожертвовал на Римскую церковь 200 тыс. сестерций (около 15 т. руб.) и стал добиваться у римских пресвитеров «предстоятельства“ (προεδρίαν, principem locum), т.е. пресвитерского, или даже епископского сана. Когда же он не только не успел в последнем, но даже не был принят пресвитерами в общение1140, Маркион обратился к Кердону. Однако он не оставил пресвитеров в покое. Он просит у них объяснения двух евангельских текстов – о нецелесообразности к ветхой одежде приставлять новую заплату (Лк. 5:36) и неестественности ожидать от худого дерева доброго плода и наоборот (Лк. 6:43)1141. Ответ пресвитеров не удовлетворил Маркиона, и он, оставляя церковь, в горделивом гневе патетически воскликнул: «Я расколю церковь вашу и внесу в нее раскол навек“1142. После этого Маркион, еще несколько ранее будто бы подпавши под влияние Кердона, окончательно порвал с церковью в 144 г.1143. Он начал энергично проповедывать свое учение в Риме при Аниките1144, где по всей вероятности встретился с Поликарпом Смирнским вторично1145. Однако проповедь его не ограничилась Римом. По свидетельству св. Иустина1146, он приобрел себе последователей во всём человеческом роде (κατὰ πὰν γένος νθρώπων), т.е. по меньшей мере в пределах всей римской империи. Конец жизни Маркиона неизвестен. Тертуллиан1147 говорит, что он раскаялся и хотел возвратиться в церковь. Предстоятели церкви принимали его под условием, если он возвратит церкви тех, которых отторг от нее. Маркион хотел это исполнить, но умер ранее окончания своего дела.

13. Вот то не многое, что сохранила церковная древность о жизни Маркиона и окончательной судьбе его. Но и это немногое в некоторых пунктах до сих пор остается спорным.

Оспаривают прежде всего тот факт, что Маркион был христианином до вступления в Рим; утверждают, что христианином Маркион сделался только в Риме, при этом, основываются1148 на указанном выражении Тертуллиана: «реcuniam catholicae Ecclesiae contulit in primo calore fidei“. Ho это выражение, взятое само по себе, отнюдь не вынуждает понимать его в смысле обращения человека, а может быть объяснено в смысле порыва веры, высокого подъема религиозного чувства, побудившего на известную жертву. А потом указанное предположение, что Маркион сделался христианином только в Риме – противоречит всему ходу дела. Допустим, что Маркион приходит в Рим язычником, здесь он пожелал стать христианином, был крещен и в первом порыве новой веры принес церкви богатые подарки.– Но как может мириться такое представление дела с обстоятельством1149, обычно всеми признаваемым, что Маркион обращается в Риме прямо к пресвитерской коллегии (πρεσβύταις περιοῦσι) и чего-то домогается у нее. Какое дело язычнику, ищущему оглашения, до πρεσβύταις περιοῦσι? К услугам обращающихся в христианство существовали особые низшие должностные лица. Пойдем далее. Вот Маркион (по указанному выше представлению) – вчерашний язычник, только что сделавшись христианином – ищет ответа на такие вопросы из христианского учения, которые свидетельствуют не только об его чрезвычайно глубоком и вдумчивом отношении к христианскому учению, но и подробном основательном изучении его. Разве опять это мыслимо для вчерашнего язычника? Потом – ответ пресвитеров не удовлетворяет Маркиона. Разве это соединимо с представлением о Маркионе, как обычном неофите, принимающем догматически и с благодарностию преподаваемое ему?– Не легко решается также, при разсматриваемом воззрении, вопрос, редко впрочем затрагиваемый, и о мотивах путешествия Маркиона в Рим. Епифаний1150 и пс.-Тертуллиан1151 говорят, что причиною оставления Маркионом понтийской церкви – был печальный факт нравственного падения его – обольщения им девицы, за что он был изгнан из церкви своим отцом-епископом. Однако Епифаний слишком часто обличает еретиков и в частности гностиков в безнравственных деяниях, чтобы в каждом случае легко можно было поверить ему. Справедливо указывают1152 на то, что зоркий и безпощадный критик Маркиона Тертуллиан не приводит подобного компрометирующего Маркиона обстоятельства. Однако, в виду сомнительного характера сообщения Епифания, нужно чем-либо объяснить переселение Маркиона с востока на запад, в Рим. При этом, необходимо иметь в виду замечание того же Епифания, что Маркион искал в Риме общения с церковью1153. Значит, Маркион был отлучен за чтó-то от церкви в Понте. За отсутствием твердых положительных данных, нам кажется, следующим образом нужно предполагать ход дела. Маркион сделался христианином еще на своей родине1154, или, быть может вернее, родился уже в христианском семействе. По своему образованию, он был человеком, стоявшим в уровень с тогдашним просвещением. Он был философски образован1155 и несомненно причастен тогдашнему синкретическому течению; умом он обладал самобытным и пытливым, характером – живым, горячим и увлекающимся. Однако его более увлекали религиозные проблемы, а не философские вопросы. Христианское учение он принял к сердцу горячо и хорошо изучил его, но... к сожалению, не мог разстаться с положениями, вынесенными из языческой философии и тогдашнего синкретизма. Он начал лжемудрствовать, вводить в смущение простых верующих, безпокоя своими разспросами предстоятелей церкви, решительно не подозревая своих заблуждений и угрожающей ему опасности. Епископ церкви – почему не допустить, что это был отец Маркиона?– просто, но искренно верующий, отлучил его от Церкви1156. Маркион, по-видимому, счел это одним недоразумением со стороны малообразованного человека и, отнюдь не видя в своем учении уклонения от церкви, отправился в Рим1157. Здесь он домогался не только принятия в церковное общение, но и предстоятельства (προεδρίαν)1158, может быть и высшего, т.е. епископского1159. В это время, по смерти Гигина, римская кафедра была праздною... Нам не кажется невозможным такое представление хода дела. Почему бы Маркион мог считать себя недостойным римской епископской кафедры?! Он был человек несомненно глубоко верующий, хорошо и всесторонне изучивший христианское учение, образованный, очень состоятельный (а обличение его в заблуждении он считал печальною ошибкою простых, малообразованных предстоятелей церкви). Не будь последнего, т.е. заблуждения, Маркион по личным качествам был отнюдь не хуже римских епископов, как то Аникита, Елевферий и др. Потом гностик Валентин добивался же римской кафедры!1160 Отчего нельзя думать того же по отношению к Маркиону? Одно умолчание об этом Тертуллиана – аргумент слабый.– Римские пресвитеры были осведомлены так или иначе об отлучении Маркиона от церкви в Понте и открыто заявили ему, что «мы не можем этого сделать без дозволения почтеннаго отца твоего“1161. Маркион был крайне смущен отказом, или быть может скорее возмущен. Он начинает дело по существу, входя с римскими пресвитерами в обсуждение тех вопросов, за чтó он был отлучен на родине своим отцом или другим епископом. Римские пресвитеры в своей простой вере отвечают Маркиону, как могут. Маркион не удовлетворяется такими ответами и, конечно, дает свои, делая дальнейшие выводы1162. Римские пресвитеры, разумеется, решительно отказываются от его нечестивых выводов, и Маркион оставляет их.– В тяжелом состоянии духа он встречает в Риме человека, также пришедшего с востока, некоего Кердона, вступает с ним в беседу и с великою радостью убеждается, что его собственные разсуждения находят отклик в мыслях этого человека, совпадают с его понятиями. Получив нравственное подкрепление и ободрение, Маркион – уже вне церкви – начинает приводить свои суждения и воззрения в полную систему.

14. Только в указанном смысле можно, по нашему мнению, считать Маркиона «учеником“ Кердона. Иное представление дела противоречит фактическим данным. Маркион никоим образом не мог заимствовать впервые своих воззрений у Кердона. Он имел их раньше встречи с ним1163... Ведь чтó-ниб. заставило Маркиона покинуть родной Понт! Ведь за чтó-нибудь он был отлучен от церкви на своей родине?1164... Даже согласимся на время с тем маловероятным мнением, что Маркион сделался христианином только в Риме, – и при таком положении дела он должен был уклониться в лжеучение раньше, чем познакомился с Кердоном. Ибо он предлагал искусительные вопросы римским пресвитерам, по Тертуллиану и Епифанию, до встречи с Кердоном. А эти вопросы и неудовлетворенность ответами пресвитеровв в виду собственных готовых ответов ясно доказывают, что основные положения ереси Маркиона тогда уже были готовы1165. Вопросы, по-видимому, предлагались лишь за тем, чтобы дать почувствовать противной стороне ее слабость, так как ответы предвиделись и решительно критиковались. Поэтому последовательно поступают те изследователи, которые, желая доказать зависимость Маркиона от Кердона, перемещают или проектируют более раннюю встречу Маркиона с Кердоном, еще в Малой Азии1166. Но они не имеют никаких исторических оснований для себя. По нашему мнению, Кердон и Маркион – это две параллельные линии, из которых вторая значительно массивнее и длиннее первой и спереди и сзади, и с одного конца и другого.

15. При разсуждении о Маркионе весьма трудным является вопрос о хронологических датах его жизни и деятельности, выступлении с еретическим учением и разрыве с церковью,– и это не смотря на довольно обильные хронологические показания ересеологов. Этого вопроса мы уже касались1167. Св. Иустин1168, во время написания своей первой апологии около 150 г., говорит о Маркионе, как еще ныне учащем (καὶ νῦν ἐστὶ ἔτι διδάσκων), при чем там же замечает, что ранее написания апологии, т.е. ранее 150 г., он писал синтагму против ересей, где уделил внимание и Маркиону. А Ириней приписывает св. Иустину еще специальную синтагму против Маркиона. По свидетельству св. Иринея1169, Кердон, учитель Маркиона, прибыл в Рим только при папе Гигине (137–140). Значит, Маркион явился позже, как точно замечает Епифаний1170– по смерти Гигина – и следовательно, мог развить свою деятельность, казалось бы, при Пии (139/141–154/156)1171. Тогда как Св. Ириней1172 относит расцвет его деятельности ко времени папы Аникиты (154/156–166/167)1173. Тертуллиан не устойчив: то он относит появление Маркиона в Риме во времена им. Антонина и точно определяет время между явлением Христа и выступлением Маркиона в 115 л. и 61/2 м.1174, то говорит1175, что еще при папе Елевферии (174/175–189)1176, еретики Маркион и Валентин исповедывали сначала кафолическое учение. Климент же Александрийский1177 относит жизнь и деятельность Маркиона ко времени имп. Адриана (117–138), при чем замечает, что он тогда уже был стариком по сравнению с Василидом и Валентином.– Для примирения этих свидетельств в них устраняются положения, слишком невероятные. Так, замечание Климента: «μεθ’ ὃν (sc. Μαρκίονα) Σίμων ἐπ’ ὀλίγον κηρύσσοντός τοῦ Πέτρου ὑπήκουσεν“– объявляется «несносным“ и содержащим «безсмыслицу“1178. Точно также противоположное свидетельство Тертуллиана, относящее деятельность Маркиона к слишком позднему времени, ко времени папы Елевферия, т.е. 174/175–189,– считается за lapsus calami avtoris1179. Оставшиеся свидетельства растягивают деятельность Маркиона с царствования Адриана (117–137) до папства Аникиты (154/156–166/167), т.е. на период времени около 50 лет. Такой период деятельности для отдельного человека вполне возможен. Только при таком положении нужно непременно признать, что Маркион широко развил свою еретическую деятельность еще в М. Азии (во время царствования Адриана), о чем, по-видимому, ничего не знали Тертуллиан и Ириней, хотя последний и пользовался для опровержения Маркиона сочинением неизвестного М. Азийского пресвитера против того же еретика1180. О распространении Маркионом еретических мыслей в церквах Понта несомненно свидетельствует Климент Алекс., если он говорит о Маркионе, как ересеархе времен Адриана, тогда как положительно устанавливается, что впервые в Рим Маркион попал только в 140 г. Несколько смутное упоминание о пропаганде Маркионом своих заблуждений – в М. Азии, именно в Ефесе, как мы видели1181, встречается у Филастрия. Подобное же известие Гарнак1182 думает вычитать у Епифания, прибегая к остроумной догадке, к аллегорическому перетолкованию сообщения Епифания об оскорблении Маркионом девицы (42, 2), в смысле Егезиппа1183– о растлении чистой девы церкви еретическим учением. Наконец, о деятельности Маркиона, как ересеарха, в М. Азии знает Едесская хроника, говоря: «В 448 году (т. е. 136/137) были известны во Фригии еретики Маркион и Монтан“1184; выделение же Маркиона из церкви хроника относит к следующему 449 году, т.е. 137/138.– Однако и при таком представлении далеко всё не выясняется в хронологических датах касательно Маркиона. Наиболее трудным нам кажется сообщение Климента Ал. и Иринея. По первому Маркион – не только сам еретик, но и учитель гностиков еще при Адриане и настолько тогда (117–138) развил свою деятельность, что Климент1185 называет его великаном, гигантом (γίγας). Тогда как, по свидетельству св. Иринея, Маркион только при Аниките получил особую силу и процветал («invaluit sub Aniceto“)1186. Потом, каким образом Маркион мог при Адриане так расширить свою деятельность против церкви и в то же время оставаться в церкви, выделившись из нее только в 144 г.? Эти и подобные недоумения не встречают ясного решения, а потому вопрос о хронологических датах жизни и деятельности Маркиона должен считаться открытым и чрезвычайно трудным.– При настоящем состоянии вопроса, можно принять такие даты. Маркион родился в конце I в., по Гарнаку – в 85 г. в Синопе, в царствование Адриана образовал свое особое учение и усердно распространял его в М. Азии, где мог встречаться и с Василидом и с Валентином, и приобрел громадную популярность. В 140 г. Маркион приходит в Рим и в 144 г. создает свою особую церковь в Риме, по-видимому работая в сообществе единомысленного Кердона. Несмотря на свой маститый возраст, Маркион доставил процветание своей церкви в 50-х или даже в 60-х годах, при Аниките. Год смерти его неизвестен. Но никто не считает вероятным, чтобы он действовал еще при папе Елевферии1187.

16. Среди гностиков Маркион более всех был убежден в возможности полного примирения и соединения гностических принципов с «истинным“ христианством; он дал образец такого примирительного учения и энергично заботился о проведении его в жизнь. Отсюда объясняются все особенности и гностической деятельности Маркиона. Он берет гностицизм в общих положениях его восточной схемы, решительно не заботясь внести в него что-либо новое, даже не интересуясь подробностями его. Центр тяжести его предприятия лежал в другом – в практическом приложении мистических начал гностицизма к жизни, при посредстве христианской религии. Однако христианство историческое никак нельзя было соединить с гностицизмом. Отсюда потребовалось Маркиону «реформировать“ христианство в духе гностицизма. Таким путем думал Маркион найти единственно истинную и универсальную религию, которая должна была стать на место христианства. В виду этого он не уносит от масс своей религии в «школы“; нет, он основывает «церкви“, которые должны собою заменить христианские церкви и дать спасение человеческим душам.

17. Итак, Маркион выступил не как новатор, проповедник нового учения, а как реформатор, исправляющий уже данное учение. По свидетельству Тертуллиана1188, маркиониты утверждали, что «Маркион своим разделением закона и евангелия не столько ввел новаго в учение веры, сколько (опять) возстановил искаженное учение“. Дальше естествен вопрос: от каких искажений нужно было освободить христианское учение? и на каком основании, во имя какого критерия это можно было сделать? Ответ на эти вопросы у Маркиона можно найти искренний, но не основательный. Маркион был убежден, что к христианству примешался иудаизм. Маркиониты говорили, что «сам Петр и прочие столпы апостольства – подверглись порицанию со стороны Павла за то, что не прямым путем подходили к истине евангелия,– со стороны того, конечно, Павла, который, будучи еще не уверенным в благодати и боясь, не напрасно ли он подвизался и подвизается, тогда впервые совещался с предшествующими ему апостолами“1189. Но если, по Маркиону, и ап. Петр и прочие «столпы апостольства“ были заражены иудаизмом, то у кого-же или где же Маркион имел чистое церковное учение,– в каких церковно-исторических памятниках, на основании которых можно было бы доказать искажение и сделать необходимое исправление? Тертуллиан спрашивает Маркиона: «если эти (т.е. церкви апостол. происхождения) были повреждены с самаго начала, то какия же остались не поврежденными?“1190. В полной противоположности другим гностикам, обычно допускавшим обман, а вместе быть может и самообман, Маркион не ссылался ни на какие «таинственныя учения“, полученные будто бы им от апостолов, или их учеников,– не измышлял никаких пророчеств и не имел никаких пророков. Он в сущности располагал теми же свящ. памятниками, какие были и в церкви, так что иного какого-либо критерия для распознания и оценки христианства не имел. Но стоя на одной и той же почве, почему же Маркион не следует учению церкви? При ответе на этот вопрос Маркион мог сослаться только на «здравый смысл“, «путеводитель редко верный и почти всегда недостаточный“, и, как мы видели, на исторические факты, понятые по своему. Непосредственное чтение свящ. Писания должно убедить в искажении христианского учения иудейством в самое раннее время. Если поставить новый вопрос: почему же представители церкви не замечают этого?– то в духе Маркиона был бы такой ответ. Во 1-х, в церкви много христиан из иудеев, естественно привнесших старые верования в новое учение; даже сами апостолы придерживались иудейских верований1191. Во 2-х, учители церкви допускают аллегоризм, при помощи которого перетолковывают ветхий завет в христианском смысле1192.– Единственным лицом в первенствующей церкви, верно понявшим христианское учение является, как мы видели, по убеждению Маркиона, ап. Павел. Но не во всех посланиях, выдаваемых за Павловы, содержится чистое учение его: некоторые послания подложны, другие подверглись интерполяции. Среди евангелий сравнительно более чистое учение сохранилось в еван. Луки; но и оно интерполировано «покровителями“ иудейства1193. И Маркион потратил много времени, чтобы возстановить истинное «евангелие“ и «апостол“1194.

18. Если мы, по указанию Маркиона, будем внимательно читать ветхозаветные писания и неискаженные новозаветные, особенно посл. к Галатам, то будто бы придем к сознанию полной противоположности закона и евангелия («inter Legem et Evangelium“1195). У Маркиона было важнейшее сочинение, как бы приданое веры, называвшееся Антитезы, которое доказывало необходимость разделения и противоположения Закона и Евангелия1196. Эта «противоположность закона и евангелия“ что тоже – иудейства и христианства1197– основная, исходная точка у Маркиона. Из противоположности закона и евангелия, иудейства и христианства Маркион выводил различие богов ветхого и нового завета (diversitas deorum). «Вследствие этого (т.е. противоположения Закона и Евангелия) разделяет,– говорит Тертуллиан1198,– двух богов, также различных“– бога ветхого и нового завета. «Вообще мы уверены,– говорит в другом месте Тертуллиан1199,– что Маркион признаёт двух различных богов; один – судья, тиран, сильный в войне, другой же – кроток, ласков и весьма добр, даже чрезвычайно“. Особенно два приточных места из евангелия Луки – о старой одежде, к которой неразумно приставлять новую заплату (V, 36), и невозможности произвести худому дереву добрый плод и наоборот (VI, 43) – убедили Маркиона в противоположности двух заветов и богов. Первый текст, казалось, устанавливал абсолютную новизну евангелия, второй высоту, превосходство Бога, Отца И. Христа, над богом ветхого завета. «Чем крепче он вообразил себе,– замечает Тертуллиан1200,– что Бог есть виновник зла и на основании других аргументов, которые убеждают в этом всякаго развращеннаго; тем решительнее он относит худое дерево, приносящее худые плоды, то есть, зло к Творцу (Демиургу), и потому предполагал, что должен быть другой бог для роли добраго дерева с добрыми плодами. Когда он нашел во Христе, так сказать, другой план спасения, план единой и чистой благости, которой чужд Творец; то он легко пришел к тому заключению, что новое и чужое божество открылось во Христе его (novam et hospitam argumentatus est divinitatem in Christo suo revelatam)“. Но это еще не значит, чтобы его не было ранее. Бог, открытый Христом, нов только относительно своего познания (ipsam novitatis cognitionem)1201. На самом же деле он древний бог. «Наш бог открылся во Христе, говорят маркиониты1202, хотя не с самаго начала, хотя не чрез творения, но чрез себя самого“. «Для нашего бога, кричат маркиониты, достаточно одного только дела, именно того, что он спас человека по своей величайшей и необыкновенной благости, которую должно предпочитать всем стрекозам“1203.– Кроме бога ветхого и нового завета, т.е. кроме демиурга и благого бога, существует, по учению Маркиона1204, «материя – не рожденная, не сотворенная, современная Богу (=вечная)“. Вечная, современная Богу (innata, et infecta, et contemporali Deo... et aeterna), не рожденная, не созданная материя есть в сущности также бог,– след. уже третий в учении Маркиона. С сокрушительной силою диалектической мысли Тертуллиан1205 показывает всю несостоятельность Маркионова учения о богах, насчитывая их у него до 9-ти, т.е. приводя его (учение) ad absurdum.

19. Гностическими предпосылками Маркион не занимался; к метафизическим проблемам он был равнодушен. У него нет разсуждений об эманациях, эонах и демиурге. Его духу и ближайшей задаче более соответствовало оперировать над христианскими понятиями, и то – более сотериологическими. Поэтому большое внимание Маркион уделяет в своей системе личности И. Христа и делу совершенного Им искупления. Воззрения Маркиона на личность И. Христа отличаются строгим докетизмом. «Маркион,– пишет Тертуллиан1206,– чтобы отвергнуть плоть Христа, отрицает даже рождение; или чтобы отвергнуть рождение, отрицает и плоть; разумеется – для того, чтобы рождение и плоть не соответствовали взаимно и не давали друг другу доказательства, потому ни рождения не бывает без плоти, ни плоти без рождения... Но и кто представляет плоть Христа вообразимою (putativam), также мог выдумывать призрачное рождение, так что и зачатие, и беременность, и рождение девы и, наконец, течение самаго детства казались призрачными (το δοκεῖν)“.– Строго докетическое представление Маркиона об И. Христе стоит в неразрывной связи с его разделением двух богов. И. Христос, как сын благого бога, не может иметь ничего общего с демиургом и ничего заимствовать у него. Если же считают, что ветхий завет, когда господствовал демиург, предсказывал о Христе, то это ошибка. Возьмем, напр., пророчества Исаии 7:14 – будто о Христе; на самом деле оно не имеет отношения ко Христу, ибо Христос никогда не назывался Эммануилом, равным образом неприложимо к Нему и Исаии 53:4 – о богатствах Дамаска и добыче Самарии1207. Маркион, отвергавший всякий аллегоризм, брал во внимание лишь вербальный смысл пророчеств и, перенося их на время явления Христа, Маркион не находил никакого соответствия. Однако Маркион допускал, что ветхий завет ждал своего Мессию, как сына демиурга. Но между этими двумя мессиями такое же различие, как между законом и евангелием, иудаизмом и христианством1208. Спаситель, сын благого бога, внезапно явился с неба творца, куда он сошел ранее, в 15 год царствования Тиверия, в Галилее, в Капернауме1209. И. Христос снизошел, чтобы освободить людей из-под власти творца. «Единственнаго дела,– говорили маркиониты,– достаточно для нашего бога, чтобы освободить человека своею величайшею и чрезвычайною благостью“1210. Деятельность Мессии изображается по противоположности к делу демиурга. Последний щадит и награждает только праведных; И. Христос призывает к себе мытарей и грешников, труждающихся и обремененных. По закону проказа оскверняет, Христос же касается пораженных этою болезнью. Елисей исцеляет Неемана водою; Христос исцелил многих чрез одно слово… Елисей молится демиургу жестоко наказать мальчиков, назвавших его плешивым; в евангелии И. Христос выражает нежную любовь к детям1211 и т.д.

По поводу учения Маркиона об искуплении Де-Файе1212 саркастически замечает: «Как наивна (curieuse) концепция искупления у человека, выдававшаго себя за ап. Павла!“

20. Нравственно-практическое учение Маркиона было в тесной связи с теоретическим учением его. И. Христос принес царство благости вместо космического царства демиурга. Люди должны стремиться войти в это царство неведомого дотоле благого бога, отца И. Христа, а для этого необходимо освободиться от власти демиурга и уз плоти. Приближение к божеству необходимо требует полного отречения от какой бы то ни было связи с материей. Здесь основа для отрицания брака и проповеди строгого аскетизма1213.

В такой квалификации нравственного учения Маркиона, как строго аскетического, согласны между собою – Тертуллиан1214, Климент Ал.1215 и Ипполит1216.

Таким образом видим, вся доктрина Маркиона сосредоточивалась на учении о Боге, о личности И. Христа, об искуплении и строгой морали.

21. Изложенное учение Маркиона дает повод некоторым изследователям отрицать принадлежность Маркиона «к гностикам в строгом смысле слова“. А. Ган (Hahn) первый поставил (в 20-х годах XIX в.) вопрос1217 о том, можно ли относить Маркиона к гностикам. Значительное время спустя данным вопросом заинтересовался А. Harnack и дал на него отрицательный ответ – сначала решительный1218, а потом несколько уклончивый1219. Формулировку вопроса в последнем смысле и обоснованный ответ на него мы встречаем в сочинении Гарнака: Lehrbuch der Dogmengeschichte. Он говорит, что 1) Маркионом руководил не какой-н. спекулятивно-научный интерес (также и не апологетический), но сотериологический, 2) поэтому он придавал всю важность вере (а не гносису), 3) вследствие этого для изложения своих воззрений он не пользовался ни элементами семитических тайных культов, ни прибегал к методе греческой религиозной философии (разумеется, глав. обр., аллегоризм), 4) для него было чуждо различие между эсотерическою и экзотерическою формою религии. Маркион был в сущности религиозный характер; он стремился основать не школу для гностиков или мистический культ для ищущих посвящений, а реформировать христианство, а когда это ему не удалось, он начал основывать «церкви“1220. Однако Гарнак не может отрицать у Маркиона некоторых гностических элементов, напр., в указании им «этических противоположностей“; но он отказывает ему в «систематической спекуляции о последних причинах констатированной противоположности“. При чем, и этот незначительный «гностический налёт“ (Еinschlag), который «можно узнать и ясно отличить“– нужно отнести на счет влияния на Маркиона в Риме сирийского гностика Кердона1221.– Этим разсуждениям Гарнака придает чрезвычайно большое значение такой серьезный изследователь гностицизма, как De Faye. Он прямо говорит, что Гарнак «открыл нам Маркиона“, и сам исповедуется в полном согласии с ним1222.

22. Конечно, нужно признать, как уже замечено ранее, Маркион занимает среди гностиков своеобразное положение. В философско-религиозно-мистическом учении гностиков, сотканном из элементов языческих, иудейских и христианских, он обратил преимущественное внимание на христианские пункты и развивал их в религиозно-практическом направлении. Однако, затрудняться относить его «к гностикам в строгом смысле слова“, а тем более считать его «по ошибке“ (perperam) названным гностиком – решительно не основательно. Ведь Маркиона отнюдь нельзя причислить к тем лжеучителям, которые появились внутри христианской церкви, неправильно понявши, извративши учение ее. De Faye, впрочем, пытается вывести маркионизм из христианского учения. Так, по его мнению, «дуализм Маркиона... внушен просто чрез изучение ветхаго завета“; будто бы из свидетельств Тертуллиана ясно следует, что известные «рефлексии, которыя внушило ему изучение христианских книг,... составляют точку отправления ереси Маркиона“; даже учение о демиурге или творце заимствовано из библии1223. Однако возвести на библию всё учение Маркиона де-Файе не решается. Его «манера называть творца, критиковать его и творение... не могли выйти из простого изучения библии. Черта, которую мы открыли – замечает де-Файе,– изъясняется почти только чрез чужестранныя влияния“1224.

23. На самом деле не в критике только творца и его творения проглядывают в системе Маркиона «чужеземныя влияния“, но и во многих других пунктах. Св. Ириней1225 напр. находит возможным приписать Маркиону гностическую πλήρωμα. Из библии Маркион никак не мог вывести представления о «материи, нерожденной, несотворенной, современной Богу... и вечной“ (materia... innata et infecta et contemporali Deo... et aeterna), т.e. что и «материя есть Бог“1226, и из нее создан мир. На библии же не мог основываться и дуализм Маркиона, который приписывается ему древними ересеологами1227. Демиург есть для Маркиона хотя и бог1228, но бог πονηρός, malorum factor1229, в противоположность другому богу, как богу света (deus luminis), дружбы, он есть бога мрака (d. tenebrarum)1230, νεῖκος или discordia1231. Этот демиург создал злой мир и человека и господствовал над ним известное время. Поэтому неизвестный бог мог придти в известность только «когда наступил роковой час“. «Может быть,– иронизирует Тертуллиан,– ему мешал анабибазон, или какия либо чародейки, или квадратный Сатурн или треугольный Марс. Ибо маркиониты,– прибавляет Тертуллиан,– по большей части астрологи и не стыдятся руководиться в жизни звездами творца“1232. Значит, по Маркиону, космический период демиурга со всеми его неустройствами и бедствиями должен был предшествовать, как нечто неизбежное и роковое – сотериологической деятельности благого бога. Для этого благой бог «чрез самого себя открылся во И. Христе“1233. Представление об И. Христе, как указано выше, было чисто и строго докетическое... Нравственное учение Маркиона – его крайний аскетизм и в частности запрещение брака, Климент Алекс.1234 ставит в зависимость от учения Платона и пифагорейцев. Тертуллиан1235 приписывает Маркиону усердие в изучении стоицизма (stoicae studiosus), а Ипполит – подражание киникам1236.– Конечно, нужно согласиться с Цаном1237, что слово «γνῶσις“ «было для Маркиона решительно не характерно“. Однако, ему не чужд был круг тех представлений, где это понятие применялось у гностиков. Спасение приписывается у Маркиона высочайшему богу, и оно простирается лишь на дух человека, πνεῦμα. Маркион учит о spiritus salutaris1238 и невозможности воскреснуть плоти1239. Значит, гностическое пневматическое спасение (у Маркиона «σωτηρία τῶν ψυχῶν“) имеет место у Маркиона1240.

24. Вот элементы в учении Маркиона, которые никак не могут быть выведены из библии и которые несомненно почерпнуты в мутных потоках синкретических течений. Конечно, из указанных элементов нельзя создать системы Валентина или Василида (по Ипполиту), в которых Гарнак склонен видеть схемы самого настоящего гностицизма. Об эонах у Маркиона не упоминается; строгое различие между мистиками и гностиками не проводится. Но, во 1-х, не в этих подробностях заключается суть гностицизма; во-вторых, никогда не нужно забывать, что до нас не дошло ни одного более или менее обстоятельного изложения системы Маркиона. У отцов и писателей древней церкви Маркион возбуждал какую-то особую ненависть к себе; излагать его учение как бы не доставало терпения; неудержимо хотелось порицать его и порицать. Поэтому утверждать, что Маркион гораздо «менее спекулятивен, чем Василид или Валентин“, что он «в сущности религиозный гений, а отнюдь не спекулятивный“1241, что «систематическая спекуляция о последних первопричинах“ у него не свободна от «многих противоречий“1242– кажется особых оснований нет. Правда, Тертуллиан обличает Маркиона во многих противоречиях, в особенности его учение о двух богах1243. Но кого он щадит? и чьи системы он имеет желание подробно изложить? При своих адвокатских приемах он не расположен становиться на точку зрения его противников,– чтобы понять их мысли, а наоборот – старается иногда несколько как бы утрировать их отдельные положения, чтобы довести их до абсурда.– Однако, и из настоящих, весьма не полных данных отнюдь не следует, чтобы Маркион занимал какое-то исключительное положение среди древних гностиков и никак не подходил к их типу. По свидетельству Тертуллиана1244, исходным пунктом заблуждений Маркиона был вопрос – как и у всех гностиков – о зле и его происхождении. Этот вопрос вызывает весь процесс религиозного сознания, который у Маркиона, как и у всех гностиков – расширяется в мировой процесс и который находит свое завершение в христианстве, спасающем человека1245. Даже из западных гностиков он в некоторых пунктах напоминает Василида, в особенности в отношении к церковному канону и в преклонении пред учением ап. Павла1246. Сродство же Маркиона с восточными гностиками – с Кердоном, Саторнилом и офитами не подлежит сомнению1247. Даже Гарнак1248, отказывающий Маркиону в праве именоваться гностиком, находит в его системе гностические следы и приписывает их, как известно, влиянию со стороны Кердона. Однако, что представляла бы собою «система“ Маркиона, хотя и теперь не свободная от «многих противоречий“, если бы она, состоя из первоначального учения Маркиона, будто не имеющего ничего общаго с гностицизмом, восприняла в себя гностические идеи Кердона! Какое можно представить себе соединение или систему из заблуждений на христианской почве – антитринитариев или монтанистов с одной стороны и гностической системы, напр. Валентина с другой!...

25. Вопреки Гарнаку и его единомышленникам, отцы и писатели Церкви знали, что делали, когда они относили Маркиона к гностикам1249. Об этом у нас уже была речь1250. И новые изследователи гностицизма отдавали себе ясный отчет, когда они в этом пункте соглашались и соглашаются с древними ересеологами. Таковы, напр. Тильмон1251, Вальх1252, Мозгейм1253, Ав. Неандер1254, Ф. Баур1255, В. Мёллер1256, Липсий1257, Гильгенфельд1258, Мансель1259, Мид1260, В. Буссе1261 и др.

_____________________

Доказательством гностической природы лжеучения Маркиона служит судьба его дела в последующее за его смертью время.

История маркионитства

01. Маркион чрезвычайно много заботился о широком распространении своего учения и об упрочении своего дела. По свидетельству св. Епифания1262, он проповедывал в Риме, в Италии, в Египте, Палестине, Аравии, Сирии, на Кипре и в Феваиде. Свое учение Маркион имел в виду сделать достоянием не немногих «избранных“ (гностиков), а целых народных масс. Поэтому он не учреждал тайных союзов или школ, а основывал церкви, давая им хорошую организацию. «Имеет открыто,– пишет Тертуллиан1263 о Маркионе,– и его (т.е. свое евангелие) и церкви, но свои,– не законныя, а беззаконныя; если хочешь определить их цену, скорее найдешь апостатическими, чем апостольскими, основанными Маркионом или кем либо из стада Маркиона. Осы строят ячейки, создают церкви и маркиониты“. Основанные Маркионом церкви получили от него, по воззрению его последователей, будто бы самое истинное учение Христа и апостолов в его «евангелии“ и «апостоле“,– очищенных от искажений иудаизма и предохраненных – чрез определение строгого канона – от каких бы то ни было повреждений и на будущее время. Маркион обратил внимание и на каноническую или церковно-практическую сторону в жизни церкви. По-видимому, он сам стоял во главе основанных им церквей, в качестве епископа1264; от него пошел целый ряд епископов1265. Известны маркионитские пресвитеры, среди них даже мученики1266. Маркион признавал таинства, но, применительно к своим аскетическим стремлениям, при совершении их, употреблял воду – вместо, очевидно, вина и елея. При чем таинство крещения могло быть повторено до 3-х раз; совершение его позволялось женщинам1267. Епифаний1268 и Тертуллиан1269 делают упрек маркионитам в том, что они совершали таинства при оглашенных.– В жизни практической Маркион, как уже говорилось, выступал аскетом – запрещал брак и проповедывал девство, установлял посты и, между прочим, пост в субботу1270.

02. Но ученики Маркиона, продолжатели его дела, не обладали индивидуальною самобытностью своего учителя и, судя по кратчайшим сведениям о них, поддались обшему гностическому течению того времени, занялись спорами о принципах бытия. Родон, ученик Татьяна, опровергавший в недошедшем до нас сочинении в числе других и ересь Маркиона, по свидетельству Евсевия1271, писал, что ересь эта раздробилась на разные толки (εἰς διαφόροις γνώμας)... «потому что они (т.е. виновники – ἐμπεποιηκότες) и между собою были несогласны, защищая несостоятельное учение. Из их толпы Апеллес, уважаемый за (его) жизнь и старость, признает одно начало, а пророчества производит, повинуясь изречениям одержимой демоном девицы Филумены, от противоположнаго духа. Другие же, как и сам корабельщик (Μαρκίων), вводят два начала, из них известны Потит и Василик. Следуя Понтийскому волку и не находя различия в вещах, как и тот, обращаются к легкому и принимают два начала просто, без доказательств. А иные, снова и от них уклонившись в сторону, полагают в основу не только две, но и три природы; из них известен вождь и начальник Синерос, как называют (его) следующие его учению“1272.

03. Между последователями Маркиона особенно выделялся один – Апеллес. О нем и его учении ересеологи сохранили сравнительно много сведений.

Тертуллиан1273 разсказывает об Апеллесе, что он был в Риме учеником Маркиона, след. подобно ему отрицал брак1274. Потом он пал с какою-то женщиной и таким образом он сделался «изменником Маркионова воздержания“ (desertor continentiae M.)1275; вследствие этого он почувствовал невозможным оставаться «на глазах святейшаго учителя“ и удалился в Александрию1276. По прошествии нескольких лет, он вернулся в Рим (когда уже, по-видимому, Маркиона не было в живых), «нисколько не улучшившись, разве только в том, что он уже не был маркионитом“. Здесь он сошелся с другою женщиною, девицею Филуменою, выдававшею себя за пророчицу. Откровения ее Апеллес записал в книгу «Φανερώσεις“. В этот период его жизни, очевидно, встретил Апеллеса в Риме Родон и беседовал с ним1277.

Уже внешние обстоятельства жизни Апеллеса показывают, что он выступает – то как ученик Маркиона, то как самостоятельный учитель, основавший свою школу1278. Перемену в воззрениях Апеллеса Тертуллиан ставит в связь с сближением его с девицею Филуменою, иронически замечая, что «Апеллес был обращен духом к девице Филумене (и) от нея получил повеление проповедывать реальную (solidum) плоть Христа, без рождения“1279.

У псевдо-Тертуллиана (с. XIX), который, по авторитетному заявлению Гарнака1280, пользовался в данном случае не только синтагмой Ипполита, но и потерянным сочинением Тертуллиана против апеллиан,– изложено учение Апеллеса так.

04. Апеллес, ученик Маркиона, после того как «впал в собственную плоть“, отделился от Маркиона. Он вводит единого бога1281, находящегося в безконечно возвышенных частях. Он сотворил множество ангельских сил; кроме того создал и иную силу, которая может быть названа Господом (Dominus)1282, но которой он дал назначение ангела. Он хотел, чтобы чрез них явился мир по подражанию высшему миру (ad imitationem mundi superioris). Но он раскаялся в создании этого мира, ибо он вышел не столь совершенным, как был создан высший мир.– Закон и пророков он (Апеллес) отвергал. Христос, по нему, вопреки Маркиону, имел не кажущуюся плоть, но действительную, как учит евангелие. Христос явился из высших частей1283 и при самом нисшествии соткал себе плоть из звезд1284 и эфира. При вознесении Христа в верхние части, плоть его разлагается на свои составные элементы и неба достигает только дух. Воскресение плоти он отрицал. Он пользуется одним только (евангелием?) и апостолом Маркиона. Но Апеллес имел кроме того особые сочинения – «Фанеросис“ девицы Филумены, как бы пророчицы, и «Силлогизмы“, в которых он хочет доказать, что «все, что Моисей написал о Боге, не истинно, но ложно“1285.

05. Из сочинений, принадлежавших собственно Апеллесу, псевдо-Тертуллиан, как мы видели, называет «Sillogismi“1286 и «Фанеросис“. О содержании «Силлогизмов“ псевдо-Тертуллиан кратко замечает, что в них Апеллес хочет доказать, что всё написанное Моисеем о Боге ложно1287. Очевидно, это сочинение очень важно для системы Апеллеса; оно должно быть поставлено в параллель с «антитезами“ Маркиона и вообще говоря развивает его отрицательный взгляд на ветхий завет.– У Оригена1288 и Амвросия1289 встречаются фрагменты из «Силлогизмов“ Апеллеса. У Оригена находится одно извлечение; а у Амвросия прежде известно было три, а теперь, благодаря изысканиям Гарнака, еще семь1290, хотя Амвросий едва ли мог иметь «Силлогизмы“ под руками и, вероятно, сделал выдержки из них по утраченным для нас сочинениям Оригена1291.

06. Ориген приводит следующее разсуждение Апеллеса. Последний хотел доказать, что «писания Моисея совсем не содержат в себе божественной мудрости, ни действия Духа Святого, и при этом он так преувеличивает сказанное (т.е. в писании) и говорит, что никоим образом не могло быть, чтобы такой небольшой объем (т.е. ковчег Ноя) мог вместить столько родов животных и пищу для них, которой стало бы на целый год... следовательно, ясно, что выдумана басня; а если так, то ясно, что это писание не от Бога“1292.

07. У Амвросия читаем: «многие, которых учитель (соб. auctor) Апеллес – так в 38-м томе его – предлагают такие вопросы: каким образом древо жизни является более действенным, чем дыхание божие?– Затем, если Бог не создал человека совершенным, и каждый чрез собственную деятельность приобретает себе совершенство добродетели: не кажется ли, что человек больше сам приобретает себе, чем влагает в него Бог?– В третьих, выставляют: Если человек не вкусил бы смерти, то – во всяком случае, поскольку не вкусил бы – не мог бы знать. Следовательно, если не вкусил бы, не знал бы (т.е. смерти); если не знал бы, не мог бы бояться. Значит, напрасно Бог угрожал бы смертью, которой люди не боялись бы“.– Содержание новых семи фрагментов «Силлогизмов“, извлеченных Гарнаком из творения Амвросия, в сокращении таково: 1) «не всегда худо не повиноваться заповеди. Ибо если заповедь блага, то нечестиво неповиновение; но если заповедь – не добра, полезно не повиноваться. След., не всегда худо – не повиноваться заповеди“. 2) «Кто не знает ни добра, ни зла, нисколько не различается от мальчика (а рarvulо); мальчик же у справедливаго судьи ни в чем не обвиняется“. 3) «Кто не знает ни добра, ни зла, не знает – говорят также, и того, что не повиноваться заповеди худо; не знает тот и блага повиновения. След., кто не знает и не повинуется, заслуживает снисхождения, а не осуждения“. 4) Четвертый силлогизм развивает уже известную мысль Апеллеса: если смерть человека приписывать натуре (свойству) древа, тогда ее плод превышает силу дыхания Бога, оживившего человека. 5) «Знал или не знал Бог, что Адам нарушит заповедь Его? Если не знал, то это утверждение не соответствует божественному могуществу; если же знал и тем не менее в пренебрежении заповедал, то это недостойно Бога предписывать что-либо излишнее... ничего напраснаго Бог не делает; значит, писание не от Бога“. 6) Шестой фрагмент путем силлогистических разсуждений хочет установить, что «человек не есть создание Бога потому, что Бог зла не сотворил. Между тем человек получил понятие о зле, прежде чем был низвергнут злом“. 7) Наконец, 7-й фрагмент гласит: «Каким образом Бог – благ, если он не только допустил в этом мире зло, но даже позволил в такой степени смешение?“

08. Приведенные фрагменты из «Силлогизмов“ Апеллеса подтверждают данное по Ps. Tertullianis’y изложение его системы. Здесь Апеллес выступает действительно учеником Маркиона. Он, как и Маркион, отвергал Ветхий Завет (=закон и пророки). В его первых двух вопросах, приводимых Амвросием, о силе древа жизни и значении личного совершенствования человека – чувствуется глубокое проникновение духом Маркиона, начитанного в писаниях ап. Павла, хотя и превратно понявшего его. Положение Апеллеса «не всегда худо не повиноваться заповеди“– стоит в строгом согласии с учением Маркиона, ибо последний придавал лишь относительное значение закону и исполнению его. Разсуждения Апеллеса во 2-м из новых фрагментов о том, что мальчик, как не имеющий понятия о добром и злом, должен быть оправдан справедливым судьей – вполне согласуется с противоположением со стороны Маркиона гибели 42 мальчиков в ветхом завете (в истории прор. Елисея) с любовным отношением к детям со стороны И. Христа.– Но в то время как нам неизвестно более подробное развитие возражений Маркиона против ветхого завета,– из фрагментов Апеллеса мы узнаём о рационалистически-диалектической критике его ветхого завета. Он пытается доказать мифический характер ветхозаветных писаний, блестящий пример чего он видит в повествовании о потопе (о ковчеге), фактически (или технически) будто бы нелепом. Затем весь этот диалектический ход разсуждений Апеллеса по фрагментам его «Силлогизмов“ указывает на резко рационалистическое направление его лжеучения. Главное различие в учении Апеллеса от Маркиона – это, разумеется, в признании им, вопреки дуализму Маркиона, единого начала. Есть и другие частные различия в изложенной системе Апеллеса от учения Маркиона, как, напр. по вопросу о плоти Христа.– Значительно иной характер принимает учение Апеллеса к концу его жизни. Родон, встретивший Апеллеса в Риме, уже по возвращении его из Египта, так передает свою беседу с ним: «Старец Апеллес, сошедшись с нами, обличен был во многих лжеучениях, и посему утверждал, что не должно испытывать писания, но что каждый должен оставаться, как уверовал; ибо спасутся, доказывал он, лишь надеющиеся на Распятого, только если они будут совершать добрые дела... Он признавал одно начало, каково и наше учение... Скажи нам (обращается Родон в этой беседе к Апеллесу), где у тебя доказательство на это, или как ты можешь говорить, что начало одно... Почему начало одно – отвечал Апеллес – не могу сказать, только влекусь к этой мысли“. О нем же Родон говорит: «из их толпы (т.е. маркионитов) Апеллес, уважаемый за жизнь и старость, признаёт одно начало, пророчества же производит от противоположнаго духа, повинуясь внушениям одержимой демонами девицы, по имени Филумены“1293.– След., в последний возраст своей жизни, под влиянием лжепророчицы Филумены, старик Апеллес отчасти изменил своему рационалистическому направлению и сделался мистиком. Правда, он по-прежнему отрицал ветхий завет (ср. пророчества) и, вероятно, по-прежнему диалектически1294 аргументировал свое отрицательное отношение к нему; но теперь он больше «влекся“ к другому: «отнюдь не должно испытывать писания“, очевидно, имея в виду писания нового завета – евангелие и апостол Маркиона. Теперь не ratio, не γνώσις у него на первом плане, а πίστις и ἐλπίς.

09. Гарнак в своем тенденциозном стремлении исключить Маркиона из числа гностиков указывает на учение его последователя Апеллеса, как доказательство своей мысли. В этом случае он придает особенно большое значение учению Апеллеса об едином начале (μία ἀρχή). Свою диссертацию Гарнак озаглавливает: «De Apellis gnosi monarchica“ (Lipsiae. 1874) и старается в ней доказать постепенную эволюцию во взглядах Апеллеса. Сначала будто-бы он выставлял праведного демиурга, как противника благого бога, но позже перенес его дурные свойства на особого бога Израиля и закона. Свои воззрения на свящ. писание ветхого завета Апеллес должен был два раза изменить: вначале он решительно отвергал ветхий завет; затем, начал различать в нем истинное и ложное, как показывают его «Силлогизмы“, наконец, уже будучи стариком, он склонился к своему юношескому отрицанию ветхого завета. Что касается его отношения к гносису и вере, то он сначала признавал гносис, затем, под влиянием Филумены, впал в мистику и придавал всё значение вере. Потерпевши крушение в гносисе, Апеллес сохранил веру в единство Бога и во спасение, достигаемое чрез веру в Распятого (рр. 55–92). В своем последнем (4-м) издании ,,Lehrbuch der Dogmengeschichte“ (s. 301 и amn.) Гарнак обращает особое внимание на то, что «Апеллес, самый значительный ученик Маркиона, возвращается к исповеданию единаго Бога (μία ἀρχή) и понимает демиурга и сатану, как ангелов его, не изменяя основным мыслям Маркиона, наоборот следуя указаниям, какия он сам дал“. И в примечании добавляет: «Его учение потому столь важно, что оно показывает, что можно утверждаться на основных мыслях Маркиона и не быть дуалистом“.– Однако, доказать такую перемену во взглядах Апеллеса, какую хочет видеть у него Гарнак, невозможно1295; в особенности трудно констатировать хоть некоторое приближение Апеллеса к церковному сознанию. Справедливо говорит De Faye: «пусть не воображают, будто, возвращая учение своей секты к монотеизму, Апеллес думал сблизиться с церковью. Это намерение, если даже он имел бы его,– ему совсем не удалось... В повороте Апеллеса к монотеизму мы, однако, нечто ценим. Мы видим в нем доказательство независимости духа и особой рефлексии... Этот ученик Маркиона имел талант, какого был лишен учитель. Он был диалектик“1296. Как диалектик, Апеллес, подобно своему современнику Тертуллиану1297, также славившемуся своею диалектикой, и заметил логическую несостоятельность дуализма и устранил ее. Но устранение это было формальным, в своем роде диалектическим, а не по содержанию. Утверждая на словах «монархию“ в представлении о божестве, Апеллес на самом деле вводит в теогонию и космогонию те же самые начала, какие обычны для гностиков вообще. У него имеет место и единый Бог (μία ἀρχή) и «высший мир“ (mundus superior), и какой-то «иной мир“, до которого не было заботы единому богу1298, и сила, созданная высшим богом, но названная «вторым богом“ (secundus deus)1299, и множество ангельских сил; а по Ипполиту1300, Апеллес признавал четырех богов. Созданный бог (secundus deus) творит мир «по подражанию“ (ad imitationem) высшему миру. Но этот мир оказывается «не добрым“1301. Значит, откуда-то взялось зло, и весь ветхий завет явился заслуживающим отвержения. В учении об искуплении, о спасении только душ, Апеллес повторяет положение своего учителя, точнее обще-гностическую догму.– Не отказался Апеллес от гностических воззрений и к концу своей жизни. Правда, он сделался более склонным к мистицизму, чем к рационализму. Но ведь собственно гностицизм вовсе не был рационалистическим явлением, а скорее именно мистическим. Затем, к концу своей жизни Апеллес имел у себя лжепророчицу и придавал большое значение ее предсказаниям. В этом случае он, конечно, думал не о приближении к «великой церкви“, а подчинился общему гностическому духу, воздвигшему лжепророков; значит, пошел дальше своего учителя. Придвинулся ближе к гностицизму Апеллес и в том отношении, что, вопреки Маркиону, допускал аллегорию1302.

10. Из сказанного следует, что стремление Гарнака, при исключении Маркиона из числа гностиков, видеть или находить лишний аргумент для этого в учении его последователя Апеллеса, будто бы пришедшего, не изменяя основным мыслям своего учителя, к исповеданию единого бога,– положительно несостоятельно. Монархианство Апеллеса – решительно малоценно; ибо, как мы видели, оно логически не вяжется с его системою и есть лишь диалектическое словоизвитие. Когда Родон, заклиная Апеллеса, просил его привести основания, почему он признаёт начало одно, то последний поклялся, что «не знает, почему нерожденный Бог один, и однако же верует в это“. В других отношениях Апеллес высказывает много типичных гностических мыслей, больше, чем известно из системы его учителя Маркиона. В виду этого из учения последователей Маркиона и особенно – Апеллеса мы имеем достаточные основания заключать о гностической природе и гностическом характере системы Маркиона. Будь Маркион простым «церковным реформатором“, то и в лице его последователей естественно ожидать встретить христианских лжеучителей или еретиков, в роде антитринитариев или монтанистов. В дйствительности совсем не то.

11. Написать историю маркионитских общин данных нет. Есть только отрывочные, весьма краткие указания на то, что маркиониты существовали до VII в., а некоторые предполагают и до X в.

Лишь от одной ветви маркионитства, именно, армянской, сохранился весьма важный памятник, относящийся к V в. и находящийся в сочинении армянского епископа Езника1303: «Ниспровержение ересей“1304. Это сочинение распадается на четыре отдела: первый поражает заблуждения язычников вообще, второй – религиозную систему персов, третий – воззрения греческих мудрецов и четвертый – еретические положения Маркиона. Порядок у Езника такой: в начале каждого отдела он излагает взгляды, которые он намеревается оспаривать – чисто и без посторонних добавлений (rein und ohne fremdartigen Zusatz). Затем следует весьма пространное опровержение этих взглядов. Благодаря именно такому методу работы изложение Маркион. учения у Езника и является весьма ценным для истории армянских маркионитов V в. Виндишман1305 высказывает даже предположение, что Езник сделал в данном случае извлечение из «антитез“ Маркиона. Гарнак1306 же считает более вероятным думать, что Езник изложил учение Маркиона «на основании очерка маркионитскаго учения более поздняго армянскаго ученика (Маркиона?) и собственных сведений об этой секте“.

12. Система Маркиона по Езнику была такова.

a. Лжеучитель Маркион признает Возвышенное (божество)1307, которое совершенно отлично от бога закона. Вместе с тем он утверждает также, что материя есть сущее (die Materie ein Sein sei) и что существует три различных неба. На одном, говорит он, обитает Чуждый (der Welt durchaus Fremde), во втором – бог закона, в третьем находятся его воинства (Heerschaaren), а на земле есть материя (und auf der oder in der Erde ist die Materie), которую он также называет силою (или Wesen der Erde).

b. Творение мира Маркион, по Евнику, представлял по-библейски, но будто-бы еще «прибавлял, что бог закона все сотворил чрез посредство материальнаго и что материя служила ему как женская потенция, как жена для соединения (die Materie ihm gedient als weibliche Potenz, ale Weib zur Begattung)“.– После создания мира бог закона со своими воинствами взошел на небо, а материя со своими сыновьями осталась на земле, и каждый господствовал в принадлежащей ему области – материя на земле и бог закона на небе.

c. Когда Бог закона увидел, что земля прекрасна, то задумал создать человека, который обитал бы на ней. Поэтому он сошел к материи на землю и сказал ей: дай мне праха (Staub), я вдуну в него дух мой, и таким образом мы создадим человека по моему образу. Материя согласилась, и создан был Адам. Для него бог закона сотворил жену и поселил их в раю. Они повиновались ему, почитали его, радовались ему, как дети1308.

d. Адам очень понравился богу закона, и он решил отдалить его от материи и всецело соединить с собою (ihn von der Materie zu entfernen1309, und ganz mit sich zuvereinen). Отведя Адама в сторону, он сказал: Адам, я – бог, и нет другого бога... но если ты, кроме меня, поклонишься другим богам, знай, что ты умрешь смертью. Тогда такой страх объял Адама, что он мало-по-малу окончательно удалился от материи (er sich nach und nach ganz von der Materie entfernte).– Когда материя по своему обыкновению пришла к Адаму, чтобы служить ему (um ihm zu dienen)1310 и увидела, что Адам невнимательно слушает ее..., то поняла, что бог творения обманул ее. Она сказала: «источник глаза затемнен своею водою (Die Quelle des Auges ist durch ihr Wasser verdunkelt)1311... Еще Адам не имеет детей, и я уже обманута чрез того (бога закона)... Так как он не сдержал договора со мною, то я создам множество богов и наполню ими мир, чтобы не могли находить истиннаго бога, ища eго“.– Свое решение материя привела в исполнение; создала много богов. Между множеством имен богов затерялось имя бога, господа творения. Вследствие этого потомки Адама попали на ложные пути (auf Irrwege) и не поклонялись богу творения, потом материя привлекла их всех к себе. Разгневанный бог творения направил (соб. Schleuderte – побросал) их всех, по смерти, в ад, и они оставались в аду 29 столетий.

e. Когда благой бог высочайший1312, который живет на третьем небе, увидел, что народы чрез злое дело1313 (durch die Bosheit) обоих – демиурга и материи – испорчены и направлены в ад; то он почувствовал сострадание к осужденным и мучимым огнем. Поэтому он послал своего сына, чтобы спасти их и повелел ему принять образ раба и явиться между сынами бога закона в виде человека (in der Form eines Menschen). Исцели, сказал он, их раны1314, воскреси их умерших, отверзи глаза их слепцам, соверши между ними даром величайшия чудеса (Heilungen), пока не увидит тебя бог закона, и не позавидует, и не заставит тебя умереть на кресте. По смерти ты сойдешь в ад и выведешь оттуда умерших, и пусть впредь не будет ада между живущими.– Сын божий сделал все по слову отца; сойдя в ад, он взял души (die Geister), которые там были, и принес их на третье небо, к своему отцу.– Бог закона сильно разгневался: в ярости он разорвал свои одежды... он помрачил свое солнце и окутал свой мир мраком – и таким образом оставался он долгое время в печали.– Тогда Иисус сошел во второй раз и явился в образе своего божества пред богом закона, чтобы свести с ним счеты за свою смерть (um mit ihm zu rechten wegen seines (Jesu) Todes)... Иисус сказал богу создания: не ты ли написал в твоих законах: кто убьет человека, тот должен умереть, и кто проливает кровь праведнаго, его кровь должна быть пролита?.. Когда бог творения увидел, что он побежден… тогда он опустился в ад и обратился с просьбою1315 к Иисусу: так как я грешен и умертвил тебя по неведению, ибо я не знал, что ты бог, посчитал тебя за человека, то я позволяю тебе всякую месть по отношению ко мне, какой (и) я мог подвергнуть тебя, если ты также благословляешь?1316. После этого оставил (verliess) его Иисус, отправился к Павлу, открыл ему учение веры и послал его возвещать, каким путем мы должны идти. Все, которые веруют во Христа передаются этому праведному и благому (wurden diesem Gerechten und Gaten übergeben)1317.

13. Этим кончается изложение системы Маркиона у Езника. Переводчик Нейман говорит1318: «Езник присоединяет, что это есть только начало заблуждений Маркиона, и он оставлял всякую другую речь, так как то не все (т.е. принимали), но только некоторые приверженцы Маркиона знали и между собою передавали лишь устно (unter sich bloss mündlich mittheilten). Они говорили именно: «мы идем путем высшаго бога, далеко от бога творения. Но как и каким образом это должно произойти,– этого не знают все“1319.

После этого, по Нейману1320, следует в армянском тексте опровержение положений Маркиона, которое обнимает 14 глав, а 15-я и последняя глава 4-й книги и всего сочинения гласит следующее: «этот Маркион происходил из провинций Понта и был сын епископа (идет разсказ по Епифанию)... Он утверждал, что «есть три основных принципа – добрый, праведный и дурной или злой (drei Grundprinciре gebe – das gute, das gerechte und das schlechte oder böse). Он признавал, что новый завет решительно отличен от ветхаго“ и т.д. повторение того, что уже известно о Маркионе – из Тертуллиана и Епифания.

14. Некоторые изследователи, как напр. Салмон1321, вырывают целую пропасть между древней системой Маркиона, известной по источникам главным образом II и III в., и системой его, изложенной у Езника. Салмон говорит: «эта мистическая система столь разнится от учения Маркиона (известного) по древним источникам, что мы должны абсолютно отвергнуть ее“.– Безспорно, отличие системы, приписываемой Езником Маркиону, от первоначальной системы Маркиона есть. Оно касается главным образом представления о материи, как личном начале, и состоит в ясно выраженном учении о трех принципах бытия. Второстепенное отличие можно видеть в перенесении или точнее расширении Маркионовой борьбы из-за человека между благим богом и богом ветхого завета и на дохристианский период, где борьба велась между материей и праведным богом. Но эти различия не столь уже существенны, чтобы из-за них отрицать всякую связь между двумя системами. По крайней мере, распространение борьбы из-за человека на дохристианский период, по справедливому замечанию Гарнака1322, сделано всецело в духе Маркиона, ибо лишь человек ригористически-настроенный и нравственно-последовательный мог созерцать в дохристианской истории «только тени и грех“. Что касается главного различия двух систем – относительно одушевленной, личной материи и 3-х начал, то собственно и у Маркиона имели место все эти три начала с тем только различием, что он оттенял преимущественно дуалистическую борьбу в христианской истории между благим и праведным богом. В конце концов остается лишь одно важное отличие системы Маркиона по Езнику от той же системы по древним источникам – это превращение материи из инертного в живое деятельное начало. За то мы имеем много тождественных черт в учении Маркиона по Езнику и по древним источникам, напр. в противоположении двух заветов, в учении о воскрешении лишь духа, о многократном крещении, предоставлении права крестить и женщинам и т.п.

15. В виду сказанного, мы присоединяемся к заключению Гарнака1323 о Маркионовской системе по Езнику: «Немногия стороны, по которым пытается дать Езник очерк маркионитской системы,– в действительности весьма ценные источники для установления, правда, не прямого учения самого главы, но одной ветви его школы, которая вернее сохранила первоначальныя мысли Маркиона, чем маркиониты Сирии и Персии“.– Между тем признание тесного родства между двумя системами является новым и сильным доказательством гностической природы и характера системы Маркиона. «Всегда сомневались,– говорит Мид1324,– нужно ли относить Маркиона к гностикам, однако теперь благодаря сочинению Езника (или Езнига) сомнение устраняется“.

Вардеcан

01. Последним1325 значительным гностиком на востоке считается Вардеcан (154–222).

Вардеcан был выдающеюся личностью среди позднейших гностиков как по внешним условиям жизни, так и по личной талантливости и энергичной деятельности. Человек высоко-аристократического рода, сотоварищ наследника престола, а потом друг Едесского князя, в совершенстве постигший халдейскую мудрость, знакомый (если верить Епифанию) и с эллинскою наукою, великий астролог и ученик языческого жреца, Вардесан по принятии христианства на 25 году жизни сделался ревностным миссионером, просветившим по преданию княжество Едесское, выдающимся историком и церковным писателем, полемизировавшим против еретиков,– и почти исповедником, а к концу жизни сам становится в ряды гностиков, приобретает себе много последователей, среди которых был и его талантливый сын Гармоний, полагает начало сирской церковной поэзии, излагает свое учение в гимнах, распевавшихся ничего не подозревавшими в них худого христианами, и умирает маститым старцем, оставив по себе память «перваго христианскаго историка культуры“ и посредника между мудростью востока и образованностью запада.

02. Было бы важно изложить жизнь, учение и деятельность Вардесана по его собственным сочинениям, которых приписывается ему очень много. Но сделать это весьма затруднительно в виду того, что одни из важнейших сочинений Вардесана утрачены, другие искажены, третьи сомнительны. Церковный историк Евсевий говорит1326: «(Вардесан) написал на своем (отечественном – τῇ οἰκείᾳ) языке диалоги против последователей Маркиона и некоторых других, вводивших разныя учения (πρὸς τοὺς κατὰ Μαρχίονα καὶ τινας ἑτέρους διαφόρων προϊσταμένους δογμάτων διαλόγους), после написал великое множество иных сочинений, которыя ученики (γνώριμοι) перевели с сирскаго на греческий язык. Между ними есть его весьма достойный (ἱκανώτατος) диалог о судьбе (περὶ εἱμαρμένης) к Антонину, много и других сочинений, говорят, он написал и по поводу бывшаго тогда гонения“. В Praepar. evangel. VI, 91327 Евсевий упоминает о диалогах Вардесана, написанных с учениками (ἐν τοῖς πρὸς τοὺς ἑταίρους Διαλόγοις,– quos ad disciplinae socios scripsit Dialogis) и делает из них дальше обширное извлечение (с. X, сс. 463–478), Также большое извлечение из этих диалогов имеет место в псевдо-климентовых «Recognitionibus“– L. IX, с. XIX-XXIX1328. О многочисленных сочинениях Вардесана упоминают Епифаний1329 и Феодорит1330, при чем Феодорит замечает, что среди них он нашел между прочим и – κατὰ εἱμαρμένης, adversus fatum; о том, чтобы это был диалог, направленный к Антонину, речи нет; а Епифаний совсем не называет этого сочинения, он замечает только, что Вардесан «состязался много с астрономом Авидою против (учения о) судьбы“ (κατὰ εἱμαρμένης, contra fatum). В 1855 г. Cureton издал сирийскую рукопись, открытую вместе с другими в 1843 г. в сир. нитр. монастыре архид. Таттамом, содержавшую диалог Вардесана, под заглавием «Liber legum regionum“, и отождествил его с упоминаемыми – оо. и писателями церкви – диалогами о «судьбе“. Немецкий переводчик этого диалога Меrx согласился с Куретоном1331. Но так как диалог «Liber legum regionum“ явно не может принадлежать Вардесану, а написан его учеником Филиппом или неизвестным лицом, что признают Куретон и Меркс, то отсюда делали вывод о недоброкачественности отеческих свидетельств, приписывающих в данном случае Вардесану не принадлежащее ему сочинение1332. Француз. ученый Нó1333 доказал, что ошибаются в этом вопросе не отцы Церкви, а сами изследователи. Harnack1334 признал доказательную силу за разсуждениями Нó, а Феликс Газе в упомянутом изследовании обстоятельно развил их и популяризовал.

03. Ηó и Газе указали на то, что церковные писатели нигде не упоминают, чтобы Вардесан написал диалог «Liber legum regionum“. Евсевий приписывает Вардесану диалог περὶ εἱμ., называет диалоги Вардесана с учениками, а Феодорит говорит о диалоге κατὰ εἱμαρμένης. По-видимому был не один диалог о судьбе, связанный с именем Вардесана. При этом чрезвычайно важно следующее обстоятельство. Сам Вардесан в диалоге «Liber legum“ заявляет1335, что он некогда с любовью занимался искусством халдеев, т.е. астрологией и об этом написал книгу, из которой цитирует далее отрывок. Газе думает, что раннейшее писание, цитируемое Вардесаном, есть его диалог περὶ εἱμαρμένης, в доказательство судьбы, в защиту астрологического учения, (диалог) который мог быть написан им в молодости и подан императору-философу М. Аврелию1336. Диалог же «Liber legum“, наоборот, написан против судьбы, т.е. против астрологического учения и главного представителя его Авиды. В таком случае есть основание сближать его «с диалогами Вардесана с учениками“ и с диалогом κατὰ εἱμαρμένης (ибо κατὰ имеет значение против=лат. contra, adversus), тем более Епифаний как раз и упоминает об астрологе Авиде, с которым состязался Вардесан. Диалог «Liber legum“, как воспроизведение полемической беседы Вардесана и его учеников с Авидою, написан по-сирски, а затем переведен на греческий язык его учениками или учеником, по всей вероятности, Филиппом. Греческим переводом воспользовались Евсевий и Recognitiones. Судьба сирского подлинника неизвестна. Но вскоре явилась вторая редакция диалога «Liber legum“, она-то и лежит в основе изданного Куретоном диалога1337, который мог явиться в начале III в. и не позже половины его1338.– Кроме диалогов, Ефрем Сирин1339 приписывает Вардесану книгу 150 псалмов или гимнов, которыми Вардесан, как новый Давид, пытался увлечь сердца народа. Правда, Созомен1340 и Феодорит1341 говорят, что образованный по-эллински сын Вардесана Гармоний первый усвоил для сирийского языка метрические формы и музыкальные аккомпанименты; они не упоминают о Вардесане, как, напротив, Ефрем не упоминает о Гармонии. Противоречие думают примирить таким образом: или Гармоний собрал и редактировал гимны отца1342 или что гимны написаны Гармонием по внушению и при жизни отца1343.– Вардесан, во время своего удаления в Армению, написал историческое сочинение об армянских князьях Валерсе и его сыне Косру, каковым сочинением пользовался Моисей Хорен1344. От Порфирия мы узнаём, что Вардесан написал сочинение об Индии на основании сведений, полученных от посольства из Индии к Гелиогабалу (218–222), воспитывавшемуся в Эмесе1345.– В приложениях к актам Фомы, которые сами происходят, по-видимому, из Вардесановых кружков1346, имеют место некоторые произведения, по изследованиям ученых1347, принадлежащие Вардесану: это гимн о душе, ода о Софии и две священных молитвы1348.– Георг, арабский епископ, цитирует сочинение Вардесана «о сборищах небесных звезд“1349. Фирист говорит1350: «Ибн Дейсан есть автор книги: «Свет и мрак“,– «Духовная сущность истины“– «Движущееся и пребывающее“1351.

04. Как видно, Вардесан был довольно плодовитый писатель. Но, к сожалению, сочинения Вардесана очень плохо сохранились. Правда, мы имеем целый открытый Куретоном диалог – Liber legum regionum. Однако Вардесан не автор его1352; он написан, вероятно, уже после смерти Вардесана1353. Конечно, Вардесан принимал участие в этом «диалоге с учениками“ в их споре против астролога Авиды. Это твердо засвидетельствовано1354. Однако, редакция диалога принадлежит ученикам Вардесана, по всей вероятности, Филиппу, и решить вопрос,– чтó собственно составляет учение Вардесана и чтó представляет добавление или изменение его учеников – (решить) очень трудно1355. Нам кажется, нужно согласиться с оценкою этого диалога Гильгенфельдом, что он представляет собою «более позднее преобразование подлиннаго учения Вардесана“; хотя Ф. Газе1356 оспаривает его и считает диалог имеющим право на достоверность только в тех случаях, где совпадает с фрагментами из него Евсевия и Recognitionum.– Сочинения, приписываемые новыми изследователями Вардесану, из актов Фомы – гимн о душе и другие, однако, не надписываются его именем. Поэтому они не могут быть прямыми источниками для изображения системы Вардесана, ибо их принадлежность Вардесану только доказывается сходством содержащегося в них учения с подлинным учением Вардесана1357.– Самое важное сочинение Вардесана – его гимны,– где излагалось его учение,– не сохранились.

Таким образом мы видим, что нет никакой возможности изобразить не только жизнь и деятельность, но хоть учение Вардесана на основании его сочинений.

05. Главным источником для возстановления системы Вардесана и отчасти его жизни справедливо считаются творения св. Ефрема Сирина1358, гимны, или, как они названы в издании Assemani, «Sermones Polemici adversus hereees – LVI“1359. Особенно важны последние речи или гимны. Затем имеют значение акты св. Ефрема, напечатанные в начале III латино-сир. тома издания Ассемани (XXII-LXIII).– Церковные историки Евсевий1360, Созомен1361, Феодорит1362 и ересеологи Ипполит1363, Епифаний1364 не говорят о Вардесане ничего ценного и нового сравнительно с Ефремом, за исключением общих и не вполне вразумительных указаний на его литературно-полемическую деятельность. Блаж. Иероним1365 в своем изложении о Вардесане следует Евсевию. Есть некоторые другие источники, содержащие отрывочные сведения о жизни, деятельности и учении Вардесана или его учеников. Они собраны у Harnack’а1366 и Nau1367.

06. По свидетельству Михаила сирского1368, патриарха Антиох., родители Вардесана Нугама и Назирам (Nnhama и Nahsiram) переселились из Персии или Парфии в 144 г. в правление Ману VIIІ (139–163, 167–179) в Едессу, расположенную вблизи реки Десана (Daisan). Здесь у них родился в 154 г.1369 сын, которого они назвали по имени реки – Ibn Daisan, Bar – Daisan, переделанное потом в греческое Βαρδησάνης. На иностранное происхождение Вардесана указывают наименования его парфянином (Βαρδησάνης ὁ Πάρθος)1370 и вавилонянином (ἀνὴρ Βαβυλώνιος)1371. По объяснению Ηó1372, «муж вавилонянин“ означает халдеянина, т.е. человека, искусного в астрологии. Название Вардесана у Ипполита1373 «арменином“ (Βαρ. τὸν Ἀρμένιον – Armenicum) объясняется сообщением Михаила Хорена1374 о проповеди Вардесана в Армении.– Родители Вардесана были люди высокого рода и, по-видимому, играли немалую политическую роль1375. В Едессе они были приняты при дворе, где их сын получил воспитание с наследным принцем Авгарем1376. По свидетельству Юлия Африкана1377, современника Вардесана, последний славился в особенности как стрелок из лука. По словам Епифания1378, Вардесан знал два языка – сирский и греческий– и, значит, получил вообще эллинское образование.– Это известие находит себе подтверждение у Михаила Сирийского1379. По его словам, родители Вардесана из Едессы «отправились в Иераполь или Мабуг и поселились в доме жреца Анудузбара. Он принял (accepit)1380 Вардесана, воспитал и научил языческим гимнам“. В диалоге «Liber legum regionum“1381 сам Вардесан приглашает своего оппонента прочитать книги халдейские или вавилонские и египетские, а потом заявляет, что учение обеих стран (Вавилонии и Египта) одно и то же. По Евсевию1382, Вардесан прекрасно владел сирским языком и достиг совершенства в халдейской мудрости.– В возрасте 25-и лет, т.е. в 179 г., по поручению приютившего его жреца Мабугенского, Вардесан отправляется в Эдессу для покупки домашних вещей. Здесь ему случайно пришлось услышать проповедь епископа Гистаспа, объяснявшего народу Св. Писание. Разсуждения епископа понравились Вардесану, и он просил Гистаспа научить его тайнам (mysteria) христианским. Епископ исполнил его желание. Вардесан пожелал креститься; крещение совершается, и Вардесан поставляется во диакона1383.– К этому времени, т.е. к 179 г. относится и воцарение Авгаря ІХ, бывшего товарища по воспитанию и друга Вардесана. Как человек по натуре энергичный, талантливый и увлекающийся, Вардесан с жаром отдался на служение новой религии. Он проповедует в Едессе, по Bar Hebraeus’y1384, христианское учение. И вероятно, его талантливость, красноречие, воодушевление и высокое положение при дворе доставили ему полный успех1385: Едесса сделалась христианским царством и Авгарь IX (179–216) – первым христ. князем или царем1386. Христианской миссией Вардесан не ограничился. Он выступает и как полемист1387 против различных еретиков маркионитов, валентиниан и пр. Вероятно, ко времени же вскоре после обращения нужно относить диалог его «περὶ εἱμαρμένης“, поданный им. Марку Аврелию1388.– Что касается христианских воззрений Вардесана, то они, по справедливому замечанию Евсевия1389, по всей вероятности, никогда не отличались чистотою. Сделавшись христианином, Вардесан, по-видимому, не был в состоянии решительно расстаться с прежними взглядами, а так или иначе приспособил к ним новые, что так обычно было в тогдашнее синкретическое время1390. В таком представлении дела находят для себя примирение на первый взгляд противоречивые известия с одной стороны Епифания1391, Михаила Сир.1392 и Феодора бар Куни (9-го в.)1393– о том, что Вардесан уклонился к ереси Валентина от чистого христианского учения, а с другой – Евсевия, что увлечение Валентином предшествовало обращению к истинному христианскому исповеданию. Ибо во всякий период жизни Вардесана, уже обратившегося к христиан. Церкви, можно было находить в его воззрениях и валентиниановы и др., напр. офитские, заблуждения.– Период миссионерской и полемической деятельности сменился у Вардесана деятельностью пастырскою – проповедническою, дидактическою. Свое учение Вардесан изложил в 160 псалмах, как свидетельствует св. Ефрем1394, и ввел их в богослужебное обращение. Поэтическая форма и ритм гимнов Вардесана увлекла народ, их стали распевать не только его ближайшие последователи, но и все едес. христиане. В книге Rubens’a Duval’я «Histoire d’Edesse“ 1892, р. 170… читаем: «Проклятый Вардесан некогда привлек к себе, благодаря хитрости и сладости своих песен, всех важнейших лиц в городе“1395. По Михаилу Сирийскому1396, преемник епис. Гистаспа Али отлучил от Церкви Вардесана. По Феодору бар Куни1397, Вардесан сам оставил Церковь, когда не удалось ему сделаться епископом. Насколько нужно верить этим свидетельствам – сказать трудно. Ηó1398 не доверяет им, находя их не соответствующими с высоким положением Вардесана при дворе. По его мнению, св. Ефрем Сирин (306–373) – первый противник вардесанитов, тогда всемогущих в Едессе. Весь будто бы разсказ об уклонении Вардесана к валентинианству выдуман, «чтобы найти здесь происхождение последующей ереси вардесанитов“.– Деятельность Вардесана в Едессе была прервана в 216–217, когда сюда вступил Каракалла. Вероятно к этому времени нужно относить известие Епифания1399, что Вардесан едва не сделался исповедником, вследствие разрыва с другом Антонина, Аполлонием1400, безуспешно склонявшим его к отречению от христианства. Вардесан бежал в Армению, где выступил с христианскою проповедью, и, хотя успеха не имел, всё-таки пребывание его в Армении не было безплодным: Вардесан, воспользовавшись храмовыми архивами и присоединивши свои личные наблюдения, написал историю Армении1401. Быть может в следующем году, т.е. в 218, Вардесан возвратился на родину, ибо он интервьюирует индийских послов, очевидно, посещавших Антонина из Емессы, т.е. Елагабала, по поводу его воцарения (218–222). Услышанное от индийского посольства Вардесан записал в особое сочинение1402.– После этого Вардесан не долго жил. Смерть его относится к 222 году1403.

07. Вардесан оставил после себя много искренних приверженцев, душою которых мог быть на первых порах даровитый, хорошо сведущий и в греческой философии его сын и соработник Гармоний1404. По смерти Вардесана количество лиц, исповедывавших его учение, умножалось. Ясное свидетельство о громадном значении вардесанитов в Едессе во 2-й половине IV в. мы имеем в жизнеописании св. Ефрема, касающемся его деятельности в означенном городе. В Едессу Ефрем мог попасть только поcле 363 г. Жизнеописатель говорит, что «в то время в Эдессе начала получать силу ересь вардесанитов, которую долго и широко сеял виновник (ея) Вардесан посредством различных увлекательных песней“1405. «Я нашел,– говорит св. Ефрем1406,– книгу Вардесана и смущен был на время скорбию, потому что она осквернила мой слух и сердце зловонием своих хулений. Я услышал в стихах его хулы, и в его чтениях злословия“. Жизнеописатель разсказывает, к каким мерам или противоядию прибег Ефрем, чтобы воспрепятствовать широкому распространению заблуждений1407.– Свидетельства о существовании ереси Вардесана в Едессе в 1-й половине V в. имеются также в одном письме блаж. Феодорита1408 и в жизнеописании Равулы, епископа Едесского (412–435)1409.

08. Дать полную систему религиозных воззрений и учения Вардесана нет возможности; даже нельзя представить их в положениях ясных, безспорных, не возбуждающих разногласий. Причина этого заключается, разумеется, прежде всего в скудости или даже отсутствии прямых источников – т.е. сочинений самого Вардесана. С другой стороны, по-видимому, и в подлинном учении самого Вардесана далеко не было полной ясности. Уже древнейший наш свидетель св. Ефрем Сирин отмечает это. Он говорит: «Вардесан признаёт вместе с Маркионом дуализм, хотя хочет (и) отвергнуть“1410. Несколько ниже св. Ефрем продолжает: «Вардесан, который спорит, что не существует многих богов, тем не менее учит о многих эонах, т.е. субстанциях вечных,– таким образом, тотчас признаёт, чтó отвергал“1411. Новое противоречие у Вардесана св. отец усматривает в том, что Вардесан и вардесаниты, уча о субстанциях, как вечных (сущностях), в то же время ограничивают их деятельность1412. Эти противоречия в учении о божестве у Вардесана и его последователей, отмеченные Ефремом Сир., нельзя устранить таким образом, чтобы эоны, субстанции считать за простые «силы“ божества, в смысле Филона, как это делает Hort1413. Равным образом нельзя согласиться и с Ф. Газе1414, который подчиняет в учении Вардесана эоны, субстанции, верховному божеству, следуя диалогу «Liber legum reg.“ (С.–19). Сам же он называет суждение св. Ефрема по данному вопросу «объективным“, а диалогу усвояет очень не важное значение в качестве источника для учения Вардесана. Вообще трудно допустить, чтобы св. отец, изучавший систему Вардесана по подлинным его книгам и живым источникам (вардесанитам), не смог разобраться в таких пунктах, о каких сравнительно так легко и ясно разсуждают изследователи XIX и XX в. Значит, по нашему мнению, нужно признать, что действительно Вардесан противоречиво учил о божестве. Отрицая дуализм на словах, он в то же время вводил его в свою систему.– Доказательством дуализма Вардесана служит его учение о материи и диаволе. «От греков получили ненавистное слово материя (по перев. Assemani – «damnatum Hyles vocabulum“, т.е. греч. ἄμορφος ὕλη),– говорит Ефрем.– Сходятся между собою все сыны лжи, которые писали, что существует единая материя (по Assemani – Hylem esse quandam substantiam aeternam incorruptam). И Маркион учил, правда, что она (ὕλη) от творца далеко отстоит, вносил ее в дело творения даже Вардесан“1415. Диавола Вардесан считал «источником начала мрака“1416, а материю (ὕλη) называл «злом и мраком“1417. Это учение несколько позже развивется вардесанитом Марином в смысле самого ясного дуализма: признания двух корней – злого и доброго1418.–

09. Попытка Ф. Газе1419 ослабить значение выражений, приписываемых св. Ефремом Вардесану, несостоятельна, ибо не имеет в пользу себя никаких оснований. В самом деле, какое значение может иметь заявление Газе, что св. Ефрем приводит (468 D-Е) только «единственное известие“ (die einzige Notiz), как учил о материи Вардесан? Ведь замечание св. Ефрема не случайное: он вообще уподобляет Вардесана Маркиону и недоумевает, как может Вардесан говорить еще о единстве божества. Относительно приписываемого Вардесану учения о сатане, как принципе мрака, след. зла, Газе1420 замечает, что оно «не может с очевидностью относиться к Вардесану“.– Между тем ХХІХ-я речь Ефрема, откуда взято изречение о сатане, ясно имеет в виду лжеучение Вардесана. Затем учение о диаволе, как источнике мрака, соответствует и другим пунктам системы Вардесана, напр., как уже указано, представлению о материи, как принципе зла1421,– словом, всё согласуется с пониманием системы Вардесана, как системы дуалистической. Здесь заслуживает полного внимания замечание Фириста1422, что Вардесан написал книгу «о свете и мраке“.– Кроме дуализма, в теогонии у Вардесана явно выражен эманатизм. Епифаний говорит1423, что сам Вардесан «учил о многих и различных началах и истечениях“ (ἀρχὰς καὶ προβολάς) и «кажется неразрешимым,– замечает об учении Вардесана св. Ефрем1424,– как нечто, отделившись от отца живых, снизошло на землю, отсюда мать восприняла неизвестнаго сына и рожденнаго назвала сыном жизни“. Несколько ниже в том же 55 гимне у Ефрема Сирина1425 читаем: «Св. Дух родил близнецов дочерей. (Ибо привносят) Св. Дух так ласкал своих дочерей: дочь твоей ноги – мне дочь, тебе сестра... От Св. Духа, как я сказал, они утверждают, родились сестры-близнецы, одна поставляется в связь с землею, откуда оскверняется, другая – с водою, от которой восприняла некий образ“. Сам Вардесан, сообщает немного дальше св. Ефрем, так обращается к Св. Духу: «Когда мы будем возлежать на твоем пиру, пусть будет позволено созерцать дочерей, ту девочку, какую ты, сидящую на коленях, обыкновенно ласкаешь и услаждаешь своим пением“. В приведенных словах идет речь о двух парах или сизигиях: отца и матери живущих и двух дочерях близнецах Св. Духа. При чем Св. Дух это есть только другое название для матери жизни1426. Значит, матерь жизни, кроме неизвестного сына, произвела из себя еще двух дочерей. В смысле эманатизма нужно понимать и такое представление вардесанитов, по которому вследствие брака отца и матери жизни явилось множество семян и всякое изобилие вообще1427.– Если в теогонии Вардесан учил о многих «истечениях“ (προβολάς), то в космогонию вводил много «начал“ (ἀρχάς). Св. Ефрем пишет1428: «Уже в Вардесане ожила старая ошибка греков, учивших, что мир создан и упорядочен многими вечными силами“,– и несколько дальше: «Маркион и Вардесан нечестиво утверждают, что не один создатель вещей, т.е. дело высшаго художника приписывают силам (соб. rebus), созданным им“1429. Вардесан прежде всего признавал четыре вечных, несозданных принципа – воздух, огонь, воду и мрак1430, число которых, по-видимому, он значительно расширял1431. Мать жизни или Св. Дух, родивший двух дочерей близнецов, имевших отношение к суше и воде, очевидно, представляется устроителем неба и творений1432. Небо с его солнцем, луною и пятью планетами, словом «семь“ стоят у Вардесана во главе творения. «Не будем возлагать наши надежды,– увещавает св. Ефрем1433,– на семь планет, в которыя верил Вардесан“. Солнце и луна являются у Вардесана чувственным отражением отца и матери живущих1434. Астрономия и астрология – эти халдейские искусства, в которых, как мы видели, по свидетельству Евсевия1435, Вардесан достиг совершенства,– имеют широкое приложение к его системе1436.– Что касается антропологии Вардесана, то об этом мы встречаем у св. Ефрема краткие, но очень определенные сведения. По учению Вардесана и его последователей, как свидетельствует св. Ефрем1437, тело человеческое происходит от злого принципа, а душа от высших семи начал; поэтому телесного воскресения быть не может1438. В душе человеческой Вардесан различал высшее и низшее начала1439 и след. учил о трех-частном составе человека1440. Как первый астролог, Вардесан учил о влиянии небесных светил (о гороскопах, часе рождения) на жизнь человека1441. Этот вопрос является главным предметом диалога «Liber legum r.“. Вардесан признаёт существование судьбы, ибо опыт подтверждает это. Но он объясняет, что как господство естественных законов ограничено, так и судьба имеет силу далеко не над всеми вещами. Судьба не может изменить естественного назначения, но может помогать ему или препятствовать. Так даже и свободное самоопределение человека порой может бытъ стеснено судьбою. Под влиянием судьбы собственно находится только внешняя, натуральная, телесная1442 жизнь человека. «Человеческая свобода не управляется необходимостью семи (планет), а насколько управляется, может повести против тех, кто ее ведет“1443.– Как учил Вардесан об И. Христе, на это мы находим указание у последователя его, вероятно, из первого поколения, Марина. Он отвергал церковное учение, что И. Христос «воспринял плоть от субстанции нашей натуры“. «Мы исповедуем,– говорит Марин,– что (Христос рожден) чрез Марию, но не от Марии (διὰ Μαρίας, ἀλλὰ οὐκ ἐκ Μαρίας); ибо как вода проходит чрез трубу, ничего от нея не получая, так и слово“. Христос имел «небесное тело“ (оὐράνιον σῶμα). Поэтому Он не страдал, а только казался страждущим (δοκήσε πέπονθεν αὐτός)1444.

10. Нужно ли Вардесана относить к гностикам? Этот вопрос необходимо поставить в виду исключения Вардесана в новое время изследователями (Nau, Hort, De Faye и др.) из числа гностиков.

Древние (Евсевий, Епифаний), как мы знаем, причисляли Вардесана к гностикам, близким к Валентину. Ипполит II1445 называет Вардесана наряду с неизвестным Аксиоником, представителем восточной школы Валентина. И до последнего времени и не думали сомневаться в гностическом характере учения Вардесана. Только Неандер1446 усомнился в правильности классификации древних: по его мнению, Вардесан гораздо более имеет сходства с офитами, чем с Валентином. Это мнение принял и подробно обосновал Липсий1447. К нему склонился и Крюгер1448. Но известный изследователь гностицизма и особенно гносиса Вардесана Гильгенфельд1449 и Мид1450 защищают древний взгляд на гносис Вардесана, как ветвь валентиниановой школы.– Насколько мы знаем, Горт1451 первый сделал упрек изследователям гносиса Вардесана – Гану, Мерксу, Гильгенфельду и Липсиусу, что они «все более или менее искажают (учение) Вардесана произвольными и неосновательными попытками применить к его доктринам гностическия схемы“. Нó находит, что настоящее имя Вардесану не гностик, а астролог1452. Новейший изследователь гностицизма De Faye1453 вполне примыкает к Нó. Мансель1454 «только отчасти“ (only partially) считает возможным разсматривать Вардесана, как гностика. Ф. Газе1455 занимает в данном вопросе особое положение. Прежде всего, он соглашается с Евсевием, что «Вардесан был первоначально учеником Валентина, затем обратился к правой вере, не оставляя окончательно своих старых заблуждений. Проницательный ум Вардесана понял слабости валентиниановой, след., гностической системы и создал поэтому особое учение на основании своих собственных философских, теологических и астрономических познаний. В виду этого напрасен труд вычитать в этом учении «гностические“ элементы; и Нó и Горт имеют полное право, протестуя против причисления Вардесана к гностикам в обычном смысле“. В конце концов Газе замечает, что учение Вардесана трудно квалифицировать: «достаточно установить, что особая астрономия и гностическое влияние составляют основные элементы его системы. Вардесан есть и останется еретиком и со стороны формальной поставление его древними и новыми историками в ряды «гностиков“ нельзя назвать произволом“.

11. Вполне соглашаясь с Нó1456 и Газе1457, что чрезвычайно трудно дать точное определение гностицизма или указать существенные обще-принятые признаки его, мы считаем однако несправедливым этот почти обще-признанный факт всею тяжестью своею направлять именно против Вардесана. Дуализм (демиургизм), эволюционизм, трихотомия в учении о человеке, докетизм в воззрении на лицо И. Христа, отрицание телесного воскресения – вот главнейшие пункты в заблуждениях Вардесана, которые с древнейших времен считаются признаками гностических систем. Что касается астрологических воззрений Вардесана, то и они свойственны гностицизму, в особенности восточному, офитскому гносису.– В виду сказанного мы становимся на сторону тех, которые причисляют Вардесана к гностикам. Но и здесь среди изследователей существует разногласие: одни, глав. обр., Гильгенфельд – сближают Вардесана с Валентином, другие, напр. Липсий – с офитами. Из древних ересеологов, как мы видели1458, Ипполит, не указывая особых оснований, считает Вардесана восточною ветвью школы Валентина. Учеником Валентина, в течение более или менее продолжительного времени, называют Вардесана и Евсевий1459 с Епифанием1460. Гильгенфельд указывает пункты, в которых, по его мнению, учение Вардесана совпадает с системою Валентина. «Вся система его,– говорит Гильгенфельд,– начинается противоположением вечнаго, неведомаго первосущества, валентиниановскаго Вифоса, и несозданной материи“. Эманатизм в системе Вардесана Гильгенфельд возводит на «валентиниановскую теорию о сицигиях“. В частности, вторая дочь Св. Духа – дочь дочери – Tochter-Tochter, по выражению Гильгенфельда, довольно ясно указывает на павшую Софию, или офитскую Софию-Прунику, валентиниановскую Софию Ахамонт. Также и в астрологическом учении и в учении о судьбе, по воззрению Гильгенфельда, нужно смотреть на Вардесана, как «представителя восточнаго валентинианства“1461.– Нам представляются эти параллели и сближения довольно насильственными, во всяком случае искусственными и нисколько не убеждающими в особом сродстве двух названных систем. В самом деле, что может быть общего, напр., между богато развитым учением Валентина об эонах и сизигиях и столь несложною эманацией Вардесана? Как можно навязать Валентину такую замысловатую и широко развитую астрологию, какую мы видим у Вардесана? Замечание св. Иринея (Adv. haer. I, 16, 6) о валентинианине Марке, что он ἀστρολογικῆς ἔμπειρος1462– слишком ничтожное основание для этого, чтобы о нем говорить серьезно.–

12. Мы примыкаем к выводам Неандера, Липсия и Буссе, что учение Вардесана во всём существенном совпадает с данными Иринея об «офитах“. Совершенно как офиты, Вардесан говорит об оплодотворении Матери всякой жизни или Св. Духа от Отца всего живого и рождения от нее Христа. Из света, истекшего в хаос, образуется, по тому и другому учению, Ахамот или Хакмут, которая должна составить одну сизигию со Христом. Христос же приводится к сознанию своего божественного происхождения и спасается Ахамот, как высшим, сильнейшим мужским принципом. Ниже их у Вардесана и офитов стоят четыре элемента – ὕδωρ, σκóτος, ἄβυσσος, χάος; а дальше начинается видимый мир с солнцем и луною, как отображением отца и матери жизни,– царство 7 планет, под которыми стоят 12 духов зодиака и 36 декок1463.– Общий тип и характер системы Вардесана – дуалистический, а не монистический, религиозный, астрологический, а не философский эллинистический – говорит за ее восточное происхождение. Правда, дуализм Вардесана и вардесанитов отнюдь нельзя называть абсолютным «грубым“, как выражается Буссе1464; у него дуализм имеет место в форме смягченной. Он напоминает собою дуализм сиро-халдейский, а не персидский1465. Насколько учение Вардесана коренится в идейном круге его родины, доказывает также известный диалог «Legum region.“, содержащий учение о судьбе и вообще подробно занимающийся астрологическими изследованиями1466. Правда, некоторые ученые, как Поль и Вендланд, говорят1467, что «диалог Legum region, во всем своем объеме и ходе мыслей в существенном воспроизводит аргументацию Карнеада против астрологии“; что греческие философы вообще были сведущи в астрологии, что Платон и Аристотель смотрели на светила, как на богов, что стоик Хризипп различает между εἱμαρμένη и ἀνάγκη. Однако эти мнения слишком исключительны и одиноки, чтобы придавать им серьезное значение. А главное то, если и имели место в воззрениях греков астрологические элементы, то они были получены с востока, а не наоборот.

_________________________________

13. Вардесану усвояют весьма большое религиозно-культурно-историческое значение. Вардесан считается просветителем Едесского княжества; ему же приписываются попытки распространить христианство в Армении; его гимны распевались в Едесской церкви в течение целых столетий. Св. Ефрем Сирин ставит его наряду с Маркионом и Манесом. В виду этого некоторые изследователи смотрят на его систему и особенно его последователей1468, как на переходную стадию от гностицизма к манихейству.– Но этого мало. Едесса во II в. и в начале III в. была культурным центром востока и находилась в сношениях с различными странами. Неудивительно, если такой богато одаренный человек, как Вардесан, являлся лучшим представителем просвещения своего места и времени, впитавшим в себя мудрость восточных народов, до индийцев включительно. Свои разнообразные познания Вардесан изложил в различных сочинениях на сирском языке, но обычно вскоре же переводимых его учениками на греческий язык. Следовательно, и запад знакомился чрез сочинения Вардесана с восточным просвещением. Один изследователь1469 доказывает, что влияние буддизма на христианскую (конечно, еретическую) литературу должно быть возводимо именно к Вардесану. Другой изследователь1470 так образно определяет в культурном отношении значение Вардесана: «Он есть канал, чрез который мудрость востока переливалась на запад“.– В частности или в особенности в литературной деятельности Вардесана нужно обратить внимание на его любовь к историческим сочинениям. Он написал историю Армении и историю Индии,– произведения, как известно, до нас не дошедшие. Среди гностиков и вообще церковных писателей – это был первый пример написания истории христианским, хотя бы и неправомыслящим автором. Только что упомянутый изследователь1471 говорит: «Вардесан был первым христианским культурным историком“.

Западные или Александрийские гностики1472

Карпократ

01. Учение Карпократа является чрезвычайно типичным для всего гностицизма вообще и западного или александрийского в особенности. Не даром последователи Карпократа только самих себя называли гностиками1473, а один св. отец от них ведет начало гностиков1474. Одни изследователи поставляют систему Карпократа в связь с учением Симона мага1475, другие – Керинфа1476, третьи – с учением Саторнила и Василида1477; по мнению четвертых1478, учение Карпократа имеет сходство одновременно с системами Симона и Менандра, николаитов и каинитов; наконец, некоторые1479 неразрывно связанное с карпократовым учение сына его Епифания ставят в зависимость от валентиниан. Система Карпократа отличается синкретическим характером в высшей степени1480; но наиболее отличительною чертою, по отзывам всех изследователей, служит проникновение ее платоническими идеями.

02. Собственных сочинений Карпократа не сохранилось, хотя они несомненно были у него1481, и древние ересеологи пользовались ими1482; только у Климента Алекс.1483 находятся извлечения из сочинения «О справедливости“ (Περὶ δικαιοσύνης) сына Карпократа Епифания. В виду этого главным источником для воспроизведения учения карпократиан являются труды ересеологические, именно: творения св. Иринея Лионского 1484, Климента Алекс.1485, Ипполита1486, псевдо-Тертуллиана1487, Филастрия1488, Епифания1489, Феодорита1490, отчасти Тертуллиана1491, Оригена1492, Евсевия1493, Августина1494 и книга Предистината1495. За исключением «Стромат“ Климента Алекс., в основе названных трудов лежат два источника: один – дошедший до нас – творение св. Иринея, а другой не известный нам, или известный лишь по авторам, которые им пользовались – это синтагма Ипполита. Причем Тертуллиан, Ипполит II и Феодорит стоят ближе к св. Иринею, а Ипполит II и вовсе представляет почти параллельный греческий текст к латинскому Иринея с некоторыми лишь выпусками1496; псевдо-Тертуллиан и Филастрий основываются на синтагме Ипполита, а Епифаний ткет свое повествование, пользуясь книгами св. Иринея и синтагмою св. Ипполита1497.

03. О жизни Карпократа сведений сохранилось очень мало. Имя его в разных источниках читается несколько различно: у св. Иринея – Καρποκράτης, Епифания и Филастрия – Καρποκρᾶς – вероятно взято из синтагмы Ипполита; у Оригена – Ἀρποκράτης,– по Гарнаку1498, вероятно, вместо Καρποκράτης, а по Миду1499, Ἁρποκρ., Harpokrates есть совершенно правильная форма имени, ибо Ἁρποκράτης было греческою формою для Horus, бога мистерий. Карпократ родился в Александрии1500, был женат и имел сына Епифания1501. Жена его, по имени Александра1502, происходила с о. Кефалонии. Карпократ был не только родителем Епифания, но и отцом, т.е. духовным руководителем и воспитателем. Климент Алекс.1503 замечает, что Епифаний «под руководством отца усвоил круг отроческих знаний и философию Платона, учил о монаде, отсюда и ересь Карпократа“. Из приведенного места с наглядною ясностью следует, что учение Карпократа и Епифания было в сущности тождественно, и оба они создали одну ересь, ибо сын всё заимствовал от отца. Поэтому свидетельство св. Епифания1504 о принадлежности сына Карпократа, Епифания школе Валентина – должно быть заподозрено в своей фактической верности.– Епифаний умер 17-ти лет, написавши между прочим книгу «Пερὶ δικαιοσύνης“, где он выступает решительным социалистом. В кефалонском городе Самах он был почитаем за бога. В честь его воздвигнут был храм, и в каждое новолуние приносились в нем жертвы ему, устроялись пиршества и распевались в честь его гимны. День рождения Епифания чествовался как день его апофеозы1505. Чтобы кончить о немногих выдающихся представителях школы Карпократа, нам остается еще упомянуть о знаменитой Марцеллине, «которая при Аниките пришла в Рим. Так как она держалась этого учения (т.е. Карпократа), то изгнала (т.е. из церкви=увлекла) многих“1506. Благодаря такому указанию св. Иринея, можно довольно точно установить прибытие Марцеллины – между 155=166 г.г.1507, во время правления епископа Аникиты. Деятельность Карпократа и Епифания протекла в Александрии и относится, конечно, к раннейшему времени. Бл. Феодорит1508 полагает деятельность Карпократа и Епифания в правление Адриана, что согласуется с каталогом Егезиппа1509 (Иустина?), помещающего карпократиан раньше валентиниан, василидиан и сатурнилиан; затем и Климент Александр.1510 относит выступление гностиков глав. обр. к царствованию Адриана.

04. Учение Карпократа и Епифания, к сожалению, не сохранилось до нас в полноте. В теогонии, космогонии, сотериологии – повсюду большие пробелы.

Климент Алекс.1511 характеризует учение Карпократа и Епифания, как γνῶσις μοναδική. Во главе бытия стоит один бог, называемый Ingenitus у Иринея, Ἄγνωστος у св. Епифания. Но, как справедливо замечает В. Меллер1512, этим не исключается существование, согласно платоновской философии, безóбразного бытия μὴ ὄѵ, которое затем развивается в мировое множество. Стоящая во главе монада делается принципом эманации – сначала существ духовных и высших, а потом, значительно ниже – ангелов и сил, которые создали мир1513. Мир высших эманаций – должно думать – обнимается в понятии – ἡ περιφορὰ τοῦ ἀἀγνώστου Πατρóς – сферы нерожденного отца1514. Амелино1515 высказывает весьма вероятное предположение, что под этою «сферою неведомаго отца“ нужно понимать длинную цепь эманации, может быть все 365 небес Василида.– По аналогии с другими гностическими системами, нужно полагать, что ангелы-демиурги, ἄγγελοι κοσμοποίοι – были разсматриваемы Карпократом, как тираны, которые, вопреки воле бога, подчинили себе людей и наложили на них тяжелое ярмо. Отсюда явилась необходимость божественного посредничества для низвержения этого ярма и избавления людей.

05. Дело божеств. миссии возлагается на Иисуса1516.

Иисус не бог. Он, подобно всем людям, родился от семени Иосифа и Марии; но только отличался от прочих справедливостью и честностью в жизни1517, а также имел душу «твердую и чистую“, которая хорошо помнила о том, что она видела в «сфере нерожденнаго отца1518“. Как иудей по происхождению, Иисус был воспитан в иудейских обычаях и подчинялся общечеловеческим установлениям и порядкам. Но душе Иисуса была послана от бога сила, благодаря чему он презирал иудейские законы и разрушал все установления мироздателей1519. Вследствие этого душа Иисуса освободилась от мироздателей и вознеслась опять в сферу неведомого отца1520. Тело же Иисуса снизошло в землю, ибо тела не могут воскресать, т.е. спасаться1521.

06. По поводу происхождения и образа спасения самих людей мы не имеем определенных указаний в сохранившемся учении Карпократа. Об этом мы можем заключать лишь путем аналогии со сказанным об Иисусе. Как Иисус, подобный во всём людям, имел тело из земли, которое поэтому возвратилось в землю, так как не могло воскреснуть и спастись; точно так же, значит, и все люди носят тела, принадлежащие земле, низшему миру. Вследствие этого тело разсматривалось у карпократиан, как темница души (corpus enim dicunt esse carсerem)1522. Души же людей происходят оттуда же, откуда и душа Иисуса, из «сферы нерожденнаго отца“1523. Спасаются души людей путем противления существующим порядкам, нарушая законы мироздателей, т.е. так же, как и душа Иисуса1524. При этом,– замечает св. Ириней1525,– «они зашли в своем высокомерии так далеко, что некоторые говорили, что они подобны Иисусу; другие же говорили, что они в некотором отношении могущественнее Его, а иные почитали себя превосходнее Его учеников“. Здесь указан принцип спасения1526, возвышения души к нерожденному отцу. Путь же, каким должна идти душа к своей цели,– это самый богатый и разнообразный жизненный опыт: душа должна пережить все возможные состояния и положения в жизни, чтобы повсюду нарушить законы и разрушить дела мироздателей. Конечно, в таком случае срок жизни одного человека безконечно мал и однообразен, чтобы душа могла совершить всё, назначенное ей. Отсюда развилось у карпократиан учение о метампсихозе, или многочисленных и разнообразных переселениях души. По словам