Значение страстей в духовной жизни, их сущность и главные моменты развития, по учению свв. отцов-аскетов
Анализ и психологическое определение главных моментов постепенного развития «страсти» в душе человека. («Приражение» или «прилог» – προσβολή; «сдружение», «сочетание» – συνδυασμός; «сосложение», «соизволение» – συγκατάθεσίς; «борьба» – πάλη; «навык» – ἕξίς; «пленение» – αιχμαλωσία; «страсть» – πάθος).
Главные моменты постепенного, прогрессивного воздействия возникшего «помысла» на душевное состояние человека обозначаются в аскетической литературе различными техническими терминами. Эти последние, отличаясь фигуральностью, нелегко переводятся на точный язык современных психологических терминов. И это тем более, что, как известно, свв. отцы-подвижники не имели обычая излагать свои мысли в систематической форме, а допускали известную свободу в распределении и формулировке литературного материала. Вот почему аскетическое учение о главных моментах развития в душе страсти приходится не только излагать, но и – в известном смысле – еще предварительно устанавливать в подробностях и деталях, комментировать, – достигая в этом случае лишь более или менее достоверных, но не всегда вполне и безусловно бесспорных выводов1.
Свв. отцами-аскетами, у которых данный вопрос раскрывается наиболее определенно, полно и систематично, – главных моментов, отмечающих различные постепенные стадии развития страсти в душе человека, указывается семь2 или шесть 3.
Первый толчок к началу того психического явления, которое может окончиться возникновением в душе страсти, носит у аскетов обычно имя προσβολή4 (переводимое в славяно-русской подвижнической письменности словами «приражение» или «прилог»). Этим термином обозначается такое представление какого-нибудь предмета или действия, соответствующих одной из порочных наклонностей природы человека, – которое или под влиянием внешних чувств или вследствие своей связи с психологической работой памяти и воображения, по законам ассоциации, входит в сферу сознания человека5.
Психический момент, обозначаемый термином προσβολή, сам по себе еще ни мало не выражает и не предполагает свободного участия человека6. Появление в сфере сознания человека впечатлений и представлений очень часто совершается прямо помимо воли человека, вопреки его желанно, без всякого его собственного свободного участия, по закону психологической необходимости7, поскольку впечатления от внешних предметов могут отличаться принудительностью чисто внешнего непреодолимого вторжения, а представления постоянно могут возникать по законам ассоциации8, действие и проявление которых иногда трудно контролируются волей9.
Возникая весьма нередко в сознании человека самопроизвольно, раньше движения его воли (πρὸ τοῦ θελἠματος)10, (προσβολή); само по себе – без последующих психологических осложнений – с нравственной стороны должно считаться «невинным» (ἀναίτιος)11 и ни в каком случае не может быть названо грехом12, если, конечно, оно не вызывается «блужданием мысли»13, допущенным сознательно и добровольно.
Для воли προσβολή является пробным камнем, поводом к обнаружению той или иной ее настроенности, доброй или злой качественной определенности. То или иное отношение свободной воли к προσβολή обнаруживается, впрочем, тотчас после появления его в сфере ясного сознания человека. Оно обнаруживается собственно в виде того или другого отклика чувства по поводу возникшего впечатления или представления: человек на вторгшееся в его сознание приражение отвечает или «ненавистью» или "любовью», т. е. сочувствием или несочувствием14 к нему. От того или иного субъективного отклика на приражение и зависит вся дальнейшая судьба «помысла», – оставаться или не оставаться ему долее во внутреннем мире человека. Отсюда важность этого момента в нравственной жизни15.
Таким образом, по учению подвижников, только появление помысла в сознании не зависит от воли человека; но совершенно иная нравственная оценка предполагается ими в том случае, если помысл при его появлении не отвергается, не подавляется, не изгоняется из сознания, но остается в нем «Это медление в помысле единичном или многосложном»16 в высшей степени знаменательно и характерно для того человека, в котором это явление имеет место. Оно показывает, что возникший помысл не случайный, внешний, чужеродный элемент для человеческой личности, – напротив, оно непременно означает, что «помысл» находит в природе человека сродную, подходящую почву, что и выражается в сочувствии человека появившемуся в нем помыслу17. Побуждаемое этим coчувствием внимание человека привлекается, как бы приковывается к «помыслу», который, – благодаря таким способствующим его дальнейшему росту, развитию в душе, обстоятельствам и условиям, – раскрывается в целую мечтательную картину того или другого характера, заполняя собою постепенно всю сферу сознания и вытесняя из него все другие впечатления и мысли. Человек, очевидно, потому позволяет своему вниманию медлить на помысле, заниматься им, что он испытывает, переживает, благодаря этому, чувство удовольствия. Охарактеризованный нами второй момент постепенного развития в душе страсти в аскетической письменности называется обычно συνδυασμός18 («сдружение», «сочетание»)19. Уже самый филологический смысл термина20 указывает на такую тесную связь внимания с «помыслом», на такое исключительное преобладание последнего в сознании, что другим объектам в нем прямо не остается места.
Такому филологическому смыслу термина вполне соответствует и то определение, которое дают аскеты обозначаемому ими психологическому моменту. Самое полное определите второго момента, принадлежащее св. Ефрему Сирину, отмечает в понятии συνδυασμός следующее признаки: свободное «принятие помысла» и «как бы занятие им и с удовольствием соединенное собеседование с ним » (ἡ ἐνήδονος ὁμιλία)21. Т. е., переводя слова св. Отца на современный психологический язык, можно сказать, что второй момент развития «помысла» состоит в том, что внимание устанавливается исключительно на возникшем впечатлении или представлении, которое и служит толчком или поводом к развитию целой ассоциации определяемых им – по содержанию и тону – представлений, доставляющих человеку чувство удовольствия (от предвкушения наслаждения предметом впечатления или представления)22. Чтобы порвать нить этой ассоциации, освободить от нее сознание, и этим прекратить испытываемое чувство наслаждения, необходимо отвлечение внимания напряжением воли, – активная и твердая решимость человека оттолкнуться от картины греха и более на ней не останавливаться, к ней не возвращаться. Но если этого в действительности не происходит, если активное внимание в этом втором моменте, вместо того, чтобы отвлекаться от картин греха, продолжительно и с удовольствием останавливается на них и как бы соединяется с ними, то наступает, вследствие этого, третий момент, когда и сама воля все более и более увлекается «помыслом», склоняется к нему, так что в результате образуется решимость на самом деле осуществить то, о чем говорит «помысл» и удовольствие чего он уже с наслаждением предвкушает. В таком случае равновесие духовной жизни окончательно нарушается, – вся душа всецело отдается «помыслу» и стремится привести его в исполнение с целью пережить наслаждение еще более интенсивное23. Отсюда видно, что третий момент развития «помысла» характеризуется склонением воли к объекту этого помысла, согласием ее и решимостью от приятных мечтаний перейти к деятельности с намерением реализовать свои мечтания. Следовательно, в третьем моменте и вся воля отдается «помыслу», готова поступить в его распоряжение, как исполнительница развившихся из него мечтаний и планов.
Охарактеризованный третий момент у свв. аскетов называется обычно συγκατάθεσις24 и определяется как изъявление согласия на страсть (внушаемую) помыслом»25 или же как «согласие души с представившимся (помыслом), соединенное с услаждением» (νεῦσιν ἐνἡδονον τῆς ψυχῆς, πρὸς τὸ ὸφθἐν γινομένην)26, при чем о его психическом существе и нравственном вменении замечается, что он в этом отношении «приближается к делу и, употребляется ему»27. Таким обр., в третьем моменте, называемом (συγκατάθεσις, человек делает новый – решительный и важный – шаг по пути приближения к греховной страсти, поскольку в душе его именно в данном моменте назревает волевая решимость достигнуть того или иного употребления объекта страстного помысла, пустив в ход с этой целью все зависящие от самого человека средства28, ἡ κατ᾿ ἐνέργειαν ἁμαρτία29.
Но при этом, прежде чем состоялось окончательное решение человека перейти к этому последнему моменту, а также иногда даже и после такого решения, – человек в некоторых случаях наблюдает в себе и переживает еще борьбу (πάλη ) между страстным влечением к известному объекту, с одной стороны, и противоположными добрыми влечениями и наклонностями своей природы, своими разумно-нравственными убеждениями, – с другой. Впрочем, последний психический момент неустойчивого колебания воли между противоположными с нравственной точки зрения влечениями имеет место, к сожалению, далеко не всегда, а лишь в тех, сравнительно благоприятных случаях, когда в душе еще не успел образоваться «навык» (ἔξίς) к помыслу, так что греховная склонность еще не проникла глубоко в природу человека, не сделалась свойством, постоянным качеством его характера, привычной стихией его настроения, когда человек вследствие этого, постоянно думает и мечтает о предмете страстного позыва (συνεχὴς μελέτη καί φαντασία), короче, – когда в душе еще не образовалась вполне и окончательно страсть (πάθος), в узком и специальном смысле этого слова30. В этом последнем случае страстное желание бывает настолько интенсивно, влечение к известному объекту настолько сильно, что воля человека или совсем без борьбы или же почти без борьбы, бурно, стремительно, охотно отдается делу удовлетворения страсти, утрачивая нормативно обязательную для человека господственную, руководящую и контролирующую власть волевой способности над отдельными влечениями и потребностями человеческой природы. Следов., здесь уже не воля господствует над страстным влечением, а это последнее над волею, насильственно увлекая всю душу в сторону предмета страсти, заставляя всю ее мыслительную и активную энергию сосредоточиться около этого последнего. Такое этико – психическое состояние называется пленением (αίχμαλωςία)31 . В этом моменте страсть является в своем полном развитии и решительном обнаружении, как состояние души совершенно окрепшее, раскрывшее всю свою энергию, дошедшее до nec plus ultra.
* * *
Авторитетным руководством и в этом случае служат нам труды преосв. Феофана. Данного предмета он касается специально в „Начерт. христ. нравоуч.“, стр. 156–158. В высшей степени ценные, хотя еще более краткие, замечания содержатся также в III томе Добротолюбия (Москва. 1888), стр. 459–460, при разъяснении аскетических терминов препод. Филофея Синайского. Однако это обстоятельство не избавляет нас от труда самостоятельного анализа указанных терминов, так как преосв. Феофан основался главным образом на произведении названного подвижника (см. Начерт., стр. 157), тогда как в интересах дела важно привлечение и других, наиболее замечательных аскетических писателей. Что касается почтенного труда проф. К. Д. Попова „Блаженный Диадох “ (V века), епископ Фотики Древнего Эпира и его творения. Т. I. Киев. 1903), то здесь (стр. 69–82) интересующие нас термины разъясняются преимущественно по писанию преподоб. Марка Подвижника, который отступает в некоторых случаях от других писателей-аскетов (Иоанна Kaccиaнa, Нила Синайского, Ефрема Сир.).
Ср. Ефрем Сирин. Т. III, р. 429: προσβολή, συνδυασμός , πάθος ,πάλ, συγκατάθεσίς, ἐνέργεια, αίχμαλωσία.
Иоанн Лествичник. Gr. XV col. 896 С-897 В: προσβολή, συνδυασμός, συγκατάθεσίς αἰχμαλωσία, πάλη, πάθος. В порядке психологической постепенности перечисляет моменты развития страсти Иоанн Лествичник, тогда как у Ефрема Сирина такой даже сравнительной систематичности в перечислении не замечается. У других аскетов мы находим и иную терминологию моментов страсти. Ср., напр., Нил Синайский. De monachorum praestantia, с. III. col.1064 CD: αίσθήσεως, ἄτακτος , όρμή , λογισμός, ἐμπαθής, ἐπιθυμία αίσχρά, τέρψις, συναίνεσίς, ή κατ᾿ ἐνέργειαν άμαρτία. Интересно отметить, что все указанные термины не имеют себе соответствия в названиях различных моментов постепенного развития в душе желания (βούλησις), – до того момента, когда оно переходит в дело. Вот названия этих моментов в том виде, в каком они перечисляются у св. Иоанна Дамаскина De fide Orthodoxa. L. II, с. XXII, col. 945 AB: βούλησις, ζήτησις καί σκέψισ. Βούλὴ ἤγουν βούλευσις, κρίσις, γνώμη, προα᾿ρεσις ἤγουν ἐπιλογή. όρμή, χρῆσις.
От προσβάλλειν. По своему непосредственному значению это слово обозначает „действие, когда брошенная вещь ударяет в то, на что брошена» (Е. Феофан . Добротол. Т. III, стр. 459. Ср. Pape, lib. cit., S. 739 προσβoλὴ = das Hinzuwerfen, =führen, =bringen, der Angriff, Umarmung, bes. vom Stürmen der Städte.
По словами Иоанна Лествичника, блаженные определяют, что «прилог» есть простое слово ( λόγον ψιλόν) или образ (είκόνα) какого-нибудь предмета, вновь вносимый в сердце» (Gr. XV, со]. 896). Последними словами обозначается собственно появление мысли или представления о предмете в сфере сознательной жизни человека. При определении данного термина нам приходится считаться с сильной отрицательной инстанцией, которая уже нашла себе выражение и защиту в богословской науке. Мы разумеем категорическое суждение по данному вопросу проф. К. Д. Попова, основывающегося на том определении προσβoλή, которое мы находим у преп. Марка Подвижника. По словам названного ученого, „под приражением разумеется произведенное внешними или внутри нас находящимися причинами действие на нашу душу, воспринятое ей и вызвавшее в ней известное движение (κίνημα). Это именно движение, в первоначальном своем появлении неопределенное, чуждое даже образа (ἀνείδωλον) вещи, вызвавшей его, и есть собственно приражение. Оно есть впечатление, чувственное восприятие (πρόληψις), ощущение (ἀίσθησις), свидетельствующее о том, что нечто воздействовало на душу и нашло в ней соответствующий отзвук. В этом смысле определяется приражение Марком Подвижником. „Приражение, говорит он, есть „безобразное движение сердца». Περί νόμου πνευματ. κεφ. 141, col. 921). Приражение, понимаемое в обозначенном смысле, не есть представление, – ибо в последнем приражается уже образ вещи (Марк Подвижник, col. 1016 В), не есть и помысл (λογισμός), который заимствует из приражения только причину». Проф. К. Д. Попов называет прямо неточным вышеприведенное определение Иоанна Лествичника (Цит. соч., стр. 69–70). Однако с этим мнением вполне и без существенных оговорок согласиться трудно. На одном Марке Подвижнике основаться, на учении его одного строить общий вывод, невозможно. И. Лествичник ведь недаром же и не голословно ссылается на авторитет „рассудительнейших отцов». Необходимо, следовательно, снести его мнение с учетом других подвижников. И это тем более, что если поглубже проанализировать учение Марка П. и И. Лествичника, то можно с вероятностью определить причину их разногласия. Марк Подв. намеренно или ненамеренно, применительно к особенностям и целям своих писаний, суживает объем анализируемого понятия προσβoλή. При этом определение Марка Подвижника само по себе, без пояснительных дополнений, в сущности не противоречит определенно Иоанна Лествичника, но входит в него, как один из существенных моментов. И. Лествичник берет это понятие в более широком объеме, который не противоречит определению Марка Подвижника, но включает его в себя, как составную часть, поскольку и у первого даже простое слово (λόγος ψιλός), в отличие от представления предмета (είκών), так же, как и это последнее, одинаково называется προσβoλή. Можно предполагать, что как чуждое образа впечатлите, так и представление одинаково, хотя, очевидно, и не всеми аскетами, включались в понятие προσβολή. К числу таких аскетов принадлежал и Иоанн Лествичник. Интересно сопоставить определение этого последнего с учением И. Кассиaна о способах борьбы с плотскими страстями. По его словам, заботящимся о чистоте весьма большую пользу доставляет то, чтобы они прежде всего удалили от себя самые предметы плотских страстей, от которых может рождаться для больной души повод или воспоминание об этих страстях. Чтобы плотская похоть не переходила в дело, необходимо должен быть удален и самый предмет и изображение (представление – effigies) его; а душе, чтобы она не воспринимала его и в мысли (ne cam vel in cogitatione concipiat), весьма полезно внимательное чтение Св. Писания, трезвенная бдительность и удаление в уединение. Collatio V, с. IV, col. 613– 614 А. Ср. Нил Син айский. De monachorum praestantia, с. Ill col. 1064 CD, ibid. с. IV, col. 1073 ВС. Исихий: De temperantia et virtute. с. II, col. 1480 D, 1481 АС. Указанные места и под. подтверждают (хотя и не прямо) бóльшую точность определения Лествичника, по сравнению с определением Марка Подвижника. Ср. Е. Феофан. Начерт. христ. нравоуч., стр. 157.
Ефрем Сирин. Lос. Cit:.. οὐκ ἐφ ἤ μῶν ἐστι.
ἡ προσβολή κατὰ άνάγκην Марк Подвижник, col.1020 A. ..τὴν μονολόγιστον. προσβολὴν, ἀναγκαστικὴν οίδαμεν, ibid, col. 1017 AB.
В аскетической письменности это состояние обозначается термином μετεωρισμὸς τῆς διανοίας; (Исаак Сup. A. LXXII, σελ. 438) – „пapeниe мысли».
Иногда человек прямо не может воспрепятствовать возникновению приражения. Марк П ., col. 1017 В. τὴν προσβολὴν κωλύσαι μὴ δυνηθέντες.
Марк Подвижник, col. 1104 В.
Ibid., col. 924.
Ibid., col. 1020 Ä … οὕτε ἡ προσβολἠ ἐστιν ἁμαρτία. Cp. Древний Патерик, XXII, стр. 482: „прилог, оставаясь без действия, не делает неправедным человека“.
Ср. Исаак Сирин . A. LXXIII, σελ 438. Е. Феофан . Начерт. христ. нравоуч., стр. 157.
Марк Подв., col. 1024 С. Ср. Е. Феофан,. Толк. Посл. Галат. (VI, 4), стр. 392.
Е. Феофан. начерт. христ. нравоуч., стр. 157.
Ibid.
Ср. Марк Подв. De his, qui putant... C. CXIV, col. 948; De baptism, col. 1016 C; ibid., 992B.
Ефрем Cup.,И. Лествичник Loc. cit. Марк Подвижник . De lege spirituali, c. CXLII, col. 921. De baptism. 997 A, C.
Тот же самый момент называется иногда όμιλία (Исаак Сир. Λογ. LXXIII, σελ. 438), προσομιλία (Марк П. с. CXL, col. 952, De baptismo, col. 992 В) τέρψις. (Нил Синайский. De monachorum praestantia, col. 1064 C. D.) E.Феофан называет его в одном месте „сочувствием “ (Толк. Посл. Галат. VI, 4), стр. 392, в другом – „вниманием” (Начерт. Хр. Нр. стр. 157).
Συνδυασμός = Verbindung zweier Personen od. Sachen. ( Pape, s. 991); “συνδυασμός содвоение – внимание сковано предметом, так что только и есть, что душа да предмет приразвившийся и ее занявший“. Доброт. т. III, стр. 459.
Ефрем Сирин. Loc. cit. Ср. И. Леc твичник . Loc. cit. Исаак Сир. Λογ. LXXIII, σελ 438. Лествичник момент удовольствия, наслаждения (νεῦσιν, ἐνήδονον) относит специально только к третьему моменту – συγκατάθεσις, – допуская во втором возможность „собеседования“ как страстного, так и бесстрастного ( τὸ συλλαλῆσαι μετἁ πάθους ἤἀ παθῶς). Во всяком случае и этот подвижник, следовательно, не отрицает возможности присутствия также и во втором моменте элемента наслаждения.
Некоторые подвижники на этом последнем моменте делают особенное ударение, что они и отмечают самым наименованием его- τέρψις. Нил Синайский. Loc. cit. Ср. Е. Феофан, который выделяет „услаждение” даже в следующий третий и отдельный момент развития страсти. (Нач. Хр. Нр., стр. 158 – 159).
Ср. И Лествичник. Loc. Cit. … νεῦσσιν ἐνἠδονον τῆς ψυχῆς.
И. Лествичник , Ефрем Сирин . Loc. cit. У Нила Синайского этот термин заменяется синоническим ему συνάινεσις . Loc. cit. Ср. Марк Подвижн. De lege spirituali, с. СХLII, col. 92и; Dc baptism., col. 997 A, C. Этот термин означает собственно в классическом словоупотреблении: „согласие”, „одобрение» (Ср. Pаре. Lib. cit. s. 946. Zustimmung, Beifall). To же означает и συναίνεσις (Cp. ibid., s. 979). В русской патристической переводной литературе он передается словами: „сосложение» (буквально филологически) и „соизволение»; συναίνεσις же переводится чаще словом „одобрение».
Ефрем Сup. Т. III, р. 429F.
И. Лествичник , col. 896.
Ефрем Сирин , loc. cit.
Ср. Е. Феофан . начерт. хр. нравоуч., стр. 159. С этой точки зрения, строго анализируя все относящиеся к делу данные, мы не можем вполне согласиться с почтеннейшим ученым проф. К. Д. Поповым, который не находит возможными провести какую-либо заметную грань между συνδυασμός и συγκατάθεσις и сливает их до неразличимости в отношении обозначаемого ими этико-психического содержания. „Иоанн Лествичник, говорить он , делает различие между συνδυασμός и συγκατάθεσις. Неправильность и искусственность этого различения видны уже из того, что как в понятии о сочетании, так и о сосложении утверждается одно и то же,– склонение души к тому, что привносится приражением…И действительно συγκατάθεσις и συνδυασμός – слова синонимические как по своему значению, так и по употреблению их в творениях более древних аскетических писателей; этими словами обозначается один и тот же психический акт: согласие души (чувства, воли и рассудка) на принятие приражения (Соч. цит., стр. 80). По этому поводу следует однако сказать, что, будучи действительно синонимическими и означая, следовательно, в общем одно и то же, названные термины могут выражать, как и действительно выражают, различные оттенки, – в данном случае именно постепенное склонение к „помыслу” различных сторон души, различных душевных способностей. Между тем в этом тонком, детальном анализе постепенного прогрессивного роста страсти в душе и лежит собственно центр тяжести аскетических определений различных моментов развития „помысла», обозначаемых поэтому синонимическими, но все же не тождественными вполне терминами. При этом, чтó в особенности важно, различает анализируемые термины не один И. Лествичник, но также, напр., и Ефрем Сирин, который даже разделяет их двумя промежуточными терминами (Loc. cit), Нил Синайский, который, впрочем, заменяет их, как сказано, другими (τέρψις, συναίνεσις). Loc. cit. Различает их и преосв. Феофан, бесспорно тонкий и глубокий знаток аскетической святоотеческой письменности (Доброт. III, стр. 459). Следов., в принципе удовлетворение страсти решено, грех в намерении уже совершен. Остается только соответственное «производство дела», фактическое удовлетворение возникшего и созревшего страстного греховного желания – ἐνέργεια1
Нил Синайский. Loc. cit.
Ефрем Сир., И. Лествичник . Ср. Григорий Б. Carminum lib. I; Theologica. T. XXXVII, col. 955: ἕζις μέν ἐστι ποιότης τις ἔμμονος.
Ефрем Сир., И. Лествичник . Ioc. cit. Ср. Авва Дорофей. Doctr. XI, с. 3, col. 1737 С. Исаак Cup. Λογ. V, σελ. 29 Apophthegm. Patrurn, col. 197 (cp. Verba Seioorum, lib. XI, § 12, col. 934В).