Идея избавления и Избавителя у древних культурных языческих народов

(Речь, произнесенная на годичном акте Киевской Духовной Академии 26 сентября 1904 года)

Религиозный индифферентизм, – преимущественно на почве западного рационализма, – и в наше время проявляет себя с большой силой, – и естественно, если этот индифферентизм направляет свое оружие против христианства, против того ореола исключительности, сверхъестественности, каким запечатлена эта, исповедуемая нами религия. Увлечение язычеством, – его вероучением и нравоучением, его философией, его культом, его социальными воззрениями и т.п., – увлечение всем этим со стороны людей, официально причисляющих себя к исповедникам христианской религии, – увлечение это продолжается и в наши дни, – и естественно, если это увлечение создает целые гипотезы о так называемом естественном происхождении христианства, его догматов, его нравственных начал, его богослужения, устройства христианской церкви и т.д.; естественно, если на той же, совершенно индифферентной по отношению к христианству почве являлось и является не мало сочинений по предмету, так сказать, всеобщей мифологии, где наряду с мифами о языческих богах, богинях и героях стоят и «мифы», как выражаются авторы таких произведений, об Адаме, Ное. Аврааме, Моисее и... о Христе. Такого рода движение создает в рационалистической литературе какое-то особое христианство, – как выражаются, «христианство без Христа», а если даже и со Христом, то совсем не с тем Христом, какого почитаем и какому поклоняемся мы, все верующие в Евангелие, как слово божественной истины. Мы не будем что-либо говорить по поводу такого отношения к христианству: нет ничего яснее того, что христианства без Христа, без такого Христа, образ Которого начертан в Евангелиях, быть не может: дело Иисуса Христа на земле, искупление Им человеческого рода – это, как каждому очевидно, есть единственная почва, на которой стоит все христианство, как непобедимая духовная сила; если отнять эту историческую основу христианства, это искупительное дело Основателя его, в таком случае действительно все вероучение и нравоучение христианское, вся жизнь христианской церкви окажутся и непонятными и беспочвенными, и для разума человеческого откроется полная возможность говорить в духе чисто-рационалистических произведений и о естественном происхождении христианства и о генетической зависимости его от других религиозных и философских воззрений. Но дело в том, что против таких либеральных суждений о христианстве говорит многое из психологии и истории религиозной жизни даже нехристианского человечества: уже одно го, что человеку присуща известная идея о высочайшем Существе, что в человеческой природе коренится известное влечение к этому Существу, что человек сознает, что это отношение его к Божеству не может ограничиваться пределами одной земной его жизни, – все это дает сильное подтверждение той, высказанной еще в древнее время одним апологетом (Тертуллианом) истины, что «душа человека по самой природе своей христианка»,¹ что она, следовательно, самим существом своим стремится к тому совершеннейшему религиозному союзу с Богом, к той совершеннейшей религиозной жизни, какие открыты нам нашим Искупителем. Нельзя, разумеется, и увлекаться этой идейной связью язычества с христианством, отыскивая ее там, где её вовсе нет; таким недостатком грешат в особенности многие католические богословы, с большими натяжками и даже иногда неестественностью сближая вероучение различных языческих народов с христианскими догматами, нравоучение их – с христианскими нравственными истинами, языческий культ и мистерии – с христианскими таинствами и обрядами, образы или имена языческих богов – с именем Иисуса Христа и т.д. Цель такого рода сближений, без сомнения, по существу своему добрая; цель эта – провести мысль, что христианские истины и даже выражения их во внешней форме как бы предчувствовались религиозным сознанием язычников, и что, следовательно, христианство само по себе есть абсолютная истина, как бы вложенная в природу разумного человеческого существа. Но дело в том, что доброе желание не всегда приводит к добрым результатам, а неестественные сближения, вместо возвышения истины христианской, могут иногда даже уронить ее – именно тем самым сопоставлением её с извращенными религиозно-нравственными представлениями язычества. Еще больше, разумеется, грешат некоторые даже наши русские современные либеральные писатели, утверждающие, например, что «язычество в своих вершинах, преображенное и просветленное, входит в христианство», – ставящие для себя задачею, например, «найти во Христе лицо древнего Диониса-Адониса, а в Дионисе прозреть черты Христа и таким образом слить оба мира персонально и религиозно», – преследующие ту цель, чтобы «примирить христианство и язычество в лице Единопокланяемого, Христа-Диониса».² Не без причины это желание отожествить Христа Спасителя и греческого Диониса: Дионис у греков был страждущим и умирающим богом, в честь его совершались празднества – траурные при воспоминании его страданий и смерти и торжественно радостные при воспоминании его оживления. Но самое стремление «слить оба мира (языческий и христианский), как выражаются, персонально и религиозно», «примирить христианство и язычество в лице Единопокланяемого, Христа-Диониса» – это стремление уже слишком и откровенно и смело. Разумеется, добрая цель, достойная христианского апологета, находить и в язычестве, в его основе, на его почве, не одну только ложь; но – как религия, как своего рода систематизированное представление о верховном Существе и об отношениях Его к миру и человеку, язычество все-таки имеет характер в общем натуралистический; прирожденное влечение человеческое к Божеству оно направляло все-таки к одному чувственному, видимому, что находится вне человека; значит, и языческие сказания, мифы, культ имеют тоже характер натуралистический прежде всего, И в этом натурализме можно только подмечать своего рода зерно истины, объясняемое чисто-историческими или психологическими данными, но иногда несознаваемое и самими язычниками. Одно такое зерно истины, заметное в религиозных верованиях древних культурных языческих народов, я имею честь предложить вашему благосклонному вниманию; это – идея будущего избавления и будущего Избавителя в религиозно-нравственных воззрениях язычества, – идея о том, что в несравненно высшем и светлом образе лежит в основе богооткровенной религии ветхозаветной и это, уже как факт совершившегося избавления человечества, составляет основу христианства.

Что ожидание будущего избавления и определенного лица будущего Избавителя было у ветхозаветных иудеев, – это, конечно, общеизвестно; верою в будущего Избавителя-Мессию жил и дышал древний иудейский народ. Но имели ли хоть какую-нибудь идею будущего избавления язычники? Была ли в их религиозно-нравственных воззрениях для этой идеи какая-нибудь почва? Нужна ли была она для них? Если мы обратимся к обыкновенным систематическим пособиям, к историко-систематическим изложениям религиозных верований и нравственных воззрений языческих народов, – к тому, что называется обыкновенно «историей религий» языческих, – мы не найдем на поставленный нами вопрос никакого ответа: история религий изложит пред нами верования того или другого языческого народа в известных натуральных богов, представит нам теогонию и космогонию известного народа, воззрение его на дальнейшую судьбу человека, нравственные начала народа, его культ – и только. Да это и понятно: языческие религии – это религии натурализма; значит, и в содержании их с чисто внешней стороны нет оснований искать чего-либо выходящего из пределов чистого натурализма. Под этим впечатлением авторы некоторых даже более специальных сочинений богословского характера категорически утверждают, что даже для самой идеи искупления не было и не могло быть в язычестве; никакой основы, никакой почвы, что эта идея была в язычестве не только непонятна, но и не нужна и излишня. При всем этом те же авторы не могут замолчать в языческих религиозно-нравственных воззрениях предчувствия и даже самых проблесков (а мы, скажем иначе – остатков) истины в том, что касается представлений языческих о Божестве и человеке и, конечно, о взаимных отношениях между ними.³

И эти остатки истины в древнем язычестве непрестанно все более и более становятся известными образованному миру, по мере вынесения учеными археологами целых исторических сокровищ из недр земли, и все более и более должны смягчать, по-видимому, взгляд на язычество, как на один только натурализм, чуждый какой бы то ни было исторической религиозно-нравственной основы. Язычество есть «дикая маслина», как назвал его апостол Павел,⁴ но все-таки маслина, с живым корнем, с живым стволом и ветвями; это – «дикорастущие религии», как охарактеризовал язычество, в соответствие словам апостола Павла, Шеллинг, но все-таки религии по своим психологическим основам, хотя бы и извращенные. Какую бы из языческих религиозных форм мы ни взяли, мы непременно найдем в ней и известное (большею частью своеобразное, конечно) представление о Божестве, допускающем к себе те или иные отношения со стороны человека, и известное представление о самом человеке, имеющем своего рода нравственную возможность непосредственно относиться к Божеству; везде, значит, предполагается объективное основание религии, – в тех естественных метафизических отношениях, какие существуют и должны существовать между высшей Силой, называемой Божеством, и человеком; везде предполагается и самая цель религии – нравственное единение человека с Божеством, иначе самое естественное влечение человека к Божеству являлось бы ни на чем не основанным, ничем не объяснимым. Если эти религиозные представления язычников были искажены, если самая идея о Божестве проявлялась у них в уродливых, неестественных формах, то причина этого – в самом происхождении и исторической жизни язычества: Бог, как говорит апостол Павел, оставил язычников «ходить своими путями»;⁵ а такие пути, вне непосредственного единения с высочайшим Существом, хотя не изгладили в душах язычников самого влечения к Божеству, но не могли и сохранить его столь чистым, каким оно было у другой части человечества, имевшей у себя богооткровенную религию, поддерживаемую и сохраняемую непосредственным божественным откровением. Но в сознании самих язычников религиозную идею их проникал один очень важный элемент: Божество везде представлялось только как снисходящее к человеку, только как допускающее к себе известные религиозные отношения со стороны человека; человек же везде был только молящим высочайшее Существо войти в нравственные отношения к нему, не имеющему дерзновения на непосредственное взаимообщение с Божеством. На таком сознании коренились, конечно, все внешние обнаружения религии в язычестве; молитвы, иногда – разного рода упражнения аскетического рода; особенно же ярко характеризуют эту особенность религиозного сознания язычников – жертвы, существующие повсеместно в язычестве, Язычники удержали эту форму религиозных отношений своих к верховному Существу, – форму, существовавшую в человечестве но все времена его исторической жизни, начиная с первых мужа и жены, родоначальников человеческого рода, и, конечно, религиозные представления на основе натурализма придали жертвоприношениям и вообще внешнему культу – преимущественное значение в религии. Жертвоприношения в язычестве были развиты и расширены до человеческих жертв включительно. Вопрос только в том, какой смысл придавали своим жертвам сами язычники. Нельзя, конечно, согласится с мнением некоторых историков, будто жертвы приносились просто как пища, как обед богам и будто этим и объяснялось, например, принесение в жертву одних только так называемых чистых животных и даже из чистых – одних только избранных, не имевших никаких недостатков.

Жертвы вовсе не оставлялись пред идолами, а сожигались на жертвеннике или иногда съедались приносившими. Разумеется, достоинство богов требовало, чтобы приносимые для них жертвы состояли из лучших экземпляров животных голов или растительных и всякого рода других пищевых веществ; но иногда приносилось в жертву то, что, можете быть, и не было в чисто-качественном отношении самым лучшим для богов, но что, однако, было самым дорогим для приносившись; разумеем, например, особенные жертвы – принесение в жертву богам собственных сыновей и дочерей. А ведь были иногда в язычестве и другие, совершенно уже не материального рода жертвы, – жертвы, например, женскою честью. Очевидно, в жертвоприношениях языческих был и нравственный элемент; язычники жертвовали божеству то, что для них было дорого; многие из них, как будто не удовлетворяясь принесением для богов животных или растительных съедобных веществ, т.е. того, что можно назвать чисто материальным имуществом, – как будто сознавая недостаточность всего этого для богов, отдавали на сожжение человеческие существа, и что еще характернее – дорогих себе людей. Нельзя отрицать, что во всем этом имела свое место и известная благодарность богам за то или иное благополучие человека. Но этот элемент сравнительно был» очень слабь. Гораздо более выдвигалось другое в жертвах: ими человек прежде всего и главным образом умилостивлял богов, умилостивлял иногда для отдельных частных случаев, а затем вообще стремился сделать божество ближе, снисходительнее к себе, стремился примирить его с собою. Такое значение преимущественно должны были иметь самые страшные жертвы, жертвы своими сыновьями и дочерями, потому что цена таких жертв была слишком велика для того, чтобы выложить у богов для себя только временное благоволение, только помощь для известного случая. Должна была быть психологическая причина такого религиозного сознания язычествующего человечества; должно было быть в самосознании язычников нечто такое, что заставляло бы их молить Божество о милости и мире с собою, молить даже ценою самых дорогих и страшных жертв. Причина эта была: язычники чувствовали себя греховными, виновными пред высочайшим Существом.

Это живое сознание человеком своей греховности, своей вины пред высочайшим Существом мы видим у всех языческих народов, во всех религиозных представлениях; и что всего важнее, сознание это было в язычестве сознанием вины всеобщей и неизбежной в человеке, и притом вины, как свободного деяния самого человека. Если у китайцев эта идея свободной греховности человека недостаточно ярко выражена, если китайские мудрецы считали зло естественным, необходимым несовершенством человеческой природы, то, с другой стороны, они же говорили о вменении человеку тех или иных деяний, об ответственности человека за них, о грозном суде, над человеком всевидящего Неба и т.д. (Без прикровенного свободного участия человека в тех или иных нравственно- несовершенных деяниях, все эти религиозные проявления китайцев не совсем понятны.)⁶

Но китайская религия, вообще, имеет очень своеобразный отпечаток, в ней чисто-практический, нравственный элемент, понимаемый, притом, в смысле элемента, так сказать, общественного, государственного, как-то отдаляет, затеняет элемент теоретический, догматический: сам основатель китайской государственной религии Конфуций как-то избегал говорить о Божестве, потусторонней жизни, природе человеческого существа и других подобного рода материях. Но в религиозных верованиях других древних языческих народов сознание человеческой вины пред Божеством проявляется в гораздо более реальной форме. Среди древнейших религиозных памятников индийцев мы встречаем много гимнов-молитв о помиловании, прощении за грех и преступление, обращенных к одному из главных божеств индийских Варуне. В одном из таких гимнов, например, говорится: «как я могу достигнуть Варуны? Не погнушается ли он моей жертвы? Когда я увижу мой дух спокойным и примиренным с ним? Я вопрошаю тебя, Варуна, когда явится у меня желание признать свои грехи? Все мудрецы говорят мне одно и то же: Варуна прогневан тобою. Не за древний ли это грех, Варуна, хочешь ты погубить твоего друга, который всегда тебя прославляет? Возвести мне, всесильный Господь, о моем освобождении от греха, и я скоро обращусь к тебе с славословием. Изреки нам освобождение от грехов наших отцов, равно как и от тех, которые мы совершили в собственном теле; освободи меня, о царь, как вора, который съел украденный скот; освободи меня, как освобождают теленка от веревки. Это было не нашим собственным делом, Варуна; это произошло невольно; это было отравленное ядом влечение; это была страсть, рок, отсутствие размышления. Старик имеет наклонность развращать юношу; самый даже сон приводит к преступлению. Помоги мне безгрешно делать удовлетворение тебе, нашему богу, помощнику, подобно тому, как поступает раб по отношению к давшему ему свободу господину».⁷

В этом гимне, как видно, есть чрезвычайно характерные места, и для истории вопроса, например, о единстве человеческого рода, о единстве религии у первобытного человечества, о происхождении и психологии самого язычества и т.д. места эти имеют необыкновенно важное значение: эти упоминания о «древнем» грехе, о грехе отцов, лежащем на их потомках независимо от их личных грехов, о невольном, роковом влечении человеческого существа ко греху, о господстве греховного влечения в каждом деянии человека и т.д. – все это сближает древне-индийское представление о грехе, его причине и сущности с представлением нашим о том, что мы называем «первородным» грехом. В другом гимне тому же Варуне читаем: «хотя мы, как люди, божественный Варуна, ежедневно преступаем твои законы, но не допусти нас подвергнуться смерти, ни ударам твоего гнева, ни злобе лукавого; мы сильно просим твой дух, о Варуна, о том, чтобы ты простил нас, – подобно тому, как кучер крепко привязывает усталую лошадь; удали от меля твой поражающий бич; я желаю только найти от тебя спасение, как птицы желают найти свои гнезда... Когда мы приносим прозорливому Варуне что-либо достойное его, чтобы он примирился с нами? Это сделают совместно Митра и Варуна; они всегда готовы помочь тому, кто просит с верою».⁸ В древнейших священных гимнах индийцев, обращенных к различным богам их, очень часто сравнительно встречаются молитвенные воззвания к тому или другому богу: «сними с нас соделанный грех», «сними бремя соделанных нами грехов», «как цепь, сними с меня грех», «загладьте грехи того, который вас почитает», «если мы совершили какой-либо грех, соблаговоли простить его», «простите вам грехи, которые мы совершили», «даруйте нам помощь, освобождающую грешника от его греха», «искорените злобу, зло, грех, которые со всех сторон окружают нас»⁹ и т.д. Встречаются и характерные признания: «не можем мы каяться в соделанных другими грехах»,¹⁰ – ясно указывающие на преставление о грехе, как деле личной свободной воли человека. И другие данные из области религиозных верований индийцев служат только подтверждением того же представления их о грехе. Например, одна из древних молитв, заимствованных из Риг-Веды, так называемая «Вайятри», обращенная к богу солнца, и доныне повторяется каждым индейцем утром и вечером, как самая священная из молитв, имеющая, но верованию индийцев, таинственную силу прощения грехов.¹¹ Были в обычае у древних индийцев и разного рода самоистязания, как средство получить прощение отдельных нравственных проступков.¹²

Буддийские религиозные книги называют всех людей чадами или «порождениями греха»,¹³ и потому покаяние среди буддистов получило вообще большое распространение.¹⁴ А в одном из гимнов буддийскому богу Авалокитесваре, особенно чтимому в Непале, Тибете и Китае, буддисты возвещают, что каждый из них «не уничтожил бесследно греха в себе», что в каждом живет и действует «плотской грех», что в каждом неизбежны не только грехи делом и словом, но силен даже «грех помысла» и т.д.¹⁵ Все эти приведенные нами места из религиозных памятников индийцев очень рельефно оттеняют и характеризуют сознание индийцами своей греховности пред Божеством, – сознание, заключающее в себе действительно очень характерные черты.

Персидская священная книга Зенд-Авеста, вносящая дуализм в представление о верховном Существе, такой же дуализм вносит и в свое учение о человеке: и в нем, в его внутреннем существе, она видит борьбу двух начал – доброго и злого, в каждом человеке она усматривает своего рода жилище зла, каждый, естественно, должен считать себя уклонившимся и уклоняющимся от своего пути. Но это уклонение отнюдь не необходимо: злое начало, по учению персидской религии, не насильно влечет человека ко злу, а действует на него посредством искушений.¹⁶ И понятно, почему, например, культ религии Зороастра требовал от каждого перса ежедневно вечером припомнить все свои дела и принести покаяние.¹⁷ Да и вообще молитвенное исповедание грехов занимало очень заметное место среди даже обычных молитвословий персов Каждое утро, например, у персов читалась следующая, покаянного характера, молитва: «к тебе я взываю, твое я величие прославляю, Ормузд, праведный судия, сияющий славою и светом, все знающий и всегда действующий, господин господ, царь, превознесенный над всеми царями, творец, дающий тварям каждый день необходимую для них пищу, царь великий и сильный, существующий изначала, милосердый, щедрый, благий, могущественный, премудрый, истинный промыслитель тварей! Владика праведный, да будет господство твое неизменно! ... Каюсь я пред тобою во всех моих грехах и отрекаюсь от них; отрекаюсь от всего, что я подумал, или сказал, или сделал, или даже только намеревался сделать худого. От этих грехов в мысли, в слове и в деле я отрекаюсь, и раскаиваюсь, Боже, будь милостив к телу моему и к душе моей и в этом мире, и в будущем».¹⁸ Каждую другую молитву у персов предваряло следующее молитвенное исповедание грехов: «благословляю и прославляю тебя, Ормузд, творец, исполненный славы, величия и мудрости, совершитель творений, господин господ, царь царей, покровитель и наставник всего, что создано, раздаятель пищи на каждый день, бог всемогущий, милостивый, вечный, исполненный снисхождения и прощения, щедрый, непобедимый, мудрый, промыслитель о тварях. Да будет господство твое во веки! Царь Ормузд, дающий силу, да приумножается слава твоя со дня на день! ... Каюсь я во всех моих грехах, во всех дурных мыслях, словах или делах, которые я имел, произнес или совершил в мире, которые присущи моей природе, преступные мысли, слова и дела, телесные ли то или душевные, земные или небесные, прости мне их, молю тебя, Господи, каюсь я в них».¹⁹ Было в обычае у персов и устное покаяние во грехах пред жрецами.²⁰ Дитя у персов в течение первых семи лет считалось совершенно чистым, от всякого греха, – конечно, как не имеющее еще возможности грешить совершенно сознательно и свободно; вся вина за детские проступки падала на родителей, на которых лежал долг предохранять детей от всяких дурных увлечений и порочных склонностей; после же семи лет дитя само считалось ответственным, виновным именно в грехе, за свое нравственно-недостойное деяние. Всем этим определялся взгляд последователей Зороастра на грех, на вину, как на всеобщую в человечестве, а главное – как на стоящую в отношении своего развития в зависимости от личной свободы и личного влечения человека. И никоим образом нельзя отрицать положительного сознания персами известного нравственного качества того или иного поступка человека, как дела собственной человеческой воли: «чрез каждое доброе дело, говорится в одном из древних гимнов Ормузду, я надеюсь получить прощение своих грехов».

Выражение достаточно рельефное для характеристики религиозно-нравственных воззрений персов. Религиозные памятники египетской религии изображают человека при появлении его на свет «покрытым, как говорят они, нечистотою» и потому нуждающимся в своего рода очищениях. Очищения эти у египтян были и имели, конечно, чисто-внешний характер; но ограничивал и самую «нечистоту», в которую верили египтяне, понятием одной только физической нечистоты или даже считал её за нравственную нечистоту, но в смысле просто несовершенства человеческого существа, – на это у нас нет вполне достаточных оснований; напротив в известной египетской «Книге мертвых» есть очень много молитв, в которых от лица умершего говорится не только о нечистоте, но и прямо о грехе; мало того в молитвах этих, умерший устами живущих своих собратьев, молит о прощении всех грехов своих, перечисляя свои нравственные проступки;²¹ несомненно, значит, в понятие этой всеобщей, необходимой в человечестве нечистоты входила идея свободной нечистоты, за которую человечество является ответственным вред судом верховного Существа.

Еще рельефнее было верование в греховность человеческую ассиро-вавилонян. Новейшие открытия на почве древней Ассирии и Вавилона дали ученому миру возможность познакомиться с покаянными гимнами вавилонян или, как они назывались у этого народа, «плачевными песнями для успокоения сердца». В гимнах этих, употреблявшихся у вавилонян при богослужении, много раз исповедуются «грехи, злодеяния, скверна» молящихся, говорится о преступности этих злодеяний, о чрезвычайной многочисленности этих грехов, употребляется известная древняя числовая формула для обозначения количества этих грехов («седмижды семь»), упоминается о «бессознательном» совершении людьми грехов и беззаконий, – «бессознательном» в смысле влечения, похоти нечистого сердца человеческого, – о «неведении» человеком совершенного им зла, говорится о «гневе» Божества, о «гневе его сердца», о «ярости его сердца» на грешное человечество, о наказании Божеством человека за грехи и преступления. В гимнах этих молящиеся исповедовали свои «вздохи», свои «жалобные вопли», свои «слезы», свои «безутешные рыдания», свой «трепет», с каким они стояли пред Божеством, свое «смирение», с каким они повергались пред ним, многократно с «потоком слез», моля его «призреть на их вздохи», на их «вопли», «очистить их от грехов», «очистить от скверны», «простить им грехи» и «беззакония», простить их «вину», «спасти их души»; молили «разгневанное Божество» «не отталкивать рабов своих», «стать снова милостивым», снова «обратить лице свое» к молящимся, «поспешить им на помощь», «превратить гнев в благословение». А что такие моления могли и должны были быть приносимы не только некоторыми лицами, знавшими за собою те или иные проступки, но составляли, так сказать, обычную формулу исповедания своих грехов со стороны каждого вавилонянина, – доказательством этого служат другие признания в тех же гимнах о том, что человечество вообще «превратно», что оно вообще исполнено «скверны». Нечего и добавлять, что с вавилонским представлением о грехе, грехе всеобщем для всего человечества, соединялась идея ответственности человека за эти грехи, как обнаружения свободной воли человека.

Не была чужда идея человеческой греховности и греко-римскому миру. При всем ярком натурализме в представлениях греков и римлян о Божестве и человеке, на почве и их воззрений на нравственную природу человека существовал взгляд о присутствии в человеке злого начала, о проникновении природы человеческой не только просто чувственностью, но и грехом, нравственною нечистотою; настоящая жизнь при таком воззрении считалась временем покаяния и очищения. Присоединим к этому изречения некоторых писателей древнего классического мира, выражающих в своих сочинениях те же самые мысли – Гораций: «без пороков, никто не родится, и тот только лучший, кто им меньше подвержен»; Ювенала: «ныне злобных людей земля производит.., и богу, кого ни завидит, смешно и противно»;²² Сенеки: «все мы безрассудны и неосторожны, все неверны, недовольны, хвастливы; зачем я мягкими словами буду прикрывать всеобщую болезнь? все мы злы; что один порицает в другом, то самое каждый найдет в своем собственном сердце злые мы живем среди злых; одно только может несколько успокоить нас, – это то, что таковы поступки всех людей»;²³ «одно и то же мы всегда должны сказать о себе, что мы злы, и были злы, и – я должен присовокупить – и будем злы»;²⁴ Овидия: «внушает страсть мне одно, а другое мой ум; вижу лучшее, знаю, а за худшим иду».²⁵ Правда, с словами ἁμαρτία, ἁμαρτάνειν, peccatum, peccare греческие и римские языческие писатели соединяли несколько иной смысл, чем какой усвояли им уже христианские писатели; у язычников слова эти означали погрешность, заблуждение, происходящее от неразумия, значит – до известной степени естественное. Но приведенные нами места из языческих писателей настолько ярко характеризуют веру древних классических народов в нравственное именно развращение человеческого сердца, что подвергать какому-либо сомнению убеждение греко-римского мира в греховности рода человеческого в вашем, специальном смысле нет никаких оснований. Мы имеем данные сказать большее: греко-римский мир не только сознавал, что нравственная злоба, нравственное развращение составляет всеобщую и неизбежную болезнь человечества, – но не мог не признавать даже того, что только к такой нравственной порче человечество, в сущности, и стремится, что только такое нравственное зло, иногда только прикрытое маскою показного добра, есть для человека и самое желательное, и что, следовательно, корень греховности человечества лежит гораздо глубже простой невозможности для чувственной природы человеческой делать добро. Такое значение во всяком случае нужно придавать известным словам знаменитого философа Платона в его «Политике или государстве»: «что касается до суждения о жизни, говорит Платон, то мы будем правильно судить о ней, если противоположим самого справедливого самому несправедливому». Изображая далее человека самого несправедливого, так сказать «совершенного» в своей несправедливости, Платон продолжает: «противоположим ему мысленно справедливого, т.е. человека простосердечного и благородного, который, по словам Эсхила, хочет не казаться, а быть добрым. Показность надобно отвлечь от него: ведь если бы он казался справедливым, то ему, кажущемуся таким, воздавали бы почести и награды; а тогда было бы неизвестно, ради ли справедливости он таков, или ради наград и почестей. Итак, надобно отнять у него все, кроме справедливости…; не делая никакой неправды, пусть он прослывет в высшей степени неправедным; пусть он будет испытываем в своей справедливости тем, что не трогается худою молвой и ее следствиями, пусть он останется неизменен до смерти, проводя, по-видимому, жизнь несправедливую, а в самом деле будучи справедливым… Те, которые предпочитают несправедливость справедливости: они полагают, что такого праведника будут сечь, пытать и держать в оковах, что ему выжгут и выколют глаза, и что наконец, испытав все роды мучений, он пригвожден будет ко кресту и узнает, что человеку надобно хотеть не быть, а казаться праведником. Таким образом…, заключает Платон, несправедливому, и от богов, и от людей достается жить лучше, говорят, чем справедливому».²⁶

Это изображение Платоном идеала совершенного праведника и особенно судьбы, ожидающей его среди нравственно-развращенного человечества, некоторые считают даже, так сказать, философским предчувствием совершеннейшего нравственного образа Богочеловека и Его крестной смерти. Предчувствие это или нет (Платон вообще, по словам древних христианских учителей, «дошел до самого храма истины»), – во всяком случае начертываемый им нравственный образ совершенного праведника принадлежит к числу только нравственных идеалов греческого философа, от которого не только вообще далеки были греки – современники Платона, но проведению в жизнь безусловного нравственного совершенства которого они прямо противодействовали. И причина этого, по признанию лучших умов древности, коренится в свободной воле человека. Философ Крантор, сторонник платоновского учения, прямо говорит о «нашей (т.е. человеческой) вине, приведшей нравственную природу человека к столь великой порче», замечал далее, что «мрачная судьба издавна и уже от самого рождения преследует человека, так что ни одного нет из людей здорового нравственно; во всех, которые только родились на земле, примешивается известная доля зла; человек, еще не родившийся на свет, уже участвует в этой вине, вследствие которой испорченность души преследует нас с самого дня нашего рождения». И в результате таких воззрений являются следующие признания древнегреческих философских умов, в том числе и знаменитого Сократа: «иметь в этой жизни ясное познание или невозможно или очень трудно; однако же, не исследовать всеми способами и отказываться от изысканий прежде, нежели внимание будет совершенно утомлено, свойственно опять человеку весьма слабому. В этом отношении надобно достигнуть, без сомнения, чего-нибудь одного – либо узнать и открыть, как дело обстоит, либо, когда это невозможно, принять самое лучшее и неопровержимое человеческое слово, и на нем, будто на доске, попытаться переплыть жизнь, если кто не может переплыть ее безопаснее и вернее на твердейшем судне, на каком-нибудь слове Божием».²⁷

Конечно, такой же смысл имеют и слова Сенеки, ожидавшего близкой гибели греховного человечества и восстановления нового человека, беспорочного; и это новое, ожидаемое еще только человечество само по себе, при своих естественных силах казалось ему ненадежным в нравственном отношении: «и для него, говорит философ, для этого нового человечества, невинность не будет продолжительна, разве только на первых порах; скоро оно опять объято будет злом; добродетель трудно найти; для этого нужен наставник и руководитель, а без учителя можно научиться только пороку».²⁸ Сократ, убеждая одного из собеседников своих воздерживаться от молитвы из опасения, как бы, по неведению, не испросить себе у Божества зла, принимая его за добро, советует всего лучше молчать: «необходимо, говорит он своему собеседнику, ждать, пока кто не научит, как должно располагаться в отношении к Божеству и к людям... А этот будущий наставник есть Бог, который печется о тебе. Но мне кажется, прибавляет Сократ, что как, по сказанию Гомера, Афина прогнала мрак от очей Диомида, чтоб хорошо мог знать он и Бога, и человека, так и у тебя сперва надобно прогнать мрак от души, которым она покрыта, а потом уже показать ей то, чрез что имеешь познать зло и добро; ибо теперь, мне кажется, ты к этому неспособен... Да и он (этот будущий наставник), говорит Сократ собеседнику, дивное какое-то имеет о тебе попечение..., и (после просвещения им) всего лучше будет и приносить жертву».²⁹ Не без основания видят в этих словах Сократа уже более, чем одно философское предчувствие о том Праведнике, идеально-совершенный образ Которого находят и у Платона. Слова Сократа, конечно, гораздо сильнее: он говорить не об идеальном праведнике человеке, а о наставнике выше человеческой природы, имеющем дивное попечение о людях, имеющем сделать для их духовной природы то, чего не в состоянии сделать ни один человек. Живую нужду в таком наставнике, который освободил бы человеческую душу от окружающего ее мрака, доучил бы ее добру и злу, дал бы ей возможность познать верховное Существо и человеческую природу и установил бы надлежащие отношения человека к Божеству и к другим людям, – живую нужду в таком наставнике по крайней мере лучшие представители древне-языческого мира, значит, чувствовали.

Мы ограничимся этими главнейшими культурными народами древне-языческого мира. Не все они в одинаковой степени сознавали всю сумму коренящегося в природе человеческой нравственного зла; может быть, не все они с полною отчетливостью проникали в самый источник происхождения этого зла и в условия его развития в индивидуальной и общественной жизни человеческой. Но если свести в одно древне-языческие представления о нравственной нечистоте человека, то получится очень рельефная и реальная картина: с первого момента зарождения человеческого общества живет уже в образующейся природе его нравственное зло, как следствие древнего греха, как наследие отцов его, не говоря уже о множестве личных грехов, совершаемых человеком по естественному, сильному влечению к нему, не без участия, впрочем, свободной воли человека, его личного выбора и желания; вся жизнь каждого человека наполнена одними беззакониями; не только дела, но и слова и мысли человека говорят о нравственном заблуждении его; естественно, что человек возбуждает только гнев высочайшего Существа, да и не может сам собою примириться с Ним, так как зло, подобно мраку, овладело и умом, и сердцем человека; необходима для него божественная помощь, необходим божественный посланник, который бы научил людей, сообщил им знание о Боге и человеке и известным образом примирил их с верховным Существом. Нельзя, таким образом, не признать, что для идеи избавления, для идеи будущего Избавителя, даже в её возвышенном, нравственном смысле, в язычестве была почва; язычество, по крайней мере, могло ждать Избавителя, как своего наставника в деле богопознания, а отсюда – и как примирителя своего с Божеством.

Но была для этой идеи в язычестве и другая почва, уже иного рода. Это – мрачное, пессимистическое воззрение язычников на жизнь, очень выдающееся в космологиях языческих. Индийцы смотрели на жизнь человеческую, как ни печальную драму. «Что за удовольствие, говорится, например, в одном из древних гимнов индийских, – можно находить в этом бренном теле, полном нечистот, сложенному из костей, кожи, жил, мускулов, крови? Что за удовольствие в теле, где гнездится гнев, страх, ненависть, зависть? Что за удовольствия в жизни, где голод и жажда, болезни и страдания и умирание и смерть? Что такое великие люди на земли, – цари, вожди, где они? Не исчезли ли со своим безграничным счастьем? Я как жаба на иссохшем потоке».³⁰

Среди таких мрачных вопросов индийцы развивали взгляд на жизнь, как на источник яла и мучений; круговорот бытия, ничтожество всего существующего, поглощение всего временем – все это вызывало в них скорбное чувство, заставляло их жаловаться на законы бытия; самая жизнь в устах индийцев была одним страданием: «жизнь, говорили индийские брамины, есть только страдание: кто живет, тот не может не страдать».³¹ Не удивительно, что под таким впечатлением на почве индийского браманизма выродился аскетизм самых диких форм, приводящий к убийству в себе личной жизни. В буддизме это положение о жизни, как страдании, сделалось первою основного истиною мировоззрения; кажется, никто никогда не быль до такой степени и так безнадежно проникнут мыслию о страданиях житейских, как основатель буддизма, и только эта мысль и развивается во всей его проповеди. «Всякое бытие, говорил он, есть ничтожество всякое существование имеет конец, все, что сложено должно разложиться на части, все рожденное должно умереть все возникшее скоротечно, всякое рождение соединено со страданиями, все существа, все предметы мира ничтожны. На что ни взглянем, – на небо ли или на землю, на горы или долины, – все одинаково напоминает нам о своей временности и о своем ничтожестве; жизнь необходимо и неизбежно связана с смертью, рожденное необходимо должно умереть, и ни море, ни горы, ни пещеры не скроют нас от смерти. Без следа исчезают наши дни и годы, как радуга или молния в воздушных высотах, как звук грома в пространстве; всюду царит этот закон разрушения; утром мы видели цветок, – к вечеру он уже исчез; тело наше – скудельный сосуд, распадающийся на части; жизнь – то же, что созревший плод, готовый упасть при первом порыве ветра; при первом роковом случае течение её превращается».³² И успокоение от этих страданий бытия буддисты думают найти только в нирване, – в небытии.

В персидской религиозной системе, как известно, господствует дуализм: злое начало Ариман, по сказаниям персов, с самых первых времен существования человечества на земле не переставал и не перестает действовать на него самым враждебным образом, внося в каждую индивидуальную человеческую жизнь всю возможную сумму зла, бедствий, несчастий; хотя каждому из последователей своих религия Зороастра вменяла в обязанность неустанную борьбу с этим господствующим началом зла, котя персы старались и вести эту борьбу очень оригинальным способом, – но возможность хотя сколько-нибудь ослабить все постигающее человека в жизни зло этим вовсе и не предполагалась.

Что касается классических народов, то признание трудности и скорбности человеческой жизни было нередким предметом речей древних писателей и мудрецов. Еще у Гомера мы встречаем замечание, что «земля ничего слабее человека не питает: он жалостнее всех тварей, дышащих и пресмыкающихся по лицу земному».³³ «Из тварей, говорит Гомер и в другом месте, которые дышат и ползают в прахе, истинно в целой вселенной несчастнее нет человека».³⁴ «Многие и притом мудрые люди, говорил, по свидетельству Плутарха, философ Крантор, не теперь только, но давно уже оплакивают жизнь человеческую, считая эту земную жизнь за наказание, а рождение на свет – за величайшее бедствие. Всего лучше, говорил он, не родиться, а во всяком случае лучше умереть, чем жить; первое из тех благ, которые человек может получить, это – умереть как можно скорее».³⁵ «Самое лучшее для человека, писал и Цицерон, совсем не родиться, а затем самое лучшее после этого – умереть».³⁶ «Наилучший дли человека жребий, писал Софокл, совсем не родиться на свет, а ближайший к нему лучший жребий – показаться на свет и, откуда пришел, возвратиться туда же скорее».³⁷ «Жизнь людей, замечает Еврипид, это бесконечная цепь бедствий; их горю нет конца...; страдание – неизбежный удел для человека».³⁸

Но на одних такого рода признаниях еще не останавливалось осуждение языческого мира о скорбях житейских; должна была проникать в его сознание мысль, что эти скорби имеют связь с общею греховностью, с нравственным делом в самом человечестве. Основание для такого заключения дают нам прежде всего слова того же философа Крантора: «если мы, говорит он, не можем принять того или иного из положений всей древней философии, то остается во всяком случае то совершенно очевидным, что жизнь во многих отношениях исполнена труда и тягостей; если по природе своей все это не так должно бы быть то столь великая порча произошла благодаря нашей вине; мрачная судьба издавна и уже от самого рождения преследует человека, так что ни одного нет из людей здорового нравственно; во всех, которые только родились на земле, примешивается известная доля зла; человек, еще не родившийся на свет, уже участвует в этой вине, вследствие которой испорченность души, болезни, заботы и вообще судьба смертных преследуют нас с самого дня нашего рождения».

Таково было не только философское соображение древнего язычества, но и положительное верование его, основанное на религиозно-мифологических сказаниях. Во всех странах земли, у всех языческих племен и древнего и нового времени можно найти воспоминания и мифы о бывшем в начале блаженном состояния людей и о потере ими этого блаженного состояния чрез грех. Разумеется, воспоминания эти принимают иногда очень своеобразную форму, только кое-чем дающую возможность видеть в них идею, напоминающую библейское повествование о грехопадении прародителей в раю; но ведь язычество вообще жило и шло «своими путями», и чистоты религиозных верований в нем нельзя и искать. Между тем самая идея о бывшем некогда блаженном состоянии людей и о потере ими его чрез грех, принадлежит к числу самых ярких, наиболее выпукло выраженных идей в религиозных представлениях языческих народов всех мест и времен. Язычество выработало даже своё особой исчисление исторической жинки человечества отдельными периодами или эпохами, характеризуемое постоянным падением и нравственного состояния человечества, и его внешнего благополучия.

Индийские Веды говорят о трех эпохах предшествующей жизни человечества; в первую эпоху они изображают человека совершенным и по душе и по телу, человека второй эпохи представляют уже с испорченными нравами, третью эпоху считают настоящим царством греха. (Индийцы ?? не читаемо в оригинале Мину ?) измеряют продолжительность жизни человека эпохами: первый период изображается, как хождение на всех четырёх ногах, когда истина царила вполне и строго охранялась людьми; тогда и люди жили до 400 лет, и период этот, по индийскому предположению, продолжался 1.728.000 лет. Во второй период люди сохраняли еще божественное знание, но не поврежденность нравов их уже ослабела; жизнь человеческая стала на 100 лет короче, а самая эта эпоха продолжалась 1.296.000 лет. В третью эпоху люди еще приносили богам жертвы, но правда и истина, по оригинальному выражению индийцев, постепенно теряла свои ноги; жизнь человеческая тогда могла продолжаться только до 200 лет, а период этот заключал в себе 864.000 лет. Четвертый же период изображается, как время одной свободы и распущенности нравов, как время сокращения жизни человеческой до 100 лет; это – время, начавшееся, по исчислению индийцев, за три слишком тысячелетия до нашей эры.³⁹

Гезиод насчитывает таких эпох или веков пять. Первый век он называет золотым: жизнь человеческую в эту эпоху характеризует, как жизнь, подобную жизни богов, исполненную наслаждения, веселия и радости, спокойную, свободную от забот и труда, печалей и бедствий, болезней и старости; земля в то время сама производила для людей изобильные плоды без всяких с их стороны усилий; умирали тогда люди как бы в сон погружаясь; а по смерти люди этого века обращены были в добрых гениев, хранителей человеческого рода.

Второй век Гезиод называет серебряным: век этот производил людей уже слабейших по силам как физическим, так и духовным, – людей, не умевших наслаждаться своею долговременною жизнью, отвращавшихся от богов, враждовавших между собою, по телу же своему – уже болезненных; но смерти люди эти все же обращаются во второстепенных, подземных духов.

Третий век называется у Гезиода медным веком; это – век сильных физически людей, но грубых и бесчувственных, живших в медных домах, постоянно враждовавших и воевавших между собою и среди этой взаимной борьбы и вымиравших.

Четвертым веком Гезиод считает век людей правосудных, мужественных героев, так называемых полубогов, и, между прочим, тех, каких изображает Илиада; а пятый век называет железным, – век трудов, бед и работ, век взаимной вражды, ненависти, зависти, грабительства, развращения, клятвопреступничества, – век, в который «стыдливая невинность и правосудное возмездие, оставив пространный шар земной, покинув людей, переселились к богам». «Смертные, продолжает поэт, получили в удел тяжкие скорби»; «развратные люди днем и ночью несут бремя трудов и бедствий; боги удручают их тяжкими заботами»; и самое зло на земле «сделалось неисцелимым». «Всего более, заключает поэт, желал бы я не жить с пятым поколением людей; но или прежде их скончаться, или получить бытие после». Что эта идея исчисления жизни человечества веками принадлежит не одному Гезиоду, а имела место вообще в космологических воззрениях древних греков, – это видно и из слов Платона в его «Политике», где он называет золотой, серебряный, медный и железный века не только гезиодовскими, но и «нашими», т.е. вообще греческими.

На римской почве те же верования классических народов в различные периоды или эпохи исторической жизни человечества, нашло себе выражение в поэтической форме. Об этих четырёх веках Овидий говорит следующее.

Первый век – золотой – характеризуется у него, как век верности и правды, соблюдавшихся человечеством без всяких законов, без всяких судей, без всяких наказаний, – как век мирной, спокойной жизни человечества на одной только («своей») части земного шара; в природе, по изображению поэта, была в то время вечная весна; земля без обработки, без труда со стороны человека давала ему и тяжелые колосья и цветы; текли реки молока и реки нектара; золотистый мед сам собою струился из дуба. За этим лесом настал другой век, серебряный, худший первого; вместо вечной весны явилось четыре различных времени года, появился и удушливый жар, и леденящий холод; люди вынуждены были укрываться в пещерах и кустах, вынуждены были обрабатывать землю, чтобы получить из неё необходимые плоды. Третий век быль медный, век людей суровых, склонных к страшным кровопролитиям, но еще не преступных. Наконец, в четвертый, железный век стыд, правда и верность исчезли с земли, все злодеяния – обман, коварство, козни, насилие, алчность к наживе – выявились наружу; алчность заставляет людей переплывать моря и вторгаться в чужие страны; она заставляет проводить границы между своими и чужими владениями; она требует у земли не одной насущной пищи, а извлекает из недр земных все её скрытые богатства; она возбуждает в человеке злобу против ближнего; она заставляет вести кровавые войны и заниматься грабежом; и это – век всеобщей злобы, всеобщего недоверия, всеобщего коварства и нечестия.⁴⁰ Ювенал характеризует золотой век, как век всеобщего целомудрия и честности, как время простой, естественной жизни человечества на доне природы; постепенно эта чистота и простота стала извращаться и вслед за нравственным развращением человечества в так называемый железный век появились среди него всякого рода пороки и преступления.⁴¹

Почти то же говорит о золотом веке Виргилий, изображая его, как время самой простой жизни человечества, чуждой взаимного грабительства и алчности, чуждой тяжелого труда для человека, чуждой даже законодательства и государственного устройства человеческих обществ; все это изображает Виргилий явившимся в истории человечества впоследствии, по миновании уже блаженного золотого века первобытной жизни человеческой.⁴²

Как видно, языческий мир имел представление, по крайней мере, о той исторической связи, какая существует между горечью внешней судьбы человека и его нравственным состоянием. И разумеется, разочаровавшийся в жизни язычник в глубине души своей не мог не желать возвращения на землю того блаженного, действительно «золотого» времени, когда, по описаниям классических поэтов, на земле была вечная весна, текли молочные реки и реки нектара, с зеленых дубов струился золотистый мед, цветы, семена, плоды росли на невспаханной земле, никем не посаженные, когда люди жили долго, мирною счастливою, блаженною жизнью, не зная ни гори, ни забот, ни труда, ни болезней, ни старости, всегда бодрые, сильные, веселые, всегда честные и справедливые, когда и боги были благосклонны к людям и имели с ними дружеское общение. В таком описании золотого века нет, конечно, ничего такого, что делало бы для язычника самое желание его неосуществимым в действительности: человек всегда мог и желать, и надеяться на облегчение своей трудной жизни, на улучшения нынешних условий своего материального бытия; всегда человек надеется на лучшее и этою надеждою он и питается, ею он и живет. И если мы признаем, что такая надежда на лучшее будущее среди тяжелого и скорбного настоящего была тоже почвою, на которой, естественно, могла возникнуть в языческом мире идея будущего Избавителя, избавителя от зол житейских, – то никто, конечно, не скажет, чтобы такая идея была для язычника непонятною, или ненужною, или излишнею.

Насколько идея эта близка была религиозному сознанию языческого мира, – показывает история буддизма, представляющая собою очень характерное и во всяком случае исключительное в древнем мире явление: зародившись приблизительно в VI–V веках до РХ в Индии, эта «религия спасения как называют ее историки, вышла из пределов своей родины и с течением времени распространилась в Китае, Японии, Корее, Тибете, Монголии, Манчжурии, Аннаме, Сиаме, Бирмане, на Цейлоне, на Малайских островах, в нашей Сибири, даже в восточных пределах России; и распространение её совершалось всегда мирным путем (а не насильственным, как, например, ислам). Буддизм – это религия, проповедующая человеку, что такое есть зло, откуда происходит это зло и как освободиться от него; это – своеобразная религия искупления. Значит, очень сильно чувствовало языческое человечество эту жажду избавления своего от зла, если явившееся за пять веков до РХ учение о возможности такого избавления нашло себе очень много последователей в различных государствах, среди различных наций. Недаром и у самих буддистов выработалась идея всемирности их религии: религия искупления или избавления человека от зла настолько, значит, удовлетворяла жажде языческого человечества к злому избавлению, что она – эта религия – тем самым могла стать действительно всемирною.

Но нее это есть еще только часть тех выводов, на которые дают нам право исторические данные о религиозных верованиях различных языческих народов. Эти данные позволяют нам признать гораздо большее, – признать, что язычество действительно имело идею и будущего избавителя. Разумеется, нельзя ожидать здесь чего-нибудь соответствующего иудейской ветхозаветной мессианской идее в её чистом виде, в её возвышенном значении, – и это потому, что там мессианская идея и по своему происхождению и, главное, по своему раскрытию была плодом непосредственного Божественного откровения; – в языческих религиях, религиях естественных, религиях натурализма, и самая идея избавителя должна была и могла развиваться и раскрываться естественным, натуральным образом: язычники в своих религиозно-нравственных воззрениях шли «своими путями»; конечно, таким «своим», своеобразным путем шли они и в развитии идеи будущего избавления; а насколько эта идея могла принять своеобразную, извращенную форму, это видно вообще из религиозно-нравственных воззрений языческих народов, в которых нередко самая чистая, возвышенная идея в развитии своем приводит к совершенно другим, если даже не противоположным, результатам. Наконец, как имеющая своего рода историческую связь со всею религиозною системою того или иного народа, идея будущего избавителя у каждого языческого народа должна была принять тоже особенную форму.

В каких же формах выражалась идея избавления у главнейших древних языческих народов?

Обратимся к религиозным воззрениям индийцев, как они выразились в браманизме. Эта религиозная система представляет собою мировоззрение акосмистического пантеизма: существует, истинно существует одно только божество; для отдельного же существования мира, как отличного от божества, вовсе не находится места. В браманизме истинно и действительно существует только Брама; мир же есть только раскрытие, проявление, своего рода жизнь самого Брамы; каждое явление в мире есть особая форма раскрытия сущности Брамы; каждый человек есть проявление или обнаружение себя вовне того же Брамы; значит, человек, по учению браманизма, не есть в сущности что-либо отличное от божества; все их отношение можно уподобить, например, отношению между солнечным лучом и самим солнцем. При таких воззрениях не должно бы быть в индийской браманистической религии учения о каких-либо особенных, чрезвычайных действиях божества для мира и человека, – таких действиях, в которых бы божество являлось отличною, отдельною от человека сущностью. И однако в индийском браманистическом религиозном учении такие чрезвычайные действия божества существуют: это воплощения или нисхождения (аватары) второго из божеств индийских Вишну, бога воздуха и воды (т.е. самого существенного в природе), бога самой жизни (и физической и нравственной), бога, так сказать, истории, бога нравственного миропорядка, ведущего жизнь мира и человека к известным целям и на этом пути, конечно, содействующего осуществлению этих целей. Мы обращаем внимание, во-первых, на самую исключительность этого пункта браманистического мировоззрения, слишком мало сравнительно имеющего логической связи с основным миросозерцанием браманистов; а во-вторых – на самую форму воплощений: все, что ни делается в истории с миром и человеком, все это есть, по общему вероучению браманизма, просто жизнь самого Брамы, можно сказать – и воплощение Брамы в смысле проявления его сущности вовне; тем не менее другое божество, Вишну, воплощается в реальности, принимает на себя тело животного или человека, рождается и живет на земле, как конечное существо, как отдельный индивидуум животного царства или член человеческого рода, чтобы осуществить для людей известные материальные или нравственные цели. Апологеты и историки религии, имеющие в виду апологетическую цель, останавливаясь на этом учении индийцев о воплощениях Вишну, прежде всего на его логической связи с обшей системой браманистического вероучения, обыкновенно указывают что эти воплощения (аватары) Вишну есть просто только частичное воплощение индийского божества чисто пантеистического рода, что это только новый вид или одно из многих воплощений индийских божеств, что по существу своему эти воплощения только призрачные, только кажущиеся (докетизм), что они таковы же, как и воплощения или, правильнее сказать, проявления, раскрытия Брамы в различных мировых предметах и явлениях, – что эти воплощения вовсе не представляют собою чего-либо сверхъестественного, какого-либо соединения конечного с бесконечным, потому что и без того, по общему смыслу индийского вероучения, конечное всегда соединено с бесконечным или, вернее, есть одно и то же с ним, как его раскрытие и проявление; а сопоставляя эти воплощения Вишну с воплощением и вочеловечением единородного Сына Божия, нашего Спасителя, указывают, что Вишну воплощается много раз, воплощается не только в образе человека, но и в образах животных, воплощается не только роди спасения человека, не только ради нравственных целой, ради воссоздания новой жизни в человеке, но и для устройства и образования мира.⁴³

Конечно, мы слишком далеки от того, чтобы сближать индийское учение об аватарах Вишну с христианским учением о воплощении Сына Божия со стороны его внутреннего смысла и существенного значения; сближать их нельзя, точно так же, как нельзя, например, проводить параллель между языческим политеизмом и абсолютным, совершеннейшим монотеизмом ветхозаветно-иудейской или христианской религии; но – если иметь в виду ту общую почву, на которой развился в язычестве политеизм, и именно натуралистический политеизм, то почвой этой будет все же одна и та же религиозная идея, одно и то же влечение человека к Божеству. И в индийском учении о воплощениях Вишну, мы думаем, нельзя не видеть особенного зерна; для такого заключения дает нам основание именно то логическое место, какое занимает пункт об аватарах Вишну в обшей системе браманистического вероучения. Вот что говорить индийская теология о сущности этих аватар Вишну, о существе самого воплотившегося Вишну: «это не есть преходящее проявление божества, но полное существование бога в этом живом существе: он есть истинно бог и истинно человек (или животное) в теснейшем их единении».⁴⁴ Конечно, нельзя совершенно и обособлять такое представление индийцев от общей их религиозно-пантеистической почвы, отрешиться от которой и в частных пунктах своего вероучения они не могли. Тем не менее, заметно сильное стремление индийцев обособить, выделить воплощения Вишну из ряда обыкновенных, пантеистических проявлений божества в видимом мире, в его предметах и явлениях. Брама, например, судя по духу браманистического вероучения, никогда бы не мог воплотиться, подобно Вишну, так как такое воплощение несогласно было бы с сущностью и с жизнью Брамы, как виновника бытия мира, – несогласно было бы и с представлением о мире, как проявлении самого существа Брамы.⁴⁵ В этом отношении учение индийцев о воплощениях Вишну действительно выделяется в ряду общих воззрений браманистической религиозной системы, и, думаем, есть основание видеть в основе этого учения особенное зерно. Всех воплощений Вишну индийцы насчитывают десять; из них девять воплощений уже было, а десятое еще будет. Из девяти бывших уже воплощений восемь можно отнести ко временам еще доисторическим, мифическим. Кажется, и в этом можно видеть не простую случайность; индийцы верили, что в эти, доисторические времена были особенные обстоятельства, при которых воплощения Вишну должны были иметь преимущественное значение. По сказаниям индийцев, Вишну воплощался в образе черепахи, чтобы добыть для богов воду бессмертия; в другой раз в образе вепря, чтобы разогнать злых духов, желавших низвергнуть вселенную; в третий раз в образе льва, чтобы растерзать злого великана, губившего живых существ; в четвертый раз в образе карлика, чтобы прогнать великана, овладевшего миром, и низвергнуть его в преисподнюю; в пятый раз в образе рыбы, чтобы спасти людей от имевшего постигнуть их всемирного потопа; в шестой и седьмой раз в образе мифического царя Рамы, чтобы победить злых великанов (духов), производивших свои нападения на людей; в восьмой раз в образе Кришны, царского сына, с детства преследуемого своими врагами, но потом умертвившего всех их, победившего тысячеголового змея, заражавшего своим дыханием воды и воздух, помогавшего невинным и угнетенным в борьбе их с сильными земли и даже учившего людей мудрости, добрым нравам и пути к соединению с божеством.

Как видим, в этих сказаниях индийцев о воплощениях Вишну идея этого божества, как избавителя от бед и зол житейских, выражена очень рельефно: Вишну побеждает великанов, злых духов, словом – носителей зла и смерти для живых существ, спасает людей от гибели, дарует им бессмертие;⁴⁶ но он является и нравственным избавителем, – защитником невинности, учителем мудрости, доброй нравственности и божественной истины.⁴⁷ В девятый раз Вишну, по сказаниям индийцев, воплотился в образе уже исторического лица, известного Будды Сакья-Муня, основателя буддизма. Для буддистов это уже избавитель исключительно в нравственном смысле, – избавитель, правда, от зла и бедствий житейских, но путь и средства к этому избавлению указавший исключительно нравственного рода. Личность и этого избавителя была окружена буддистами необыкновенным ореолом: совершенство Будды было признано превышающим всякое воображение, несравненно высшим совершенства какого бы то ни было бога; Будду называли индийцы «богом богов», «Брамою брам» и т.д., считали свойства его безграничными, безмерными,⁴⁸ относили существование Будды, как «владыки мира», к незапамятным еще временам и т.д.

Эти девять воплощений Вишну, по воззрениям индийцев, очевидно, привели жизнь мира и человека в то состояние, в каком она находится теперь. Но этим одним удовлетвориться индийский народ не мог; общий взгляд его на жизнь был самый безнадежный: жизнь есть страдание; самая продолжительность человеческой жизни, по воззрениями, буддистов, прогрессивно уменьшается и к концу времен имеет упасть только до 10 дет. По-видимому, такое сокращение должно было бы успокаивать буддистов, коль скоро самое избавление от скорбей житейских они хотят находить в нирване, в небытии. Однако была у них идея и чисто-внешнего избавления, коль скоро на почве буддизма образовалось верование, что по истечении владычества над миром Будды Сакья-Муни и его религиозного закона явится новый избавитель, Майтрея, т.е. милость, любовь, – который устроит для людей более радостное существование, увеличит жизнь их до того предела, до какого она простиралась в первые времена, – до 80 тысяч лет, – и научит людей давно забытым ими истинам.⁴⁹ Таким образом на индийской почве представление об избавителе человечества распалось: индиец вообще жил по преимуществу фантазией, искал иного, идеального мира, создавал разного рода поэтические образы;⁵⁰ и эта особенность мысли и чувства индийцев создала сказания не только о будущем избавителе, но и о бывших уже в прежние времена; впрочем, все это только различные образы; живущим же и действующим в этих образах индийцы представляли одно существо, существо божественное, чего и, естественно, было бы ожидать при общем, мрачном взгляде индийцев на человеческую жизнь, на общий круговорот бытия, изменить который, естественно, человек, по представлению индийцев, не в силах. Но в самом рельефном виде индийская идея избавления выразилась в создании образа будущего избавителя, Майтрея; это, с одной стороны, восстановитель для людей золотого века со всеми его материальными благами, а с другой – руководитель их по пути той правды и истины, идея которой соединяется у индийцев с представлением того же золотого века; – образ, логически вытекающий из тех воззрений, какие имели индийцы и на внешний мир и на внутреннюю природу человека и на самую их историю.

Религия древних персов представляет собою дуализм, сведение всей жизни мира к двум противоположным началам, – божеству добра Ормузду и божеству зла Ариману. Дуализм этот, впрочем, выработался постепенно: было такое время, когда иранцы признавали одно только всемогущее божество мира – именно бога добра Ормузда; в древнейших памятниках персидской религии совсем не оказывается бога зла, как могущественного владыки мира, равносильного богу добра; Ормузд представляется единственным началом, творцом и владыкой мира, единственною повсеместною властью в мире.⁵¹ Это – в так называемых, Гатах, древнейшей части персидской Зендавесты, написанной (части) самим Зороастром и содержащей в себе, конечно, чистое его учение.⁵² Не говорим уже о том, что религия первобытных арийцев, как она изложена в индийской Риг-Веде, сильно проникнута монотеистическим характером и отличается представлениями о божестве, близкими к учению о едином Боге библейскому. Но древнейшее монотеистическое воззрение очень рано потеряло свою чистоту, стало отодвигаться назад под влиянием натуралистических воззрений жителей Ирана, – и то, что мы знаем теперь под именем религии Зороастровой, является уже как дуалистическая система; такою, впрочем, знали эту религию еще древние писатели. Иранцы говорили о двух могучих, равносильных владыках мира – божестве добром и божестве злом: первое считалось богом добра и физического, и нравственного, богом всего вообще доброго, светлого; а Ариман – это божество зла физического и нравственного, божество всего мрачного и в природе, и в человеке. Каждый из этих двух богов, по воззрениям персов, имеет своих служителей, свою особенную область бытия, свое, так сказать, царство, в котором и владычествует нераздельно. Правда, имея в виду древнейший монотеизм персов, можно было бы предполагать, что только этот единый бог мира Ормузд должен царствовать в нем вечно, владычеству же другого бога Аримана, как явившемуся во времени, должен быть положен когда-нибудь конец.

Но дело в том, что оба эти бога в теории признавались персами равносильными, имеющими каждый свою особенную область бытия, над которою он и владычествует. И при такого рода общих воззрениях не было, по-видимому, никакого основания для персов ожидать какого бы то ни было превращения установившегося устройства мира физического и нравственного, в котором уживаются рядом и добро и зло; все отношение человека к двум противоположным по своей природе божествам естественно было свести лишь к тому, чтобы по возможности известными путями осуществлять царство добра и противиться развитию царства зла; эта мысль и проходит чрез все нравственное учение Зороастровой религии. Однако еще в древнейших памятниках этой религии есть учение об имеющей быть некогда победе добра над злом; называется и определенное лицо, имеющее некогда разрушить царство бога зла и утвердить в мире господство одного царства добра. Мы воспользуемся, для характеристики персидского учения о будущем избавлении человечества и о лице самого избавителя, конечно, только теми чертами, какие находятся в персидской Авесте, происхождение которой относится во всяком случае ко временам дохристианским. Избавителем этим персидские религиозные книги называют особого посланника доброго божества Ормузда,⁵³ пророка Сосиоша (т.е. победоносный, имеющий принести помощь.⁵⁴ Имя по часто упоминается в древних персидских религиозных книгах и самый образ будущего пророка, как чрезвычайного посланника, чрезвычайного деятели в истории мира, начертывается со сравнительно большою обстоятельностью. Этот «победоносный» пророк, по выражению самой персидской Авесты, будет столь богат своею благодетельною силою, что спасет весь мир, все одаренные телесною природою существа. Прийти этот пророк, по верованию персов, должен с востока. Называется он потомком и даже порождением Зороастра, – человеком, живущим по обыкновенным жизненным законам, наделенным обыкновенной человеческой телесной природой, но только «святым», «святым и по мыслям, и по словам, и по делам своим». Человеческая природа Сосиоша выдвигается, таким образом, в персидском вероучении со всею рельефностью. Но если принять во внимание, что сам Зороастр считался у персов не только господствующим над человеческим родом, но владыкою даже духов, действующих на земле, владыкою всех земных созданий, подобно тому, как Ормузд есть владыка небесных духов, если иметь в виду, что рождение, детство и вообще жизнь Зороастра обставлялись у персов разного рода легендарными сказаниями сверхъестественного характера, если обратить внимание на то, что в молитвах у персов Зороастр призывается непосредственно после Ормузда,⁵⁵ наконец, что Сосиош считается победителем бога зла, Аримана, уничтожить царство которого не мог и сам Зороастр. несмотря на то, что вся жизнь его, по персидским сказаниям, была посвящена истреблению созданий бога зла, – то нужно признать, что последний пророк, Сосиош, представляется в религиозной мысли персов хотя и человеком, но обладающим свыше человеческими качествами и могуществом. Родится Сосиош, по верованию персов, от чистой девы Егеdatfedhri⁵⁶ и родятся после того, как эта дева выкупается в воде одного источника (Kancoya);⁵⁷ и пророчество об этом древние персы влагали в уста самому Зороастру.⁵⁸ Время явления на землю Сосиоша персы должны представлять, очевидно, как время особенного усиления и чрезвычайного напряжения в мире и добра и зла. Это совершенно естественно: раз персы допускали существование двух равносильных владык мира – Ормузда и Аримана, раз отводили каждому из них свою особенную область бытия, свое особенное царство, раз считали того и другого распространяющим, разливающим свои творения, свои действия в мире, то, конечно, несмотря на усилия людей помогать Ормузду и противиться Ариману, несмотря на борьбу со злом даже таких пророков, каким представляется Зороастр, – борьбу, не имевшую существенного значения для человечества, – каждый известный момент времени должен быть известным моментом и усиления и развития царства и Ормузда и Аримана; а конец нынешнего бытия мира и вещей должен быть, естественно, пределом, до какого только может дойти в мире и добро и зло, деятельность и Ормузда и Аримана: как Ормузд будет стараться излить все добро на мир и на людей, так и Ариман должен проявить свою деятельность свойственным ему образом, – должен послать все беды, все горе на род человеческий. Естественным образом какой-либо поворот для человечества и жизни человеческой к лучшему, при таком чрезвычайном развитии не только добра, но и зла в мире, должен быть в то время совершенно невозможен. Изменит это положение вещей, по изображению персидских священных книг, будущий избавитель Сосиош (Coshyant или Actvatereto, т.е. «возвышенный между телесными существами»,⁵⁹ который победит «врага всех одаренных телесной природой существ» – Аримана и все воинство его, поразит все злые, мрачные существа, порождения этого бога зла и тьмы, разрушит его царство и лишит его всякой власти в мире. В качестве основной силы, основной причины этой победы Авеста называет ведение, мудрость, которою будет преисполнен Сосиош; очами этой мудрости он будет проникать во все творения, во все существующее; ими он будет поражать порождения злого начала.⁶⁰ Если, таким образом, деятельность Сосиоша, по представлению персов, направлена будет на уничтожение всего того, что называется злом, бедствием в жизни мира и человеческого рода, то самое время господства Сосиоша должно быть, по мысли персов, временем возвращения на землю золотого века, как представляют его персы;⁶¹ а сам Сосиош, этот будущий избавитель, является в представлении персов восстановителем золотого века, – века прежде всего блаженного для людей в чисто-материальном отношении, а, с другой стороны, – восстановителем царства одного добра и во внешнем мире и добра во внутреннем существе человека, служения людей одной только высшей стороне своего существа. Избавитель этот понимается, как избавитель не только от внешних бедствий, посылаемых божеством зла, но и как восстановитель в человеческой природе нравственной чистоты и непорочности. В полном смысле Сосиош, по верованию персов, имеет «обновить мир, уничтожить в нем и старость, и смерть, и порчу, и разложение, сделать его вечно живым, вечно процветающим, преуспевающим в самую лучшую сторону», живым существам Сосиош должен даровать и несомненно дарует в удел бессмертие, дарует им новое, лучшее бытие. Как видно, восстановителем золотого века считается у персов человеческое существо, потомок Зороастра, а чрез него, значит, потомок и первых людей, живших в бывший уже некогда на земле золотой век; но этот будущий избавитель – человек сверхъестественного могущества, человек, подобного которому не было еще на земле; он победит Аримана, существо божественное, и победит в то время, когда этот Ариман и царство его должны, по-видимому, достигнуть тоже чрезвычайного, необыкновенного могущества в мире. Это – избавитель в самом широком смысле, избавитель от зла внешнего и внутреннего, обновитель, преобразователь и внешней природы, и самого существа и природы человеческой.

В религиях других культурных языческих народов присущая языческому человечеству идея избавления принимает несколько другую форму, форму поэтическую, подобную индийским рассказам о бывших уже доселе воплощениях Вишну. Такова, например, египетская идея избавления, проведенная в мифе об Озирисе и Изиде, – мифе, принадлежащем, нужно заметить, глубокой древности. Египетская религия вообще выдается тем, что в ней монотеистическая идея, бывшая некогда общим достоянием религиозных верований всего человечества, видна яснее всего: все многочисленные боги и богини египетские тяготеют к одному центру, имеют над собою одного верховного бога, в котором и объединяются. Мы обращаем внимание на это обстоятельство потому, что оно служит очень рельефным данным в истории происхождения язычества вообще и египетской политеистической религии в частности: единое божество натурализовалось язычниками и потому распадалось в их сознании на множество отдельных натуральных богов. Естественно, в мифах о египетских богах следует ожидать такого же сильного натурализирования и других религиозных идей, связанных с вопросами теологического и космологического рода. В частности, тем же общим внешним характером должна отличаться и отмечаемая нами специальная идея, лежащая в основе египетского мифа об Озирисе и Изиде. Миф этот дошел до нас вполне только чрез греческих писателей – Плутарха, написавшего особое сочинение «Об Изиде и Озирисе»,⁶² и Диодора Сицилийского;⁶³ но нельзя сказать, чтобы он неизвестен был нам и из чисто-египетских памятников: в дошедших до нас «заклинаниях» египтянами злого божества Сета и в поэтических произведениях египтян, изображающих плач богинь Изиды и Нефтис по случаю смерти Озириса,⁶⁴ если не в связной логической передаче, то в поэтических выражениях содержатся указания на все существенные черты мифа об Озирисе и Изиде, как он передается и греческими писателями. Мы не будем приводить содержание этого мифа целиком, так как не содержанию этому во всех его частностях можно придавать особенное значение. Суть мифа заключается в следующем. Озирис, – бог жизни мира в самом широком смысле, бог самого жизненного процесса вселенной и преимущественно бог человека и человеческой жизни (Озирис является у египтян и судьей человека по смерти его), – изображается в мифе, как царь и цивилизатор Египта, по выражению Диодора Сицилийского, «изобревший много полезного для общей жизни всего человечества», выведший человечество из состояния дикости и варварства, нашедший способ возращать плоды земные, строивший города, храмы, дома, покровительствовавший искусствам и промышленности, упорядочивший и обогативший всю страну египетскую, всем благотворивший и благодетельствовавший, обошедший весь свет, научивший всех садоводству и полеводству, упорядочивший все царства и т.д.⁶⁵ Этого Озириса старается погубить брат его Сет, божество змей, драконов, всего злого, враждебного в природе и вообще зла и бедствий в жизни мира и человека; хитростью он овладевает Озирисом и убивает его; жена Озириса Изида погребает убитое и рассеченное на части тело его; но сам Озирис оказывается живым, только находящимся в преисподней и царствующим там; из преисподней он является сыну своему Гору и поручает отомстить за него врагу его Сету. Гор вступает в борьбу с Сетом и побеждает его.

Миф этот еще с древних времен обращал на себя внимание историков, философов и других писателей различных времен, старавшихся разгадать истинный его смысл и указать истинную для него основу; и попыток комментировать и уяснить значение его и в древние и в новейшие времена было много: отожествляли, например, Озириса с р. Нилом, Изиду с Египтом, Сета с морем; другие считали Озириса образом водной стихии, а Сета – образом иссушающего зноя; третьи находили в мифе астрономический смысл, считая Озириса солнцем, а Изиду – луною, или Озириса – луною, а Сета – иссушающими лучами солнца, Гора же – солнечным диском; иные видели в мифе об Озирисе и Изиде поэтическое изображение солнечного года, благотворного для природы действия солнца и засухи; хотели находить в этом мифе и объяснение того, каким образом смерть явилась на свете; усматривали даже в мифе об Озирисе своего рода указание на значение и смысл бальзамирования тел умерших и т.д.⁶⁶ Все это только показывает, как трудно дать мифу об Озирисе и Изиде одно только чисто-натуральное объяснение и как мало, по-видимому, основная идея его вяжется с общим египетским натуральным политеизмом. Нам кажется, что гораздо естественнее искать объяснения этого мифа в его отношении к человеческой истории.

Дело в том, что у греческих писателей, передающих миф об Озирисе и Изиде, Озирис является вовсе не богом, а человеком-царем, царем золотого века, учившим людей истинному почитанию богов. В позднейшей египетской мифологии сам Озирис является богом; но, во-первых, в язычестве очень нередко различия между первыми людьми, родоначальниками или представителями человеческого рода, и самими богами вовсе не проводится; те же самые, например, египетские сказания о первобытных временах передают, что некогда земля была населена богами, что затем на ней началась борьба богов⁶⁷ и т.д.; все что говорит только о постепенном историческом развитии языческого и, в частности, египетского политеизма; а во-вторых, для уяснения причин такого умножения языческих богов, воспользуемся словами того же Диодора Сицилийского, что древних «изобретателей» и цивилизаторов своих «не только жившие в их время люди, но и все потомство за первейших богов почитало»;⁶⁸ и об Озирисе, в частности, тот же Диодор Сицилийский замечает, что за все свои благодеяния этот царь-цивилизатор Египта «общим согласием всех получил награждение бессмертием и честь, равную богам небесным», так что по смерти его сама жена его Изида удостоила его жертвоприношений и других особенных почестей между богами, сама составила обряды служения и культ ему, «дабы увеличить могущество сего бога».⁶⁹ Аналогичные этому примеры обожествления людей, чем-либо выдававшихся среди своих современников, мы видим и в истории других языческих народов, преимущественно народов классических.

Все это заставляет нас смотреть на египетский миф об Озирисе и Изиде с другой стороны; в Озирисе, естественно, видеть не только бога человека и человеческой жизни, но и прототипа человека и его жизни; что совершается с Озирисом в борьбе с врагами, то самое предстоит и человечеству вообще; а Сет есть божество зла в самом широком смысле, зла и нравственного, божество лжи и злословия: по выражению египетских надписей, он «приходит, чтобы овладеть светом божества», действует обманом, хитростью, уподобляется злому, ядоносному аспиду, т.е. олицетворяет в себе все, что есть в мире вредного и враждебного и для божества и для человека.⁷⁰ Если так, то и борьбу Озириса и Сега можно объяснять в смысле предстоящей вообще человечеству в жизни борьбы с враждебным, злым началом; это злое начало, если не насилием, то другими свойственными ему, как началу коварному, лживому, путями побеждает человека, причиняет ему нравственную смерть; не будет натяжкой видеть под всеми поэтическими прикрасами мифа даже своеобразное указание на определенный исторический факт, – на победу злого начала именно над первым человеком (Озирис – виновник упорядоченной жизни человечества, жизни, характеризуемой развитием их ума и воли и чувства); но у человека есть и избавитель, имеющий силу победить, в свою очередь, враждебное начало и освободить человека из-под его власти. А если еще принять во внимание, что Сет изображается вообще в религиозном мировоззрении египтян ведущим борьбу с другими богами, что он имеет и пользуется при этой борьбе особыми подчиненными ему духами, то нельзя не заметить, что идея таких враждующих между собою начал тожественна с идеей борьбы добра и зла, проводимой в персидской религии, и что конечный смысл мифического рассказа о победе Гора над Сетом сближает этот рассказ по идее его с верованием персов об имеющей быть некогда окончательной победе представителя добра над злом.

Подобного рода мифическое сказание, но уже с более определенным историческим значением, мы встречаем у греков, в их мифе о Прометее. И это мифическое лицо является представителем человеческого рода,⁷¹ в заботах о пользе смертных принесшим на землю к людям искру божественного огня, научившим человечество всяким наукам и искусствам, уяснившим для них законы природы, давшим им возможность обладания всеми сокровищами земными, сообщившим им силу предведения будущего, уничтожившим силу болезни в человечестве, освободившим его от предчувствия и страха смерти, даже от самых дум о смерти, и вообще доставившим людям прекрасную, счастливую жизнь. За это похищение божественного огня Зевс, по словам мифа, сковал Прометея цепями, приковал его к скале и наслал на него орла, который ежедневно выклевывал у Прометея печень, ночью выраставшую снова. Только спустя много времени явился избавитель для Прометея – сын Зевса Геракл, который убил орла и прекратил страданий Прометея. Греческая мифология сообщает далее, что Зевс оставил людям божественный огонь, но за похищение его наказал не одного Прометея, а определил погибель и для всех человеческих племен, и живших в то время и будущих; всему человечеству послал он за это великое горе: боги создали деву Пандору и дали ее в жены брату Прометея – Эпиметею; эта Пандора и стала праматерью всех жен на земле. До тех пор, сообщает миф, люди, свободные от страданий, забот, трудов и смертоносных болезней, жили блаженною жизнью; но Пандора сняла с сосуда горя крышку и освободила из него все бедствия, – и распространились они между людьми по земле; с тех пор горе, скорбь, беды, болезни и скорая смерть овладели людьми; одна только надежда осталась на краю сосуда, раскрытого Пандорой.⁷² И этот греческий миф в разные времена подвергался различным комментариям, истолкованиям, не со стороны только своей идеи, а со стороны различных своих вариаций, различных воспроизведений в древней поэтической литературе.⁷³ Наряду с самым естественным значением, какое ближе всего можно придать ему, пытались отыскивать в нем какой-то особенный смысл, имеющий приложение специально к Греции, к греческой культуре и т.д.

Между тем в самом мифе, особенно о Пандоре, есть такие слова, которые заставляют объяснять его самым простым, безыскусственным способом. Под этой Пандорой поэтически представлена действительная праматерь всего живущего на земле человечества, а под историей её таинственного сосуда – действительная история окончания золотого, блаженного века для человечества и наступления времени горя и бедствий на земле, действительно имевшего виновницей своей первую жену; а Прометей – это тип действительного представителя человечества, первого мужа, с которого началась было для человечества прекрасная, счастливая жизнь, золотой век; история же страданий его – это поэтическая история действительных страданий человека, постигнувших его за желание стать «как боги».⁷⁴ И все-таки в рассказе об этих двух лицах греческая мифология не исключает идеи избавления человечества: в рассказе о Пандоре она оставляет место для надежды, оставшейся на краю сосуда той же Пандоры, виновницы и самых бед в человечестве, – надежды, очевидно, на избавление от этих бед, а в рассказе о Прометее указывает и особого избавителя – сына верховного бога греческого, пришедшего освободить человечество спустя, однако, много времени после его наказания. Существование, значит, и у греков идеи избавителя человечества от зол и бед житейских несомненно.

К сожалению, мы не располагаем большим количеством неоспоримых данных из области самых религиозных верований языческих в доказательство существования у древних культурных языческих народов идеи будущего избавителя человечества. Но этот недостаток мы имеем возможность восполнить некоторыми общеисторическими данными. Никакому сомнению не подлежит, что ко времени пришествия в мир Спасителя и языческие народы были в напряженном ожидании явления какого-то необыкновенного человека, имеющего сделаться политическим или нравственным владыкой мира. Пред рождением Августа, рассказывает Светоний, «в городе Велитрах ударила молния в одну часть стены; о значении этого происшествия дан был такой ответ, что один из жителей этого города спустя некоторое время сделается обладателем вселенной. В этой надежде велитрийские жители как вскоре после такого ответа, так и в последующие времена очень часто, даже до конечной почти своей погибели, поднимали восстание против римского народа. Но последующие события показали, поясняет Светоний, что это чудо указывало на владычество Августа».⁷⁵ В другое время, во время Веспасиана, по словам того же Стечения, «распространилось по всему востоку древнее и постоянное верование, будто бы судьбою так определено, что в то самое время (т.е. ко времени Веспасиана) происшедшие из Иудеи получат владычество над вселенной. Это предсказание, касавшееся императора римского, добавляет от себя как бы в пояснение Светоний, иудеи, применяя к себе, подняли восстание» против римского владычества, для подавления которого, между прочим, и послан был Веспасиан.⁷⁶ То же самое замечает и иудейский историк Иосиф Флавий. «Главное, говорив он, что поощряло иудеев к восстанию против римлян, было двусмысленное пророческое изречение, находящееся также в их священном писании и гласящее, что к тому времени один человек из их родного края достигнет всемирного господства. Эти слова, думали они, указывают на человека их племени, и даже многие из их мудрецов впадали в ту же ошибку, между тем в действительности (дает Флавий объяснение от себя) пророчество касалось воцарения Веспасиана, избранного императором в иудейской земле».⁷⁷ Есть подобного рода указание и у историка римского Тацита: «многие, говорит он о том же времени, на которое указывают Светоний и Иосиф Флавий, – верили преданию, что в древних жреческих книгах содержится, что в это самое время случится то, что восток приобретет новые силы, и что выходцы из Иудеи овладеют вселенной; верование это, прибавляет Тацит, указывало на будущее владычество Веспасиана и Тита».⁷⁸ Последующие события заставляют историков относить указываемые ими верования, предчувствия, ожидания к тому или иному из императоров римских (Августу, Веспасиану, Титу); но для нас важны именно эти, подтверждаемые истории), ожидания какого-то великого переворота в политическом мире, ожидания прямо определенного лица, политического владыки вселенной. И есть основание сказать, что ожидания эти были распространены не и одном Риме, и окрестных местах. О времени Августа, как известно, говорит и евангельский рассказ о волхвах с востока, пришедших, по указанию чудесной звезды, в Вифлеем поклониться родившемуся «царю иудейскому». Астрономия вообще известна была в то время восточным народам; но особенно она развита была у древних халдеев: и естественнее всего считать родиной евангельских волхвов именно Вавилон. Факт путешествия в Иудею восточных волхвов получит для нас надлежащее освещение, если мы обратим внимание на то, что ожидание великого переворота в мире в сознании язычников вообще было связано с появлением на небе необыкновенной звезды: персы, например, говорили об особой звезде Gurcihar, имеющей явиться во время пришествия в мир Сосиоша.⁷⁹ Конечно, и на волхвов-астрономов появление чудесной звезды должно было произвести большое впечатление; за это говорит уже самый факт путешествия их в Иудею для поклонения родившемуся «царю иудейскому»; путешествие это может иметь для себя объяснение только в том общераспространенном в то время на востоке веровании (отмечаемом и римскими историками), что в Иудее должен явиться владыка всего мира. Но все указанные нами данные говорят об ожиданиях исключительно политического владыки, имеющего явиться в мире. Между тем некоторые исторические данные позволяют нам сказать, что даже в религиозно-нравственных воззрениях язычества ожидалась в то время какая-то перемена. Эти данные – история религии в Китае, в которой обращает на себя особенное внимание факт первоначального проникновения в Китай буддизма. Историки религии относят начало буддизма в Китае ко времени императора Мингти, который послал посольство на запад, поручив ему найти и принести в Китай новое, явившееся на западе религиозное учение. Некоторые указывают при этом, как на причину такого, во всяком случае чрезвычайного посольства, на приснившийся Мингти необыкновенный сон. Посольство это дошло до Индии, познакомилось там с буддизмом и принесло его в Китай, захватив с собою главнейшие оригинальные источники буддийского вероучения и некоторых индийских ученых. Ученым этим поручено было перевести буддийские священные книги на китайский язык, и с тех пор буддизм стал прочно утверждаться и распространяться, по крайней мере на юге Китая. Большинство историков относят факт отправления посольства на запад к 61⁸⁰ или 65 году по РХ,⁸¹ другие говорят об этом 65 годе, как о времени первых следов буддизма на юге Китая,⁸² третьи считают 65 год началом уже очень сильного влияния буддизма в Китае, ослаблявшего и вытеснявшего во многих местах прежние, национальные религии китайцев.⁸³ Но есть основание в истории религии в Китае относить появление буддизма на китайской почве к более раннему времени, именно к 25 году до РХ.⁸⁴ Так или иначе, а появление новой религии в Китай, новый религиозный поворот относится ко времени – предшествующему или последующему, но очень близкому ко времени пришествия в мир Спасители. Мы отмечаем этот факт в особенности вот почему, В религиозных воззрениях китайцев, последователей их мудреца и религиозного законодателя Конфуция⁸⁵ мы не можем найти следов каких-либо верований их в будущего избавителя, в будущего всемирного учителя человечества: весь идеал их в самой высокой, в самой возможной степени воплотился в самом Конфуции. Этого законодателя своего последователи его называют не только святым, совершенным, совершенным святым, первым святым, идеалом святого, первым и величайшим китайцем всех времен, святейшим учителем, наставником императоров (а император сам у китайцев есть «сын неба»), совершенным мудрецом под небом, одаренным всеми качествами мудреца, совершеннейшим из всех людей, идеалом совершеннейшего человека, но и называют его равным в добродетели небу и земле, составляющим с небом и землею триединство, обнимающим все, как небо, глубоким и живоносным, как вода; слава его, по выражению верных последователей этого китайского мудреца, распространена по всему миру, даже среди варварских и диких племен; все везде на земле, где только светит солнце и луна, где только дует ветер или падает роса, все, что только имеет кровь и дыхание, все это чтит и любит его; это – всему миру известный древний учитель, учение которого обнимает все прошедшее и настоящее, учитель, передавший учение свое на все роды.⁸⁶ И при всем том с течением времени слава этого единственного богоподобного учителя китайцев как будто блекнет у них, и сам сын неба (божества), император, ищет и принимает другую религию. Конечно, возможно, что другие народы своими ожиданиями избавления влияли на Китай, возможно, что, например, к 60 годам по РХ и слух об Основателе христианства мог дойти до китайцев; но нельзя не обратить внимания на то, что эти всеобщие ожидания нашли себе и в Китае восприимчивую почву при всей его религиозной замкнутости. Ведь указанный нами факт из истории религии в Китае относится как раз к тому времени, о котором говорят Светоний, Флавий и Тацит, – ко времени приблизительно Августа (если он был в 25 году до РХ) или ко времени приблизительно Веспасиана (если совершился он в 61–65 годах по РХ). Во всяком случае, указанного историками повсеместного ожидания какого-то всеобщего переворота во вселенной не остался чужд и далекий Китай. А если присоединим к этому, что в древних преданиях китайцев вообще есть упоминания о западе, как месте пребывания людей во время так называемого золотого века, что даже мудрости, высшего идеала для себя, китайцы ждали именно с запада,⁸⁷ то значение указанного нами исторического факта может быть для нас еще яснее.

Но всего напряженнее, конечно, ожидания всемирного избавителя должны были быть в римском государстве. И нельзя сказать, чтобы эти ожидания создавали у римлян образ исключительно только политического царя. Римляне ждали какого-то восстановителя вообще более счастливых времен мира, ждали преобразователя громадного римского государства, приписывали этому преобразователю даже выше человеческое происхождение, избавитель этот олицетворялся для них в образе бога Аполлона,⁸⁸ по крайней мере, об этом прямо говорят слова Горация в одном из стихотворений его: «какое божество молись – и кто поможет народу из всех в превратностях судьбы? какая песня жриц заставит Весту может девичьи внять мольбы? где очиститель, нам Юпитером избранный? Ты, наконец, приди, молением смягчен, увивши рамена одеждою туманной, вещатель Аполлон».⁸⁹ И неудивительно, если такого преобразователя, очистителя, помощника в превратностях судьбы народ римский готов был видеть в том или другом римском государе. Для этого у римлян были во всяком случае веские данные – всякого рода верования, прорицания, относимые многочисленными римскими гражданами главным образом к Августу и Веспасиану, как предназначенным, по верованию римлян, быть владыками всего мира. Вот что, например, сообщает Светоний об Августе: «Пишет Юлий Марат, говорит он, что за несколько только месяцев до рождения Августа совершилось в Риме пред всем народом чудо, которым возвещено было, что природа рождает царя римскому народу; сенат, пришедши от сего в страх, издал определение, чтобы ни один младенец, родившийся в этом году, не был воспитываем; напротив, имевшие в непродолжительном времени стать отцами, каждый применяя эту надежду к себе, добивались, чтобы вышеуказанное определение сената не было обращено к исполнению».⁹⁰ Факт, достаточно рельефно показывающий, насколько живы были в Риме, даже во времена республики, ожидания какого имеющего явиться царя. И во время уже царствования Августа, как говорит далее Светоний на основании найденных ин записей в жреческих книгах, стали слагаться о нем легенды, – будто бы, например, родился он чрез особое осенение его матери Атии божеством в образе змея в то время, когда она заснула ночью в храме Аполлона, пришедши на праздник этого божества, – будто на теле Атии навсегда остался после того знак, изображающий змея, а Август, родившийся в десятый месяц после этого происшествия, признан был на сына Аполлона; или, например, будто матери и отцу Августа еще до рождения у них сына приснились сны, указывавшие не только на земное, но и на небесное его владычество. «В самый тот день, продолжает Светоний, когда родился Август, в сенате происходил разбор дела о заговоре Катилины, и Октавий (отец Августа) по причине разрешения от бремени своей жены пришел в сенат поздно; тогда прошел всем известный слух, что Нигидий (известный в Риме астроном), узнав о причине опоздания Октавия и разузнав еще о часе рождения сына его, утверждал, что родился обладатель вселенной». Позже, во время одного из военных походов своих, Октавий спрашивал о своем сыне оракула, – и «то же самое, что говорил Нигидий, подтвердили ему и жрецы, указывая на то, что, по излиянии на жертвенник вина, распространилось столь сильное пламя, что, поднявшись выше кровли храма, неслось до самого неба». «А в следующую ночь тому же Октавию приснилось во сне, будто он видит сына в великолепнейшем виде, в каком ни один смертный не может быть, – с молнией и скипетром в руках, в блестящем венце, синящего на украшенной лаврами колеснице, везомой двенадцатью лошадьми отменной белизны». О детстве Августа, в свою очередь, как говорит Светоний, слагались разного рода чудесные рассказы, передавались бывшие для него будто бы чудесные знамения, – и эта всеобщая передача и толкование рассказов произвели в умах римских граждан убеждение, что Август есть такой человек, «к которому они все свои желания обратить должны».⁹¹ Виргилий прямо называет его «сыном божества, который вновь возвратит человечеству золотые века, – те, когда царствовал на земле сам Сатурн».⁹² Неудивительно, если и сам Август, как говорит Светоний, «сильную надежду возымел о своей судьбе, так что и день рождения своего объявил народу и серебряную монету с знаком козерога, под которым он родился, приказал сделать».⁹³ Очевидно, это был исключительный факт, если о нем упоминает историк. На монетах Август и изображал себя в виде бога Аполлона (так жданного римлянами), с надписью: «salus generis humani»⁹⁴ намек, очевидно, на народные надежды на него, как на «спасители» человечества, – спасителя, конечно, не в одном только политическом смысле, в смысле, например, всемирного, общечеловеческого владыки-царя, а вообще, как на восстановителя лучших, счастливых времен. Такого же всемирного избавителя человечества народ римский готов был видеть и видел в другом императоре римском – Веспасиане. На него, на его будущее всемирное господство указывали, как говорит Светоний, разного рода предзнаменования.⁹⁵ Ему народная молва готова была даже приписать силу творить чудеса. Тацит, например, передает следующий характерный факт: когда Веспасиан был в Александрии, «один из жителей этого города, потерявший, как всем известно было, глаза, припал к коленам его, со вздохом вымаливая исцеление от слепоты, и просил Веспасиана, чтобы тот удостоил его помазать ему глаза и орбиты глаз своею слюной; другой больной просил, чтобы Веспасиан прошел по нему своими ногами».⁹⁶ Это, конечно, очень характерный факт, и объяснение ему можно найти только в ожиданиях народом римским явления в человеческом образе Аполлона или другого избавителя с выше человеческой силой и могуществом.

На какого рода представлениях об этом будущем избавитесь человечества покоились в то время надежды и ожидания римского народа, – это рельефно показывает и известная четвертая эклога Виргилия «Поллион», написанная по поводу рождения какого-то необыкновенного ребенка. Так как эта эклога издавна обращала и обращает на себя внимание, а некоторые древние учители церкви и очень многие средневековые писатели видели в ней даже прямое пророчество об Иисусе Христе (хотя Виргилий говорит о ребенке уже родившемся, а написал он свою эклогу лет за 40 до рождения Иисуса Христа), то небезынтересно привести из неё некоторые, более характерные места, чтобы видеть, каким представлялся Виргилию этот, явившийся уже, по словам его, на свет избавитель, который, как говорит поэт, «в мир родился, чтобы век золотой возвратить земнородным», которого поэт называет «другим Аполлоном, явившимся смертным для спасения с неба», и с рождением которого, как говорит Виргилий, «новое время настанет и сатурново царство снова начнется». «Под властью твоею, пишет поэт, землю очистишь, спасешь и от бед, и от злых преступлений. Тебе плодотворные недра откроет матерь-земля, без труда принесет дорогие растенья лучшие в дар... Грозные львы не посмеют стада твои тучные тронуть, радостно будут свиваться цветы вкруг твоей колыбели, высохнут все ядовитые травы, сокроются змеи.., пышно на тернии диком повиснут багряные лозы, твердые дубы, слезяся, душистым закапают медом... Перестанет недра земли раздирать и терзать плуг железный и острый, гордо по влаге носиться пловцы уж не будут, нежную лозу забудет привить виноградарь усердный, пахарь усталых волов распряжет, и товары в страны далекие хитрый купец не свезет на продажу, скромный пастух перестанет о цвете заботиться шерсти резвых овец; их природа сама разукрасит, цвет переменит, волну расцветит. И трудиться более смертный не будет. Земля все доставить народам. Грунт каменистый, песчаные степи покроются жатвой... Деяний твоих знаменитых слава везде разнесется».⁹⁷ Образы – оригинальные, но совершенно согласные с теми чертами золотого века, какие мы находим в указанных уже нами поэтических описаниях первобытных времен у Гезиода, Овидия, Ювенала, того же Виргиния в его «Энеиде» и т.д. Мы оставляем в стороне вопрос, по поводу чьего рождения написал Виргилий свою четвертую эклогу и почему в этом родившемся ребенке поэт с такою уверенностью воспевает будущего избавителя всего человечества, «другого Аполлона, явившегося смертным для спасения с веба». Вопрос этот для нашей цели не имеет значения. Во всей четвертой эклоге Виргилия для нас важно одно, – это то, что современники и соплеменники поста действительно надеялись и ждали «нового времени» и снова «сатурнова царства», – верили, что «век золотой снова возвратится земнородным». Характерны в этой эклоге следующие слова: «смотри, говорит поэт, вся в движении природа – море, земля, небеса содрогнулися все, и охотно будущей славе и счастливым дням мир весь верит». Сомневаться в этом напряженном ожидании римского мира времен Виргилия (времен, значит, близких к самому году рождения Спасителя), – ожидании новых, «счастливых дней», конечно, нельзя. А еще характернее, что с этим ожиданием соединена была вера – опять – в некоего «другого Аполлона, имеющего явиться смертным для спасения с неба»; и избавитель этот представлялся римлянам опять как восстановитель золотого века, века одного мира и добра на земле, века одного счастья и блаженства для человека.

На чем же опирались такие ожидания и надежды языческого мира? Об одной основе или почве для возникновения ожиданий избавителя человечества, – почве, так сказать, психологической, – мы уже говорили: язычники могли ждать особого избавителя, как своего наставника в деле богопознания и своего примирителя с Божеством, а, с другой стороны, – как своего освободителя от зол и скорбей житейских, как восстановителя тех блаженных, счастливых для человека времен, которые в памяти и сознании человечества носят название золотого века. Это было так естественно: верховное Божество допустило существование в мире зла и скорбей житейских, удалило от людей то блаженное время, которое знали все народы, которое называли они золотым веком, люди сознают свою отчужденность от Божества, – естественно, сильно желалось человеку-язычнику, чтобы какое-нибудь другое могущественное существо возвратило ему и эту близость к Божеству, и этот золотой век, и свободу от бед и зла житейского. Но, разумеется, возникновение особой идеи избавления и идеи избавителя на этой, психологической почве могло совершиться только с течением времени: язычники должны были дойти до сознания невозможности одними собственными силами познать Божество, служить Ему и главное – быть в союзе и единении с Ним; а с другой стороны – и зло житейское должно было проявить всю свою силу над человечеством, чтобы произвести в человеческой душе напряженное ожидание, неутомимую жажду избавления от него.

Таковы именно и были надежды языческого человечества ко времени явления в мир христианства. Некоторые богословы и историки очень расположены эти языческие ожидания будущего избавителя, такие рельефные свидетельства о которых мы находим в произведениях древних историков, объяснять просто влиянием на языческий мир иудейства, проникновением в языческую среду иудейского представления, иудейских ожиданий Мессии,⁹⁸ тем более, что иудеи в своих священных книгах могли и должны были находить указания относительно и времени, и обстоятельств явления в мир Мессии. Может быть, и было такое влияние иудейской идеи мессианского спасения на религиозные воззрения языческого мира, может быть, этому влиянию способствовали и политические обстоятельства того времени. История религии человечества во всяком случае делает возможным предположение о религиозном влиянии иудейства на языческий мир, и притом в гораздо более ранние времена.⁹⁹ И христианский апологет поступил бы пристрастно, если бы захотел языческие религиозные представления последних веков пред РХ представить совершенно самостоятельными, чуждыми всякого влияния на них со стороны верований иудейских. Но влияние это, нам кажется, можно отнести только к внешней обрисовке, к более частным чертам языческого миросозерцания. Что касается ожиданий среди язычников будущего избавителя, – ожиданий, особенного напряжения достигших пред временем рождества Христова, то в них внешнее, иудейское влияние можно допустить только на обрисовку характера и личности этого избавителя, но не на самую идею будущего избавления. Ведь эти ожидания были народные ожидания язычников, ожидания эти были напряженными и повсеместными среди них; каким же образом могли бы превратиться в них проникшие в языческую среду иудейские мессианские ожидания, когда иудейский народ ждал Мессию исключительно для себя и все блага мессианского царства представлял, как блага исключительно иудейского народа? Вероятно, и среди язычников была своя почва для самостоятельного образования идеи будущего избавителя и для них самих. Мы, христиане, с точки зрении идеи промышления Божия о человеке и идеи спасения всего человечества во Иисусе Христе, не можем отрицать того, что называется приготовлением языческого мира к принятию христианства. Приготовление это должно было идти чрез самую внутреннюю историю жизни языческого человечества, а не ограничиваться чисто-внешним влиянием на него. Апостол Павел говорит, что Сын Божий пришел на землю для спасения человечества тогда, когда исполнилось предопределенное для того время,¹⁰⁰ – когда, значит, не только меньшая половина человечества, иудеи, но и большая, язычники, оказались готовыми и способными принять открывающееся для всего человечества спасение; а что эта готовность и способность действительно были, об этом, конечно, говорят успехи проповеди христианской среди язычников, более даже значительные, чем среди иудеев. Отрицать возможность самостоятельного существования в религиозном сознании языческого человечества идея будущего избавления можно было бы в том лишь случае, если бы в древнейших религиозных верованиях языческих народов идеи этой вовсе не существовало; между тем у некоторых языческих народов идея эта была еще в те времена, когда влияние на языческий мир иудейства, судя по историческим данным, едва ли могло уже быть. Здесь мы становимся на чисто естественную, историческую почву, уясняющую для нас самое возникновение среди языческого человечества идеи будущего избавления и будущего избавителя. Происхождение этой идеи в язычестве в источнике своем таково же, как и происхождение мессианской идеи в иудействе. Повторим опять, что по содержанию своему языческая идея избавителя может иметь разве только чисто-внешнее, самое отдаленное соприкосновение с иудейской ветхозаветной идеей будущего Мессии; но эта отдаленность одной от другой служит для нас новым доказательством, с одной стороны, самостоятельности идеи избавителя в язычестве, а с другой – самого источника её. В иудейском народе мессианская идея, как известно, развивалась постепенно: Божественное откровение богоизбранному народу в большой постепенности раскрывало черты будущего Мессии, так что полный и истинный образ Его мог представляться религиозному сознанию иудеев только в сравнительно поздний период их истории. В язычестве Божественного откровения о Мессии, конечно, не было; источником языческой идеи будущего избавителя могло быть только одно обетование о Спасителе, данное в лице прародителей всему человечеству чуть ли не в самом начале его истории, – обетование о семени жены, имеющем некогда сокрушить главу змия-искусителя.¹⁰¹ Сохранение этого обетования в религиозной памяти язычников представляется совершенно естественным: если язычники сохранили воспоминание о происхождении мира и человека, о так называемом золотом веке человечества, о потере людьми этого счастливого, блаженного состояния и о других обстоятельствах и даже подробностях истории того времени, когда все человечество жило еще одною, нераздельною жизнью, то совершенно логично предположить, что та же самая религиозная память язычников сохранила и древнее обетование о спасении, полученное людьми в одну из самых тяжелых минут их жизни. Обетование это у них связывалось с воспоминанием о происхождении всего злого, скорбного в жизни, с воспоминанием о потере человеком золотого, блаженного века; недаром и в языческой идее избавления так настойчиво проглядывает мысль и надежда на возвращение именно этого, золотого века.¹⁰² Конечно, обетование о семени жены в язычестве было искажено, было извращено последующими фантастическими прикрасами; но обратимся к другому, – во что, например, обратилась в язычестве, под влиянием стремления к натурализированию, самая идея единого Божества, Творца мира? Во что обращены были в язычестве самые религиозные отношения человека к верховному Существу, например, служение Божеству самыми страшными и безнравственными культами? Естественно, если и образ будущего избавителя был в язычестве натурализирован и материализирован, если он в последующее время стал в языческих религиозных верованиях вовсе не тем, чем, по-видимому, должен бы быть по своей идее. Но – если бы и иудейский народ Богу угодно было оставить только при одном обетовании о семени жены, данном прародителям в раю, то в какой форме могла бы выразиться и у этого народа идея будущего Мессии, как не в образе только простого человека, потомка жены, имеющего сокрушить змея, – виновника привзошедшего в жизнь мира и человека – зла? Ведь ни о чем больше, ни о каких средствах или путях для сокрушения змея в обетовании, данном Богом в раю, нет речи. Языческая идея избавления дает в себе даже большее: она развивает мысль не только о разрушении этого злого начала, но и о восстановлении для людей золотого века, как века, с одной стороны, полного чисто-материальных, внешних благ и счастья, а, с другой стороны, – как времени истины, мира и добра для человека, т.е. благ чисто-нравственных; языческое представление об этом избавителе, далее, считает его более, чем простым человеком; а некоторые языческие народы прямо называют его лицом природы божественной; вероятно, все это просто логический вывод из общей идеи набавления человека, как дела, равного в известной степени преобразованию и внешнего мира и самого существа человеческого. Во всяком случае языческая идея избавления дает нам достаточно частных черт, характеризующих её истинный смысл и значение. Нельзя, конечно, не заметить, что в языческой идее избавления материальная, внешняя сторона далеко выдвигается пред нравственною; избавитель представляется прежде всего, как внешняя, материальная сила; а во времена близкие к христианству языческие ожидания и надежды выдвигают эту внешнюю, материальную силу ярче всего, создают идешь всемирного политического царя, даже божественного происхождения, но имеющего принести прежде всего материальное счастье своим подданным (к такому воззрению приспособлялось и самое представление о золотом веке). Но, ведь, не иное в сущности было ко времени явления в мир христианства представление о Мессии и массы иудейского народа. Учение о Мессии священных ветхозаветных иудейских книг и представление о Нем иудейского народа – это как будто две противоположные и во всяком случае мало имеющие между собою сходства идеи: священные книги учат о Сыне Божием, имеющем прийти на землю, пострадать и умереть за грехи людей,¹⁰³ а народ иудейский ждет какого-то царя, простого человека, имеющего быть рожденным естественным образом, от мужа и жены, но только могущественного по своему историческому значению человека-царя, который восстановит славные политические времена Давида и Соломона, поразит всех врагов Израиля, покорит себе всех иноплеменников, устроит Иерусалим и храм, возвратит в Палестину всех рассеявшихся израильтян и оснует великое, всемирное, земное царство иудейское на славу и на благо иудейского народа; и эта слава и это благо понимаются в чисто-материальном, чувственном смысле; мало того – не слишком даже далеко сравнительно отступают они от тех благ, которые и у язычников соединялись с представлением золотого века. Впрочем, с этим соединялось одновременно представление о Мессии и как об учителе мудрости и нравственности; ни учения о каких-либо страданиях и смерти Мессия, о какой-либо жертве Его для спасения человечества, для спасения именно нравственного, именно от греха, среди мессианских представлений иудеев (представлений именно народа, массы иудейской, народных литературных произведений иудеев) до II века по РХ, вовсе не было, и появление такого учении в произведениях позднейшей иудейской литературы после II века по РХ объясняется уже влиянием на раввинизм христианства.¹⁰⁴ Масса иудейская дохристианских времен и даже двух первых веком по РХ вовсе не возвышалась до такой именно идеи, – до идеи Искупителя, приносящего самого себя в жертву для спасения человечества от грехов. Если, таким образом, Мессия – царь иудейского народа, восстановитель славных времен иудейского царства – был гораздо более понятен и гораздо более желателен иудейскому народу, чем Спаситель человечества от грехов и от нравственного зла, – такой Спаситель, образ Которого в Ветхом Завете открывал иудеям Сам Бог чрез особых посланников Своих, то тем понятнее и тем желательнее должен был быть политический избавитель-царь для язычников, создававших образ своего избавителя своим, чисто-человеческим, естественным путем, и, конечно, в духе той натурализации и материализации, который проникал и все их религиозные воззрения и нравственные убеждения. Для идеи избавителя в язычестве и не могло быть другого содержания, других элементов, как только один – представление о могущественном существе, имеющем разрушить ту злую силу (будет ли она представляема, как сила личная, или, вообще, как все злое, вредное, бедственное для человека), которая является причиною несчастного материального и нравственного состояния человека, – представление о могущественном существе, имеющем, следовательно, возвратить человечеству то лучшее, «золотое» время, предания о котором занимают очень видное место у древних и новейших языческих народов. Эта материализация идеи избавления у язычников дает нам своего рода почву и для объяснения того обстоятельства, почему представление об избавителе у некоторых языческих народов расчленялось, разбивалось на представления о нескольких, о многих избавителях, – почему некоторые языческие народы говорили не только о будущем избавителе (или о многих будущих избавителях), но и о бывших уже в истории мира и человека избавителях (например, индийское верование в различные воплощения Вишну), другие, умалчивая о каких-либо будущих избавителях, говорили об одном бывшем уже избавителе (греческий Геракл), а некоторые допускали как будто постоянное существование, постоянную деятельность своего избавителя (египетский Гор). Ведь и идею единого Божества язычники расчленили на представления о многих натуральных богах. Нечто аналогичное случилось в сознании язычников и с их идеей будущего избавителя. Каждый народ обыкновенно знает лучшие времена своей политической или общественной жизни; и вот, считая и будущего избавителя подателем только материальных благ, внешнего счастья, язычники воплотили представление о нем в образе того или иного из своих национальных героев или богов, на которых указывали им народные предания; не говорим уже о том, что при внешнем выражении у язычников идеи избавления, фантазии принадлежало очень многое. Но можно указать и на другое основание, исторического рода. Припомним, что Ева назвала первого сына своего Каином (т.е. приобретением), ожидая видеть в нем то самое семя свое, которое имеет сокрушить главу змия; Ламах назвал своего сына Ноем (т.е. успокоением), надеясь видеть в нем действительное успокоение человеческого рода. Вероятно, еще в первобытные времена человечество и ждало, и сильно желало увидеть обещанное семя жены и в этом ожидании относило обетование о нем к тому или другому из живших в то время людей. Если так, то и языческое учение о бывших уже избавителях представляется естественным; язычники в фантастических образах только представили то, реальную почву для чего имели они в истории.

Говоря о существовании идеи избавления и Избавителя и в язычестве, мы имели в виду предложить одно из многих данных в защиту того положения, что душа человека по природе христианка. В разумном сознании этой истины христианин может найти дня себя большую духовную силу, а защитник христианства получает для себя большую опору.

С. Песоцкий