Приложения

В данный раздел входят работы С.Н. Булгакова, которые, будучи написаны в разное время, намеренно или объективно представляют собой экскурсы, «схолии» (разъяснения) либо подходы к капитальным трудам, включенным в настоящее издание. «Ипостась и ипостасность» – это развернутое пояснение к 1-й и 2-й частям «Света Невечернего», («Божественное Ничто» и «Мир»), где автор стремится защитить свою софиологическую доктрину от обвинений в «учетверении» христианской Троицы. «Святый Грааль» развивает главную тему 2-й части этой же книги Булгакова: «оправдание» мира через присутствие в нем Божественного начала. «Размышления о войне» по тематике примыкают к 3-й части «Света Невечернего» («Человек»), конкретно – к третьей и четвертой ее главам («Человеческая история» и «Свершение»). «Две встречи» можно считать первым эскизом к исследованию «Икона и иконопочитание».

(Scholia к «Свету Невечернему»)

Первая и единственная публикация: Сборник статей, посвященных П.Б. Струве ко дню 35-летия его научно-публицистической деятельности, 30 января (1890–1925), Прага, 1925. С.353–371.

1. Абсолютное как Трансцендентное и как Бог. Божество в Себе есть недоведомая тайна, недоступная никакому созданию. Бог во свете живый неприступнем, Егоже никто не видел есть от человек, ниже видети может (1Тим.6:16). Все, что может быть высказано о Нем, выражает лишь то, что́ он не есть, это есть чистое НЕ «отрицательного богословия». И однако же существует религия как ве́дение Бога и Его откровение, причем оно не только открывает Бога в мире, но вместе дает ведение и о Боге Самом, о тайне Пресв. Троицы, и таким образом как будто обессиливаются и падают преграды «отрицательного богословия». Бога никтоже виде нигдеже, но единородный Сын, сый в лоне Отчем, Той исповеда (Ин.1:18). Итак, мы имеем, с одной стороны, полную недоведомость (трансцендентность) Божества в Его существе (οὐσία), но вместе с тем Абсолютное открывается, становится Богом для мира в действии Своем (ἐνέργεια). Это откровение, очевидно, не является случайным для Абсолютного (Его акциденцией), или прихотью, или катастрофой в Абсолютном (как возникновение мира из Бессознательного в системе Шопенгауэра), оно имеет основание в жизни Абсолютного, которое, живя в неприступном свете, закрывающем величие Его, являет и славу Свою в творении. Первой задачей богословствования является – нащупать это различие и осознать его как основное, исходное.

2. Природа духа. Бог есть дух (Ин.4:24). Природа всякого духа состоит в нераздельном соединении самосознания и самобытности, или самоосновности, ипостаси (ὑπόστασις, persona), и природы (φύσις, natura). Вне самосознания дух не существует: всякое духовное существо сознает себя как «я», есть «я» (из этой первичной непосредственности явствует и неопределимость «я»). Это «я», таинственным и неизреченным образом соединяясь со своей основой, является образом бытия, раскрытием этой природы, или того, что, само не будучи ипостасью, в «я» ипостасируется, становится в душу живу. «Я» имеет свою глубину, в которую бросает свой свет, и в этом взаимоотношении «я» и природы «я» осуществляется жизнь духа как самоосновное, в себе самом обосновывающееся самосознание. Оно («я») существует абсолютным образом, имея на себе в этом отношении образ и печать Абсолютного Духа. Но оно же несет на себе печать и неабсолютности своей, или тварности, имея свою границу, и граница эта есть единоипостасность духа. Всякое «я» ограничено ибо неизбежно выходит в «ты» или «мы», т.е. в другие «я»⁴⁵¹, и не может не знать о возможности, а следовательно, и неизбежности такого выхода. Попытка «я» люциферически в себе замкнуться, возлюбив себя абсолютной любовью, делает его только жертвой этой своей ограниченности, утверждаемой как абсолютность (фихтеанство). Граница «я» жизненно снимается в любви, где «я» сохраняется, погубляя себя, выходя за свои пределы к другому «я», и тогда оно становится образом Абсолютного Духа в отношении ипостасного своего бытия. Абсолютности ипостаси решительно противится ограниченность «я», взятого в единственном числе: она требует выхода за эту грань. Но в тварном естестве этим выходом только вновь утверждается эта ограниченность, ибо здесь рядом с одним «я» ставятся другие «я», множатся абсолютные центры, и этой множественностью свидетельствуется их всеобщая относительность. Это могло бы отсутствовать только в том одном случае, если выход в другое «я» не явится выходом и за пределы его существа, но останется внутри его, – следовательно, совершится не в единоипостасном, а в не-единоипостасном духе. По христианскому откровению, Бог и есть триипостасный дух, имеющий три лица и одно существо, Единица в Троице и Троица в Единице: «Единица, от начала движимая к двоице, остановилась на Троице» (свт. Григорий Назианзин). Абсолютное единоипостасное, имеющее себя и всё безусловным образом, явилось бы не только contradictio in adjecto, но и выражением метафизического эгоизма, абсолютной ограниченности, сатанизма. Но если постулат не-единоипостасности Абсолютного Духа доступен и для духа ограниченного, то тайна этой не-единоипостасности в осуществлении не может быть им самим раскрыта; она становится предметом откровенного учения о Пресв. Троице, которое, в доступной для тварного сознания степени, и приближает к ее постижению.

3. Бог-Любовь. Бог есть Любовь (1Ин.4:8) как триединство, в котором осуществляется предвечный акт взаимности и самоотдания в любви. Единый Абсолютный субъект являет эту свою абсолютность в акте взаимной любви Трех, тем преодолевая ограниченность «я», выходя в другое «я» самоотданием и самоистощанием в жертвенной любви, и в Нем вновь обретая это отданное «я», так что три ипостаси в единении своем суть осуществление, раскрытие единого абсолютного «Я». Как Абсолютный субъект, триипостасно существующее «Я», Бог говорит о Себе: Я есмь Сущий (Исх.3:14), Я – Господь Бог твой (Исх.20:2, 5 и др.). Как триипостасный сущий субъект Бог говорит о Себе: сотворим человека по образу Нашему (Быт.1:26); вот Адам стал как один из Нас (Быт.3:22). Также и о явлении Бога в образе трех мужей Аврааму говорится: и явился ему Господь… и сказал (Авраам трем): Владыка! (Быт.18:1–3). Каждая ипостась есть истинный Бог, существуя через другие ипостаси, от нее нераздельные, имея одну общую природу, не сливаясь и не разделяясь, так что не три Бога, но Единица в Троице и Троица в Единице, единый триипостасный субъект. В различии ипостасей, как имеющем абсолютное значение, раскрывается окачествованностью их тайна внутритроичной жизни: при единстве их природы и равночестности их между ними есть онтологическое соотношение: первая, вторая, третья ипостась – Отец, первовиновная, первоисточная, изначальная ипостась, открывающая себя во второй, в Сыне, и исходящая из Себя к Сыну в Духе Святом. Но равночестны и открывающийся, и открывающий, и их соединяющий в единстве своей природы и во взаимной любви. Отец, источное первоначало, первоволя рождает Единородного Сына, Слово Свое, все передает (Мф.11:27; Ин.3:35) Ему, Сын же хочет быть откровением Отца, творя волю Его: Я и Отец одно, Отец во Мне и Я в Нем (Ин.10:30, 38). Но любовь двух еще не осуществляет абсолютности Субъекта, ибо не смыкает своего кольца. Рождая Сына, Отец исходит к Нему любовью в Духе животворящем, и Дух как живая ипостасная любовь Двух между собою замыкает в триединстве взаимность любви, через что раскрытие природы Абсолютного субъекта, обнаружение природы и силы «я» через «ты» и в «мы» является осуществленным: Я как триединое Мы, в котором каждая ипостась открывается через другую, «я» через «ты» и в «мы». В триипостасности Абсолютный субъект обнаруживается как Бог Живой, ибо любовь в недрах самого Субъекта и есть жизнь в себе, которой не ведает моноипостасный дух. Триипостасный дух непонятен для него. Жизнь триипостасного Божества есть тайна для всякого творения, ангелов и человеков, к которой не существует никакого приближения в пределах себялюбивой моноипостасности.

4. Бог в Себе и в откровении Своем. Триипостасная жизнь Св. Троицы всеблаженна, или абсолютна, она не допускает ни усиления, ни приращения. Как же возможно ее самооткровение, которое становится доступным твари? Триипостасность не есть только любовь Трех друг к другу, но и любовь Бога к Себе как триипостасного Субъекта к Своему самораскрытию. Моноипостасная любовь к себе есть порождение себялюбивой ограниченности и гордости, но не такова любовь к себе триипостасного Субъекта, ибо она есть откровение своего как не-своего, раскрытие природы себя как другого, не гордость самоутверждающейся ограниченности, но смирение самоотвергающейся, безграничной любви. Эта любовь Божия есть не только предвечный акт жизни, но и содержание его, неразрывно соединенные между собою, и в этом соединении заключается основание откровения Божия твари, перехода от трансцендентного к имманентному. Бог, во свете живущий неприступном, есть и Бог открывающийся. Существует самооткровение Бога, Слава Божия, оно-то и становится доступно творению.

5. Самооткровение Божие. Отец предвечно открывается в Сыне как в сиянии славы и образе ипостаси Его (Евр.1:3) и в Духе Св., испытующем глубины Божии (1Кор.2:10). Рождение Слова из недр духа есть, с одной стороны, изречение, высказывание мысли, акт слова, но вместе с тем и рождение самой мысли в ее содержании – Слово как не только акт, но и смысл, или факт (чему соответствует двойное значение слова, λόγος, слово как слово-речь и слово-смысл). В рождении Сына Отец сказует в Нем Себя, но в этом же рождении раскрывается и содержание Божественного Слова, Премудрость Отца в Сыне. Отец изводит Духа Св., животворящую любовь к Сыну, объемлющую Сына и – ответно Отца. В акте вдохновения также различается творческий порыв, или акт, от его предмета, или содержания, от факта творчества. В исхождении Духа Св. от Отца к Сыну имеется поэтому не только изведение Духа из недр Отчих, но и исшествие Его как акт Божественного животворения. И то содержание, которое сказуется в Слове и осеняется (вчувствуется) Духом, принадлежит Св. Троице как Ее Слава, Откровение Отца в Сыне и Духе Св., и Пресв. Троица так же единосущна и нераздельна в Славе Своей, или в самооткровении Своем, как и в Существе Своем. Нельзя поэтому Премудрость Божию относить лишь к одной ипостаси, именно Логоса. Это будет правильно в том только смысле, что, рассматриваемая в преимущественном отношении ко Второй Ипостаси, к Слову, Премудрость есть Логос, но она же, рассматриваемая в преимущественном отношении к Третьей Ипостаси, есть Царствие Духа Св., Слава Божия⁴⁵², в отношении же ко всей Св. Троице – Царство и Сила и Слава Божия. Что является предметом самооткровения Божия, содержанием Премудрости-Софии? Божественный мир, все, полнота: всё чрез Него начало быть (Ин.1:3). Это всё есть откровение Отца в Слове и в Св. Духе: Слово, ставшее ощутимым, из идеального – реальным. По содержанию и смыслу, идеально, это всё определяется Словом Божиим, и в этом отношении можно сказать: София есть Логос (хотя и неправильно сказать наоборот: Логос есть София), но по существованию, реально, это всё область Духа Св. «Преименитая София» есть то «Царство и Сила и Слава Отца и Сына и Св. Духа», которое непрестанно прославляется в иерейских возгласах как откровение всей Пресв. Троицы и всех Ее Ипостасей, каждой в своем особенном смысле, но ни одной исключительно.

6. «Энергия» и «свойство». Сделанное различение Бога в Себе (трансцендентного) и в Откровении не является новым, ибо оно сделано было еще в XIV в. в Византии в результате т.н. паламитских споров, когда было установлено различие между существом Божиим, οὐσία, твари недоведомым, и действием Божиим, ἐνέργεια, причем для твари энергия Божия и есть открывающееся Божество, ἐνέργεια θεός ἐστιν⁴⁵³ (хотя и не ὁ Θεός⁴⁵⁴) (Противники же Паламы обвиняли его в том, что учением об энергиях вводится многобожие). По существу это же различение, только в другом освещении, выражается в той мысли, что Премудрость Божия, София, есть откровение трансцендентного существа Божия. И как по учению св. Григория Паламы энергии Божественные не приурочены лишь к одной из Божественных Ипостасей, но открывают и всю Св. Троицу, как и каждую из Ипостасей, в соответствии Ее вечных свойств⁴⁵⁵, так же и София как Слава Божия соответствует не одной лишь Второй Ипостаси как Ее личное свойство, но находится в обладании всей Св. Троицы и, следовательно, каждой из Ипостасей. Иногда существо этого вопроса пытаются упразднить, полагая, что именем Софии обозначается лишь «свойство» Божие, присущее Логосу, причем «свойство» понимается в абстрактном смысле, совершенно неуместном в применении к Божеству, и София низводится к простой аллегории. Учение о «свойствах» Божиих, взлелеянное католической схоластикой, а отсюда попавшее в православную догматику, само требует богословского истолкования (если только не становиться на позицию Евномия, утверждавшего полную познаваемость Божества и адекватность человеческой мысли Его существу). Во всяком случае, «свойство» Божие предполагает обнаружение действия Божества в мире, его дифференцирующую реакцию на простое, чуждое многоразличия «свойств» существо Божие, а речь еще идет именно об обосновании мира как откровения Божия. И «свойство», если уж говорить о нем, надо понимать не абстрактно-аллегорически, но реалистически, как ens realissimum⁴⁵⁶, существующее не только для мысли (ἐν ἐπινοίᾳ, как говорилось в евномианских спорах), но и по себе. Ибо мысли и слова Божии суть и дела Божии, и веяние Духа Божия – животворящая сила. И насколько энергия Божия не есть аллегория или отвлеченность, настолько же и София.

7. Любовь Любви. Любовь Божия к Себе как явленное Божество есть Божественная София, которая есть в этом смысле Любовь Любви, предвечный предмет и содержание любви Божией. Здесь должен быть сразу же устранен недолжный антропоморфизм, при котором забывается, что субъективные человеческие представления, имеющие силу только в субъекте и для субъекта, совершенно не могут быть применимы в отношении к Софии. Слово Божие как содержание не остается только идеально-умозрительным, но становится реально ощутимым в животворящем Духе. Поэтому-то Софию необходимо понимать τὸ ὄντως ὄν, умную сущность, как раскрывающийся мир божественных энергий, как всеединство, совершенный организм божественных идей, пронизанных Духом Св. и явленных в правде и силе. Премудрость Божию, понятую в этом смысле, надо строго отличать от сущности Божией, или природы (οὐσία или φύσις); она есть единая для всех Ипостасей основа, или существо. Природа – φύσις – соотносительна ипостаси как ее основа, София же есть откровение о Себе Триипостасного Бога, Слава Божия, неотделимая от Открывающегося и, однако, в себе сущая как содержание божественного откровения. Рассматриваемая в отношении к Пресв. Троице, она для Нее совершенно прозрачна и сливается с Нею; рассматриваемая же в себе, она является божественной полнотой всеединства, всего, имеющего основу в Боге, и в этом качестве она и есть предвечная основа бытия, хотя сама не есть еще бытие, поскольку Бог выше бытия, но уже намечает выход к бытию («трансцендентальное место» бытия). Это и есть мир в Боге ранее создания мира, его пренебесный образ и прототип, и в этом смысле говорит о себе Премудрость, что «Господь создал (имел) меня в начале путей Своих»⁴⁵⁷. Эта мысль существенно отличается от пантеизма, который жизнь мира отождествляет с жизнью Бога и видит в мире не откровение Бога, но как бы Его собственную жизнь и становление. Напротив, здесь устанавливается непреходимая грань между живущим в Себе, самосущим и самодовлеющим Триипостасным Богом и миром, положенным из небытия к бытию Его всемогуществом как Его откровение. Однако нельзя при этом лишать мир его божественной основы, вне которой ничего не существует, но силою которой мы живем и движемся и есмы (Деян.17:28). И если неверна ложь пантеизма (все-божия) о том, что всё Бог, то неоспорима истина, что всё в Боге, или у Бога (пан-эн-теизм: Πάντα ἐν Θεῷ). София как предмет любви Божией, как Слава Божия, или Его Откровение, необходимо есть живая умная сущность, ибо не призрачную отвлеченность и мертвость любит Бог; всё же конкретное, достойное любви, живо, имеет силу жизни, получая ее от животворящего Духа Св.

8. Ипостась или ипостасность?⁴⁵⁸ Как надо мыслить Софию в Боге в качестве живой сущности? Есть лишь единый источник жизни, единая Жизнь, вечная и самобытная, – сам Триипостасный Бог. София неотделима от Божества, в Нем имеет она свою жизнь. Но как? Так ли, как ее имеет Бог и всякий созданный Им ипостасный дух, т.е. ипостасно? Иначе говоря, София, Слава Божия, имеет ли свою особую «ипостась»? Есть ли она особая ипостась в Св. Троице, именно «четвертая ипостась»? Очевидно, самый этот вопрос нелеп и невозможен: никакой четвертой ипостаси, равночестной и единосущной Пресв. Троице, нет и быть не может, Священное Тричислие самозамкнуто и никакого приращения не допускает. Тем не менее остается вопрос: насколько София есть любовь Св. Троицы как Ее самооткровение, может ли она, будучи предметом любви, не любить ответной любовью? И может ли любовь быть не ипостасна? Вот главное основание, в силу которого приходится ставить вопрос об ипостасности в применении к Софии. София не может иметь своей ипостаси, ибо это означало бы самобытное существование, подобное трем ипостасям, вносило бы в Троицу четверицу. Но это отрицание ипостаси в Софии не означает еще отвержения в ней ипостасности и низведения Софии к аллегории или атрибуту Божества, «свойству», а не живой сущности. Вводимое здесь понятие ипостасность одинаково отличается и от ипостаси, и от безъипостасности, свойственной всему не существующему в себе, т.е. мертвому или же отвлеченному. Итак, в области духа, наряду с ипостасью и природой его, определяется еще одно возможное состояние – ипостасность. Это есть способность ипостасироваться, принадлежать ипостаси, быть ее раскрытием, отдаваться ей. Это – особое ипостасное состояние не через свою, но через иную ипостась, ипостасирование через самоотдание. Это – сила любви, однако пассивная, женственная, самоотдание в приятии любви, но без способности стать активным, ипостасным ее центром. Это – то, что мистики называли «вечная женственность».

9. Ипостасность. Насколько София не есть ипостась, нельзя сказать, что она представляет собой самобытное, отличное начало в жизни Св. Троицы; вернее говорить, что она есть в Боге, или у Бога, как Его откровение. В отношении к Богу она сливается с триипостасностью, как в триединстве, так в отдельности и с каждой из ипостасей, для них совершенно прозрачна; это именно и означает, что София не есть ипостась. Но она есть у Бога как Его самооткровение, как содержание божественной жизни, как предмет божественной Любви, как Слава Божия, предвечное облако сгустившегося сияния присносущного Света. О Славе Божией в массивных и выразительных образах говорит нам Откровение⁴⁵⁹. Она неотделима от существа Божия, Бог ее имеет, но быть у Бога-Любви как ее предмет, содержание, идея возможно только живой сущности, отдающейся этой любви, хотя и пассивно, не как ипостась, однако ипостасно, по образу ипостаси, как ипостасирующееся начало. Возможна ли такая, только приемлющая и ответствующая, пассивная любовь, если активность, присущая лишь ипостаси, есть самая основа любви, ее центр? Возможна ли такая «женственная»⁴⁶⁰, или пассивная, любовь? Да, возможна и, как вытекает из предыдущего, даже неизбежна. Есть дух как ипостась, имеющая свою природу, и есть ипостасность, ипостасирующаяся около этой ипостаси как ее содержание; есть подлежащее и сказуемое, дух и душа, или душа и тело, есть обладание и обладаемость, – только эти два и есть в мире, ибо мертвых, совершенно безучастных вещей и отношений в мире не существует, они призрачны. Поэтому и Слава Божия не иносказание и не субъективный отсвет Божества в человеке, «психологизм», разъясняемый как антропоморфный образ, подобно выражениям: очи, уши, руки, ноги Господа (хотя и эти выражения требовали бы более существенного истолкования). Как предмет любви Бога к Себе, Премудрость, или Слава (первое выражение более соответствует Софии во Второй Ипостаси, последнее – в Третьей), любит Бога ответной любовью, принадлежа Ему, отдаваясь Ему; это есть ответная любовь Бога к Самому Себе. Здесь также уместно вспомнить идею тела, которым именуется Церковь (1Кор.12:27; Еф.1:23; Кол.1:24). Но что есть тело? Обезжизненная ли масса мускулов и костей? Однако от этого представления нужно отрешиться, мысля о первообразе и сущности тела – духоносного, духопослушного, духовного. Тело есть вместилище и вместе откровение, выявление духа; тело принадлежит духу, а не наоборот, как это есть в греховном состоянии человека. Христос имеет Тело-Церковь, дом Божий (1Тим.3:15); ипостасность во Христе обладает своею ипостасью, и в этом смысле в Церкви каждый человек есть едино со Христом, есть Христос, во всех живущий. И, однако же, тело Его само не есть Христос, а только Христово, принадлежит Ему в отдающейся любви.

10. Начало. Как Слава и Откровение Божие, София занимает место между Богом и миром. Она содержит в себе предвечное, божественное всё этого мира, есть его умопостигаемый прототип, начало путей Божиих. Моисеев шестоднев⁴⁶¹ изображает в сокровенных символах сотворение мирового все, после которого Бог почил от дел Своих, ибо мироздание было закончено и явлено в полноте как совершенный космос, тварный образ Славы Божией («небеса проповедуют Славу Божию» – Пс.18:2). Мир есть некоторая действительность, ибо имеет пребывающую основу в Боге. Его тварная основа – ничто, из которого он вышел к бытию; его божественная основа – все, явленное в Софии как Слово Отчее, исполненное Духом Св. Но «радость» ее, вершина творения, – «в сынах человеческих»⁴⁶².

В своем интегральном существе мир есть человечность, и человек есть живое средоточение мира, владыка мира, «бог» его (в предназначении). София как ипостасность есть предвечное человечество. Сотворение мира означает погружение Софии в ничто с вовлечением его в бытие мира в качестве его низшей основы; ему предоставлено как бы обладать Софией, чтобы быть ею обладаемым. В творении София получает свое самобытие, становясь миром как его божественная субстанция, как Бог в мире. Ее ипостасность, которая в Боге не имеет самостоятельного существования, в мире его получает. Любовь Божия к твари столь безмерна, что она не только предоставляет творению быть вместилищем Софии, но Бог как бы уступает тут Свое место твари в отношении к Софии и как ипостась. Софию, Свою собственную ипостасность, в творении Он как бы отделяет от Своих Ипостасей, от Самого Себя и отдает тварной ипостаси. Неизреченным и недоведомым актом Бог вызывает к жизни образ Себя Самого, т.е. творит действительно новую, или тварную, ипостась, человека, и ему Он уступает престол Свой в творении, его Он делает ипостасью к мировой ипостасности, душою мира, его предназначает стать обладающим миром так, как Бог обладает Софией, Славой Своей. В тварной Софии, т.е. в мире, человеку дано быть мировой ипостасью, тварным богом. И в этом смысле надо сказать, что Адам перстный существует по образу небесного – Христа. Это и является онтологическим основанием возможности боговоплощения, воссоединения в единой ипостаси Логоса обеих природ, божеской и человеческой, мира несозданного и тварного, свидетельствующего об изначальном единстве их в Софии. До Христа человек был единственной ипостасью к мировой ипостасности; во Христе Логос явился этой ипостасью, разделив с человеком общую ипостасность, имея софийную природу в обеих ее аспектах, небесном и космическом, или тварном. В Нем произошло соединение обоих этих аспектов через основание Церкви, соединяющей земное с небесным. И человеческая тварная ипостась в многоликости своих повторений во Христе соединяется с первообразом, становится Его Церковью. Человеческий образ сливается с первообразом, и, в нем исчезая, как искра в огне, человек как бы отказывается от тварной своей ипостаси для вечной ипостаси Христовой, причем «спасение» каждого человека в том именно и состоит, чтобы, «погубив душу свою», обрести жизнь вечную со Христом и во Христе и тем осуществить в себе безусловную ипостась, т.е., преодолев свою многоипостасность, в любви победить тварную ограниченность, растопив свое «я», влить его в океан триипостасности («придем и обитель у него сотворим» – Ин.14:23). София становится при этом не только основанием и предельной задачей мира, но и действительностью: будет Бог всяческая во всех.

11. Боговоплощение и Богоматеринство. Вочеловечение Логоса предполагает не только богоснисхождение, но и богоприятие; боговоплощение есть и богоматеринство. Слово предвечно рождается из недр Отчих и объемлется Духом Св., из сих же недр исходящим, так что София есть откровение Отца в Сыне, приемлемое Духом Св. Тварная София, осеняемая Духом Св., получает силу к приятию Слова, к богорождению. Мир есть лоно, рождающее Богоматерь; всё человечество есть в Ней становящееся богоматеринство. Мария преднамечена в нем как правда и исполнение его в Софии («прежде век пронареченная Матерь и в последняя лета явльшаяся Богородица», «пронареченная Всецарица» – стихира на литургию службы Введения во Храм). Мир в человеке, очищаемом Духом Св., становится для него послушен и прозрачен, когда он может сказать устами чистейшего своего Существа: се, раба Господня. Боговоплощение выразилось в том, что на место тварной ипостаси в человеческой ипостасности стала ипостась Логоса; богорождение же выразилось в том, что тварная человеческая ипостась безраздельно и без остатка отдала себя Духу Св., сделалась ипостасным приемлющим Его сосудом. Такова Благодатная, Пречистая, Преблагословенная, Небесная и Земная Царица. Но через это в тварной Софии обозначается особый ипостасный центр, наряду с Логосом, Мария, Матерь Божия. При этом оба ипостасные лика, являющие собой силу боговоплощения, соединяются воедино (как обычно и изображаются Мать и Богомладенец в богородичных иконах, с особой выразительностью в иконе типа Знамения с предвечным Эммануилом – не в руках, но во чреве). Таким образом, София ознаменовывается рождением Отчего Единородного Сына Материю. Материнство отличается по существу от отцовства: только последнее рождает; материнство же не есть рождение, но лишь имение во чреве, живоношение уже зарожденного, засемененного плода. Материнство соединяет собой отцовство с сыновством как обладание уже рожденным, обретенным и почувствованным в этой рожденности своей плодом. Отцовство есть воля к рождению, сыновство есть воля к рожденности, материнство не есть воля, но состояние совершающейся рожденности.

12. Приснодева. Мария есть творение, достигшее софийной высоты, и в этом смысле она есть тварная София, Царица неба и земли, человеческое явление Духа Святого. Посему Ей присуща та основная черта, которая отличает Софию как мир божественный. В этом последнем всё находится в положительном, внутреннем, органическом всеединстве, как всё во всём и через всё, причем каждая точка в нём является всесущим и универсальным центром, что соответствует его цельности, целомудрию как мудрости этой цельности. Богоматерь со всем родом своим. А Ее родом может быть весь род человеческий – и есть носительница целомудрия. И как целомудрие есть совершенная обращённость к Богу при отсутствии всякого многоцентризма, разрушающего цельность, её разворачивающего (развращающего), или сила предвечного Девства, то и Богоматерь есть воплощение Девства: не просто Дева, но Присно-Дева (ἀεὶ παρθένος), «единая неискусомужная», в которой девство уже стало самым существом, а не только состоянием. Цельность и целомудрие есть по преимуществу действие Духа Св., почивающего на Богоматери и делающего Её сосудом сих даров. В силу сего Марии присуща совершенная святость, ибо Она без меры освящена Духом Св. Святость есть природа Божия, единственное и интегральное «свойство», к которому приводятся все остальные. Только Господь свят в Себе, всякая же тварная святость есть освящение от Освящающего. Мария же освящена в единственной и совершенной степени, поэтому Она свята божественной святостью, хотя и не по природе, но по благодати, по приятию даров Духа Св. от Самого живущего в Ней Св. Духа. В этом смысле Мария есть личный образ Церкви. Хотя только Сын Божий есть «единый безгрешный» как Логос, принявший только «подобие» плоти греха, но и Богоматерь соделалась Пречистою и Пренепорочною, своей святостью освящающею мир.

13. Невеста Неневестная. Мир как тварная София в боговоплощении есть Логос в божественном естестве своем и Мария в человеческом. Если как Логос тварная София, или мир, есть Христос (Христософия), то как Мария она есть Церковь – торжество в мире тварном Софии небесной. Мир в Софии есть Дитя божественного рождения, и он же есть Матерь, Дитя-Мать. И насколько человечество в каждой отдельной ипостаси силою воцерковления в себе вмещает умный луч Софии и постольку становится софийно, оно оказывается едино со Христом и едино с Богоматерью. В своем подлинном и сокровенном существе каждый человек есть Дитя-Мать, Христос-Мария (конечно, это относится только к существу, имеет онтологическое значение, но никоим образом не может быть отнесено к данному его состоянию). Образ Знамения Божией Матери, предвечного богорождения, вписан в человеческое естество как софийная его основа, просиявающая в твари. Как Церковь, творение возглавляется Божией Матерью. Как тварь, а вместе вершина и глава всякой твари, как личное предстоятельство в Церкви, Богоматерь есть «Богоневеста», «Невеста Неневестная», и под этими образами она изображается в Слове Божием согласно общему святоотеческому пониманию соответствующих текстов⁴⁶³. Но и этого мало. Во всякой человеческой ипостаси в софийном ее лике необходимо возникают те же самые внутренние отношения и самоопределения. Как тварь, приемлющая и вочеловечивающая Логос, всякая человеческая ипостась жаждет рождения Его в душе своей и в яслях сердца своего хочет стать для Него материю, приобщиться богоматеринства. «Его Матерь есть всякая благочестивая душа» (бл. Августин).

Вместе с тем всякая душа стремится ко Христу как небесному своему Жениху, хочет быть с Ним воедино, по образу брака «во Христа и во Церковь»: душа есть невеста, стремящаяся в духовном общении узнать Небесного Жениха. Но, находя себя в этом центре своего существа, в единстве с Логосом, от него душа стремится обратно к Церкви как Матери своей, с которой она жаждет духовного соединения в благодатном лоне даров Св. Духа. Это духовное устремление человеческой ипостаси в обоих направлениях, причем душа ощущает себя одновременно в Сыне и в Духе Св., в Логосе и в Церкви, во Христе и Богоматери, есть непрерывно совершающееся чудо откровения Софии в твари.

14. Душа мира. Для тварного сознания София предстает как сущность мира в космическом лике, ипостасирующемся в человеке. Бог имеет Софию у Себя, или в Себе, как Свое откровение; тварь имеет ее над собой как свое основание, как высшую свою природу или родину, как внутренний закон, или норму жизни. Поэтому всякое тварное творчество не абсолютно, ибо оно не из себя, оно определено софийностью его природы. Тварная ипостась есть только ипостасирующий центр самосущей природы, которую она призвана раскрывать или вмещать в своем сознании и творчестве. В жизни своей она приобщается к софийной основе своего бытия, углубляясь и утверждаясь в ней не извне, но изнутри, силою целомудрия, ибо подобное познается подобным. В этом смысле именно человек (согласно св. Григорию Паламе) есть душа мира, точнее, ее собою ипостасирует. Поэтому и опыт святых как носителей целомудрия качественно отличается от мудрости мира сего, ибо в нем тварь опознается не извне, но изнутри, не в дурной бесконечности кантовского опыта, но внутренним оком в целости и единстве. И во внешнем опыте открывается превозмогающая сила Софии как разум мира, неисчерпаемое его богатство и красота его форм. Но просветленному оку подвижника мир предстает как живая риза Божества, как Слово Его, облеченное Духом Св. И посему София есть мудрость, истинный, не лжеименный гнозис; она есть истинность истин, красота красот. Она есть субстанция мира, которая только и делает мир миром, не призрачным, но в себе обоснованным. Мир есть в самобытности своей, чем преодолевается пантеизм, он же и акосмизм. Но мир возглавляется человеком. В последнем итоге вся тварь имеет человеческую ипостась; сама же она обладает только ипостасностью, способностью и стремлением ипостасироваться в многоединстве ипостасей. Вся тварь пронизана софийными лучами и имеет на себе печать Триипостасного Бога.

15. Литургика и иконография. На основании всего сказанного делаются понятны те указания, которые дает наша православная литургика и иконография относительно образа почитания Софии. Эти указания имеют руководящее значение и восполняют почти совершенно отсутствующее по этому вопросу школьное богословствование. Храмы, посвященные св. Софии, на русской земле приурочивают свое храмовое торжество обычно к богородичным праздникам (Рождеству Богородицы или Успению), так что по смыслу этого празднования приходится заключить, что в молитвенном сознании наших предков с большой ясностью выступает ее богородичный лик. Напротив, в Византии, по-видимому, господствующим было празднование Софии как «господского» праздника (в день Рождества или Воскресения Христова), и здесь, следовательно, преобладающее значение приобретает ипостась Логоса. В русской службе Божественной Софии, хотя непосредственно она относится к Логосу как Премудрости Божией, но наряду с этим и Божия Матерь именуется Софией и Церковию. При этом и вся служба соединена нераздельно со службой Успения Богоматери, так что общий характер службы Софии – богородичный. Это на первый взгляд непонятное двоение находит достаточное для себя разъяснение в том, что София ипостасируется для твари как Христос и Мария⁴⁶⁴. Так же и в иконографии. Три типичных извода изображают Софию: 1) как сложную композицию Церкви в её главнейших представителях и с распятием в центре (ярославская), 2) как Богородицу в окружении святых и ангелов в седмистолпном храме (киевская), 3) как огненного ангела, имеющего по сторонам Богоматерь и Предтечу, а выше себя Христа и Св. Троицу (новгородская). Сложность всех этих композиций совершенно исключает здесь соблазнительную простоту формулы, что София есть просто Премудрость Божия, Логос или «свойство». Общею чертою всех этих композиций является соединение небесного и тварного человеческого мира, а также присутствие изображения Богоматери наряду со Христом. Здесь ясно выражается мысль, что, с одной стороны, София есть Церковь в её небесном и земном образе, а с другой, что она есть откровение Св. Троицы; для ипостасного же его раскрытия служат лики Христа и Богоматери. Самое трудное для истолкования, а вместе и характерное здесь есть изображение огненного ангела, сидящего на престоле в центре иконы (новгородской). В нём изображается, на наш взгляд, София как ангел твари, идеальная душа мира. Несомненно, что это не просто ангел как один из представителей ангельского мира (последние в той же иконе помещены сверху). Об этом исключительном его значении свидетельствует не только его огнезрачность, но и все атрибуты, начиная от золотого престола. Это и вообще не есть изображение отдельной ангельской ипостаси, нет, это есть образ всего умного мира, божественного всеединства в Софии. Оно само не имеет своей собственной ипостаси, но лишь способность ипостасироваться, становиться природой и содержанием всякой ипостаси, а потому может быть изображаемо лишь в свете этого ипостасирования, как живое и личное существо. Одним словом, изображение огненного ангела означает: не ипостась, но ипостасность, или Божественную Софию.

Прага.

Июнь 1924

(Опыт догматической экзегезы Ин.19:34)

Первая и единственная публикация: журнал «Путь», Париж, 1932, №32. С.3–42. В качестве культурологического комментария к исходному образу, вокруг которого строится статья, см.: Аверинцев С.С. Грааль// Мифы народов мира. М., 1987. Т.1. С.317–318. Учитывая раннее увлечение Булгакова «могучей мистикой Вагнера» (см. очерк «Две встречи» в настоящем томе), не исключено, что на приближение Булгакова к теме Грааля повлияли впечатления от опер Вагнера «Парцифаль» и «Лоэнгрин».

В Евангелии от Иоанна в повествовании о страстях Христовых мы знаем одну черту, которая отсутствует у других евангелистов⁴⁶⁵. Это – рассказ о перебитии голеней у двух разбойников и о пронзении копьем ребер Иисусовых: «Один из воинов копьем пронзил Ему ребра, и тотчас истекла кровь и вода – αἷμα καὶ ὕδωр⁴⁶⁶. При этом данному сообщению придается особенное значение, нарочито и торжественно подтверждается истинность этого свидетельства: «И видевший» (т.е. возлюбленный ученик Христов) «свидетельствовал, и истинно есть свидетельство его; он – ἐκεῖνος⁴⁶⁷ – знает, что говорит истину, дабы вы поверили» (Ин. 19:34–35). (И далее следует еще подтверждающая ссылка на ветхозаветный текст: «да сбудется Писание».)

Событие это произошло уже после того, как Иисус, «преклонив главу, предал дух» (Ин. 19:30), так что воины, пришедши, «увидели Его уже умершим» (Ин. 19:33). Истечение из мертвого тела крови и воды труднообъяснимо (хотя и делались попытки такого объяснения⁴⁶⁸)⁴⁶⁹, оно является знамением (σημεῖον) в смысле Иоаннова Евангелия, причем особое значение этого знамения определяется не только тем, что из мертвого тела истекли кровь и вода, но и состоянием этого тела. Хотя оно уже и умерло по оставлении его духом, но не стало и трупом с начинающимся разложением, ибо «плоть Его не видела тления» (Деян.2:31; Пс.15:10). Смерть Христова для тела Его была лишь глубоким сном или обмороком. Хотя Иисус и «предал в руки Отца дух Свой» (Лк.23:46), однако связь Божественного духа с телом не была окончательно прервана. И это, хотя временно и оставленное духом, но живое тело имело в себе кровь, и оно-то было еще раз умерщвлено ударом копья. Следствием этого удара стало истечение крови и воды; тело для погребения осталось обескровленным и утратившим необходимую часть своего состава, именно влагу.

Мы знаем⁴⁷⁰, что в «крови душа животных»⁴⁷¹, сила жизни тела. Излияние крови поэтому означает разлучение души от тела, то есть уже смерть тела. Правда, и после истечения крови тело Спасителя не стало трупом, ибо не предалось тлению, но оно осталось в некоем анабиозе, ожидая своего воскресения. Кровь есть совершенно особая субстанция, которая замечательна тем, что в ней соединяется душевное и вещественное, живое и неживое естество, животная душа и тело. Она посредствует между духом и телом, духовным и материальным бытием как живая связь их. Кровь, хотя есть лишь особая жидкость, принадлежащая физическому миру, но она же таит загадку жизни, содержит в себе душу тела, её животную энтелехию. Это соединение и отожествление начал живого и неживого (или содержащего в себе лишь дремотные формы жизни) в их неразложимом единстве есть творческий акт Божий, некая перводанность животворения. Естествознание постигает своими методами как этот акт, но не его что, которая остается неразложимо в непосредственности своей: жизнь есть жизнь, всё живое живет, одушевлено, и в крови душа животных. Разумеется, жизнь крови предполагает для себя наличие организма со всей сложностью, но это служит лишь общим выражением основного факта – одушевленности вещества, которую являет собою тело.

В акте смерти обычно не происходит разделения крови и тела; напротив, оставаясь в своей нераздельности, и то, и другое начинает разлагаться, и с разложением крови погибает, умирает животная душа. Душа, живущая в крови, сама по себе не обладает бессмертием и не даёт его телу – бессмертен лишь дух человека, и он-то оживляет душу, а через неё и тело. В воскресении человек получает новую силу души для оживления нового тела, но эта, как бы новая, душа в силу самотождества одухотворяющего её духа оказывается тожественной с прежней, вернее, является продолжением той же жизни. Дух сохраняет потенцию души (а через неё и тела), как бы семя, согласно изъяснению ап. Павла (1Кор.15:42–44). Животные потому и не знают того личного бессмертия, какое имеет человек, что они не имеют духа, а лишь животную душу, и она окончательно разлагается вместе с телом и кровью. Здесь можно говорить лишь о бессмертии рода («по роду их», как они и сотворены были: Быт.1:21, 24–25).

В смерти Христовой после удара копьём произошло разделение души-крови от тела, причём обезжизненное, обескровленное тело Его в воскресении, конечно, снова обрело душу, а, следовательно, и кровь: этой крови прославленного тела Христова мы и приобщаемся в таинстве Евхаристии. Но эта кровь воскресшего, прославленного тела, хотя и тожественна с кровью жившего на земле тела, от неё и отлична, поскольку истекшая кровь уже отделилась от этого тела. Воскресло то самое тело Спасителя, которое пребывало во гробе. Но в этом теле уже не присутствовала излившаяся кровь Спасителя⁴⁷². Кровь и вода, излившиеся из ребра, как не принадлежащие уже воскресшему телу, остались в этом мире. Таким образом, мы стоим здесь перед фактом исключительной значительности, торжественно возвещённым и засвидетельствованным евангелистом: человеческое естество Христово, живое воодушевлённое тело Его на кресте разделилось. Свою кровь и воду Он отдал миру, а тело, лишившееся крови и воды, было погребено и затем воскресло. Перед нами встает вопрос о догматическом значении этого факта.

Что знаменуют собой излившиеся кровь и вода? Кровь, по смыслу таинства Евхаристии, есть связанная с веществом одушевленность тела, его живая душа. Она представляет, с одной стороны, седалище духа, есть как бы тело для духа (и в этом смысле кровь Христова соответствует Церкви как телу Его), с другой стороны, она содержит душу тела, живущего по силе воодушевляемости кровию («кровообращение»). Можно сказать, что кровь Христова выражает Его человечность («От одной крови Бог произвел весь род человеческий для обитания по всему лицу земли» – Деян.17:26), психобиологический её субстрат. Вода же есть первоэлемент мирового вещества, из которого изначально образован мир («...и дух Божий носился над водою» – Быт.1:2; «Да будет твердь посреди воды и да отделяет» – Быт.1:6; «Глас Господень над водами» – Пс.28:3), в известном смысле метафизическая первоматерия мира – ὕλη – причём новая, обновленная ὕλη есть вода крещальная, Иорданская. Тело Христово, конечно, состояло из тех же частей и тех же элементов, как и человеческое тело вообще, но, если выразить это многообразие в единстве, то таким единящим, всерастворяющим и всесодержащим первоэлементом «земли» является «вода», из которой и возникла «твердь»⁴⁷³. Единство крови и воды выражает, таким образом, полноту человечности как соединение душевного, жизнетворящего, кровяного начала и животворимого, пассивного, вещественного. Это есть живая телесность, которая выделилась из оставленного духом тела Христова на кресте. Это выделение не сопровождалось разрушением самого тела, как это особо указано евангелистом, вспоминающим при этом (Ин.19:36) образ пасхального агнца. Последний в несокрушенности костей своих прообразовал неразрушимость тела Господа: «Сие произошло, да сбудется Писание: „кость Его не сокрушится“» (Исх.12:46). Итак, на кресте произошло таинственное разделение телесности Иисуса: не сокрушившаяся плоть Его была снята со креста, положена во гроб и воскресла, но ранее того из неё выделилась Его одушевленная телесность как кровь и вода.

Подтверждение такого понимания тела и крови как человечности вообще мы находим у самого же Иоанна Богослова в известном тексте 1Ин.5:6–8 (так наз. comma Johanneum), текст о трёх, свидетельствующих на небеси, отсутствующий в первоначальных рукописях: «Сей есть Иисус Христос, пришедший водою и кровию δι’ ὕδατος καὶ αἵματος⁴⁷⁴ (и Духом), не водою только οὐκ ἐν τῷ ὕδατι μόνον, но водою и кровию ἐν τῷ ὕδατι καὶ ἐν τῷ αἵματι⁴⁷⁵, и Дух (τὸ πνεῦμα) свидетельствует (о том), потому что Дух есть истина... Ибо три суть свидетельствующие, Дух, вода и кровь, и эти три οἱ τρεῖς во едино εἰς τὸ ἕν – суть».

В этом тексте, который есть crux interpretum⁴⁷⁶, по историческому его смыслу содержится опровержение учения докетов⁴⁷⁷. Согласно последнему, Христос лишь при крещении «водою» сошел на Иисуса, чтобы оставить Его во время страданий. Против этого учения о призрачном воплощении апостол указует истинную полноту и подлинность воплощения, которое совершилось «не водою только, но и кровию». Однако, независимо от этого исторического контекста, хотя и в связи с ним, догматическое содержание этого текста состоит в том, что в нём утверждается необходимость (а вместе и достаточность) крови и воды для полноты и истинности вочеловечения Христова. «Вода и кровь» есть истинное человечество, в котором обитает «Дух», причём «Дух» в Ин.5:8 есть, очевидно, Дух Христов, Логос, ставший плотию и вочеловечившийся. Таким образом, получается тричастный состав Христова естества: Дух-Логос, душа (кровь), тело (вода), ставшие «во едино» (1Ин.5:7). Однако в 1Ин5:6: «Дух свидетельствует о Нём» – Дух есть уже, конечно, Дух Св.⁴⁷⁸ Но, так или иначе, важно то, что кровь и вода здесь явно имеют значение истинной человечности, воодушевлённой телесности⁴⁷⁹, так что кровь есть душа, а вода – тело⁴⁸⁰. Итак, согласно торжественному свидетельству Евангелия от Иоанна, человеческое естество Спасителя в смерти Его разделилось, будучи, однако, неразделяемо: кровь и вода, душевно-телесное вещество, излились из ребра, а тело осталось обескровленное и обезводненное, хотя и в полноте всего своего состава. Вникнем в многозначительный и даже, можно сказать, потрясающий смысл этого разделения. Начнём с простого и более бесспорного. Прежде всего, разделение это является пребывающим в том смысле, что нигде нет указаний, чтобы в воскресшее тело Христово возвратились эти излиявшиеся кровь и вода и тем произошло бы новое их воссоединение. Конечно, воскресшее тело Христово имело всю полноту человечности, т.е. оно было воодушевлённым человеческим телом, следовательно, имеющим кровь. Приходится делать двоякое допущение: либо в теле оставалась ещё часть крови (и воды), как это вполне правдоподобно, ибо от удара копьём в бок вовсе не было неизбежным последствием излияние всей крови и воды из всего тела; либо же кровь восстановилась в воскресшем теле вместе с возвратившейся жизнью тела (как она непрестанно восстанавливается во всяком живом организме). Но при том и другом предположении остаётся различие между излиявшимися из ребра Христова кровию и водою и телом и кровию, преподаваемыми в таинстве Евхаристии, при неизменном их тожестве. Каково же это различие и в чём это тожество?

Прежде всего надлежит установить, что самый факт излияния крови Христовой вместе с водою из ребра Его остался малозаметен в догматической экзегезе; насколько же он был замечен, он уразумевается только евхаристически. Между прочим, от этого факта исходит цикл западных легенд о св. Граале. Св. Грааль, по этому преданию, есть та евхаристическая чаша, из которой Господь причащал Своих учеников на Тайной Вечери. В эту чашу Иосиф Аримафейский собрал излившуюся из ребра кровь (и воду?). Легенда не прибавляет, вся ли кровь, излившаяся из ребра, была собрана в чашу или же только часть её (восточное предание гласит, что на Голгофе была погребена голова Адамова, как это обычно изображается на православных распятиях, и что на неё упала капля Божественной крови). Западная легенда по-своему овладевает сюжетом св. Грааля, осложняя и даже потопляя эту тему разными романтическими подробностями. Сюжет этот становится достоянием рыцарской поэзии, от которой сторонится католическая церковь. В общем, в западном истолковании св. Грааля наблюдается два варианта: по одному, он есть чаша крови Спасителя, от Иосифа Аримафейского попавшая в Англию в Гластонбери (отсюда она вплетается в цикл легенд о рыцарях Круглого стола короля Артура⁴⁸¹). Св. чаша скрывается от людей, но является достойным (Парсифаль⁴⁸²). По другому варианту, св. Грааль есть чудодейственный камень, на котором появляется и св. чаша – род антиминса⁴⁸³ на камне (по католическому обычаю) – «алатырь-камень» русской песни. Западному христианству было дано почувствовать и религиозно воспринять эту тему, – и в этом положительное значение легенды о св. Граале, – но совершенно не дано было ее раскрыть. Восток же прошел совершенно мимо этой темы как таковой, если не считать того, что некоторые черты сказания о св. Граале вплетались в распространенные на Востоке сказания о чудесных явлениях Младенца Христа в Евхаристии⁴⁸⁴.

Следует еще особо отметить то истолкование Ин.19:34, которое находится в последовании православной проскомидии⁴⁸⁵ на литургии св. Иоанна Златоуста и св. Василия Великого. Св. агнец, по изъятии, прободается священником с левой стороны копием со словами: «Един от воин копием ребра Его прободе», а затем, вливая в чашу «св. соединение» (вино с водой), священник произносит слова: «И абие изыде кровь и вода», – и после того, указуя рукой на чашу, прибавляет: «И видевый свидетельствова, и истинно есть свидетельство его». Что означает эта символика? Не содержит ли и она отождествления излиявшейся из ребра крови и воды с евхаристической кровью, с отрицанием различия между ними? По нашему разумению, нет, не содержит. Проскомидия (как и вся литургия) имеет вообще двоякое содержание: прежде всего, она есть таинство преложения Св. Даров и причащения, но сверх того она есть воспоминательно повторяемое боговоплощение в его основных моментах, соответствующих различным символическим действиям на литургии. В частности, и на проскомидии в соответствующие моменты воспоминается и Рождество Христово, и страсти Его, и воскресение. Но именно в порядке такого воспоминания произносятся слова Ин.19:34, но тем самым момент этот не вводится в само евхаристическое действо. Таинство совершается через воспоминательное воспроизведение самой Вечери Господней и произнесение установительных слов Господних, получающее совершительную силу в эпиклезисе⁴⁸⁶, а здесь уже нет никакого отношения к Ин.19:34. Разумеется, кровь Христова субстанциально едина и самотождественна и в Евхаристической Чаше, и в ее излиянии на кресте из пяти ран Христовых, и особенно из ребра Его. Однако она различна в образах своего существования и явления для человека. И в этом смысле прежде всего различается кровь Христа, предназначаемая для причащения и к нему не предназначаемая: евхаристическая и неевхаристическая, та́инственная⁴⁸⁷ и непосредственная. Я уже обращал внимание на то важное обстоятельство⁴⁸⁸, что на Тайной Вечери Господь, непосредственно присутствовавший среди учеников с Своим собственным земным телом и кровию, причащал их, однако, не этим последним, но таинственным телом и кровию, в которые преложены были хлеб и вино. Таким образом, уже здесь, при несомненном тождестве евхаристических элементов с телом и кровию Христовой, было проведено и указанное различие между ними. Это же самое различие мы должны удержать и здесь: кровь и вода, излиявшиеся из ребра, не имели евхаристического предназначения. Поэтому лишь в силу общего тожества крови Христовой, как излиявшейся из ребра, так и таинственно-евхаристической, событие на кресте символически соотносится с соответствующим актом проскомидии.

Рана копием, вместо пребития голеней, есть завершение спасительной жертвы Христовой во искупление человеческого рода. Этой водой и кровию омывается человеческий грех, и создается новозаветная Церковь с ее благодатными таинственными дарами, крещальной водой и евхаристической кровию. Из ребра ветхого Адама была создана прельстившая его на падение жена. Но рана, нанесенная человечеству ребром Адамовым, исцеляется раною от прободения копием тела Иисусова. Кровь и вода, излиявшиеся в мир, в нём пребывают. Они освящают этот мир как залог его грядущего преображения. Чрез эти бесценные струи крови Христовой и воды, излившейся из боку Его, освятилось всё творение, и земля, и небо, наш земной мир и все звездные миры. Образ св. Грааля, хранящего св. Кровь Христову, выражает именно ту идею, что, хотя Господь вознесся в честной плоти Своей на небо, однако в крови и воде, излиявшихся из ребра Его, мир принял Его святую реликвию, и чаша Грааля есть её киворий⁴⁸⁹ и рака. И весь мир есть эта чаша св. Грааля. Он недоступен поклонению, по святости своей он сокрыт в мире от мира. Однако он существует в нём как невидимая сила, и он становится видимым, является чистым сердцам того достойным того. Это и есть божественное видение, воплощённое в легенде о Граале. Если св. Грааль и есть евхаристическая чаша (согласно легенде), то кровь, в нём содержащаяся, не есть Евхаристия, ибо св. Грааль дан не для причащения верных, но для освящения и преображения мира. Св. Евхаристия подаётся как Божественная пища, чрез вкушение которой верующие духовно соединяются со Христом. Однако как пища она разделяет и общие её судьбы: Евхаристия не пребывает в мире, но по осуществлении прямой её цели– причащения – она прекращается (Св. Дары «потребляются»). (В сказаниях об евхаристических явлениях Божественного Младенца это выражается в том, что ангелы возносят Его на небо после причащения.) Напротив, св. Грааль (так мы будем условно называть излившуюся из ребра Христова кровь и воду) не подаётся для причащения, но пребывает в мире как его таинственная святыня, как сила жизни, как тот огонь, в котором мир преобразится в новое небо и новую землю. Ибо Церковь, тело Христово, есть не только «общество верующих», но и вся вселенная в Боге. Как человек есть микрокосм, а мир есть антропокосмос, так и область Церкви и сила её простираются на всё мироздание. Вся природа жаждет тела и крови Христовых и приобщается их– в крови и воде, излиявшихся на кресте. Природа также принадлежит к человеческому естеству, телу Христову. Св. Грааль не видим в мире телесными очами. Церковь не установила для него особого праздника и особого почитания, каким она окружила крест Христов, и тайна его остаётся нераскрытой и даже мало замеченной. Однако, однажды её увидав, уже нельзя её забыть и ею не насыщаться. Ὁ Λόγος σὰρξ ἐγένετο – «Слово плоть бысть и вселися в ны» (Ин.1:14). Это вселение Логоса в мир, хотя и составляет центральный факт всей жизни мира, однако совершилось во времени, в определённой его точке, и закончилось Вознесением. В этом смысле оно является лишь временным в истории мира и человека, как и всякая отдельная жизнь. Божество из трансцендентной вечности Своей в одной точке коснулось имманентной временности мира. «Царь Небесный на земли явися и с человеки поживе»⁴⁹⁰, с тем, однако, чтобы снова «вознестись на небо», возвратиться в трансцендентное, оставив землю осиротелой и опустевшей... Так ли это? И есть ли Вознесение такое оставление? Мы уже знаем, что оно преодолевается чудом Евхаристии, которая выражает собою связь вознесшегося, прославленного тела с этим миром в евхаристическом веществе, в таинственном его преложении. Однако есть ли эта связь исчерпывающая, или же наряду с таинством у мира остается еще со Христом и связь природная, и какова она? Как истинный человек и новый Адам, Христос принадлежит всему человечеству. В Нем Он уже предсуществует ранее Своего воплощения в Своих предках, в той родословной, которою и начинается Евангелие. Но эта генеалогия есть история не только Его плотского естества, но и Его человеческой души, воспринятой Им вместе с кровию от Богоматери. Христос в человечестве Своем реально прикреплен к человеческому роду как Новый Адам, составляя средоточие его, Он ему имманентен. Разрывается ли эта связь крови после Вознесения, перестают ли сыны человеческие быть Его родственниками по крови, чрез Матерь Его, и сестер и братьев, и сродников Его, существование которых столь знаменательно подчеркивается в Евангелии? На этот вопрос недостаточно ответить одним лишь указанием на Евхаристию. В ней, действительно, преодолевается расстояние между трансцендентным и имманентным чрез преложение хлеба и вина, мирового вещества, в прославленное тело и кровь Христовы для вкушения верующими, и это преодоление, конечно, имеет свое основание в однажды совершившемся боговоплощении. Однако это таинственное вхождение трансцендентного в имманентное, которое есть всякий раз как бы новое боговоплощение, хотя и тожественное с единожды совершившимся, все-таки не выражает имманентности человечества Христа нашему миру и нашему человечеству. И остается прежде всего недоуменный вопрос: если человеческая кровь Христова составляла центральный импульс всей жизни всего человеческого рода до Его пришествия на землю в Его генеалогии, делала Его «сыном Давидовым», «сыном Авраамовым», «Сыном Человеческим», неужели она отнята от человечества чрез Вознесение, и теперь, после боговоплощения, оно стало беднее на земле, нежели до него? Конечно, против последней мысли можно возражать, ссылаясь на св. Евхаристию, которую человечество имеет, несмотря на Вознесение, и небесное прославление человечества Христа, седящего с плотию одесную Отца и тем возводящего человечество в высшее прославленное состояние. Однако на это следует указать, что высшее и полнейшее не отменяет низшего и предварительного, напротив, его в себе включает в силу некоего духовного филогенезиса. Божественная Евхаристия, как и небесное прославленное человечество во Христе, отличается от природной связи человечества Христова с человеческим родом, в силу которой [мы], так сказать, имманентны Его телу и крови. Может ли угаснуть земной род Христов и прерваться Его человеческая генеалогия?⁴⁹¹

Правда, Христом принесено новое богосыновство чад Божиих, которые не от плоти и крови, но от Бога рождаются водою и духом. Однако и это духовное рождение не отменяет, но предполагает природное рождение и природную жизнь человека, хотя и венчает её благодатию Божиею. Одним словом, остается вопрос, прерывает ли Вознесение Христа Его природную связь с нами по человечеству, возводя её лишь к новому, таинственному (в Евхаристии) и небесному (в Вознесении) образу, или же и по Вознесении Своем Христос остается принадлежащим и к нашему, земному человечеству? Здесь нужно еще принять во внимание тот факт, что Богоматерь в успении и вознесении Своем изъята из мира и с Нею изъято как бы и само человеческое естество Христово, которое Она собою олицетворяет. Таким образом, здесь как бы окончательно разрывается связь Христа с миром, и цепь, начавшаяся на земле в родословной Христа, уходит в небеса. Однако чрез это не опустошается и земное человечество и не лишается того, что составляет сокровенный источник его жизни. Здесь мы должны во всей силе учесть тот факт, что рассказ о Вознесении имеется лишь у двух евангелистов, кратко у Марка и пространнее у Луки (в Евангелии и в Деяниях Апостолов). Евангелие же от Матфея, умалчивающее о Вознесении, вместо него заканчивается торжественным обетованием Господа, существенно поясняющим и восполняющим его идею: «И се Я с вами во все дни до скончания века. Аминь» (Мф.28:20), а у Иоанна мы имеем указание об отшествии ко Отцу лишь в прощальной беседе, но также нет рассказа об удалении в Вознесении. Это заставляет думать, что оба свидетельства в известном смысле эквивалентны и во всяком случае совместимы: Господь пребывает на земле до скончания века, и Он же, вознесшись, седит одесную Отца⁴⁹². Совместимость пребывания на небесах, одесную Отца, и некоего пребывания на земле вообще не должна считаться невозможной и противоречивой после того, как она уже утверждена Церковью относительно таинства Евхаристии. Однако нет оснований приурочивать слова Господа о пребывании с нами до скончания века только к таинству Евхаристии и тем их ограничивать. О ней говорит Господь: «Сие творите в Мое воспоминание» – и тем самым определяет ее значение, как и ап. Павел: «Всякий раз, когда вы едите хлеб сей и пьете чашу сию, смерть Господню возвещаете, доколе Он придет» (1Кор.11:26). Но даже это еще не раскрывает обетования Господа о пребывании с нами до скончания века, которое ведь и есть второе пришествие⁴⁹³. Господь пребывает с нами на земле и вместе с тем Он есть одесную Отца на небе. «Небо» и «вознесение на небо» имеет здесь не пространственное значение места, – небо не есть место, находящееся где-либо в астрономическом пространстве, – но метафизическое состояние совершенного прославления и обожения человеческого естества, которое становится чрез то недоступно восприятию человека. Таково было оно уже по Воскресении, еще ранее Вознесения. Однако тогда Господь по воле Своей являлся ученикам. И даже по Вознесении Он являлся ап. Павлу, следовательно, и трансцендентность Его пребывания на небесах не полагает непроходимой грани для Его явления на земле (сюда же относятся и сохраняемые преданием явления Христа по Вознесении, напр. ап. Петру; также и Христова икона есть место Его явления для молитвенной встречи с Ним⁴⁹⁴. Таким образом, Вознесение означает не только удаление Христа от мира, – что соответствовало бы полному Его развоплощению (такая мысль составляла бы злейшую ересь), – сколько прославление Его человеческого естества, до полного обожения и одесную Отца седения. Вознесшийся Христос пребывает и с нами во все дни до скончания века, однако Его пребывание стало нам недоступным уже после Воскресения, пока Он восходил, но еще не восшел ко Отцу Своему, т.е. еще не совершил полного прославления Своего человечества. Оно является для нас еще более недоступным теперь, когда это прославление совершилось. Однако и это изменится во втором пришествии, когда все племена земные «увидят Сына Человеческого» (Мф.24:30). И это «пришествие» не означает приход из одного места в другое, с «неба» на «землю», но такое изменение человека, при котором Господь станет доступен нашему видению: это переход чрез смерть или равнозначное ей изменение: «Не все мы умрем, но все изменимся вдруг, во мгновение ока, при последней трубе» (1Кор.15:51–52). Однако изменение предполагает и единство, самотождество изменяющегося, при этом остается то же самое человеческое существо, которое не изъемлется из мира, хотя и преображается вместе с самим миром, становящимся «новым небом и новой землей».

Отсюда следует, что с Христовым человечеством в мире живет вознесшийся Христос. Эта жизнь Христа в человечестве («живу же не ктому аз, но живет во мне Христос»⁴⁹⁵) есть Церковь, тело Христово. Это есть общение духовное, в Духе Христовом, который есть Дух Св., пришедший в мир в Пятидесятницу. Действие и откровение Духа Св. в людях состоит в том, что он являет, осуществляет в них Христа: «Кто Духа Христова не имеет, тот и не Его» (Рим.8:9), «содействием Духа Иисуса Христа» (Флп.1:19). В этом свете становится понятной та связь и, можно даже сказать, то отожествление Вознесения и Пятидесятницы, которое составляет отличительную черту прощальной беседы: «Лучше для вас, чтобы Я пошел, ибо если Я не пойду, Утешитель не приидет к вам, а если пойду, то пошлю Его к вам» (Ин.16:7); «Он прославит Меня, потому что от Моего возьмет и возвестит вам» (Ин.16:14); «Не оставлю вас сирых, прииду к вам. Еще немного, и мир не увидит Меня, а вы увидите Меня, ибо Я живу и вы будете жить» (Ин.14:18–19). И эта антиномичность мысли нарочито усиливается самим Христом по поводу совершенно естественного недоумения учеников (Ин.16:17–18): «О том ли спрашиваете один другого, что Я сказал вам: „вскоре не увидите Меня, и опять увидите Меня“» (Ин.16:19). В сущности, здесь уже отрицается понимание Вознесения как удаления из мира (хотя в то же время антиномически говорится и об оставлении мира: «Я исшел от Отца и пришел в мир, и опять оставляю мир и иду ко Отцу» (Ин. 16:28)), причем это удаление преодолевается пришествием Утешителя и чрез Него общением со Христом. Итак, Вознесение, хотя и есть удаление Христа из мира в смысле возвышения Его прославленного человечества до невместимости Его в мире, но оно не есть удаление Его из мира прежде всего в смысле Его присутствия в нем духовно, в Духе Св., чрез Третью Ипостась. Это присутствие является даже более непосредственным, нежели телесное присутствие, ибо оно не ограничено пространственностью и образом пребывания: «Дух дышит, где хочет, и голос Его слышишь, а не знаешь, откуда Он приходит и куда уходит: так бывает со всяким, рожденным от Духа» (Ин.3:8). Однако этим духовным присутствием также не ограничивается присутствие Христа в мире по Вознесении: есть еще и телесное Его явление, хотя и таинственное, евхаристическое. Но есть ли оно единственное и исчерпывающее? Вот вопрос, который обычно даже не ставится, но он встает перед нами во всей силе, когда открываются наши глаза на значение Ин.19:34.

Господь пребывает в мире не только духовно и не только евхаристически, но и Своею кровию, вместе с водою, излившеюся из ребра, Своею человечностью, как бы разделившейся на кресте: она воскресла, преобразилась и вознесена на небо для седения одесную Отца в нераздельности ипостаси Христовой, но она осталась и в мире, на земле, как излившаяся кровь и вода. Как же понимать это разделение единой и нераздельной человечности Христовой? Богословие не располагает для выражения этой догматической мысли соответствующими понятиями и терминами. Это вполне естественно, потому что никогда не возникал перед ним этот вопрос. Конечно, при этом надо навсегда отстранить всякую мысль о физическом или количественном делении человеческого естества Христова, Его одушевленной телесности. Однако остается вполне возможной мысль о некоем динамическом двуединстве присутствия человечности Христовой на небе и на земле. Догматическая идея такого двойства или двуприсутствия уже воспринята в православном (и католическом) богословии, именно в учении об евхаристической praesentia realis⁴⁹⁶: согласно верованию Церкви, Господь присутствует «истинно, действенно и существенно (vere, realiter, essentialiter)» во Св. Дарах, неотступно пребывая на небесах одесную Отца, причем это присутствие имеет место на многих алтарях одновременно и, мало того, сообщается в приобщении каждому верующему⁴⁹⁷. Мысль о догматическом разделении неделимого естества Христова в Евхаристии может быть распространена и для данного случая, в вопросе пребывания Христа на земле в Его излившейся крови и воде, несмотря на Вознесение Его от земли. В этой мысли утверждается не более того, что содержится и в евхаристическом догмате: именно что пребывание Христа на небесах не является препятствием для пребывания Христа и в мире, и это разделение неделимого, это совмещение трансцендентности и имманентности Христа миру именно и имеет место в Евхаристии. Между присутствием Христовым в крови евхаристической, как и не-евхаристической, голгофской, крестной, существует различие лишь относительно образа этого присутствия, т.е. модальное, а не эссенциальное. И силою этой установленной уже возможности преодоления Вознесения в Евхаристии мы можем утверждать и иной образ преодоления, именно чрез разделение человечности Христа, выразившееся внешне тем, что Его тело было погребено, воскресло и вознеслось, но кровь и вода, принадлежащие Его земному телу, остались и пребывают в этом мире, так, как они пребывали в нем при Его жизни. И в них и чрез них пребывает Он Сам на земле Своей человечностью, в силу Его вочеловечения нераздельно уже связанною с Его духом («дух, вода и кровь»). Ведь, если, согласно твердому церковному верованию, тело Господа и в смерти своей сохраняло связь с Его божественным духом, то это же самое необходимо надо распространить и на излившиеся из ребра кровь и воду. Их нельзя рассматривать как выделение из тела, в силу обмена веществ возвращаемое миру, но как живую и в самой смерти не умирающую телесность Иисуса.

Таким образом, мы приходим к неожиданному заключению, что Христос, вознесшийся на небо, мир оставивший и из него удалившийся, пребывает в нем в Своей крови и воде, притом не таинственно (как в евхаристических элементах), хотя и для человека неведомо, невидимо его очей, тайно, однако существенно и реально. Христос силою Своего воплощения и вхождения в мир пребывает на земле, не разлучаясь с нами, хотя уже не в Своем для всех явном и доступном личном образе, но в Своей земной человечности. В крови и воде Христос остается с нами на земле, и этого пребывания не взяло от неё ни Воскресение, ни Вознесение во славе. Это пребывание не есть таинство, которое при всей таинственности своей все же всегда ведомо, будучи приурочено к определенному месту и времени, но оно есть тайна, священная, великая, божественная тайна мира, сокровище его, святыня его, СВЯТОЙ ГРААЛЬ.

Тайна эта хранится и раскрывается в жизни Церкви, притом не только прошедшей, но и настоящей и будущей. Нисколько не удивительно, если она, не будучи доселе постигнута в богословско-догматическом сознании, жила только в смутных предчувствиях христианской легенды и поэзии, в которых священный миф затемнялся приражениями человеческого воображения, романтической грёзы. Но в урочный срок она может выступить в сознании христианского мира, и тогда святыня Монсальвата⁴⁹⁸ загорится небесным светом и поведет за собою народы навстречу грядущему Христу. Весь мир есть св. Грааль, ибо он принял в себя и содержит честную кровь Христову и воду Его, он есть чаша крови и воды Христовых, он приобщился их в час смерти Христовой. И он таит их в себе. Капля крови Христовой уканула на главу Адама и его искупила, но и вся кровь и вода Христовы, излившись в мир, его освятили. Они сделали его местом присутствия силы Христовой, уготовали его к будущему преображению, к встрече грядущего во славе Христа. Мир не лишился присутствия Христова («не оставлю вас сиры» – Ин.14:18) и не чужд Его, он в себе Его дориносит, живет силой Христовой. Мир стал Христов, ибо он есть уже св. чаша, св. Грааль. Он стал неразрушим и нетленен, ибо в крови и воде Христовых получил силу нетления, которая и проявится в его преображении. Мир есть уже рай, ибо возрастил «треблаженное древо, на нем же распяся Христос»⁴⁹⁹. Это предчувствие спасения мира получило выражение в легенде Грааля, по которой присутствие Грааля (по некоторым сказаниям, драгоценного камня из рая) совершает чудеса в природе, дает чудесную пищу (поэтому Иосиф Аримафейский в течение 40 лет в темнице может пребывать без пищи), вообще содержит в себе силу, преобразующую в рай природу, делающую ее святой плотью. Эта сверхприродная сила в природе сообщает ей богочеловечность, всю ее делает телом Христовым. Свершение этого искупления природы будет действием Св. Духа в преображении мира, которое уже получило для себя силу в Пятидесятнице (поэтому на древних иконах сошествия Св. Духа изображается и аллегорическая фигура мира, космос). Таким образом, можно сказать, что мир, приявший в себя Христа, вместивший тело Его и в себе Его носивший, удержал в себе Его телесность и по смерти Его и по воскресении с вознесением. И эта человечность Христова незримо живет в мире и внутренно преображает его к новому небу и новой земле⁵⁰⁰.

Излияние крови и воды Христовых имеет, далее, значение не только апокалиптическое, но и евхаристическое. Здесь существует прямая аналогия с Тайной Вечерей: там Господь сам, будучи среди учеников в Своей плоти и крови, причащал учеников таинственным телом и кровию чрез преложение в них хлеба и вина. И ныне евхаристическое тело и кровь также преподаются чрез преложение хлеба и вина, однако и собственная кровь и вода Христовы пребывают в мире. Больше того, конечно, между таинством Евхаристии и излившейся кровию и водою Христовыми существует и некое тожество, которое и указуется в символике проскомидии (см. выше). Вещество мира, оказавшееся достойно принять кровь и воду Христовы, оно достойно и таинственного преложения его элементов в Евхаристии. Особенно примечательна здесь та черта в символике Евхаристии, что вино для таинства срастворяется с водой («святое соединение») в ознаменование крови и воды, излившихся из ребра Христова. Поэтому прелагаются в честную кровь Христову не просто вино (кровь земли), но и вода. Конечно, вино как жидкость во всяком случае содержит в себе влагу. Но во «св. соединении» вода вступает и как особый евхаристический элемент и как таковой, очевидно, и прелагается (хотя это не выражено в особом евхаристическом возглашении, потому что при благословении чаши просто говорится: «чашу убо сию самую честную кровь Господа» и т.д.). Соответственно символике проскомидии евхаристическая кровь ставится в прямую параллель с голгофскимизлиянием «крови и воды» Христовых. Здесь, однако, мы имеем лишь аллегорическую символику. Гораздо знаменательнее то, что, согласно чину православной литургии, к евхаристической крови после преложения Св. Даров, пред причащением, прибавляется горячая вода – «теплота». Как это возможно? Как следует понимать это смешение природного вещества с кровию Христовой? Толкование аллегорическое, выраженное в произносимых при этом словах⁵⁰¹, еще не дает ответа на основной вопрос. Его можно находить только в том соображении, что вода, примешиваемая к евхаристической крови, уже освящена как природное вещество излиянием воды из ребра Спасителя. Она стала причастна Его воды, и силою этой причастности она допускается до смешения с честной кровию. И это же значение воды указуется и проскомидийным чином чрез смешение воды с вином в «святом соединении». Аналогичное соображение может быть высказано не только относительно воды, но и вина, насколько оно не есть непосредственно евхаристическое вещество. Не только вода в виде теплоты, но и вино примешивается к божественной Евхаристии, именно на литургии преждеосвященных Даров, где агнец, напоенный кровию и, следовательно, содержащий в себе честную кровь, опускается в соединение воды с вином (причем это соединение само по себе не рассматривается как Евхаристия: если священник служит один, то он, причащаясь, не пьет из чаши, по указанию служебника, прежде потребления Св. Даров, так что содержимое в чаше приравнивается для него как бы «теплоте»). Здесь имеется соединение элементов вина и воды – с евхаристическим веществом, имеющее для себя основание в предварительном излиянии крови и воды из ребра Христова в природный мир. Это излияние имеет еще и другое евхаристическоезначение. Евхаристия есть жертва, тожественная голгофской, однако она не является ее повторением и не нарушает ее однократности и единовременности, хотя в ней мы имеем многократное явление этой жертвы для нас (и в этом смысле как бы ее повторение). В этой единственности её объективной и множественности для нас субъективной, неповторяемости и повторяемости, состоит своеобразная антиномия евхаристического богословия, которое в попытках тщетного её рационализирования и снятия порою изнемогает. Соотношение между Жертвой и жертвами, Голгофой и алтарями не есть временно-локальное, но динамическое – оно основывается на везде – и всегда – присутствии Христа в каждом из моментов Его земной жизни. Голгофская жертва, единожды во времени и в определенном месте принесенная, уже всегда приносится, ибо данный момент времени живет в вечности, имеет всю её силу, а потому и значимость во веки веков. На этом и основано символически-реальное её повторение во времени как воспоминание: «Сие творите в Мое воспоминание». Но в это воспоминание входит не только преложение Св. Даров с жертвенным разъятием тела и крови (знаменующим смерть Христову) и их приношение, но и Голгофское излияние крови и воды, которое также, единожды совершившись, сохраняет силу для вечности. И оно не есть причащение (соответствующее и ветхозаветному вкушению жертвенного мяса), но именно излияние жертвенной крови, составляющее существенный момент в ветхозаветном жертвоприношении. В частности, относительно жертвы за грех закон устанавливает: «И возьмет священник помазанный крови тельца, и внесет ее в скинию собрания, и омочет священник перст свой в кровь, и покропит кровию семь раз пред Господом пред завесою святилища, и возложит священник крови (тельца) пред Господом на роги жертвенника благовонных курений, который в скинии собрания, а остальную кровь выльет к подножию жертвенника всесожжении, который у входа скинии собрания» (Лев.4:5–7, 16–18, 25, 30). Это же более торжественно совершается и в день очищения за завесой, куда входит первосвященник с кровию (Лев.16:14–15; Исх.30:10). И эту именно символику прообразовательных жертв послание к Евреям так изъясняет в применении к искупительной жертве Христовой: «Христос, Первосвященник будущих благ... не с кровию козлов и тельцов, но со Своею Кровию однажды вошел в святилище и приобрел вечное искупление» (Евр.9:11–12). Если Евхаристия как таинство причащения есть «воспоминание» о Тайной Вечери, то как жертва она есть «воспоминание» о Голгофе и о жертвенном излиянии крови и воды из ребра Агнца. Это и символизируется уже отмеченным местом проскомидии, причем в символике литургии евхаристическая и голгофская кровь, различаясь по предназначению (как причащение и жертва), не различаются вещественно во св. чаше как Кровь Христова⁵⁰².

Излияние крови и воды из ребра Христова дает в символике Евхаристии особое основание для жертвенного её значения, скрепляет его соответственным «воспоминанием». Евхаристия становится по силе этого не только воспоминательным повторением Тайной Вечери, но и Голгофского действа; кровь (и вода) во св. чаше есть не только кровь, данная для причащения Христом на Тайной Вечери в лице апостолов всему христианству, но и жертвенная кровь искупления (это двуединство в легенде о св. Граале символизируется тем, что чаша Тайной Вечери, оказавшаяся в руках Иосифа Аримафейского, явилась и сосудом, в который он принял честную кровь, излившуюся из раны).

Мысль, что жертвенная кровь Христова, вместе с водою излившаяся из ребра, принадлежит этому нашему миру и в нем пребывает, раскрывается, далее, в применении не только к таинству Евхаристии, но и к мистерии всей человеческой жизни, всей человеческой истории, к «литургии» (общему делу) храмовой и внехрамовой⁵⁰³, мировой. Кровь и вода, согласно вышесказанному, есть человечество Господа Иисуса, душа и тело, выделившиеся из неделимого Его человеческого естества, но и нераздельно с Ним пребывающие. Это есть Его человечество, остающееся на земле и находящееся в единении с нашим человечеством. Это – продолжающаяся на земле жизнь вочеловечившегося Господа после Его Вознесения и невзирая на него. Это – Христос в человечности Своей, с человечеством Своим.

Раскрытию этой мысли необходимо предпослать одно богословское соображение. В церковном круге вообще принята идея воспоминательного повторения, вхождения в силу событий земной жизни Христа. При этом подразумевается в качестве общей предпосылки та мысль, что события жизни Христовой, единожды совершившиеся, сохраняют эту силу своего совершения во времени, для жизни человечества. Такова идея, лежащая в основании реалистического понимания таинства Евхаристии как «повторения», точнее, отожествления с Тайной Вечерей и Голгофской жертвой. Эта же идея лежит в основе реалистического, совершительного значения праздников, Господских и Богородичных, «двунадесятых». Мы входим в силу этих событий и радость их так же, как мы входим в скорбь Страстной седмицы и силу её. Богослужения наши не суть театральные представления, лишенные силы реальности и содержащие лишь идеальное воспоминание, нет, они суть для нас самые свершения. В них мы являемся современниками земной жизни Христовой, она входит в нашу собственную жизнь. Она совершилась не только для ограниченного круга людей, которые видели Его плотскими очами, но она происходит для всего Христова человечества в Церкви («блаженны не видевшие и веровавшие» – Ин.20:29).

Но, странным образом, эта мысль, имеющая вполне определенное догматическое содержание, не доводится до полного осознания. Оно ограничивается лишь теми отрывочными применениями, которые даются так называемым церковным годом. Оно не распространяется на всю жизнь всего человечества, хотя сам Господь это именно так изъясняет, ибо свидетельствует в речи о Страшном Суде (Мф.25), что Он живет во всяком человеке и во всем человечестве. Когда Он жил в дни Своего земного пришествия, Его видела и знала лишь ничтожная часть тогдашнего мира, и даже не подозревали о Его существовании ни Рим, ни Греция, ни вся тогдашняя вселенная. И однако они только не ведали, что и с ними совершается: ибо совершившееся в Палестине совершилось и в них и для них, как и для всего мира. Солнце «померкшее» и земля «сотрясшаяся» почувствовали событие Голгофы и оказались восприимчивее людей, однако подлинная сила события от того не умалилась. «Умер великий Пан»⁵⁰⁴, – сокрушились идолы человеческие, – мир стал царством Христовым, и князь мира сего изгнан был из него, хотя и задерживается в нем до времени. Подобным образом и мы, не видевшие и не знавшие Господа, находимся не в ином положении, чем эти Его современники, наше человечество с его временем уже принадлежит Его человечности. И это надо разуметь даже о человечестве до Христа, потому что и оно приобщилось искупительной силе боговоплощения. Богословие иногда чересчур односторонне воспринимает мысль об оставлении мира Господом в Вознесении, не внемля Его же словам о пребывании с нами до скончания мира. Оно недостаточно реализует в своих построениях мысль о том, что человечество Христа как нового Адама есть всечеловечество, т.е. человечество каждого из нас и нас всех в совокупности. Известную поговорку: homo sum et nihil humani a me alienum esse puto⁵⁰⁵ – надо понимать не только в смысле принадлежности к ветхому Адаму – homo, но и к новому Адаму – Христу, – не только к натуральному, но и к Христову человечеству. Удаление Христово из мира в Вознесении, относящееся к прославлению Его человеческого естества, но не к его упразднению, не разрушает динамического единства, или связи, Христа с Его человечеством. Только силою ёе и может быть сказано: «Живу же не ктому аз, но живет во мне Христос». А, следовательно, надо сделать и следующий шаг в заключение и сказать, что и теперь Христос пребывает на земле в Своем человечестве⁵⁰⁶, по меньшей мере на том же общем основании, как он пребывает в праздновании церковном. Конечно, это пребывание сокровенно, оно есть тайна Божия, недоступная человекам, но, однако, уже открытая и им открывающаяся. Но христианам следовало бы лучше помнить слова Господни со всем их бесконечным реализмом: «Так как вы не сделали (сделали) это одному из сих меньших, то не сделали (сделали) Мне» (Мф.25:45, 40. Ср. также: Мф.10:40; Лк.9:48, 10:16; Ин.13:20).

Для этой сладостной и потрясающей мысли о том, что Господь всегда пребывает на земле со Своим человечеством, прямое догматическое основание именно и делает Ин.19:34, столь торжественно засвидетельствованное в истинности своей евангелистом как особенно важное и значительное вещание. Как уже разъяснено выше, излияние крови и воды означает в известном смысле разделение человечности Христовой. В ней соединяется пребывание на земле, во св. Граале, – причем хранителем Грааля или даже самым Граалем как сосудом крови Христовой является само человечество, – и прохождение чрез смерть, воскресение, вознесение и одесную Отца седение. Излияние крови и воды есть явное, ощутительное свидетельство пребывания в них Христа на земле – непрекращение Его земного пути, но его продолжение: «Се Аз с вами есмь во вся дни до скончания века».

Эта истина пребывания Христа на земле, неразлучения Его с человечеством есть новое свидетельство о любви Божией к человечеству. Эта любовь раскрывается здесь как продолжающаяся Голгофа, как со-страдание Христа человечеству в его человеческой голгофе. В личной жизни Христовой интегрируется вся человеческая жизнь, и в Его страдании всякое человеческое страдание. Богословская доктрина искупления содержит в себе, в числе других, и ту мысль, что Господь наш в ночь Гефсиманского борения⁵⁰⁷ духовно приял, выстрадал и пережил все человеческие грехи и разделил все человеческие страдания вольным подвигом: «не Моя, но Твоя воля да будет», Его скорбь была все-скорбью, Его страдание было все-страданием. На Голгофе Он эту все-скорбь и все-страдание до глубины богооставленности в смерти приял как Свою судьбу: «совершишася» (Ин.19:30). Но если мы уразумеваем Тайную Вечерю и Голгофскую смерть как пребывающее все-событие, являющее для нас свою силу в таинстве Евхаристии, то можем ли мы и в Гефсиманской скорби и Голгофских страданиях видеть лишь единократное событие, отрывая его от всего времени и течения его, а в нём и от нашей жизни? И, конечно, они не исчерпываются и этой временностью, но им принадлежит всевременность. Если мы поклоняемся страждущему Христу, то ведь это почитание относится не к историческому лишь воспоминанию, аналогичному воспоминаниям о событиях в жизни отдельных людей или народов, но к некоторой сверхвременной действительности. В земной жизни Господа нет места для вытеснения одного момента времени другим, какое происходит в нашей человеческой жизни, но все они совмещаются и ни единый не упраздняется в полноте реальности. И как Он пребывает, по свидетельству церковной песни: «во гробе плотски, во аде же с душею яко Бог, в рай же с разбойником и на престоле со Отцем и Духом», – подобно же пребывает и на земле в излиянной из ребра Его крови и воде. Наша жизнь причастна и Его жизни в человечестве Его, наши страдания – Его страданиям... Голгофская мистерия продолжается незримо в мире. Эта мысль страшна и потрясающа своей значительностью, но она сладостна и возвышающа своей утешительностью. Она воистину ставит нас перед лицо Христово, делает Его присутствие не далёким и отвлечённым, но близким и конкретным. Христос принял на Себя грех мира и скорбь его, Он на страдание человеков ответсвует Своим собственным страданием, Он, Бог, так оплачивает Свое дело сотворения мира ради любви к творению. С нами Бог!

Эту дивную, эту святую, эту страшную и странную, эту спасающую мысль тебе я посвящаю, страдающий народ русский, потому что ты не один в твоих страданиях, с тобою страждет Христос, живущий в тебе. Твоя Голгофа есть Его Голгофа, с твоею кровию изливается Его кровь. В этом тайна твоего страдания, и смысл, и оправдание, потому что человеческое страдание есть и страдание Христово. Когда откроются человеческие очи в день судный, явно будет, что, если попущены Богом такие страдания и скорби, то их во всю меру любви Своей к человечеству, к русскому страдающему народу и Христос принял с страждущей и плачущей Материю Своей. И если страдания Христовы суть спасительная страсть, путь к славе и воскресению, то и твои страдания и твоё избрание в жертву за грех и ошибки истории суть страсть спасительная, к славе ведущая. Ты не один в своей скорби, с тобою Христос, а Он говорит о себе в страдании: «Я не один, потому что со Мною Отец» (Ин.16:32). Эта мысль есть великое и единственное утешение и оправдание судеб русского народа. В крови и воде, излившихся из ребра, изливается свет и жизнь.

Эта жизнь Христа в Его человечестве, совершающаяся Голгофа входит в Его дело искупления. Любовь Божия к человеку совершилась не только в Голгофской жертве, но совершается и в Его жизни с ним, в Его крестном пути. Христос пребывает во славе на небеси, но и с нами на земле. И Его Голгофа пребывает не меньше, нежели Его Рождество и славное Воскресение. Ничто в жизни Христовой не стало прошлым для человечества, Христос принял на Себя тяжесть человеческого греха и мучение человеческой скорби не только целокупно, в Гефсиманской скорби и Голгофском страдании, но и во всём их дифференцированном составе, в жизни человечества. Любовь Божия к миру, Божественное к нему снисхождение не исчерпались единократным и сверхвременным приятием его скорби и греха, но раскрываются и во временном процессе. Боговоплощение сделало Богочеловека сопричастным всей человеческой жизни (разумеется, различно для всякого индивидуального человека), в Его со-страждущей любви объемлется всякая человеческая жизнь. Конечно, этого не нужно понимать в смысле сентиментально-филантропического или гуманистического жаления о всяком страдании, которое, напротив, есть величайшее благодеяние для человека, но в смысле со-страдания с человечеством на крестном пути его к воскресению. «Кресту Твоему поклоняемся, Владыко, и святое Воскресение Твое славим».

Кровь и вода, излившиеся из ребра и пребывающие в мире, суть залог и сила этого пребывания Христа с Его человечеством⁵⁰⁸, знаменующие – во исполнение Его же собственного свидетельства в вопросах Страшного Суда, что Он сам живет в страждущем человечестве. Воскресение, во славе Вознесение из мира и одесную Отца седение соединяется и с пребыванием в мире до скончания века и со-страданием человечеству также до скончания века: «Когда же все покорит Ему, тогда и Сам Сын покорится Покорившему все Ему, да будет Бог все во всем» (1Кор.15:28).

Но кровь и вода, человеческая жизнь Христова, пребывает в Его человечестве не только как со-страждущая любовь, но и как сила Христова с ее действенностью⁵⁰⁹ в человеческой истории, строящаяся в видимом «невидимая церковь»: св. Грааль человеческой общественности. Сила Христова действует в мире силою Пятидесятницы: Дух Св. являет Христа, живущего в человечестве благодатно. Но сила Христова пребывает в человечестве и природно, имманентно, самым фактом боговоплощения, чрез восприятие Им человеческой природы и пребывание в мире этой человечности в излившейся крови и воде Христовых. Если после пришествия Христова в мир «умер великий Пан» и вся природа изменилась, приобщившись человечества Христова, то изменилась и сама человечность, именно в природности своей. Она получила новые силы, новые импульсы к устроению Царствия Божия не только внутри нас, но и в нас, среди нас, ἐντὸς ἡμῶν, и притом всё человечество, как принадлежащее, так и не принадлежащее в сознании (но как-то уже принадлежащее in re⁵¹⁰) к Церкви. В человечестве загорается идея общечеловеческого свершения, «общего дела»⁵¹¹, «прогресса», града Божия на земле, который отнюдь не находится в противоречии идее Небесного Иерусалима, напротив, есть для него земное «место», исторический коррелят для эсхатологии. Это есть идея, предвозвещённая пророками и возвещённая Тайновидцем о 1000-летнем царстве Христовом на земле⁵¹². Не нужно смущаться кажущимся натурализмом⁵¹³ этой идеи, ибо он присущ самому учению о боговоплощении, о принятии Христом человеческой природы вообще, об её оздоровлении и восстановлении. Полнота боговоплощения включает в себя действенность его и в природе (как это свидетельствуется чудесами Христовыми и ответными движениями природного мира: Вифлеемская звезда, затмение солнца и тьма в час распятия, землетрясение и пр.). Совершенно нельзя допустить, чтобы и природа человеческая как таковая осталась глуха и безучастна к факту её восприятия Богочеловеком. И если мы беспрекословно принимаем это действие его по отношению ко всей внечеловеческой природе в её демонизме и основанном на нём язычестве («идоли бо, не терпяще Твоея крепости, падоша»⁵¹⁴), то должны принять это и относительно человеческой природы. Последняя оздоровляется боговоплощением изнутри, органически, как бы новым её творением, которое раскроется в силе и славе своей под «новым небом» на «новой земле». Кровь и вода из боку Христова в мире есть скрепа мира, его нерушимость. Ложным является натурализм язычествующий, противопоставляющий себя христианству и тем самым становящийся антихристианским, но есть и натурализм христианский, неустранимый в самом христианстве. Его отрицание является уже манихейством, там и здесь просачивающимся в псевдохристианских вариантах аскетизма. Демонское обдержание природы («великий Пан») потеряло силу после боговоплощения Христова, духи злобы поднебесные (Еф.6:12: ἐν τοῖς ἐπουρανίοις) вместе с «князем власти воздушной» (Τοῦ ἀέρος – Еф.2:2) изгнаны вон из природы и ограничиваются внешней областью «поднебесной», имея доступ к природе лишь через человека, через его обольщение. «Антихрист» с его ложными знамениями есть всё-таки человек, хотя и обольщённый сатаной, отсюда и власть «зверя» над природой, но «число его – число человеческое» (Откр.13:18). Человеческую, природную мощь человека, его власть над природой, которую получает он в своей истории силою экзорцизма, совершившегося в боговоплощении, нельзя считать чуждой или даже враждебной христианскому «импульсу» в истории, напротив, и это есть раскрытие человеком человечности своей, которая есть и человеческая природа Христова. Поэтому «регуляция природы», о которой говорит Фёдоров как о христианском «общем деле», есть дело, хотя само в себе ещё не благодатное, но христианское. Она принадлежит к полноте человечества, которое есть человечество Христово, это есть уже сила совершающегося искупления. Конечно, она извращается греховностью человека, но когда эта последняя преодолевается благодатью, то и сама эта регуляция становится делом благодатным, церковным, христианской общественностью. Св. Грааль, кровь и вода, воспринятые и хранимые природой и человечеством в своём лоне, хотя и невидимо и неведомо, есть священный кивот Нового Завета, залог и знамя, освящение нашей человеческой жизни, исполнение нашей человеческой истории. Она является уже не бесплодным и печальным зрелищем победы тьмы и царством антихриста, но исполняется трагического торжества как борьба человечества Христова за эту свою истинную человечность с князем мира сего, духами злобы поднебесной и стихией греха, живущего в тварной человеческой природе. Но это есть не поражение, а победа, не пустота неудачи, но полнота общего дела, земного строительства навстречу небесному. Христос есть Богочеловек, но и Человеко-бог (ἀνθρωπο-Θεός, как Он изначально именуется в отеческой письменности). Земная история есть не разложение (как оклеветана она была лжехристианским манихейством), но творчество – участие нашего человечества, которое есть уже Христово человечество, в спасительном богочеловеческом деле. Оно, это творчество, не есть идиллия, но трагедия, ибо оно слишком серьёзно, и трудно, и важно, оно есть борьба духовная, но именно потому оно есть радость и торжество – торжество человечности. И то, что символически обозначается в священных книгах как «антихрист» (к появлению которого манихеи сводят единственное содержание человеческой истории), есть только эпизод истории, величайшее напряжение этой борьбы, но отнюдь не ее завершение, ибо этим завершением её на земле является «первое воскресение» и 1000-летнее царство Христа со святыми. Последующее восстание Гога и Магога (Откр.20:7), хотя и количественно обширное, но духовно бессильное, есть последний всплеск трагической волны мировой истории, которая завершается и свершается вторым, славным пришествием Христовым. И вся христианская история есть приготовление к встрече Христа Грядущего, и сила и смысл этого приготовления, как и его пределы, раскрываются для нас и в самом историческом процессе, их осознание есть «общее дело» человечества⁵¹⁵.

Человечество Христово неделимо разделилось на кресте в излиянии крови и воды, которые остались на земле как святыня всечеловеческого Грааля. Но оно имеет воссоединиться в полноту времен, во втором пришествии Христовом, когда упразднится разделение неба и земли, когда земля станет небом, а небо землёю, ибо Христос будет жить на ней в человечестве Своем. И тогда, по слову пророчества, приводимому именно здесь евангелистом, «воззрят нань, Его же прободоша» (Ин.19:37 – Зах.12:10). Воззрят – и в Нём узнают себя, а в себе узнают Его, в своей жизни, в своём делании, в сокровенном ведении св. Грааля и служении ему. И поклонятся Ему, который нераздельно будет с ними. «И Дух и Невеста говорят: прииди. И слышавший да скажет: прииди. Ей, гряди, Господи Иисусе!» (Откр.22:17, 20).

IX–X. 1930.

Эта долгие годы ожидавшая обнародования работа Булгакова была впервые опубликована В. Безносовым в журнале «Звезда» (1994, №5) по рукописи, хранящейся в Православном Богословском институте в Париже. Рукопись предположительно датируется 1940 годом. Здесь – воспроизводится по журнальному тексту с исправлением ряда опечаток. Переиздание: Булгаков С.Н. Труды по социологии и теологии. М. 1997. С.650–692; комментарий В.В. Сапова: С.779–782.

Это сочинение, к которому тянутся многие нити от исследования «Святый Грааль», публикуемого выше, вместе с тем можно рассматривать как первый набросок предсмертного труда Булгакова создававшегося в годы войны, – «Апокалипсис Иоанна (Опыт догматического истолкования)» (Paris, 1948). Здесь уже налицо основные пункты булгаковской экзегезы Откровения Иоанна Богослова.

Вопрос о войне принадлежит к числу тех «проклятых» вопросов, которые, как будто, так и не поддаются окончательному решению, несмотря на свою кажущуюся простоту. Они снова и снова возвращаются к нам, терзая ум и совесть. Конечно, нет ничего проще моралистического осуждения войны по примеру Толстого или вообще абсолютизированного пацифизма в связи с той или иной его доктриной. И, однако, оно оказывается столь же трудно и неисполнимо, как и противоположное: милитаристское и безболезненное приятие войны. Вопрос о войне, очевидно, принадлежит к числу таких, которые не допускают абсолютного решения, а только относительное, и в этом вся его мучительность и трудность. Здесь, во всей жизненной его конкретности, одинаково возможны противоположные, однако и равно добросовестные решения. Нельзя его исчерпать и заповедью «не убий» уже по одному тому, что Ветхий Завет, давший эту заповедь, сам совершенно не делает ее прямолинейного применения к войне, так же, как и Новый: ни Предтеча, обращавшийся к воинам (Лк.3:14), ни Сам Господь, отнюдь не требовавший ни от Иаира⁵¹⁶, ни от сотника⁵¹⁷ отречения от своего служения, ни апостолы, ни Церковь, канонизирующая воинов, не давали ей такого истолкования, которое свойственно лишь прямолинейному сектантству. Не поддается он разрешению и, если руководствоваться чувством жалости, которое легко приводит в тупик противоречий, потому что военное бездействие может оказаться столь же жестоким, как и действие. Мир с виду является, конечно, более приемлемой и бесспорной ценностью, нежели войны, однако и это отнюдь не всегда бесспорно. Не всякий пацифизм quand même⁵¹⁸, который вытекает из естественного и даже неустранимого стремления человека к покою и безопасности, представляет собою нравственную ценность и может быть оправдан. Надо взять на совесть бремя этого вопроса целиком, не уклоняясь и не закрываясь отвлеченными принципами с их глухотой к действительной жизни. Вся недостаточность таких решений обличается перед лицом жизни, когда она в своей неумолимой логике ставит каждого лицом к лицу перед этим вопросом, от которого некуда «эвакуироваться», разве только в абстракции.

Можно ли не хотеть преодоления войны? Праздный вопрос. И разве не читаем мы в проникновеннейших пророчествах об этом обетовании: «и перекуют мечи свои на орала и копья свои на серпы: не поднимет народ на народ меча, и не будут более учиться воевать» (Ис.2:4). Однако и это есть только светлый эпизод, который сменится новой бранию, даже и после 1000-летнего царства Христова (Откр.20:7–8). Во всяком случае, не о буржуазно-себялюбивом преодолении войны говорится в Слове, но о непримиримости ко злу. Она выражается в нещадной борьбе даже в небе, в которой и ангелы «не возлюбили души своей даже до смерти» (Откр.12:11), являя собой образ священной войны.

Почему же жизнь являет собой не идиллию мира, но образ непрестанной борьбы, личной, классовой, национальной? Почему не усвояется эта аксиома о мире как высшем и бесспорном благе? Потому ли только, что человечество подвержено греху, и притом крайнему, которым является всякое убийство, или же потому, что война и убийство на войне вовсе не есть зло абсолютное, самостоятельное, но производное, как один из частных его видов? Военное убийство вовсе не есть единственный и исключительный образ смерти, но лишь один из многих. Жизнь мира отягчена смертностью, которая есть последствие первородного греха. В этом и заключается первоисточник войны, ненависти и зла. Притом всё, проистекающее из этого первоисточника, между собой переплетено в противоречивости; отсюда и проистекает вся относительность и со-относительность добра и зла в мире, а в частности и в войне. В ней все борющиеся стороны могут чувствовать себя правыми и в этой правде утверждаться. И трудно себе представить, чтобы правда всегда и во всём была исключительно на одной стороне и не допускала этой противоречивой сложности, тем более в психологических преложениях и осложнениях. Рок войны состоит в том, что страшно её начало, которое далее уже автоматически влечет за собой всё осложняющуюся относительность конкретных оценок. Конечно, можно сказать, что надо кому-нибудь начать и дело мира, т.е. прекратить войну. Однако и такая возможность также связана с конкретной сложностью. Костер должен догореть, чтобы стало возможно и необходимо замирение, хотя в конце концов война должна быть преодолеваема не железом, но силою духа.

Жизнь есть трагедия, трагедия же неизбежно предполагает страдание: болезни, убийства, смерть. Человеческий разум и воля, насколько могут, стремятся преодолевать трагедию, но они бессильны её упразднить, если только это на самом деле и нужно. Счастье и гармония на земле есть лишь краткое мгновение или иллюзия, и достойно изживаемая трагедия выше их, ибо она и есть крест, данный каждому человеку. Война также является одной из разновидностей трагедии жизни и великим крестоношением, что и есть её оправдание, хотя именно эту её сторону и хотят устранить. Война и не является самобытным злом, при отсутствии которого на земле воцарилось бы благоденствие и мир. Напротив, возможны другие образы зла, хотя бы и не кровопролитные, и всеобщая смерть приходит к человеку не от войны, но от болезни и смертности. Трагедия есть путь человеческой жизни, конечный итог которого является для неё запредельным. Этот трагический план жизни по-своему осуществляется всяким человеком как путь его к смерти и к тому, что лежит за её порогом. В этом, самом существенном, не разнятся война и не-война как образы человеческой смерти с жизнью после неё. В жизни, отягченной первородным грехом, существуют разные виды зла и страдания, взаимно друг друга обусловливающие. Такова и война с её злом милитаризма, который приводит, в конце концов, к автоматическому воспламенению, когда «ружья сами собою стреляют». Этот автоматизм собой всё более определяет человеческую волю в ее действиях, придавая им характер машинной техники. Тем не менее, и он не упраздняет самого человека с его свободой в той мере, в какой она вообще для него существует. Человеческая же свобода, будучи ограничена в своих действиях, встречает на своих путях необходимость и принуждение. Однако она все-таки неуничтожима в себе, в своем внутреннем самоопределении, хотениях или нехотениях, во одушевлении или упадке. Поэтому и в войне, и в ней даже более чем где-либо, поскольку вопрос здесь ставится о человеческой жизни, более всего проявляются черты человеческой воли и, следовательно, свободы, и это несмотря на железную дисциплину и механическую технику, и даже теперь, в век химической войны и всевозможных орудий. Возможность геройства и самоотвержения – в борьбе с естественным чувством самосохранения – остаётся и теперь, ими и определяются действия человека. В человеческой жизни, в особенности при том напряжении, которое создается войной, конечно, неизбежно чередование подъема и упадка, с равной или неравной силою, это самоочевидно. Однако здесь надо сохранять пропорцию и соблюдать перспективу, в которой осуществляются эти состояния подъема и упадка, проявляют себя верх и низ человеческого бытия. В войне раскрываются его глубины, не только звериные, но и человеческие. Здесь проявляются силы не только человеческие, но и нечеловеческие, духовные, которые вообще действуют в мире. Князь мира сего с воинствами бесовскими, конечно, празднует и свой собственный пир в военных действиях. Здесь действует бесовская злоба и ненависть, которые находят удовлетворение в человеческих страданиях и неизмеримом горе, как жертв войны, так и их близких. Можно ли даже говорить о тех страданиях, в которые ныне погружается мир? Однако не менее чем в этих страданиях совершается победа князя мира сего во взаимной злобе и ненависти, которые распаляются около войны и в этой связи с нею и отравляют человечество на долгие годы и после нее. Нужна особая аскеза духа, чтобы противостоять этому духовному самоотравлению человечества, помнить заповедь о любви и к ненавидящим нас недругам нашим. Конечно, в войне действует и сила сатанинская. Однако только ли сатанинская? Не проявляются ли в ней, вместе с силой греха и злобы (хотя где же в делах человеческих она не проявляется?), и чувство правды, веление долга и совести, жертвенность? Кто решится это отрицать? Есть ли правда в том, что Церковь канонизирует достойных воинов, как осуществляющих закон любви Христовой, и именует их – страшно и странно сказать – христолюбивыми? Если видеть в войне только принуждение, совершенно упраздняющее личную свободу, тогда одинаково нельзя говорить ни о христолюбивом, ни о сатанинском воинстве, а только об автоматах, это принуждение осуществляющих. Но если отказаться от этой фикции и сохранить за человеком неотъемлемую его свободу даже в принуждении, тогда придется и здесь признать возможность духовных различий. В высшем напряжении человеческой трагедии осуществляется и высшее напряжение человеческого духа – самоотвержение. Поэтому недостаточно только клеймить войну, но следует судить о ней во всей конкретности⁵¹⁹.

Антиномична природа войны, как и всякая жизнь. Война есть, вернее, может быть и величайшим злодеянием и величайшей жертвой, жесточайшим насилием и высочайшим самоотвержением – и то, и другое вместе, в смешении и в неразличимости. Первая сторона больше всего эксплуатируется пацифистами (Толстой последнего, однако не первого периода), вторая их противниками. Может ли такое противоестественное действие, как выступление на смертный бой целых масс, совершиться без насилия над собой и без принуждения, даже если оно в дальнейшем и сопровождается известной психической реакцией, как воодушевление к победе? В современной жизни это принуждение осуществляется государственным левиафаном, Он есть истинный волящий субъект войны, сверхличный и коллективный, хотя и проявляющийся в сознании единоличных субъектов, некое я – мы. В древнейшие времена догосударственного существования народов это были носители народного сознания, вожди, библейские судьи и им подобные. В настоящее время таковыми являются главы государств. Но всё равно при всякой организации власти она в лице своих представителей является субъектом войны, в которой всегда есть ведущие и ведомые. Последние тем самым являются жертвой, хотя и пассивной. И, конечно, без такого организованного принуждения война и не существовала бы, оно есть основной фон той необходимости, в которой осуществляют себя различные свободные движения человеческого духа. На этом фоне возникает уже активная жертвенность ратного подвига, воинского воодушевления. Высшего предела она достигает тогда, когда уже не нуждается в принуждении, но является самодовлеющей: таково добровольчество в разных его образах, порождаемое личным героизмом, свободной жертвенностью. В своей конкретности война являет собой сложный и пестрый спектр разных душевных движений. Если война есть жертва, то кем же она приносится? Ее субъектом является прежде всего весь данный коллектив, государство или народ, имеющий некоторое сверхличное чувствилище, сколь бы абстрактно это ни звучало. Его существование дает себя чувствовать в дни славы и позора, победы и поражения. Оно может притупляться и обостряться, но уже сама эта возможность свидетельствует о наличии такого сверхиндивидуального субъекта⁵²⁰. Коллектив приносит жертву, заранее обрекая себя на утрату многих и лучших своих сынов, неизбежно погибающих на войне, эта решимость включается в общее ее принятие, и в известном смысле можно сказать, что она распространяется на всех его членов, разумеется, в зависимости от степени сознательности их, а также и от характера войны. Здесь может быть больше или меньше, однако есть то, к чему это различие может быть отнесено. Наиболее общее здесь является и наименее конкретным, как и наоборот, эта конкретность возрастает вместе с сужением этого коллектива: область, город, селение – конечно, сильнее чувствуют и свои утраты, и свои жертвы. Но с единственной и исключительной силой чувствует эту жертвенность войны семья, лишаемая своих детей или их жертвенно отдающая. Собственно говоря, если можно в строгом смысле говорить о жертвах войны среди не-воюющих, то, конечно, таковыми являются более всего матери, вместе, конечно, с отцами. Здесь эта жертва является наиболее принудительной, она в наибольшей мере является бедствием или несчастьем, подобным тяжелой болезни или вообще катастрофе. Однако если эти последние могут – в меру личной веры – также переживаться жертвенно («Господь дал и Господь взял, да будет имя Господне благословенно» Иов.1:21), то не меньше, если еще не больше, могут переживаться и родителями жертвы войны в их собственных детях, хотя это есть самая тяжелая и самая, так сказать, жертвенная жертва. Здесь принятие ее, которое может быть только подвигом свободы, соединяется неразличимо с давящей необходимостью, принудительностью войны. Антиномия свободы и необходимости трагически разрывает сердце, но сама она есть жертва Богу, уже как трагедия жизни.

Наконец, есть люди, по воле Божией, находящиеся в стороне от военного пожара и лично от него не страдающие, ни сами, ни в лице своих близких. Однако и для них остается духовное соучастие в общем бедствии и трагическом свершении, конечно, в меру духовных сил каждого.

Отсюда проистекает высокий, героически-жертвенный характер войны. Если она есть величайшее бедствие, то она же есть благо, небесный звон, зовущий к жертвоприношению Авраама⁵²¹ и жертве Иевфая⁵²².

Вообще можно выделять войну как величайшее бедствие, как причину величайших страданий, особенно в настоящее время, когда массовые эпидемии, по крайней мере в странах цивилизованных, уже преодолены. Однако нельзя сказать, чтобы страдания от болезней, в особенности наследственных и детских, были преодолены и теперь, и будут ли когда-нибудь, доколе существует смертность. Конечно, остается разница в том, что страдания от войны причиняются человеком, и их в этом смысле могло бы не быть, чего нельзя сказать о болезнях, человеческим врачеванием явно непреодолимых, разве только прямым вмешательством силы Божией, каковы чудеса Христовы, целительство апостолов и святых. Однако и эта возможность избежать войны, как и её вовсе преодолеть, остается пока лишь отвлеченной. Война выступает как рок, болезнь, смерть. В человеческом переживании войны, так же как и в болезни, проявляется человеческая личность с ее свободой, но и с ее ограниченностью и бессилием. Но в войне, как и в болезни, есть различные духовные возможности и достижения. Можно сказать, что война, как и другие бедствия, есть испытание и крест, самопожертвование, а не только убийство. Можно судить отдельные действия воинов, но не самое воинство как таковое (как это и находим в речах Предтечи). Можно осудить войну, ссылаясь на то, что Господь ее не благословил Своим собственным примером. Конечно, такой пример был бы несовместим с божественным служением Господа. Но совместимы ли с ним и фактически совмещались ли и разные другие человеческие дела, которые, однако, имели на себе Его благословение? Он окружен был рыбарями, которым повелевал даже закинуть сеть, но Сам не участвовал в их деле. Он попускал даже мытаря среди апостолов и апостолу-предателю поручал иметь ковчежец для бедных и для разных нужд. Господь оставался свободен от обычных человеческих нужд и занятий (и даже от плотничьего Своего ремесла) и вместо того допускал женам, ходившим с Ним, служить Ему от имений своих. И в человеческих делах есть известная иерархия служений, не содержащая в себе осуждения или отвержения одних дел в пользу других, а только их фактическую несовместимость. Не нужно стремиться к внешнему «подражанию Христу», ибо человеку не дано творить дела Христовы, совершать Его чудеса. Ни одно из человеческих занятий не было свойственно Господу так, чтобы оно могло стать делом прямого Ему подражания. Тем самым решается вопрос и о деле военном как особой профессии, связанной с существованием государства, в числе разных других.

Возможность и наличие такого бедствия, как война, ставит нас лицом к лицу с самыми страшными и безответными вопросами об отношении Бога к миру и человеку, о промысле Божием, с одной стороны, и о человеческой свободе, с другой, об этом непостижимом взаимодействии всемогущества и премудрости Божией и немощи и бессилия человеческих. Простейший способ разрешения этого вопроса таков, при котором вся полнота активности и мощи приписывается Божеству, человек же является только орудием или объектом их. Такое антропоморфическое разрешение свойственно всему Ветхому Завету, в котором на долю человека остается лишь послушание (с возможностью и непослушания) велению Божию. В частности, это же применимо и к войнам, повествованием о которых переполнены его страницы. Бог ведет войну и дает победу. Он поражает и возвеличивает. Примеры таких свидетельств, можно сказать, бесчисленны. Вот только один пример: «Так говорит Господь помазаннику Своему Киру: Я держу тебя за правую руку, чтобы покорять тебе народы, и сниму поясы с чресл царей... Я пойду пред тобою... Я препоясал тебя, хотя ты не знал Меня... Я... делаю мир и произвожу бедствие» (Ис.45:1–7). В Новом Завете такое мировоззрение уже отсутствует. Конечно, не может быть просто отвергнуто Слово Божие, как и Ветхий Завет силою Нового, однако оно должно быть соответственно истолковано. Очевидно, и образы, касающиеся Божественного воинствования, должны быть поняты в общем смысле промысла Божия, Его водительства в истории. Этот промысл никоим образом не может упразднять человеческой свободы, напротив: он с нею взаимодействует, чрез нее лишь осуществляется. Эта свобода содержит в себе прежде всего разные возможности, на которые соответственно и отвечает промысл Божий. Эти возможности не исключают наличия общего плана; напротив, его предполагают во всеведении Божием. Однако блюдение свободы устраняет всецелое действие Божественного всемогущества, которым бы прямо и безошибочно осуществлялись пути Господни, или его, во всяком случае, соразмеряет с ней. В этом сочетании свободы и необходимости соединяются данность и заданность. Первая определяется характером человечества, который ей свойственен и проявляется в определенную эпоху. Здесь раскрывается, с одной стороны, план и полнота божественного творения, осуществляемого в определенном месте и времени, а с другой, и поврежденность его первородным грехом, в силу которой замысел его осуществляется в истории искривленно и болезнетворно, и свобода становится средством для таких извращений. Поэтому, с одной стороны, Бог ведет мир к его цели промыслом Своим, а с другой, мир этому пути противится силою злого начала, действующего в мире. Есть два пути: богочеловеческий и сатанический, антихристов. Первый путь открывается Божественному содействию, второй проходится на путях богоборства. Для первого необходима открытость сердца Богу, желание отдаться Ему, исполнить волю Его. Основным, необходимым, существеннейшим к тому средством является молитва как актуальное богочеловечество, самая его энергия. Богочеловек Иисус непрестанно молился, от начала Своего служения до Своей крестной смерти. Это значит, что, конечно, не Его всемогущему Божеству, но Его богочеловечеству нужна была эта молитва: да будет воля Твоя, яко на небеси и на земли» для преодоления царства князя мира сего. И, согласно этому образу и примеру, молитва есть богочеловеческое дыхание всего человечества, без нее не может осуществляться правый путь его. Образы молитвы многоразличны, так же, как и религия. Хотя и существует только единая истинная религия, христианская, однако даже и за ее пределами еще остается молитвенное общение с Богом. Как существуют разные ступени молитвенности, так же возможна молитва и в разных религиях, как бы ни была она различна. Это не означает безразличия, но надо расширить понятие богочеловечности так, чтобы дать в нем место и внехристианской молитве и богопочитанию, хотя бы и ограниченному, но сокровенно христианскому. Иначе совершенно непонятным является всё ветхозаветное мировоззрение, которое не только содержит в себе, как основоположное, дохристианский иудаизм как откровенную религию, но и язычество, благочестивое (как Кир) и даже нечестивое (как Навуходоносор). Вообще Промысл Божий всегда совершается на основе взаимодействия и со-действия Бога и человека.

Разумеется, в жизни народов есть данность, которая не зависит от человеческой свободы, но, напротив, предустановляет ее пути. Народы появляются в истории, так же как рождаются отдельные человеческие личности с их индивидуальными свойствами и судьбой. Общий план человеческой истории предначертывается таинственными письменами во времени и пространстве. Здесь действует прямая воля Божия в соответствии со свободным личным самоопределением каждого в его бытии. Народы рождаются и умирают, как и личности, и в последовательности времени совершаются их судьбы. Основание для этой последовательности содержится в полноте человечества, хотя и уже падшего и раздробленного силой первородного греха, но она дана как известная предустановленность судьбы, которая осуществляется на основе свободы и богочеловеческих путей в истории.

Когда мы говорим о Промысле Божием, действующем во взаимодействии Бога и человека, мы разумеем трансцендентное действие Бога в мире, имманентно осуществляющееся. Таково, например, сотворение мира Богом «из ничего». Таким исхождением трансцендентного в имманентное определяется все тварное бытие, которое и получает дарованную ему тварную самобытность в мире с тварной свободой и на основе ее. Божество в Своем промышлении о мире относится к нему трансцендентно, взаимодействуя, но его не упраздняя. Однако это не есть единственный и окончательный образ соотношения трансцендентного и имманентного, в котором сохраняется положительное их соединение вместе со всей бездной расстояния, их между собой разделяющего. Есть еще и иное соотношение, в котором преодолевается эта бездна, и божеское и тварное человеческое бытие соединяются без разделения и без слияния, как Богочеловечество Христово. Христу как Богочеловеку одновременно свойственно быть Богом во всей силе Его трансцендентности миру, как «един cый Св. Троицы» в небесах, и Богочеловеком, сошедшим с небес и воплотившимся, снова восшедшим на небеса и воссевшим одесную Отца, но и паки грядущим во славе, Егоже царствию не будет конца. Он с нами пребывает во вся дни до скончания мира и во веки веков. Такое соединение Божества и творения, Богочеловечество в одном Божественном Лице, но двух существах представляет собой недоведомую тайну. Она свыше человеческого постижения, поскольку она обращена в небеса, к Божественной жизни Св. Троицы. Но она доступна человеку в ее богочеловеческом откровении.

В уразумении отношения трансцендентного Бога к тварному миру возникает вопрос о Его всемогуществе. Бог благ и всемогущ, почему же Он допускает зло и страдание? Почему Он терпит войну, её не упраздняя велением Своего всемогущества? Зачем и почему попускаются все ужасы жизни? Таков вечный вопрос «теодицеи», победного присутствия зла в мире, вопрос, в известном смысле безответный, поскольку он связан с иррациональным началом свободы и греха, между собою соединенных, если не прямо тожественных и нераздельных. В каждом отдельном случае, повторяем, вопрос безответен, поскольку зло иррационально и не допускает ни оправдания, ни объяснения. В общем же плане бытия зло и страдания в этом веке настолько связаны с тварной свободой как основой мироздания, что уничтожить её значит упразднить мир. Тварная свобода содержит в себе зло и связанное с ним страдание как возможность, которая в первородном грехе стала уже неотвратимой действительностью. С нею считается и Промысл Божий, который правит миром в его падшем состоянии. Такова теодицея созданного на основании свободы мира. Победить свободу зла, не уничтожая мира, возможно только подвигом свободы и добра, т.е. вольной жертвой Христовой, силою искупления, не всемогуществом власти, но всемогуществом любви и самоуничижения Богочеловека. Это значит, что страданием человека в мире страждет Сам Бог, его распятием Он распинается в Своем Богочеловечестве.

Здесь мы приближаемся к самому страшному и таинственному вопросу об участии Богочеловека в человеческом страдании. Если бы можно было его разрешить через соотношение повелевающего всемогущества и послушного творения, то он был бы чрезвычайно прост (хотя в этой постановке здесь неизбежно возвращается общий вопрос о попущении зла). Но такое внешнее, вернее, трансцендентное отношение Бога к миру хотя и сохраняется в аспекте промыслительного управления Божия миром, но совершенно не может быть применено в другом аспекте – богочеловечества или боговоплощения. Христос навсегда соединил Свою жизнь с жизнью человека и – в известном смысле их отожествил, разумеется, не в грехе, но в его последствии – страдании, «нас ради человек и нашего ради спасения». И что же отсюда проистекает и что это означает?

Это означает то, что и ныне Христос страдает и распинается с человеком и за человека, с ним со-умирая. Эта мысль в общей форме была развита в применении к умиранию (в очерке: «Софиология смерти»⁵²³), теперь она должна быть расширена и обобщена в применении к войне как массовому взаимоистреблению.

Как понимать искупление, содеянное Христом в крестном Его страдании? Есть ли это только единовременный акт, в котором, однажды пострадав, Христос изжил до глубины, но и до конца страдание, после чего, воскресши и вознесшись на небо, сидя одесную Отца, в трансцендентности созерцает человеческие страдания? Или же Богочеловек, несмотря на все это, и ныне продолжает со-страдать человечеству, непостижимо соединяя это с небесной славой? Таков вопрос.

Конечно, не может быть никакого сомнения, что искупление универсально и распространяется на все народы, не только после Христа, но и до Него, как в Ветхом Завете, так и вне его. И крестное страдание Христово также универсально в том смысле, что оно совмещает и изживает всякое страдание и искупает всякий грех: «совершишася»⁵²⁴ – хотя и в определенном месте и времени, однако превыше всякого места и времени, вселенски и абсолютно. «Тот, Который Сына Своего не пощадил, но предал Его за всех нас, как с Ним не дарует нам и всего?» (Рим.8:32). Единожды и навсегда приобретенное благо искупления дается всем, его достойным, как некая Божественная сила. «Он ходатайствуетза нас» (Рим.8:34). Искупление означает удаление Христа из мира чрез вознесение на небо и одесную Отца седение. Но предполагает ли таковое удаление, так сказать, расчеловечение? Как следует понимать пребывание Христа в отношении к Его человечеству после этого удаления Его из мира? Неужели только как Судии, ожидающего будущего Страшного суда, на котором произойдет новая встреча с человечеством? Но такое понимание прямо противоречило бы несомненному верованию Церкви в таинственное пребывание Христа на земле и, прежде всего, в Божественной Евхаристии, как и других таинствах. Такое понимание противоречило бы откровению, в котором говорится о действенном участии Христа в человеческой истории, где Он сражается со «зверем», с царями земными и воинствами их, а также царствует со святыми тысячу лет (Откр.19:11–21, 20:4) (как бы мы ни истолковывали точнее эти образы). И, наконец, не об этом ли пребывании на земле, в истории, в человеческой жизни говорит излияние крови и воды из ребра Иисусова, «Святой Грааль», который может быть истолкован лишь в смысле незримого пребывания Христа на земле, страждущего человеческим страданием? Мы не должны останавливатьсяперед совмещением кажущегося несовместимым – разных образов жизни Христовойв Его пребывании на земле и на небе. Мы должны мыслить здесь антиномиями и совмещать несовместимое – Вознесение и Св. Грааль.

Основная мысль здесь такова, что Христос, вознесшийся в небеса, пребывает в мире, будучи прославленным, остается ныне страждущим. Принятое Христом страдание Голгофское в себе соединяет тягость всех человеческих грехов, поскольку оно искупает их. Приятием единого, универсального человеческого греха как всеобщего страдания искупается первородный грех в его полноте. Оно, оставаясь единичным актом, включает в себя множественную совокупность и полноту всех частных, личных грехов, совершенных, совершаемых и имеющих совершиться, на чем, прежде всего, и основано искупление. Христос отожествляет Себя с каждым из грешников для того, чтоб попалить его грех Своей искупительной жертвой. Поэтому единая, универсальная жертва Христова как бы растворяется в океане отдельных человеческих грехов, искупаемых ею. Этот многоединый характер искупления не подлежит сомнению, как в целом, так и в каждом частном случае. Всякий отдельный грех, как и отдельный грешник, нуждается в единоличном искуплении, которое и совершается силою жертвы Христовой.

Эта мысль об едином Первосвященнике и об единой Жертве за многих с особой силой развивается в послании к Евреям, чрез сопоставление ветхозаветных жертв, множественно повторяющихся, и единой и единственной Жертвы не повторяющейся. См. особенно гл.10, особенно стихи Евр.10:11–13: «Он же, принесши одну жертву за грехи, навсегда воссел одесную Отца, ожидая затем доколе враги Его будут положены в подножие ног Его» (Пс.109:1). «Ибо Он одним приношением навсегда сделал совершенными освящаемых» [Евр.10:14]. Однако, что значит это «ожидание» победы над врагами в седении одесную Отца? Конечно, это «ожидание» не есть пассивное, бездейственное состояние в небесах, но относится к участию в продолжающейся истории на земле. (Обо всем этом см. очерк «Присутствие Христа на земле»⁵²⁵).

Иными словами, спрашивается: наряду с вечностью, в которой совершилось искупление имеет ли место участие Христа в истории, то есть во временной жизни человечества? Совместимо ли это с небесным пребыванием Христа? Можно ли понимать это последнее как безучастие или равнодушное созерцание человеческой жизни извне? Когда Христос пришел на землю, то, помимо прямой цели Его пришествия, искупления и спасения от греха, Он совершил многие дела человеколюбия, на которые был нарочито помазан Духом Св. (Лк.4:18), как и Сам об этом свидетельствовал о Себе. Является всегдашней трудностью в истолковании этих чудес Христовых тот факт, что чудеса эти являются разрозненными, единичными и как бы случайными. Между тем можем ли допустить это относительно любви и милосердия Божия? Напротив, следует признать, что они являются как бы примерными и показательными свидетельствами сострадающей любви Божией к человеку, и действительная их область гораздо шире видного проявления, и это является еще более чудесным. Но можно сделать и еще шаг вперед в этом вопрошании, именно спросить себя, неужели любовь Сына Человеческого к человекам ограничивается только Его современниками на земле, а не распространяется на тех, которые прежде или после Него жили на Земле: «видя толпы народа, Он сжалился над ними, что они были изнурены и рассеяны, как овцы, не имеющие пастыря» (Мф.9:36). Он ходил по Галилее, «исцеляя всякую болезнь и всякую немощь в людях» (Мф.4:23). И далее, «призвав двенадцать учеников Своих, Он дал им власть над нечистыми духами, чтобы изгонять их и врачевать всякую болезнь и всякую немощь» (Мф.10:1). Таков был образ человеколюбия Христа на земле. И не явлен ли он с особой силой в повествовании о воскрешении Лазаря, где говорится: «Сам восскорбел духом и возмутился... Иисус прослезился. Тогда иудеи сказали: смотри, как Он любил его... Иисус же, опять скорбя внутренно, приходит ко гробу» (Ин.11:33–38).

Итак, Иисус болезновал о страждущем человеке в земном служении Своем и милосердовал о нем. И если это милосердие, по крайней мере при воскрешении Лазаря, выражалось как молитва, то нет причин отрицать и, напротив, есть все основания утверждать действие и силу непрестанной молитвы Христовой и в других целениях, по слову Его: «сей род изгоняется молитвой и постом»⁵²⁶. И вот, возникает вопрос: ограничивается ли эта область человеколюбия и сила молитвы лишь случаями земного служения Христа, или же она ими не ограничивается и вообще ничем и никогда не ограничивается ни прежде, ни после, ибо «щедр и милостив Господь, долготерпелив и многомилостив»⁵²⁷. Образ Его человеколюбия и чудотворения является иным, чем на земле, он становится совершенно иным и даже непроницаемым. Однако Он не утрачивает Своего милосердования – не свидетельствуют ли об этом многоразличные прошения, молитвословия и молебные пения, которые приносятся Богу о разных нуждах человеческих? Не есть ли это прямое свидетельство об участии Христа в истории, о молитвенном взаимодействии Бога и человека?

Однако и этого мало. Мало утверждать, что Бог помогает человеку, а человек помогает Богу в этой помощи, именно, ее ниспослании. Ведь это может одинаково относиться не только ко Второму Лицу Св. Троицы, Сыну Божию, но и каждому из Лиц Св. Троицы, т.е. и Отцу и Духу Св., и ко всей Св. Троице, единосущной и нераздельной, как Богу-Промыслителю. Но может быть еще особая речь о богочеловеческой помощи и соотношении между Богочеловеком и богочеловечеством, а чрез это соотношение и всей Св. Троицы. Это-то и требует чрезвычайного внимания и особого разъяснения.

Боговоплощение навеки соединило Логос с человеком в Богочеловеке, в Его боговоплощении. Оно сделало Его доступным человеческой жизни и ее страданиям, сострадающим человечеству. Это сострадание выражается как в смерти Самого Христа, так и в Его соумирании с человеком, согласно откровению смерти и умирания в нашей жизни, в христианстве, облеченном во Христа (см. «Софиология смерти»). Это сострадание Христа человечеству, даже и после Его прославления, совершенно несомненно, по крайней мере в пределах христианства, поскольку оно дано в нашем опыте. Но простирается ли оно и за его пределы, до христианства и вне его, если только вообще существует это до и вне?

Разумеется, здесь мы подходим к грани ведения, за которой оно для нас остается недоступно. Тем не менее здесь мы, по меньшей мере, не имеем прямых оснований давать отрицательный ответ на этот вопрос, даже если нет их для положительного. Однако у нас имеется достаточное основание для того, чтобы не выключать нехристианское человечество из целокупности всего человеческого естества, воспринятого Христом. Уже одно принятие языков в Церковь Христову достаточно это удостоверяет, по крайней мере, такую возможность, как и распространение христианства среди язычников. По крайней мере, это относится к человечеству до христианства и вне его, поскольку оно не было еще проповедано.

Но если здесь мы имеем нераскрытую для нас тайну, то в отношении к христианскому человечеству не может быть места сомнению относительно его единства со Христом. Христос в полноте человечества Своего разделяет его страдания. Необходимо изъяснить образ этого вочеловечения.

Прежде всего, оно должно быть понимаемо как принятие Христом первородного греха всего человечества и всеобщее искупление его силою этого принятия. Это есть вселенский онтологический акт принятия всего человеческого естества, относящийся к человеческой природе. К силе этого акта приобщается каждый отдельный индивид в своей индивидуальности, но источник этого обновления один – богочеловеческая природа Христа. Этот акт всечеловеческого искупления есть собственное дело Христово, которым Он дает человеку новую жизнь обожения. Человечество в отношении этого является пассивно-воспринимающим свое спасение, хотя каждый и восприемлет его личным актом и усилием. В этом деле спасения мы имеем совершившееся и совершенное Богочеловечество Христово, прославленное и вознесенное на небеса и, как причастное жизни Божественной, «седящее одесную Отца». Им и подается нам жизнь и спасение. Но спрашивается: поглощается ли этим обожением человечество во Христе в своей собственной природной жизни и человеческой свободе или же последняя сохраняется в такой полноте, что остается еще возможной человеческая история как дело человеческое. Это есть, вместе с тем, всё тот же вопрос, что и о Св. Граале: отделяется ли Христос от земли в Своем вознесении над нею и изъемлется ли тем от земного бытия, или же Он, согласно православному истолкованию догмата Вознесения, будучи в небесах, сопребывает и на земле. «Еже о нас исполнив смотрение и яже на земли соединив небесным, вознеслся еси во славе, Христе Боже наш, никакоже отлучаяся, но пребывая неотступный, и вопия любящим Тя: Аз есмь с вами и никтоже на вы» (Кондак Вознесения). Эта антиномическая мысль о совместном пребывании в небесах и на земле должна быть далее раскрыта в применении к земному пребыванию. Если чрез Вознесение Господь удаляется из пространства и времени в неизменность и неизмеримость вечности, то неотступное Его пребывание с нами удерживает Его в пределах земного бытия. Хотя Его собственное человечество уже прославлено и вознесено и потому сверхвременно и сверхпространственно, но Его сочеловечество в нас продолжает бытие и изживается во времени и в истории. Мало того. Эта жизнь продолжается на основе тварной свободы, которая на путях своих определяет земные судьбы этого человечества и тем ввергает в них всякого отдельного человека вообще, но вместе с тем и универсального Сочеловека Христа. И в отношении к этим судьбам, как определяемым уже человеческой свободой, Сам Христос снова продолжает быть пассивно определяющимся, страждущим, жертвенным, ведомым на вольную страсть, хотя в то же время и ведущим ко спасению.

Нет ничего в человечестве, кроме греха, что не принадлежало бы и человечеству Христову, им бы не разделялось. А потому разделяются им и судьбы этого человечества, его немощи, недуги и страдания. Другими словами, Христос единожды распялся на кресте, приняв грех мира на пути к Славе, воскресению и вознесению. Но Он в человечестве Своем и ныне пребывает на земле, разделяя его судьбы и страдания, не на пути к славному и спасительному воскресению и вознесению, но на путях собственной, земной жизни человечества. Это есть продолжающееся Его воплощение. Можно высказать дерзновенно мысль, что Христос лично со-изживает и со-выстрадывает личную жизнь и судьбу каждого человека, кроме того лишь, что связано со грехом и в нем состоит. Однако страдания, как последствия греха, Им также восприемлются. Это есть раскрытие Его вочеловечения, его полнота. Христос никого не отделяет от любви Своей и никого не извергает из человечества Своего. Христос пребывает на ложе страдания с страждущими и на ложе смерти с умирающими. Он близок и доступен каждому человеку в скорби его. Он подает помощь в смерти как Бог, но Он и соумирает со-человечески с каждым из нас. Иначе смерть была бы невыносима своей смертностью, которая обессиливается на грани ее бессмертием Христовым, Его воскресением.

К восприятию Христом относятся и действия человеческой свободы, ее участия в судьбах человеческих. Поскольку она есть фактор вариабельности в этих последних, внося в них возможные различия и изменения (разумеется, в известных пределах), она распространяется в своей человечности и на человечество Христово. Христос, приемля человеческое естество в его полноте, а, следовательно, и в его свободе, подвергает Себя вольному страданию за грех всего мира, не только грех первородный, но в нем и с ним за все человеческие грехи. Здесь двойное приятие: искупительное страдание за грехи и вольное сострадание с человеком в жизни его как последствие грехопадения и порчи первозданного естества. Эта порча есть последствие первородного греха, и оно постольку связано с ним. Но оно при этом от него и отлично и получает в падшем мире уже самостоятельное бытие. Такова прежде всего смерть, но также и всякое многообразное страдание: «слезинка ребенка», страдания детей и взрослых от наследственных болезней или вообще от всяких дефектов. Общую причину они имеют в первородном грехе и падении, но это не есть их частная причина. Наоборот, частные случаи остаются иррациональной несправедливостью, которая не может (и даже не должна) быть оправдана. Иначе это будет оправдание сатаны, который действует в падшем мире, доколе он не будет изгнан из него окончательно. Такова была ошибка друзей Иова, которые не хотели допустить явной несправедливости, имевшей место в судьбе Иова коварством сатаны. Но Иов был «прообразом» Христа, являя собой пример лично несправедливого, незаслуженного страдания. И «прообразовательное» значение страждущего Иова в том именно и состоит, что в его образе мы прозираем и со-страждущего Христа. Христос не знает лицеприятия и состраждет не с одним Иовом, а со всяким человеком, кому дано претерпевать страдание. Мир мучается и мучим князем мира сего, который достиг исполнения злобного своего умысла, распятия Христова. Но вместе с мучимым человеком мучается и Христос земной человеческой мукой, как бы продолжающимся со-распятием в любви к человеку. Цена спасения человека и его приведения к вечной жизни в воскресении больше даже, нежели распятие, и единожды принятая вселенская смерть. Она включает в себя ещё и множественное повторение или, точнее, свершение этой смерти и страсти в судьбах каждого человека на земле. Христос в Своей крестной страсти поднялся над человеком, как сказано: «как Моисей вознес змию в пустыне, так должно быть вознесену Сыну Человеческому, дабы всякий, верующий в Него, не погиб, но имел жизнь вечную» (Ин.3:14–15; ср. Еф.4:8–10), но Он пребывает на земле с человеком «во все дни до скончания века» (Мф.28:20). Христос в этом смысле продолжает Своё страдание на земле, будучи на небесах в Славе Вознесения. Поэтому, причиняя страдания друг другу вольно или невольно, мы снова распинаем Христа.

Не раз можно встретить как тему художественной картины изображение страждущего Христа на поле сражения. В антропоморфных образах здесь выражается эта мысль о св. Граале, о продолжающемся земном страдании Христа, в частности и на кровавом поле человеческого взаимоистребления. Антропоморфность восприятия в этой нарочитости изображения именно войны как крайнего зла и страдания. В очах Божиих буржуазное разложение, сопровождающееся миром и безопасностью, может быть, является злом не меньшим и даже большим, нежели война («зане плоть суть»⁵²⁸), уже одной длительностью своей. Однако нельзя умалять того ужаса, которым поражает война, этот всадник, сидящий на коне рыжем, которому «дано взять мир от земли и чтобы убивали друг друга» (Откр.6:4). Отношение Христа к этому кровавому столпотворению не ограничивается божественным созерцанием или небесным водительством, но выражается богочеловеческим участием чрез страдание в человечестве Его. Оно может быть не чуждо даже и непосредственной активности, как это выражается во образе воинствования Агнца в Откровении: «Он был облечен в одежду, обагренную кровию. Имя Ему: Слово Божие. И воинства небесные следовали за Ним... Из уст же Его исходит острый меч, чтобы им поражать народы» (Откр.19:12–21). Как бы ни спиритуализировать и ни аллегоризировать эти образы в их конкретности, ясно одно, что они свидетельствуют о какой-то земной активности Христа в человеческой истории, по крайней мере в конце ее. Но это не всё. Наряду с этой активностью имеет место и некая пассивность, как новое сораспятие Христа человечеству.

Да, воистину так. Христос присутствует на поле сражения среди раненых и убиваемых, страждущих и умирающих, и не только как победный всадник, «облеченный в кровавую одежду» (Откр.19:13), каковым является в полноту времени, но и как жертва войны, состраждущий ее бедствиям. Он разделяет со всеми жертвами войны скорбь и слезы как их самих, так и тех, которые их теряют. Если мы любим Христа и живем с Ним, то мы должны знать, что в войне мы Его снова распинаем, и Он распинается нами и с нами, Он – любовью, мы – тупостью и жестокостью своей. Война была бы преодолена и стала бы невозможна, если бы мы видели и чувствовали ее как распятие Христово, а страстные муки человечества как таяящие в себе Его страсть.

Христос состраждет (как и сорадуется) не только в войне, но и во всем человеческом делании. Его неразлучение с человечеством есть сокровенная сила и источник жизни последнего, несмотря на то, что история делается человеком самим, Христос же только жертвоприносит в ней Свое человечество. Как бы ни было гибельно то, что делается с человечеством, и губительно то, что само оно делает, оно не может погибнуть, потому что оно, всё-таки есть и со-человечество Христово. И эта страсть Христова в истории спасительна для человека, как и Его пребывание в человечестве обеспечивает сохранение истории от разрушительных сил сатаны. В конце истории Сам Царь царствующих, Слово Божие, выступает на белом коне поразить зверя и лжепророка, как и тех, которые с ним⁵²⁹.

Здесь мы опять встречаемся с обычной для богослова антиномией, совмещением времен его и сверхвременного бытия, божественного управления миром и человеческой свободы. Св. Троица правит миром в премудрости и всемогуществе Своем. В Ней и Христос правит миром, как «един сый Св. Троицы», сидящий в небесах одесную Отца. Это управление миром соединяется с сохранением его свободы в непостижном взаимодействии Творца с творением. Христос во Св. Троице действует как Бог во всём всемогуществе Своем. Однако Христос же в кенотическом самоуничижении Своего вочеловечения пребывает во взаимодействии с миром, причем Он уже не управляет миром, но, как бы наоборот, Сам послушен судьбам мира, разделяя их в человечестве Своем. И поскольку Бог во взаимодействии с человеческой свободой попускает и войну, не уничтожая ее Своим всемогуществом и не воспрещая ее Своей властью, постольку жертвой ее становится и Сам Богочеловек, ее претерпевающий в человечестве Своем, как земную Свою судьбу. Здесь антиномия: повелевающий есть и повелеваемый. Здесь мы имеем применение учения о со-человечестве Христа, выраженного в речи о Страшном Суде, где Христос свидетельствует о разделении Им всякого человеческого страдания: Мф.25:35–40, 42–45. Христос здесь отожествляет Себя со страждущим человечеством, «алчущим, жаждущим, странным, нагим, больным или в темнице». Конечно, и этот перечень не есть исчерпывающий, а только примерный, и в него совершенно естественно может и должно быть включено соучастие в страданиях войны, ранениях, пленениях и всех других ее бедствиях. Это отожествление выражено притом в самой сильной и неограниченной форме: «алкал Я, и вы дали Мне есть; жаждал, и вы напоили Меня; был наг, и вы одели Меня; был болен, и вы посетили Меня; в темнице был, и вы пришли ко Мне»; и это одинаково в обращении как к праведникам, так и к грешникам: «так как вы сделали (или не сделали) одному из сих братьев Моих меньших, то сделали (или не сделали) мне». Нет основания видеть в этих словах простую аллегорию или же только выражение сочувствия страждущим. Нет, здесь сказано со всей силой и без ограничений: Мне (Ср. Мф.10:40: «Кто принимает вас, принимает Меня». Однако здесь, как и в других сходных случаях, мы имеем скорее лишь уподобление: Лк.10:16: «Слушающий вас Меня слушает, и отвергающийся вас Меня отвергается»; ср. Лк.9:48; Ин.13:20).

Догматическое содержание речи о Страшном Суде обычно ограничивается лишь разделением человечества на агнцев и козлищ с поставлением одних одесную, других же ошую. Но она содержит в себе и более общую, а потому и более важную мысль, – о всеобщем со-человечестве Христовом с «меньшими Его братиями», т.е. о тайне и силе боговоплощения, с жизнью Христа в человечестве. Вся сила этого отожествления Христа с меньшими братьями свидетельствует именно об этом. Идея св. Грааля по-своему выражена в этих словах, и нет никакого основания умалять их силу аллегоризированием, напротив, следует принять их в прямом значении. Поэтому общую мысль о со-человечестве Христовом необходимо распространить и на другие, на все пути истории, а в частности и на войну, как область человеческого действия, соединенного с бедственнейшими страданиями, в которые входят и разные его образы, как они отмечены в речи о Страшном Суде. Таков этот «панхристизм», всечеловечество Христово, которое выражено в ней.

К этому можно еще прибавить и некоторые соображения, высказанные в софиологии смерти. Антиномию, сейчас указанную, нужно распространить и на всю Св. Троицу, хотя и не прямо, но косвенно. Смерть Христова, хотя и относится ко второму Лицу Св. Троицы, воплотившемуся и вочеловечившемуся, однако она в некотором смысле распространяется и на другие Лица, Отца и Духа Святого, в Их единстве любви и жизни. Земная связь Христа со всем человечеством распространяется на всю Св. Троицу, соответственным образом для каждой из ипостасей. Господь присутствует на земле как един сый Св. Троицы, и потому всякое Его ипостасное самоопределение или действие влечет за собой участие и других ипостасей – Отца, посылающего, и Духа Св., совершающего. Здесь мы имеем продолжающееся боговоплощение, которое совершилось по воле Отца, пославшего на землю Сына, и действием Св. Духа, совершившего боговоплощение (чрез Пресв. Богородицу…).

В связи с этим определяется и значение молитвы в жизни Господа.

Мы говорили, что молитвенное призывание есть прямой путь привлечь к себе Божественную помощь и в этой мере приобщить свою жизнь к богообщению, постольку сделать ее богочеловеческой. Это относится вообще ко всякой молитве, обращенной к Богу, а также и Божией Матери, ангелам и святым, однако прежде всего и непосредственно к Христу как Богочеловеку, а чрез Христа и во Христе к Отцу и Духу Святому, всей Св. Троице. Далее, молитва к Божией Матери, Ангелам и святым, непосредственно к ним относящаяся, приносится ими Богу, и, следовательно, есть также молитва Богу, хотя и косвенно направленная. Нельзя подвергать сомнению действительность этой молитвы, как бы она ни проявлялась. Война и всякие бедствия суть школа молитвы как борьбы против злой силы и победы над ней, и в этом смысле молитва есть и духовная война. Земные человеческие усилия умножаются помощью молитвенной. Это относится к христианскому миру. Но даже мир внехристианский не лишен своей молитвы, пусть извращенной и неверно направленной, но все же обращенной к Богу. И эта молитва неведомым образом приемлется Богочеловеком в сочеловечестве Его с человеками и возносится к Отцу. Здесь тайна любви Божией, любви Христовой. Сам Богочеловек также непрестанно молился в земной жизни Своей, молился к Отцу о Своем служении, как и о человечестве и его нуждах, молился как Богочеловек в человечестве Своем. Молитвой, ее силой, а не всемогуществом Божиим, как бы некиим новым творческим актом, совершались Его чудеса, подавалась помощь. Он мог сообщить эту силу и ученикам Своим, посылая их на проповедь. Так было во время земного служения Христова, но так же ныне, после Его вознесения. Но говорится и теперь о Его непреходящем, пребывающем священстве, по силе которого Он «может всегда помогать приходящим чрез Него к Богу, будучи всегда жив, чтобы ходатайствовать о них» (Евр.7:24–25). Говорится о Первосвященнике, Который единожды принес Себя в жертву, «чтобы подъять грехи многих» (Евр.9:28), «одним приношением сделать навсегда совершенными освящаемых» (Евр.10:14). Но что означает это единое приношение, которое для нас, человеков, открывается в силе своей, как делающее совершенными освящаемых? Будучи единым и единократным, оно осуществляется как многократное, с которым мы «имеем дерзновение входить во святилище посредством крови Иисуса Христа» (Евр.10:19), и к нему «мы приступаем с искренним сердцем, новой верою»⁵³⁰ (Евр.10:22). Это значит, что свою молитву мы соединяем с молитвой Христовой, принося ее «о всех и за вся». Мы молимся во Христе и со Христом Его Евхаристической молитвой, в которую Им влагается сила спасения и помощи. Единая молитва жертвы Христовой есть многообразная и действенная молитва Христова, которою держится мир и спасается человечество.

Непосредственную очевидность для нас имеет и молитва Божией Матери, Которая не оставляет мира и во Успении ради помощи в земной скорби, и покровом Своим осеняет мир. Церковь ублажает Матерь Божию как Заступницу всех скорбящих, о всех молящей Сына Своего: «о всех молиши Сына Своего, Христа Бога нашего, и всем твориши спастися». Однако уже из этого свидетельства явствует, что молитва Богоматери, как и сила ее, иная, нежели Христова, она обращена ко Христу как Богу. Хотя это есть молитва Царицы Небесной, однако же она всё-таки тварная молитва – от лица творения к Творцу. Но при этом она есть все же богочеловеческая молитва, поскольку в лице Божией Матери молится и ходатайствует перед Вечным Первосвященником само человеческое естество Богочеловека, во всей силе боговоплощения. Если Сам Христос молится Богу человеческим естеством в Своем Богочеловечестве, то это человеческое естество имеет ипостасное бытие в Богоматери. Она есть как бы Его человеческий голос, Его человеческое бытие, осеняемое Духом Святым. В этом смысле существенно единство и нераздельность между Христом и Марией в едином Богочеловечестве Их.

Человечество, быв воспринято Логосом, стало Христовым богочеловечеством, Ему принадлежащим. Но то же человечество, обоженное боговоплощением, в Деве Марии имеет и собственное ипостасное бытие, хоть и находится в неразрывной связи с Божеством Логоса чрез богоматеринство. В силу такой связи Божия Матерь непосредственно проникает к Богочеловеку, есть как бы Его любовь к человечеству. Если молитва Христа о человеке непосредственно проникает в небо, спасая все человечество, то молитва Матери Божией приносится от лица ипостасного человеческого бытия, делающего ее как бы самобытной по отношению к Богочеловеку, хотя это есть тварная ипостась. Богоматеринство Богочеловечно, как Христово человеческое естество, с существенной, однако, от него разницей. Именно во Христе оно пребывает в нераздельном и неслиянном соединении божеского и человеческого естества. В богочеловечности же Марии божество нисходит на человечество, сохраняя всю его самобытность. Мы имеем здесь некий богочеловеческий мост, соединяющий небесное и земное⁵³¹.

Богоматерь, и «во успении мира не оставившая»⁵³², молится о мире и вместе с миром, как глава творения, и Она страждет с ним и о нём. Согласно откровению праздника Покрова Богородицы, Она плачет о мире, и потому будет ли дерзновенно сказать или подумать, что ныне Она плачет о человечестве, изнемогающем на полях сражений, во всех ужасах войны.

Ниже Пресвятой Богородицы, но вместе с Нею предстоит молящаяся Богу тварь, святые человеки. Они принадлежат к прославленному и обоженному человечеству Христову. Они в этом мире живут с человечеством и страждут о нём, и ему содействуют молитвенной помощью и благодатной силой. Нельзя поэтому допустить, чтоб в бедствиях войны особенно не проявлялась их помощь, как в общем духовном содействии, так и личном участии. Может быть, такое участие, основанное на особливой близости того или другого святого к человеку. Человечность святых установляет особую личную, как бы родственную, близость, которая чувствуется и осуществляется в личных взаимоотношениях. Когда наступают ужасы войны или другие общественные бедствия, духовные силы святых, отшедших из этого мира, особливо напрягаются в помощи, навстречу его нуждам и молениям. Однако этим не ограничивается небесная помощь страждающему человечеству. Происходит ещё и то, что может быть названо духовной мобилизацией. Ангельские воинства приходят на помощь миру человеческому. Откровение даёт об этом ве́дение, как и другие священные книги. Служение св. ангелов в отношении к тварному миру определяется как непрестанное ему содействие. Следует особенно остановиться на их борьбе с тёмными силами князя этого мира. Как есть благой промысл добра, Божие водительство миром, осуществляемое чрез святых ангелов и святых человеков с Царицей Небесной во главе всех, так же точно есть и тёмный промысл зла, губительное действие сил сатанинских. Опять-таки об этом достаточно свидетельствует Откровение. После войны в небе Михаила и ангелов его, низвержен был на землю дракон и аггелы его в ярости (гл. XII): «и пошли, чтобы вступить в брань» с «сохраняющими заповеди Бога и имеющими свидетельство Иисуса Христа» (Откр.12:17). Как силы зла, в истории действуют: блудница – соблазны ложной цивилизации, зверь – военная мощь государства с его насилием, и лжепророк – проповедь ложного учения. Они передают свои обольщения, обман и силы земным царям, которые будут вести брань с Агнцем (Откр.17:14). После падения Вавилона (гл. XVIII) наступает последний бой «зверя и царей земных и воинств, ими собранных, чтобы сразиться с Сидящим на коне и с воинством Его» (Откр.19:19). И, наконец, уже пред самым концом истории мира ещё раз освобождённый из темницы сатана выйдет обольщать народы и собирать их на брань, число их как песок морской (Откр.20:7–8). Но здесь уже наступает конец истории.

Итак, силы сатанинские действуют в истории как зверь – организованный империализм или самодовлеющий тоталитарный этатизм, национализм и деспотический коммунизм, как лжепророк ядовитого рационализма с научным овладением силами природы ради власти, и как блудница, разлагающее услаждение богатством и роскошью. И все эти силы объединяются в одном общем итоге – войны всех против всех. Такое состояние мира с трудом поддерживается в равновесии корыстью и страхом. Однако оно рано или поздно нарушается и начинается восстание Гога и Магога⁵³³.

Однако было бы недопустимым упрощением стилизовать исторические силы и события как одно лишь противопоставление: война или мир с пацифическим отрицанием войны. Война есть бедствие, но еще не абсолютное зло, – во всяком случае, не всегда и не во всем зло, она существует в смешении с добром, как и все человеческое. Мир также не всегда и не во всем есть благо. К тому же в войне всегда есть борющиеся и спорящиеся стороны, которые не могут быть, очевидно, все одинаково и одновременно правы. В различении добра и зла, правды и неправды нельзя поэтому ограничиваться внешними критериями, но надо восходить к внутреннему состоянию. Притом же война есть длительный ряд событий, в которых развиваются и сменяются различные человеческие состояния, от высшего и до низшего, как и наоборот. Стояние пред лицом смерти (поскольку оно не притупляется длительностью и даже привычкой) открывает в душе человека неизведанные глубины, дает новые откровения, но может и наоборот вести к ожесточению и огрублению. Здесь нет необходимости ни в ту, ни в другую сторону, но остается место свободному самоопределению. Вообще война есть величайшее потрясение, которое трагическим ударом разбивает привычный уклад буржуазной жизни с ее загниванием и застоем. Таков духовный лик войны со стороны разных ее возможностей.

Поэтому неверно и несправедливо отрицать всякую возможность духовного и христианского ее изживания и отвергать наличие христианского начала в войне, а, следовательно, в воинах, прежде всего – по целям и задачам (защита ценностей порядка духовного и культурного), национальные войны, в известных пределах, даже сословные и классовые. Здесь мы имеем конкретные суждения истории. Поэтому все-таки остается возможным, по крайней мере, принципиально христианское, а в этом смысле и христолюбивое воинство (само собой разумеется, что христолюбие не является исключительным преимуществом воинства, напротив, оно может проявляться и в других служениях, хотя, конечно, не всегда и не во всех). Отвлеченное осуждение, как и восхваление войны, не пользует ни мало.

На наших глазах развертывается картина языческой войны наступления национализма. Разумеется, и здесь было бы чрезмерным и несправедливым прямолинейно осуждать всех участников даже и такой войны. Человеческие оценки ограниченны и односторонни, они могут быть даже пристрастны и вообще относительны. Жестокость войны затемняет и притупляет совесть, особенно когда война делается методическим и техническим истреблением как воюющего, так и не воюющего населения. При известном уровне техники становятся неизбежными и соответствующие ее методы, до тех пор, пока война не истребит войну через истребление самого населения, воюющего и не воюющего, по крайней мере, в известной части. «Услышите о войнах и о военных слухах... восстанет народ на народ и царство на царство, и будут глады, моры и землетрясения по местам» (Мф.24:6–7). «И если бы не сократились дни те, то не спаслась бы никакая плоть, но ради избранных сократятся дни те» (Мф.24:22). Слова Христа предуказуют эту возможность полного взаимоистребления человечества, однако она не станет действительностью и история еще не оборвется войнами. «Также услышите о войнах и военных слухах. Но это еще не конец» (Мф.24:6). По Откровению, последняя война Агнца против «зверя и царей земных и воинств их», которая оканчивается ввержением в озеро огненное зверя и лжепророка и убиением «прочих» (Откр.19:20–21), также еще не заканчивает истории. За этим следует 1000-летнее царство, т.е. эпоха торжества мира и добра, и лишь после этого последняя брань Гога и Магога, и лишь тогда наступает конец истории, ввержение в озеро огненное, «где зверь и лжепророк», самого диавола (Откр.20:7–10) и, очевидно, второе пришествие Христово. И всё это предуказуется как неизбежность: «Смотрите, не ужасайтесь, ибо надлежит всему тому быть» (Мф.24:6). Конечно, эта неизбежность есть плод греха и «охлаждения любви во многих» (Мф.24:12), но не одним грехом и враждой живут люди в эти страшные дни. Главная задача и смысл этих испытаний в том, чтобы сохранить веру, зреть Бога в ужасах земной истории, не утерять Христа в своём сердце. Даже более того: чем больше ужасы и чем труднее вера, тем ближе Христос, тем больше надо человеку Его возлюбить. Должна воспламениться новая любовь ко Христу, распинаемому и мучимому на полях сражений. И эта новая любовь явит Его по-новому, приблизит Его к земле, призовет Его к новому, второму и славному Его пришествию. В громах войны да будет звучать молитва: ей, гряди, Господи Иисусе.

Всякая великая война являет собой этот образ последнего столкновения добра и зла, ангелов и демонов, Христа и князя мира сего, в котором всегда есть две борющиеся стороны. Если не включить 1000-летнее царство ввиду таинственности и, может быть, даже незримости его, то история и по Откровению представляет собой ряд военных волн, чередующихся между собой вплоть до последнего восстания Гога и Магога. Пацифизм как таковой потому уже бессилен одержать победу, что возбудитель войны есть личный носитель зла в мире, князь сего мира и его слуги – антихристы. И, может быть, надо прямо это сказать, мир недобрый, сатанический пацифизм может стать не благом, но разложением, человек безнаказанно не выносит дарового покоя, обывательского благополучия. Несение креста, конечно, может оставаться и чисто духовным, ибо существенным является не тот или другой образ крестоношения, но он сам, его сила. Однако духи злобы никогда не слагают своего оружия, доколе не будут извергнуты из мира в бездну небытия, доколе мир не будет освобождён от них. На путях борьбы духовной, происходящей в мире, почти неизбежно возникают и войны. Война не есть единственный, а, может быть, и не худший вид зла в мире для открытой борьбы с ним. В этой борьбе есть разные стороны. Духовная победа может и не совпадать с победой бранной, ибо сплетена с ней в один сложный комплекс, с плюсом или минусом на обеих сторонах. Война есть мировой пожар истории, в котором многое сгорает, ценное и бренное, многое переплавляется и обновляется к жизни. И в том смысле она есть всё-таки начало жизни, а не смерти, хотя и смертным путём. «Истинно, истинно говорю вам: если пшеничное зерно, падши в землю, не умрет, то останется одно, а если умрет, то принесет много плода» (Ин.12:24). Эта жизнь приносится к ногам Источника Жизни, Воскресителю умерших, Который ведёт мир за порог смерти – к новой жизни воскресения.

Есть так много жизней достойных,

Но одна лишь достойна смерть:

Лишь под пулями в рвах спокойных

Веришь в знамя Господне – твердь.

Н. Гумилёв⁵³⁴

Перед лицом войны, великих её испытаний и страшных соблазнов являются неизбежно сомнения и искушения, относящиеся к силе добра и правды в мире. Тьма, надвигающаяся над миром, застилает свет в душе, и в ней поднимаются соблазны древнего Иова о бессилии и бездействии Бога в мире, а они неизбежно ведут, если не самого Иова, в котором всё-таки побеждает его личная вера, то логику его мысли, к отрицанию и самого Его бытия. В мире есть только царствующее зло, миром правит князь мира сего. Такое заключение подсказывается духовным испугом, который сопровождается изнеможением душевным и физическим. Человек становится слеп и глух к добру, пока остаётся охвачен этим ужасом, terror antiquus⁵³⁵, находится во власти его. Однако такое состояние есть лишь временный аффект, который прекращается вместе с производящей его причиной – с некоторым затишьем войны или её прекращением. Однако и по миновании этого аффекта, и даже помимо него, остаются в силе все те вопросы, которые пробуждаются наличием войны в мире, самой её возможностью. Как возможна война и что такая возможность означает?

Вопрос этот естественно рассматривать в свете теодицеи, или оправдания Бога в мире, как он и ставится в книге Иова, причём друзья Иова попросту хотят уклониться от него, измышляя несуществующую вину Иова, сам же Иов становится лицом к лицу к нему со всей его безответностью и сокрытой в нём тайной – именно, действия сатаны в Божьем мире, сатанинского промысла наряду с Божественным. Ответ же на этот вопрос даётся эсхатологический, т.е. вне и поверх исторических свершений, в качестве постулата или откровения веры: «я знаю, Искупитель мой жив... и я во плоти моей узрю Бога. Я узрю Его сам, мои глаза, не глаза другого увидят Его» (Иов.19:25–26). В таком исповедании свидетельствуется трансцендентность добра в мире, который в имманентности своей погружён в зло, «весь мир лежит во зле» (1Ин.5:19), по прямому свидетельству апостола. В этом смысле проблема теодицеи, как оправдание мира в его теперешнем бытии, даже и не может существовать, поскольку он принадлежит царству князя мира сего. Внутренно он освобождён от этого господства вследствие изгнания князя мира Христом, однако в своём состоянии он и доныне остаётся в его власти, как и был до Христа. Это сатанинское обстояние творения не относится к самому его бытию, ибо мир, сотворённый Богом, поддерживается в нём силою Божией, и в основе своей он – Божий. Однако, будучи восхищён у Бога сатаной через обольщение человека, мир остаётся ещё в сатанинском обладании. Конечно, пути сатаны кончаются тупиком, ибо они ни к чему не могут привести мир, ни к спасению, ни к разрушению, ибо для этого последнего остаётся всё-таки бессилен сатана. Не гибель, но состояние гибели, погибание, не сатанократия, для которой он также бессилен, но осатанение являются уделом лежащего во зле мира, в котором, однако, зреет и возрастает семя Царствия Божия: «да приидет Царствие Твое». Мир лежит во зле, но есть всё-таки добро, ибо он есть творение Божие.

Как же уразуметь это соединение двух царств, наличествующих в одном мире, как находится место для их соревнования и борьбы, как сочетается свет и тьма в одном общем бытии, как может лежать во зле мир Божий? К этому антиномическому соединению и приводятся все противоречия бытия и его загадки. Проблема теодицеи именно и относится к этому соединению в одном бытии трансцендентного всемогущества Творца и имманентной самозаконности мира. В своём непосредственном виде она неразрешима, поскольку трансцендентное, как таковое, остаётся вне и выше имманентного. Однако эта противоположность не оставляет их совершенно чуждыми между собой, как бы пребывающими во взаимонепроницаемом двойстве, но даёт место для некоего двуединства, в котором совершается их встреча и даже взаимопроникновение. Это последнее совершается на основе богочеловечества как божественного присутствия в тварном бытии, иначе говоря, софийности тварного мира. Она-то и устанавливает мост над бездной между трансцендентным и имманентным, их актуальное отожествление, хотя и не тожество. Это и есть соотношение Божественной и тварной Софии, Божества в творении и творения как имеющего в себе божественное начало. В этом соединении и взаимопроникновении обоих начал и состоит сотворение мира. Бог сотворил мир из ничего. Это означает, что в мире есть божественная полнота и сила, но в нём же наличествует и восприемлющее, становящееся бытие, т.е. неполнота, немощь, некоторый пребывающий онтологический минус, пустота, ничто, «из» которого и в котором Бог сотворил мир, приобщив его ничтожество к бытию, т.е. к божественной полноте.

Эта основа творения нерушима, хотя она и содержит в себе пустоту как возможность, осуществляемую в становлении. Мир сотворён «добро зело», и это добро заложено во всём составе мира как основа бытия в каждом человеке в отдельности и во всём человечестве и его истории в совокупности. В мире не существует безусловного зла с полным отсутствием добра как божественного начала бытия, ибо такое небожественное или внебожественное бытие провалилось бы в бездну небытия, до-тварного или внетварного ничто, т.е. просто не существовало бы. Как бы различно ни соединялись добро и зло или бытие и пустота, в каждом отдельном образе такого соединения он принадлежит бытию, есть по своему божественному основанию. Но такое тварное бытие имеет край и им соприкасается с небытием, «из» которого оно сотворено, граничит с небытием, в него погружается, «в зле лежит», хотя и стремится от него обратиться к добру или к бытию, всецело погрузиться в него.

Небытие в творении, однако, не есть только пассивное начало, совершенная пустота, ибо таковой и не существует в творении, в мире, уже сотворённом, вызванном из небытия в бытие, после того как в творческом акте пустота ничто однажды навсегда исполнилась бытия. Как таковая, она превратилась в возможность или задание, получила тему своего бытия для тематической разработки и соответственного исполнения, стала тем нечто, которое определяется уже как некое что на основе тварного самотворчества, т.е. тварной свободы. Эта последняя не абсолютна и не всемогуща, не обусловлена заданием в сотворённости или данности: свобода, хотя и во всей ограниченности и относительности своей, включена в самое существо бытия, так же как включено в него и божественное начало всякого индивидуального бытия. Тварная свобода не абсолютна не только в смысле отсутствия всемогущества, но и безошибочности, как в постановке целей, так и их исполнении. Она неизбежно проходит путём испытаний и искушений. Отсюда проистекает возможность падений и неизбежность ошибок. Путь человеческой свободы ещё осложняется, поскольку его прохождение совершается при участии сил духовных, в которых уже изначально осуществилась, т.е. онтологически до человека, возможность падения. Его последствия распространяются и на человеческий мир, который, будучи вовлечён в падение становится уделом князя мира сего, подпадая его искусительному влиянию. Таким образом, искушение и даже падение фактически оказывается ценою тварной свободы и в некотором смысле её синонимом. Смешение добра и зла оказывается её путём, оно есть как тварного бытия, хотя и не составляет его что. Однако такое смешение есть не окончательное и непреодолимое состояние, но лишь путь к преодолению свободы в её ограниченности и в ошибочности её путей. Последняя же цель пути есть освобождение от тварной свободы в таком её значении. Свобода от свободы не может означать её утраты свободными существами, что невозможно, ибо означало бы разрушение или снижение всего сотворённого бытия, напротив, это есть возвышение состояния сотворённого мира к полноте своего самообладания.

Однако такой образ тварной свободы именно и придаёт ей характер относительности, которой и отмечены все человеческие решения и деяния. Относительность есть вообще свойство всякого тварного бытия как определяемого началом тварной свободы и основанного на ней становления. Эти два начала, относительность и тварная свобода, между собою связанные, а в известном смысле даже тождественные, должны быть истолкованы софиологически, исходя из соотношения Божественной и тварной Софии, которым определяется тварное бытие. Божественная София, предвечно сущая в Боге как Его самооткровение, есть Его откровение и в мире как энтелехическая основа мироздания, его имманентная целепричина, раскрывающаяся в его становлении чрез тварную свободу. Но этот образ раскрытия мировой софийности чрез тварную свободу предполагает в себе не только наличие несовершенства, от которого совершается восхождение к совершенству, как от неполноты к полноте, от задания к осуществлению, но оно совершается неизбежно и чрез противоборство положительных и отрицательных начал бытия, плюса и минуса, добра и зла. Относительная свобода, искушённая своей мощью, может становиться не только добрым, но и злым гением человека, поскольку к тому же она становится одержимой вдохновениями, если не прямо сатанинскими, то человекобожескими. Отсутствие же безошибочности, присущее тварной свободе в её ограниченности, делает тварное творчество, хотя и софийное в своём основании, вечно колеблющимся, противоречивым, всегда ищущим, но не всегда находящим. Такова жизнь творческой софийности как становления. Жизнь в её напряжённости есть высшее благо, так же, как и творчество в своей софийной устремлённости. Можно в известном смысле сказать, что даже злая жизнь, в которой выражены начала греха, однако в известном соединении с силами положительного бытия, является выше и в последнем счёте софийнее пассивности, безжизненности, бездействия, а-софийности. Бог создал человека возделывать и хранить рай, а не любоваться только на него в бездействии, и наделил человека творческой силой своего образа. Человеку вверен талант, который должен быть не зарыт в землю, но приумножен. Эта притча имеет софиологический смысл, в ней говорится о софийном сокровище жизненной силы, данной каждому человеку: живи и умножай свою жизненную энергию, даже безотносительно к тому, чем и как она умножается. Разумеется, в других местах Слова Божия определяется то, чему должна быть посвящена эта энергия при умножении талантов, но в этой притче сказано только одно: не зарывай в землю тебе данного, как раб ленивый и лукавый. Талант, который дан человеку, не может быть понят как недвижно и неизменно лежащий клад, но как непрестанно изменяющиеся благодатные дары жизни, которые должны творчески восприниматься в человеческой активности. Противопоставление здесь делается между данность и заданностью, пассивностью и творчеством, которое, таким образом, является единственным путем проявления софийности в мире. Но этот путь предполагает не только активно-творческоенапряжение, но и борьбу, притом всякого рода, с силами духовными, противоборством человеческим, с собственной инертностью. Всякий человек призван быть творцом, поэтом и художником на поприще своей жизни, которому говорится Христом: «огонь принес Я на землю, и как бы Я хотел, чтобы он разгорелся»⁵³⁶. И не только это, но и еще: «кийждо да возьмет свой крест и по Мне грядет»⁵³⁷. Это есть творческая задача ософиения жизни мира и своей собственной каждым по своей силе. Конечно, христианское творчество находится под контролем христианского сознания; оно должно служить строению Царствия Божия и этим определяться. Однако никогда не надо забывать всей относительности такого служения, которое отнюдь не является доступно в качестве непосредственной задачи, но есть лишь руководящая общая цель. Божественная София в мире тварном светит лучами софийности, которые и стремится уловить человек своим сознанием, – в своем «оправдании добра»⁵³⁸ – в ософиении мира. Нельзя поэтому абсолютизировать того, что является не целью, а средством. Однако приходится творчески избирать свой путь и утверждаться на нем. Его приходится искать как положительно, утверждением известного образа жизни, так и отрицательно, чрез противоборство.

Исходя из этих общих начал, теперь предстоит обратиться уже прямо к нашей парадоксальной теме: война и софийность, или софиологическое оправдание войны. Может ли быть установлена такая связь или найдено такое оправдание? Не является ли кощунством в отношении к Премудрости Божией или же изменой самим началам софиологии уже само такое вопрошание? Действительно, во мраке войны, застилающей свет солнечный, в ее тоске и муке, погружающих мир в состояние оцепенения, в океане крови, слез и всяческом мучительстве, не приходится ли оставить, как слепую иллюзию, и самую мысль о софийности мира, о неистребимости и непобедимости в нем софийного его начала? Не признать ли скорее мир царством князя мира сего, которое может быть понято скорее не в свете софиологии, но сатанологии?

Вот вопросы, которые ныне жгут сознание и требуют ответа со всей силой искренности и правдивости, как от Иова, лежащего на гноище и говорящего своим рассудительным и оптимистическим друзьям: «так и вы теперь ничто; увидели страшное и испугались» (Иов.6:21), «жалкие утешители вы все» (Иов.16:2).

Нам, исповедникам софийности мира, как имеющего божественную свою основу в Софии, Премудрости Божией, надлежит ныне, небоязненно смотря в лицо трагической действительности, не уклоняться от исповедания и проповедания своей веры, как бы ни был слаб и глух голос наш. И чрез эту человеческую немощь глаголет она сама, Премудрость Божия. Не с друзьями Иова, жалкими утешителями, но с самим страдающим праведником надлежит нам исповедовать: мы знаем, что живо утешение мира, и оно себя явит миру. Софийно творение, софийна история и – приходится признать – в своем собственном, особом смысле софийна и война, т.е. проявляющиеся и в ней, или, вернее, вопреки ей, но чрез нее, софийные начала жизни. И потому спрашивается: есть ли проявление творчества в войне – не только как сохранение, но и умножение талантов? Вплетаются ли кровавые нитки войны в ткань истории в качестве в ней необходимых или, по крайней мере, неизбежных, – подобно государству и праву, художеству, мысли и знанию, вообще всякому человеческому деланию в истории, – возможна ли софиодицея войны? На все эти вопросы можно и должно отвечать утвердительно, хотя и во всей той относительности, которая присуща истории. Война не есть абсолютное зло, сатанинский провал мироздания, лишенный всякого онтологического содержания, и в жестокостях своих не находящий никакого оправдания. Но в таком случае, что же она есть? Конечно, война есть самая трагическая страница истории со всею ее жестокостью, как объективной, в смысле неизбежности жертв и страданий, так и субъективной, в смысле пробуждения в человеке зверских инстинктов, низменных чувств, слепого ужаса. Здесь именно можно повторить слова Иова: «увидели страшное и испугались» (Иов.6:21). И в этом смысле война, особенно современная, так страшна, что страшно и говорить о ней. Пред ней объемлется ужасом всякий, к ней даже только мысленно приближающийся. И этот ужас смыкает уста и парализует мысль. Однако позволительно ли оставаться в духовном молчании и некоем безмыслии о том, что требует и ждет ответа, и не от нашей страшливости, но от духовного мужества? Можно и не утверждаться в способности устоять в истине, когда приходит испытание (и всякий дерзающий тем самым обрекает себя на этот суд), и однако истина повелевает небоязненно о себе свидетельствовать. И нельзя допустить неприятия войны только из страха, потому что возможно –и в действительности существует – не менее, но более духовно страшное, чем война, и однако так не пугающее своею угрозой. Позволительно даже высказать такой парадокс, что война может быть духовно менее страшна, нежели мир, не знающий ее сожигающего, но и очищающего огня. Вообще надо преодолеть понимание войны как абсолютного зла, нужно увидеть и признать в ней добро, конечно, лишь относительное, понять его возможность.

Если исходить из Слова Божия, то здесь мы становимся пред фактом, что Ветхий Завет исполнен, можно даже сказать переполнен признанием и свидетельством о священной войне, в которой воинствует Сам Бог чрез ангелов и святых Своих. Вся «священная история», протекающая под Божиим водительством избранного народа, есть, по Библии, ряд непрерывных войн. Она представляет собой, можно сказать, апофеоз с противниками избранного богоносного народа, в недрах своих несущего семя боговоплощения, и уже одно это содержит некое, не только фактическое, но и идеологическое оправдание войны. Нельзя отговориться здесь ссылкой на исторический возраст и вообще свести все это к первобытному варварству, хотя бы даже и невозможно было его отрицать. Нужно просто сказать, что в таком случае придется отвергнуть большую часть Ветхого Завета, ибо история священной войны составляет не менее интегральную его часть, чем закон и пророки. Является потрясающим фактом это ветхозаветное признание, а, следовательно, и оправдание войны, от которого мы предпочитаем отмахиваться, допуская его лишь «исторически», для Ветхого Завета. Но эти войны, как теократические, имеют для себя во всяком случае некую софийную основу. Поэтому возникает вопрос, так сказать, о ветхозаветной софиологии войны, если она явно связана с историческими судьбами теократии во Израиле, эти же последние – с боговоплощением. Как ни парадоксально может показаться, но священные войны в Ветхом Завете вместе со всей ветхозаветной историей подготовляют появление в мире Пресвятой Девы Марии как личного явления Софии в человеческом естестве. Таким образом, приходится прийти к заключению, что нельзя устранить войны из Божественного плана боговоплощения.

Для того, чтобы полнее и глубже понять смысл теократической войны, нужно остановиться еще на одном факте уже из жизни духовного мира, именно: воинствования святых ангелов, на земле и на небе. Меч есть неизменная эмблема, свойственная архистратигу Михаилу, который является Иисусу Навину в образе человека с обнаженным мечом, со словами: «я вождь воинства Господня» (Нав.5:13–14). Согласно свидетельству Ветхого Завета, ангелы воинствуют вместе с человеками (Дан.10:13, 20). В этом теократическом воинствовании ангелов с человеками печатлеется его софийный характер с полной очевидностью. В Слове Божием не дано указаний относительно проявления этого воинствования; конечно, оно принадлежит преимущественно области духовного воздействия, хотя образно не исключены случаи даже и прямого участия в человеческой битве, как бы его ни понимать: сюда относится, напр., избиение ангелами первенцев египетских (Исх.12:29). Правда, здесь говорится: «Господь поразил всех первенцев в земле Египетской», но, по библейскому словоупотреблению, здесь, очевидно, разумеется ангел Божий. Сюда же относится избиение ангелом 185 тысяч полчища Сеннахирима (4Цар.19:35): «и послал Господь Ангела, и он истребил всех храбрых и главноначальствующего и начальствующих в войске царя Ассирийского» (2Пар.32:21).

Теократический характер войны выражен здесь совершенно явно. Но для понимания софиологии войны, быть может, еще важнее этого ангело-человеческого воинства уразумение небесного противоборства, войны архангела Михаила и ангелов его с сатаною и воинством его (Откр.12:7–12). Здесь указано и основание этой войны. Речь идет о власти Христовой: «ныне настало спасение и сила и царство Бога нашего и власть Христа Его, потому что низвержен клеветник братий наших, клеветавший на них пред Богом день и ночь» [10]. Что бы ни значила эта «клевета» в небе, но ясно, что здесь речь идет о столкновении двух начал, между собою непримиримых и несовместимых. Но что же может значить здесь самая война ангелов? О ней говорится, что «ангелы не возлюбили души своей даже до смерти» (11). Конечно, здесь не может быть речи о смерти в буквальном смысле духов бесплотных и потому бессмертных, но о таком состоянии, которое соответствует готовности к смерти, о предельной жертвенности и неустрашимости, о высшем подвиге и напряжении любви к Богу и Агнцу. Здесь также не может быть речи о жестокости, которая неизбежна в войне человеческой, но о том духовном напряжении, которое имеет результатом окончательное разделение добра и зла, что и выражается в низвержении с неба сатаны и аггелов его. Ангельское небо отныне принадлежит уже одним ангелам, следовательно, жизнь ангельская исполнена одних божественных начал, т.е. безусловно софийна. Это есть, очевидно, высшая ступень добра, предельное достижение, которое дано было не Божественною силою (конечно, этой силой сатана мог быть низвергнут с неба и помимо войны с ангелами), но имело быть духовно завоевано. Следовательно, война, понятая как духовная жертвенность и напряжение, включена в план небесного строительства и ангельской жизни. Правда, эта необходимость войны, как и ее неизбежность, связана с восстанием сатаны и возникшим отсюда разделением в рядах воинства небесного. Войны могло бы и не быть, как на земле, так и на небе, помимо этого мятежа. Однако остается неизбежным и в таком случае некоторый духовный эквивалент этой войны, т.е. того творческого напряжения, которое ей соответствует. Нетворческая пассивность и здесь не может иметь места, ибо она не соответствует закону софийности творения, причем этот закон имеет равную силу на небе и на земле. И если не будет войны в прямом смысле, то остается война с собой, в себе и за себя, т.е. с пассивностью нетворческой за активную, творческую, за данность.

Такое значение имеет война в небесах. В связи с этим раскрывается смысл ее и на земле, – и даже не в Ветхозаветной церкви, но в христианской. Война может быть путем, вернее, одним из путей ософиения твари. Иначе она вообще не может быть принята или попущена. При обсуждении общего вопроса о софийном смысле войны надо сначала отстранить частности касательно той или другой войны в ее правде и неправде, но взять его в общей форме, – о войне как таковой в истории. Именно только в таком общеисторическом контексте и может быть поставлена эта проблема, ибо война принадлежит истории и не может быть из нее выключена. Софийна ли история как апокалипсис (июо история и есть апокалипсис)? Праздный вопрос, ибо в себе он уже содержит и ответ. Конечно, история и есть тварная София, раскрывающаяся в мировом становлении. История в этом смысле и есть это становление, прорастание софийных семян бытия в небытии его, мэон бытия (по платоновскому выражению). Мэонический характер истории в том и состоит, что здесь непостижимым образом сплавлены –бытие и небытие (укон) в становлении: добро и зло, красота и уродство, да и нет. Поэтому нельзя выключить из софийного бытия истории что-либо только потому, что оно не есть совершенство, потому что тогда придется зачеркнуть всю историю. Для распознания софийности бытия, напротив, нужно искать в нем те положительные начала, помимо которых вообще не существует тварного бытия. Поэтому надо выделить и в войне такие начала, хотя они и соединены здесь с ужасами и разрушениями. Война сопровождается взаимным истреблением воюющих, вернее, она есть таковое. Война есть и убийство, как будто вопреки прямой заповеди Божией: не убий. Это, конечно, бесспорно, что война включает в себя убийство, однако не как цель, но как средство к победе чрез «истребление живой силы противника» наряду с другими средствами, прямого уничтожения не включающими (блокада, пленение). Упрощенная и тенденциозная стилизация войны хочет видеть в убийстве только прямую и единственную цель. Тем самым в ней упрощается и даже уничтожается самая проблема софийности войны. Злое убийство из личной ненависти есть, конечно, зло и только зло, уже вследствие своей цели, именно уничтожения данной Богом жизни. Убийство не может быть целью как убийство ради убийства, и чем оно сознательнее и злостнее, тем оно греховнее, а постольку и антисофийнее.

Итак, если видеть в войне то, что в ней есть, а не то, чего в ней нет, то она не может быть рассматриваема как зло абсолютное, но прежде всего есть бедствие или трагедия, которая имеет свое оправдание в неизбежности. Итак, спрашивается: может ли быть признана неизбежность войны, т.е. ее оправданность как необходимого средства в защите высших ценностей. На этот вопрос может быть дан отрицательный ответ в том лишь единственном случае, если человеческая жизнь представляет собой высшую и окончательную ценность, ни с чем не сравнимую, о которой уже никак не могло бы быть сказано: «не бойтесь убивающих тело, души же не могущих убить» (Мф.10:28), «и потому не могущих ничего [более] сделать» (Лк.12:4). Земная жизнь временна и подвержена болезням и всякого рода опасностям, самое же главное, она не есть самоцель, но должна быть посвящена какой-либо высшей цели или служению. Это относится к собственной жизни, о которой может быть сказано, что каждый человек должен быть готов ею пожертвовать ради высшего блага (прежде всего за веру, но также и за родину, за близких и под.). Но это не может [не] быть приложимо и к жизни другого, если этот другой сам отдает свою жизнь, ставя себя в положение противника. Если вообще может быть ценность, высшая, чем человеческая жизнь, что несомненно, то может иметь место и законное, оправданное состояние войны как борьбы за эту ценность, а потому является неоправданным непротивление злу. Весь вопрос в том, может ли быть признана такая несовместность борющихся между собой жизненных начал. На этот вопрос в каждом случае не может быть дано априорного ответа, а только лишь эмпирический. Однако можно с достаточным основанием утверждать уже и априорную неизбежность столкновения и борьбы разных начал на путях истории. Эта неизбежность проистекает не только из общего характера становления как исторического процесса ософиения, так и из наличия зла в мире, энергии и инерции, вообще действия первородного греха: «мир во зле лежит». Другими словами, софийный процесс есть антиномический и вместе диалектический в том смысле, что наличие антиномии здесь не разрешается и не снимается в пределах истории, а лишь за ее пределами (не в апокалипсисе, а в эсхатологии), однако диалектически возводится к ряду синтетических достижений. Поэтому устранения исторических противоречий и борьбы нельзя даже желать, потому что это означает желать не совершенства, а застоя, гниения, спячки, а человек должен быть деятелем в истории на всех ее путях со всеми на них лежащими средствами. Не всякая война неизбежна как такое средство, потому что могут быть войны ненужные, бесплодные и вредные (впрочем, как и не всякое сохранение мира ценно как таковое), но важно принципиальное признание, что в истории существует, по крайней мере, хотя в известных пределах, неизбежность, а постольку и оправданность войны.

Если же война лежит на путях истории, вплетена в ее ткань, то это означает ее включенность в софийный план. Хотя и бедствие, она может, однако включать и высшее благо; больше того: в известных случаях это благо и не может быть достигнуто иными путями.

В суждении о том, что можно назвать софийностью войны, должно различать две стороны: субъективно-человеческую и объективно-историческую. Начнем с первой. Само собою разумеется, что софийное служение необходимо предполагает напряжение и выявление высших, а не низших энергий человека, как и его даров. И, прежде всего, оно есть жертвенное самоотвержение – погубление своей души ради спасения ее. Так это есть в разных областях служения, каково бы оно ни было, если только оно, действительно, посвящено высшей, благой цели, и в меру того, насколько оно ею руководится. Но так это есть, может быть, в наибольшей мере в войне, где приносится в жертву жизнь и, что может быть еще больше того, здоровье. Конечно, не всякая смерть или ранение, калечащее человека, происходит от вольного жертвенного подвига; во многих случаях, если не в большинстве, мы имеем дело лишь с принуждением, осуществляемым во «всеобщей воинской повинности». Допустим даже, что подвиг самоотвержения представляет собой скорее исключение. Однако именно опираясь на него, должны мы произносить суждение о ценности. Важно именно то, что война может дать место самоотвержению и явить его, в ней как бы испытываются и проверяются человеческие свойства, прежде всего в бою, но также и в тылу, причем все это совершается в наибольшем напряжении. Одним словом, войне свойственны героизм и жертвенность, и притом в такой мере, с которой едва ли сравнится какое-либо другое служение. Конечно, поскольку это обращено на сокрушение мощи врага и выражается в его истреблении всеми доступными средствами, это есть бедственная война. Но насколько это относится к самим сражающимся, притом к обеим или, точнее, ко всем сторонам, здесь проявляется жертвенность, которая в известном смысле есть эквивалент любви, одно из ее проявлений. Конечно, в человеческой жизни добро и зло смешаны между собою, и в особенности это имеет место в войне. Но важно установить в ней наличие героизма и самоотвержения как возбуждающих энтузиазм бойцов. Причем эти же черты проявляются и воспитываются не только на поле брани, но и в тылу, глубоком и близком. Война обрекает все население страны на лишения и страдания, а также требует труда и самоотвержения по уходу за ранеными и больными. Если вообще служение страждущим от болезни является одним из образов самоотвергающейся любви, особливо ублажаемых Господом в речи о Страшном Суде (Мф.25:34–40), то в применении к условиям военного времени оно является требующим наибольшего труда и заботы, когда вся страна превращается в больницу или госпиталь. Может показаться парадоксальным, однако следует признать наряду с героизмом и самоотвержением, присущим войне, и особый идеализм, жертвенное служение идеалу, которое не часто встречается в обыденной жизни. Война ведется не ради личного интереса, которым обычно руководятся люди в своей жизни, но ради общей цели. Независимо от того, какова эта цель, уже это ее наличие поднимает психологию войны выше обыденного уровня, делает людей – часто против воли – идеалистами, воспитывает в них стремление к общим целям, их возвышает. Правда, против этого, однако, бесспорного факта можно возразить ссылкой на противоположный, не менее бесспорный: падение нравов, одичание, варваризация, все то, что обычно проявляется после войны во всей жизни. Здесь опять приходится вспомнить, что в человечестве добро смешано со злом; если война воспитывает в нем дурные инстинкты, то она же пробуждает в нем и возвышающие чувства, и совершенно невозможно (да и не нужно) подводить плюс и минус в общем балансе войны. Во всяком случае, то трагическое потрясение всей жизни, которое связано с войной, выводит из состояния духовной спячки, буржуазного равновесия, будит человека, и это пробуждение, по крайней мере, известной стороной призывает его к новому творчеству жизни. Не нужно смешивать и отождествлять страшное и трудное, с одной стороны, дурное и разлагающееся, с другой. В энергии войны заложены такие потенции новой жизни, которые вне ее находились бы в дремлющем состоянии, теперь же пробуждаются в своей открытости добру и злу, новому творчеству.

Одним словом, оценивая субъективную сторону войны, мы должны отказаться видеть в ней лишь образ сплошного злодейства. Не утрируя ее положительных сторон и не умаляя дурных, мы должны в ней видеть некое трагическое действо, в котором проявляются в новой силе как высшие, так и низшие свойства человечества, а это напряжение дает и плод истории в ее софийности.

Это же приходится применить и в отношении к объективной стороне войны, ее теологии. В войне обычно преследуются не личные, но объективные цели, по отношению к которым она является служением. Эти цели могут быть различны: крестовые походы за освобождение Гроба Господня и война северных и южных штатов за освобождение черных, последняя мировая война из-за политического соревнования, войны экономические и колониальные, война за освобождение от коммунистического ига, как и за его водворение и т.д., и т.д. Поводы, причины и цели войны так же разнообразны, как пестра и ткань истории. Разумеется, разные войны могут иметь и различную квалификацию. Борющиеся стороны противостоят с различной, даже просто противоположной оценкой событий, каждая сторона хочет победы, именно себя считая правой, хотя, конечно, самый факт победы отнюдь еще не свидетельствует сам по себе об этой правоте. Если «победителей не судят» в непосредственном ходе событий, где сила есть и право, то они судимы верховным судом истории, которая сама есть откровение софийности. Поэтому всякая победа не есть последнее слово исторической правды, она может иметь на путях открывающейся софийности столько положительное, сколько и отрицательное значение. Здесь немало относительности применяется в конкретных оценках. Взаимная правота здесь относительна для каждой из борющихся сторон; тут мы имеем именно борьбу разных начал, причем каждая сторона утверждается в своей правоте и ее приносит на верховный суд истории. Происходит историческая тяжба, которая совершается не только в военной, но и духовной борьбе. Человеку вообще не дано непогрешительности суждения, однако он нуждается в некоторой quasi-непогрешительности, в уверенности в своей правоте, без которой невозможно никакое действие, и непреодолимым остается расслабляющий гамлетизм. Так творится общее дело истории, вера же этого общего дела определяется уровнем духовного и исторического сознания. Она изменчива до противоположностей, различаясь в пределах от войны на взаимоистребление до войны со смертностью, к которой призывал глашатай будущего мира Федоров. Но все равно война есть образ служения общему делу и как таковое есть мощный рычаг истории, сотрясающий мир, но и в каком-то смысле его обновляющий. Люди недостаточно зрячи, чтобы видеть все значение войны в истории, а, следовательно, и в ее софийности.

В столь исключительно сложном историческом явлении, как война, с наибольшей силой проявляется закон гетерогении целей, который состоит в том, что попутно с прямой целью и даже вопреки ей, однако же и в связи с нею, достигаются иные, прямо непреднамеренные результаты. Впрочем, таково и вообще проявление софийности в истории. Человек несет в себе вместе с образом Божиим призвание являть в истории начала софийности, однако в борьбе с небытием и злом, в смешении с ними. Проявление софийности в чистом виде не дано человеку, кроме как чрез божественное вдохновение, которым совершается «оцерковление» жизни. Спрашивается, возможно ли такое «оцерковление» войны также и чрез «христолюбивое воинство», или же война есть минус добра, которому христианство говорит лишь свое решительное нет. Конечно, такое нет говорится войне как бедствию, как кровавому разрешению вопросов, которые могут, а, следовательно, и должны быть разрешаемы бескровно. Конечно, решение, приносимое войной, приходит не из Церкви, но извне, из жизни мира. Однако это не значит, что Церковь не может дать (хотя может и не дать) свое благословение войне или, по крайней мере, попущение ее, даже вплоть до попущения воинствования клириков (хотя, конечно, не по собственной воле, но из лояльности к требующему этого государству). Мирного исхода в трудностях ищут в настоящее время все народы, по крайней мере, христианского воспитания, чуждые духа воинствования quand même. Однако и в пацифизме как таковом еще нет христианского духа, поскольку война не есть последнее и всегда бесспорное зло, которое может заключаться и в мире. Вообще здесь, между войной и миром, нет того бесспорного выбора, как между добром и злом, ибо и война может быть большим добром или, по крайней мере, меньшим злом, нежели мир, купленный какою угодно ценой. Поэтому в известных случаях мирные предложения не только могут, но и должны быть отвергнуты. Такова конкретная логика истории, хотя она и ведет нас тем самым к тяжелым жертвам личным и общественным. Во всяком случае, мир может представлять собой положительную ценность, лишь когда он проистекает не из слабости или малодушия, но из чувства правды и долга, и для того, чтобы быть достойным доброго мира и способным к нему, надо быть способным к войне, которая есть возможная цена жизни. Вообще из суждения о войне и мире надо устранить гедонистические мотивы, желание сохранить покой или привязанность к комфорту, если наряду с ним отсутствует героическая жертвенность, подменяемая расслабленностью воли и страхом лишений.

В суждениях о бедственности войны всюду указуется ее гибельность для развития культуры, паралич науки и искусства, вообще варваризация. Все это, конечно, бесспорно, как последствия войны, которая считается лишь со своей прямой целью, «истреблением живой силы противника». Для этой цели она ищет все новых, более действенных средств и не останавливается ни перед чем. Особенно это ощутительно, когда войну ведут народы разного уровня культуры, хотя, к сожалению, в настоящее время и эта разница все более стирается. В войне слабеет самый инстинкт почитания культурных ценностей. Однако в вопросе об «оправдании войны» сравнительная ценность культуры также не имеет решающего значения. Культура не есть еще та высшая ценность, которую можно было бы применять как критерий для определения допустимого или недопустимого. Бедственность войны включает и культурные разрушения, которых следует всеми мерами избегать. Это верно, как верно и то, что варваризация представляет собой величайшее зло, угрожающее гибелью историческим народам. Однако и эта бедственность не есть зло абсолютное, которое было бы способно устранить неизбежность войны, раз она признана соответственной высшим целям. Чем значительнее эта бедственность в области хозяйства, культуры, цивилизации, государственности и т.д., тем больше возрастает жертвенность целям войны, от которых нельзя отступить, если они признаны в данном случае высшими. Война не останавливается ни пред какими жертвами в своем долженствовании, такова ее аксиома. Конечно, было бы великим счастьем для мира, если бы из него вообще было устранено начало войны и мечи перековали на орала. Но для этого нужно, чтобы был устранен микроб войны, ее возбудитель в мире духовном и человеческом. О таком его одолении и говорится в связи с 1000-летним царством Апокалипсиса, при наступлении которого на 1000 лет «скован был сатана» (Откр.20:2). Победа же пацифизма лишь ради сохранения культурных ценностей, но при всеобщей духовной расслабленности явится не победой добра, но скорее уклонением от борьбы за него, приспособлением, духовным оппортунизмом. «Не поднимет народ на народ меча, и не будут более учиться воевать» (Ис.2:4), ибо «научит Он (Бог Иаковлев) нас Своим путям» (Ис.2:3), и «земля будет наполнена ве́дением Господа, как воды наполняют море» (Ис.11:9). Только такая победа над войной есть истинное благо, угодное Господу. Сама по себе война есть, прежде всего, бедствие, а не грех, хотя и может быть им и, конечно, бедственностью своей влечет за собой множество грехов. Война есть историческая катастрофа, разбивающая привычный уклад жизни, взрывающая застывшую кору, из-под которой течет расплавленная лава.

В этом смысле война во всей своей иррациональности и гетерогении целей, в своей вековой неотвратимости, наступающей с известного момента, есть не только действие человечества как свободное волеопределение, в котором ищут и сравнительно легко находят виноватого (каждая сторона по-своему), но некоторый рок, судьба, попущение Божие, скажем прямо, проявление Промысла Божьего в истории. И в священной истории Ветхого Завета это совершенно явно: исход из Египта и завоевание земли обетованной, войны Давида, пленение Вавилонское, разрушение Иерусалима, разные войны с тем или иным исходом по прямому определению Божию⁵³⁹, – все это придает войне характер предустановленности, которая потому и поддается пророческому предвидению и предсказанию. В Новом Завете это менее очевидно, или даже совсем не очевидно, потому что осложняется человеческой самодеятельностью, свободным самоопределением. Однако отсутствие прямой очевидности совсем не значит, чтобы и здесь было иначе, а отсутствовал бы тот провидемциональный детерминизм, который делает исторические события в известной мере судьбой, неким историческим фатумом, хотя этот фатализм и соединяется непонятным и странным образом с свободным самоопределением, человеческим творчеством в истории. Явным свидетельством тому является Откровение, эта новозаветная историософия. Здесь войны и потрясения изображаются как свершения, происходящие одновременно при участии сил небесных и земных, последняя же война (гл. XIX) при участии Самого Христа, так же как действием обольщения сатаны (XX), т.е. явным образом действием сил метаэмпирических и даже метаисторических. Философия войны, которая содержится в Откровении, совершенно не мирится с рационалистически-гуманистическим пацифизмом, но заставляет видеть в войне также действие сил сверхисторических, проникающих в человеческую историю. Конечно, самое это проникновение дано в образах и эмблемах, скорее в апокалипсических схемах, нежели в прагматизме истории (и попытки истолкования этих схем применительно к конкретным историческим событиям a priori ошибочны). В пророческой книге Нового Завета определяются, с одной стороны, силы, действующие в истории, а с другой, указуются их предельные возможности (1000-летнее царство), которые могут становиться действительностью лишь в меру своего свободного осуществления. В Апокалипсисе даны не факты, но лишь историософический их профиль. Здесь изображена вся историческая трагедия, как она заложена в недрах истории. Она определяется борьбой духовных сил в истории – добра и зла.

Но вот что важно. Откровение есть не только историософия, но и софиология истории, и она должна быть, наконец, понята как таковая. Иначе ведь это и не может быть, потому что истинный смысл истории, в ее глубинах раскрывающийся, есть, конечно, тварная София, в которой Божественная основа мироздания, или София Божественная, является началом творческим, созидающим, в мэоническом бытии тварного мира. При этом здесь происходит не только внедрение бытия в небытие, которое исполняется софийных энергий, но и совершается разделение положительных и разрушительных сил с выделением последних на край бытия, в тьму кромешную, «это смерть вторая» (Откр.20:14). «Князь мира сего изгоняется вон»⁵⁴⁰ из мира, из самого бытия.

Апокалипсис поэтому является естественно и неизбежно софиологией войны, поскольку в нем описывается противоборство софийных и антисофийных потенций, с Сидящим на коне во главе Своих воинств Царем царствующих и Господом господствующих, на одной стороне, и Гогом и Магогом, движимыми сатаной, на другой. Так как, без всякого сомнения, здесь изображаются энергии человеческие и события исторические, то здесь, очевидно, мы имеем символику софийной и антисофийной войны. К этой же символике относятся и другие образы и антитезы Апокалипсиса: ангелы и святые, на одной стороне, и воинства зверя, на другой; жена, облаченная в солнце, и вавилонская блудница, сидящая на звере; зверь и лжепророк и два свидетеля истины; 1000-летнее царство как явление в мире Божественной Премудрости и сходящий свыше град Божий, небесный Иерусалим, и царство зверя, с последней и окончательной победой софийной полноты бытия (гл. XXI–XXII)). Важна не только общая и основная идея, так сказать, софийной динамики, явленной в Откровении, но основная схема всемирной трагедии, как апокалиптической, софийной войны, наполняющей всю историю. Эта война есть, прежде всего, конечно, духовная, но было бы неверно ограничиваться лишь таким пониманием апокалиптических образов, их спиритуализируя. Напротив, здесь изображаются события как на небе, так и на земле, но совершающиеся в человеческой истории, а, следовательно, начертывается софиология войны. Поскольку всемирная история есть эта динамика софийности, то следует видеть в Откровении также и софиологию войны.

Софиология войны, которая содержится в Откровении, имеет ярко выраженный социологический характер. Здесь дело идет не столько об отдельных личностях (кроме двух свидетелей, кажется, таковых и вовсе не имеется), сколько о духовно-исторических силах, которые символизируются в разных образах. Таковым образам присущ характер тенденций или закономерностей, обобщающих действия индивидуальные, хотя их не упраздняющих... В них выражается судьба, рок, закономерность, социальное становление, в котором действуют не личности, но то, что стоит над личностями или за ними. Этим не снимается личная ответственность и не устраняется индивидуальная инициатива, однако усиленно подчеркивается та социальная их спайка, которая проглядывает за атомизирующим индивидуализмом. Эта спайка является проводником той общей связи, которая вносит сверхиндивидуальное начало в личные судьбы. Такова и война, которая есть явление в высшей степени социальное, не только объединяющее, но в известной степени и поглощающее начала личного действия. Последнее никогда не может быть до конца поглощено, с полным упразднением личной ответственности и воли, но здесь со всей очевидностью выступает начало социальное, которое иногда принимает черты демонические и звериные, но способно вмещать и противоположные, как некая плавкая форма или прозрачный сосуд. Отсюда и проистекает вся немощь рационалистического и индивидуалистического пацифизма, который не ведает сил целого. Недаром такое целое в апокалиптике неизменно описывается чертами живого существа, духовного организма. Но эта именно целостность в отношении к личному, индивидуальному бытию имеет характер данности, которую становится неизбежно принять, а, следовательно, постольку ей подчиняться. Отсюда и проистекает характер войны как рока или судьбы. В конце концов, вопрос войны и мира решается не личной волей и разумением, но как-то поверх них, хотя это и не мешает отдельным личностям быть выразителями этого сверхличного инстинкта или вдохновения. Тогда они становятся вождями народов, и на них ложится и личная ответственность за войну. Однако кроме известной личной одаренности, им больше суждено явиться рекламой истории, ее двигателями. Мера этого личного воздействия может быть различна, но важно то, что в истории действуют силы сверхиндивидуальные, определяющие собою исторические судьбы. Здесь мы встречаемся снова с идеей исторической закономерности, которая родилась в новейшей социологии (в частности, и в марксизме) в связи с проблемой исторического предвидения и предсказания. Эта идея представляет собой не что иное, как рационалистический перевод апокалиптики на язык отвлеченных понятий, причем то, что здесь изображается живым и внутренне связанным, там оказывается механизированным, подчиненным социологической необходимостимости. Однако остается коренное сходство в обоих случаях в том, что установляется сверхиндивидуальный путь истории, в который включаются личности лишь как атомы, настоящая же реальность принадлежит целому, коллективу. Но вот что важно в религиозной историософии, которую мы имеем в пророческом стиле – апокалиптики вообще и новозаветного Апокалипсиса в частности: здесь эти свершения принимаются не только как общие судьбы, но и промыслительные действия, суды Божий над историей. Поучительно в этом смысле содержание новозаветного Откровения. Прежде всего, все содержание истории в судьбах грядущих изображается как книга в деснице Сидящего на престоле (по общему контексту – Творца и Вседержителя, Откр.4:2–3, 11, 5:6–7), «написанная внутри и отвне, запечатанная седьмью печатями» (Откр.5:1). Эта книга берется из рук Сидящего на престоле Агнцем, т.е. Богочеловеком, причем власть Его взять книгу, т.е. руководить судьбами мира, признается на небе и на земле (9–13). Агнец последовательно снимает каждую из семи печатей, которым соответствуют различные акты исторической трагедии в разных образах: четырех всадников, несущих бедствия земле (в частности, всадник второй на коне рыжем, «и сидящему на нем дано взять мир с земли, и чтобы убивали друг друга, и дан ему большой меч» – Откр.6:4, и четвертый всадник на бледном коне, «которому имя смерть, и ад следовал за ним, и дана ему власть над четвертой частью земли умерщвлять мечом и голодом, и мором, и зверями земными» – Откр.6:8). Все эти образы содержат пророчества или духовные предвидения, как сказано тайнозрителю, съевшему книжку по повелению ангела: «тебе надлежит опять пророчествовать о народах и племенах и языках и царях многих» (Откр.10:11). Таково видение семи ангелов с трубами, причем глас каждой из них сопровождается соответственными бедствиями (гл. VIII–IX, XI, XV). Далее идут образы земных царств – зверя, которому «дано было вести войну со святыми и победить их, и дана была ему власть над всяким коленом, и народом, и языком, и племенем» (Откр.13:7), а также «другого зверя», обольщающего великими знамениями и чудесами (Откр.13:11, 14); наконец, следуют «семь ангелов, имеющих семь последних язв, которыми оканчивается ярость Божия» (Откр.15:1, 16:1–21). Зверь и цари с ним «будут вести брань с Агнцем, и Он победит их» (Откр.17:14). Далее следует падение Вавилона (XVIII), после которого происходит уже победная битва Агнца и ангелов Его с зверем и царями земными (Откр.19:11–21). Ей же последует, после 1000-летнего царства Христова на земле, восстание Гога и Магога и последняя с ними брань, за которой наступает конец истории и суд (Откр.20:7–15). Последние главы XXI–XXII посвящены метаистории, свершениям эсхатологическим, схождению небесного Иерусалима на землю и воцарению Христа в Своем царстве. Не будем останавливаться на отдельных образах всей апокалиптической схемы, выделим лишь руководящие идеи, имеющие значение для нашей проблемы софиологического уразумения войны.

Прежде всего, здесь поражает, что войны и другие бедствия определенно являются судьбинами Провидения, посылаемыми в связи с соответствующими человеческими действиями и самоопределениями. Отсюда с необходимостью приходим к заключению, что история не только творится людьми в их свободе, но она же делается и свыше, как свершение воли Божией, в ответ на эту свободу. Получается своеобразный синергизм, в котором, однако, участие обеих сторон не является равным, ибо окончательные пути истории определяются велением Божиим. Отсюда следует очень важное различение относительно того, что в истории является исторической судьбой, детерминацией, и что есть дело человеческой свободы. Такое соотношение остается неизменным для разных эпох истории, поскольку она есть процесс богочеловеческий, в котором действует Бог в человеке и чрез человека. Это же имеет значение и для того постижения войны, в котором она есть, вернее, может быть столь же виной человека, сколь и судом «ярости Божией» или же вообще действием Провидения, ибо она, хотя есть и бедствие, но еще не есть безусловное зло или, по крайней мере, может и не быть им. По крайней мере, в изображении Апокалипсиса, т.е. уже в новозаветном Откровении (которому соответствуют и главы XXIV–V Еванг. от Мф.), война изображается не только как дело человеческое, но и дело Промысла Божия, его попущение. А постольку и ответственность за войну превышает личные силы и возможности отдельных лиц, которые являются уже орудиями вышней воли. Прагматически мы можем, конечно, искать и находить виновника или виновников войны, «агрессоров» (напр., в лице Гитлера и иже с ним). Не умаляя их вины и их значения в этом печальном стечении обстоятельств, которые привели к войне, хотя и всячески все хотели ее избежать, всё-таки следует сказать, что война не только учиняется людьми, как их личный грех и преступление, но и происходит, как судьба, исторический фатум, Божье попущение. А в этом последнем смысле, будучи бедствием, она является и относительным благом, по крайней мере, может сделаться таковым силою Божьего Провидения. В публицистически эмпирическом трактовании событий слишком легко утрачивается мысль о действии Промысла Божия в таких делах и событиях, которые имеют сверхличный характер и не только делаются людьми, но и происходят с ними. Они подобны в этом отношении другим бедствиям, совершающимся над человечеством: мору, гладу, трусу, потопу и т.п. Их надо отнести или к необъяснимой разумно области зла, или же и в них, как бы это ни было непостижимо, верою утверждать высшую целесообразность, хотя и не раскрывающуюся в этом веке.

Итак, события, определяемые Божественным детерминизмом, как действия воли Божией, содержат в себе высшую целесообразность. Их смысл до времени может оставаться недоступен человеку, предстоя пред ним как фатум или злая судьба, тогда как они суть действия Божии. Таково содержание Откровения. Однако они могут и должны быть воспринимаемы в своем отношении к человечеству, так сказать, антропоморфически, хотя бы и неполно и односторонне, лишь применительно к человеческому разумению. И в этом смысле судьбы человечества являются судом Божиим над ним, конечно, не тем последним и страшным судом, который наступает после конца истории, но предварительным и историческим. Каждый по-своему разглядывает эти таинственные письмена событий, видя в них суд и наказание или же вразумление. Таковы и современные события: не являются ли они для нас выражением гнева Божия на буржуазный материализм нашей эпохи, по-разному проявляющийся как в капитализме, так и в социализме и коммунизме, на ее безбожие и идолопоклонство, за национализм и тоталитарность, за милитаризм с порабощением слабых и т.д., и т.д. Все это изобличается ныне самой жизнью в своей лжи и разрушительности. Конечно, не все внемлют этому суду: здесь остается место для свободы человеческого восприятия. Одни хотят не замечать смысла событий, отвернуться от них в страхе. После землетрясения великого и сотрясения всей природы (Откр.6:12–14) «цари земные и вельможи, и богатые и тысяченачальники и сильные, и всякий раб и всякий свободный скрылись в пещеры и ущелья гор, и говорят горам и камням: падите на нас и сокройте нас от лица Сидящего на престоле и от гнева Агнца» (Откр.6:15–16). Однако люди, не умершие от язв, «не раскаялись в делах рук своих, так чтобы не поклониться бесам и золотым, серебряным, медным, каменным и деревянным идолам… и не раскаялись они в убийствах своих, ни в чародействе своем, ни в блудодеянии своем, ни в воровстве своем» (Откр.9:20–21). Напротив, в ответ на горестные испытания лишь «рассвирепели язычники» (Откр.11:18). И даже когда царство зверя сделалось мрачно, то люди «кусали языки от страдания и хулили Бога Небесного от страданий своих и не раскаялись в делах своих» (Откр.16:10–11). Согласно символике Апокалипсиса, происходит соглашение между историческими деятелями (семь голов – семь царей, десять рогов – десять царей, которые «имеют одни мысли и передадут силу и власть свою зверю» – Откр.17:9–13). Они «возненавидят блудницу и разорят ее… потому что Бог положил им на сердце исполнить волю Его, исполнить одну волю и отдать царство их зверю, доколе не исполнятся слова Божии» (Откр.17:16–17). Пути Божии исполняются даже чрез мысли и дела ведущих брань с Агнцем, как и с теми, «которые с Ним, суть званные и избранные и верные» (Откр.17:14). Одним словом, уроки Божественной педагогии неравно воспринимаются разными людьми. Однако для тех, кто способен к духовному возрастанию, они становятся источником вразумления, прежде всего как наказание суда Божия, а затем и откровения правды Его. Только Богу принадлежит власть и разум наказания: «Мне отмщение и Аз воздам», люди же способны судить лишь post factum. Но они должны вразумляться громами событий и читать книгу судеб Божиих, которые и суть ея письмена. Так начертывается трагедия истории.

Война прежде всего означает ощутительное приближение смерти, которое дает и углубленное трагическое чувство жизни. Человек невольно освобождается от обычной обмирщённости. В нем пробуждается орган софийности, чувство божественного в мире и в истории. В душе начинает звучать торжественный звон вечности. Конечно, это чувство Бога борется и смешивается с ревом звериного царства. Война есть организованное зверство, по крайней мере, столько же, сколько и энтузиазм жертвенности. Но и софийность как откровение тварной Софии в истории есть такое же противоборство света и тьмы. «Свет во тьме светит, и тьме его не объять». Эпоха войны есть интенсивное откровение истории с ее светом и тенью, величием и низостью. Война есть разрушительная стихия, пожар, катастрофа. Она, конечно, полагает поэтому предшествующее строительство истории, в котором проявляется положительное откровение софийности. Однако история и не может строиться бестрагично, если в ней борются две силы, между собою непримиримые. В войне открываются человеку его глубины, как и во всяком великом испытании. В особливой интенсивности истории, которая свойственна эпохе войны, главный духовный плод есть то изменение, которое совершается в душах человеческих. Оно ведомо лишь Промыслу Божию в Его путях. Здесь раскрываются и переворачиваются страницы истории, наступает новая зрелость, хотя она и покупается дорогой ценой. Не сама война, конечно, есть откровение Премудрости Божией, но в ней и чрез нее в человеке она начертывает свои письмена. Вся человеческая жизнь и история есть единение Божественной и тварной Софии, ософиение твари, для которого путем является история, война же есть история по преимуществу. Божественное начало, Премудрость Божия открывается в человеке не только в ее прямых вдохновениях, явленных в творчестве духа, но и в испытаниях, научениях жизненного опыта. Войне, как и вообще катастрофам и бедствиям жизни, присуще не положительное, но отрицательное откровение, чрез сгорание, разрушение, потрясение. Софийна по преимусуществу была история Израиля, и не только в пророческих откровениях, но и испытаниях, не только в священных книгах, законе и культе, но и в пленении Египетском, пленении Вавилонском, священных войнах и бедствиях. Пророки были не только вестниками Воли Божией, но и вождями своего народа, – Моисей, Давид, Исаия, Соломон, Иеремия, Даниил. Посему да не овладеет нами малодушие и как бы оставленность Божественной Премудростью.

Софийность есть начало Богочеловеческое, божественно-тварное. Тварное естество живет в нём всей своей силой, хотя, будучи прозрачно и проницаемо божественным, становится его откровением даже в тех случаях, когда оно ему как будто противится. Оно никогда и ни при каких обстоятельствах не может угасить внутреннего своего света, который и во тьме светит и не может быть объят этой тьмою. В ряде событий, развивающихся с естественной необходимостью, проявляются судьбы Божии, открываются Божественные возможности. Софийность никогда не прерывается и не гаснет в естестве истории. Нет в нем слоев или событий, которые были бы совершенно пусты ее откровения или же, наоборот, были бы всецело им одним исполнены (кроме прямого Божественного откровения, содержания книг священных, которое, впрочем, также облечено историческими покровами). Генеалогия Христа состоит из царей и царств очень различного, даже противоположного характера и, однако, она насквозь пронизана богорождающим началом. До известной степени от нас зависит постигать это содержание откровения и в ужасах, и бедствиях, осуществлять его в себе и служить ему.

Посему в час испытаний да будут чресла наши препоясаны и светильники горящи. В нас да не дрогнет наша вера в Божественную Софию, открывающуюся в мире, и да не омрачится наш взор для ее видения. Напротив, новые исторические потрясения да ведут нас к новому постижению истины. Плод духовный, который рождается через них, есть новое явление Христа для нас и новое явление Божией Матери – воплощенной и воплощающей Премудрости Божией. Это есть возможный и желанный итог войны в ее софийности, который имеет быть преодолена и упразднена ее звериность. И только ли в войне одной проявляется это звериное начало, и чуждо ли ему благополучие мира, погруженного в ограниченную земную чувственность? Или же иногда лучше разбить эту ограниченность и преодолеть погруженность? Мы не смеем дерзновенно призывать трагедию, но еще менее можем ее отрицать, когда она послана. То, что от нас требуется, это – встретить трагические судьбы с софийной верой и достоинством. И тогда солнце не затмится, но взойдет в душах наших, и совершится то дело истории, которое хочет от нас Бог.

Со-умирание со Христом является некоторой самоочевидностью как обнаружение личной связи с Ним отдельного человека. Но эта связь со-умирания осуществляется для всего человечества, не только в личной судьбе, но и всеобщей. Поэтому невольно рождается недоумение: как же совместимо это личное и общее со-умирание со Христом, которое столь существенно для человеческой жизни? Этот абстрактный вопрос получает конкретное выражение в таких событиях, как, например, эпидемия и в особенности война с ее повальным взаимоистреблением. Может ли оно совместиться с личным со-умиранием со Христом? Однако, этот вопрос не требует и не допускает ответа. В самом деле, его трудность состоит ли в количестве умирающих, которые поэтому могут оказаться несовместимыми, так сказать, с этим со-умиранием со Христом, как будто оно осуществимо только в случаях единичной смерти? Но это есть нелепое и наивное представление. Все человечество умирает со Христом и во Христе, хотя по-разному и в разном смысле, и в этом нет и не может быть никакого исключения, ибо таковое тем самым исключалось бы и из самого человечества. Еще можно себя спрашивать, как могут во Христе и в со-умирании с Ним вмещаться эти многие и разные образы умирания, как одновременно, так и разновременно. Но это также есть вопрос недоуменный. Для человечества Христова нет границ, оно вмещает в себя все его образы, а в частности и все образы умирания, как количественно, так и качественно. Если для нас массовые убийства на поле сражения исполнены особливо потрясающего ужаса, как нарочитое и исключительное проявление смерти с ее торжеством, то в порядке интенсивного, так сказать, со-умирания нет этой разницы. Христос в равной мере со-умирает с человечеством в каждом человеке. Отсюда получается парадоксальный вывод о том, что смерть на войне не является смертнее всякой другой смерти. Она может иметь для себя лишь различные духовные оттенки в соответствии с состоянием воюющего человечества, в жизни, а постольку и в смерти. Итак, Христос одинаково со-умирает – нераздельно и неслиянно с каждым отдельным человеком и со всем человечеством.

(Из записной книжки)

Впервые – прижизненная публикация «Русская Мысль», 1923–1924, №9–10. Посмертное переиздание (Булгаков С. Автобиографические заметки. Paris, 1946. С.103–113) имеет ряд разночтений с текстом РМ. Печатается по: Соч. Т.2. С.627–636, где воспроизведен текст прижизненного издания.

…И я в вагоне, один, со своими думками. Порою испытываешь почти головокружение от внутреннего их напора, и маленькое поле сознания кажется слишком узким, чтобы вместить их наползающие облака. Словно хочется всю грудь наполнить воздухом, а не можешь вздохнуть. Вместе с катастрофами и… чудесами этого века переживаешь и свои собственные катастрофы, также с их чудесами, и радостно-наивное, благодарное удивление тихо и властно объемлет душу. И в самом деле: разве не чудесны они, и эти новые нежданно развернувшиеся страницы в моей нескладице жизни и темной судьбе. Вот я еду сейчас, на закате жизни, из Праги в Берлин, где был только четверть века назад (всю свою зрелую жизнь я «бойкотировал запад», славянофильствуя, и за границу почти не ездил). И я был тогда глупым-глупым, наивным-наивным марксистом, с благоговением взиравшим на самую улицу, по которой ступали «вожди», и в услаждение была мне вся тошнота берлинского асфальта и убийственное бездушие улиц. Мое знакомство состояло тогда также исключительно из «вождей», – германской социал-демократии – Каутский и Бебель, Браун и Адлер, – других я не замечал. Я находился в то время в нежной переписке с Плехановым⁵⁴¹. Такое состояние молодого социал-идиотического щенка продолжалось, конечно, недолго, и очень скоро и быстро началось «линяние». Но и тогда голодающая душа умела находить ключи живой воды – в искусстве, оно ведь не было вполне запрещено катехизисом, и уж, конечно, оно таило в себе силу духовных революций и потрясений. И даже в самые темные дни своего марксизма я оставался неразлучным с Мусоргским и Достоевским, Гёте и Пушкиным, и как раз в Берлине переживал могучую мистику Вагнера⁵⁴², отдаваясь ей, может быть, безудержней, нежели следует. Ходил я по картинным галереям, как полагается иностранцу-туристу, вероятно, с видом довольно вислоухим, оставаясь безразличным и холодным до тех пор, пока не произошла эта встреча нежданная и благостная. Произошло то, что бывает только в решительные и определяющие роковые мгновенья. Я увидел и с первого же взгляда принял в сердце Сикстинскую Мадонну Рафаэля в Дрездене. Это не было чисто художественное впечатление, эта встреча явилась событием моей жизни, – вернее сказать, то было настоящее духовное потрясение, благодарная память о нём живет и поныне, и след его сохраняется в сердце через всю жизнь. Я пытался однажды немотствующим словом выразить неизреченное. Лучше не сумею и теперь, повторю лучше сказанное тогда.

«Пришла новая волна упоения миром… первая встреча с Западом и первые ее восторги: «культурность», комфорт, социал-демократия… И вдруг нежданная, чудесная встреча: Сикстинская Богоматерь, в Дрездене, Сама Ты коснулась моего сердца, и затрепетало оно от этого зова.

Проездом, спешим осенним туманным утром, по долгу туристов, посетить Zwinger с знаменитой его галереей. Моя осведомленность в искусстве была совершенно ничтожна, и вряд ли я хорошо знал, что меня ждет в галерее. И там мне глянули очи Царицы Небесной, грядущей в небесах с Предвечным Младенцем. В них была безмерная сила чистоты и прозорливой жертвенности, знание страдания и готовность на вольное страдание, и та же вещая жертвенность виделась в недетски мудрых очах Младенца. Они знают, что́ ждет Их, на что́ Они обречены, и вольно грядут Себя отдать, совершить волю Пославшего: Она – принять «орудие в сердце»⁵⁴³, Он – Голгофу… Я не помнил себя, голова у меня кружилась, из глаз текли радостные и вместе горькие слезы, а с ними на сердце таял лед, и разрешался какой-то жизненный узел. Это не было эстетическое волнение, нет, то была встреча, новое знание, чудо… Я (тогда марксист!) невольно называл это созерцание молитвою и всякое утро стремился попасть в Zwinger, пока там еще никого не было, бежал туда, пред лице Мадонны, «молиться» и плакать, и немного найдется в жизни мгновений, которые были бы блаженнее этих слез…»

(«Свет Невечерний». Зовы и встречи.)

Так было тогда. Но в подсознании теперь уже слышатся иные, еще невнятные шепоты, ждут какие-то новые впечатления. Как переменилось все с тех пор! Давно позабыто мальчишеское социал-идиотство, слиняло и славянофильство, окончательно определились, наконец, мои церковные судьбы. «Und B-ff ist fromm geworden!»⁵⁴⁴ – передавали мне исполненное комического негодования или недоумения восклицание Каутского относительно подававшего надежды Parteigenosse еще 10 лет назад. За эти годы B-ff ist Priester geworden⁵⁴⁵. И с чувством некоего Doppelgänger’а⁵⁴⁶ вступаю я на улицы того, былого Берлина, которого, конечно, также давно уже нет, как и нет уже давно того наивного, благочестивого марксистского юнца. Однако теперь мне нечего делать с улицами Берлина, это я знаю: здесь нет у меня уже никакого «романа». Но заранее бьется сердце при мысли о новой встрече с творением, которое так меня тогда поразило и потрясло. И надежда на эту встречу и мысль о ней появились у меня сразу с того самого момента, когда я по велению судеб снова нежданно получил бессрочную командировку в Европу⁵⁴⁷. Здесь, именно здесь, нужно мне что-то существенное проверить, осознать и увидеть, хотя бы при этом пришлось, может быть, потерять, похоронить близкое, дорогое, важное… Обстановка в Дрездене между поездками. Стремлю свой бег, спеша и волнуясь, в Zwinger. Только отчего же нет в душе радости, скорее в ней тревога и неуверенность? Пробегаю чрез зал, ни на что не глядя прямо в ту заветную комнату… С трудом от волнения подымаю глаза. Первое впечатление было, что я не туда попал и передо мной не она. Но скоро узнаю и убеждаюсь, что это она, и, однако, действительно, не она, или я уже – не – он. Увы! Не ударила в сердце радостною волною горячая кровь, оно не дрогнуло, осталось спокойно. Неужели же так оно охладилось за всю долгую жизнь? Но нет, не то, не то: моя не состоялась встреча, здесь я не встретил того, чего ожидал. К чему таить и лукавить: я не увидал Богоматери. Здесь – красота, лишь дивная человеческая красота, с ее религиозной двусмысленностью, но… безблагодатность. Молиться перед этим изображением? – да эта хула и невозможность! Почему-то особенно ударили по нервам эти ангелочки и парфюмерная Варвара в приторной позе с кокетливой полуулыбкой. Я помню, что и раньше всегда мне это мешало, но я как-то сравнительно легко справлялся с ними. Но теперь это ощущалось мною как откровенное нечестие, неверие и какая-то кощунственная фамильярность: ну можно ли, после видения Матери Божией, брать такой тон, как будто глумиться над собственной святыней? Можно ли быть нестрогим в… иконе? Но я кой-как перешагнул через это и теперь, и впился глазами в лики Матери и Младенца. Без вдохновенья, с щемящей болью от пустоты в сердце, я вместе с тем и не хотел оторваться от созерцания; я оставался перед нею все время до закрытия и, кажется, сидел бы еще до самого вечера, всматриваясь, впиваясь в этот образ с его загадочным очарованием, с его магической притягательностью. Теперь я отдавался ему без восторга и без поклонения, однако сознавая всю его значимость и силясь теперь по-новому его разгадать. Одно стало для меня уже с первого взгляда – увы!– несомненно: это не есть образ Богоматери, Пречистой Приснодевы, не есть Ее икона. Это – картина, сверхчеловечески гениальная, однако совсем иного смысла и содержания, нежели икона. Здесь явление прекрасной женственности в высшем образе жертвенного самоотдания, но «человеческим, слишком человеческим» кажется оно. Грядет твердой человеческой поступью по густым, тяжелым облакам, словно по талому снегу, юная мать с вещим младенцем. Это, может быть, даже и не Дева, а просто прекрасная молодая женщина, полная обаяния красоты и мудрости. Нет здесь Девства, и наипаче Приснодевства, напротив, царит его отрицание – женственность и женщина, пол. Приснодевство же свободно и от женственности, ибо оно выше пола, оно освобождает его от плена. Посему Пречистая Приснодева не может быть рассматриваема как женщина, хотя Она выражает женскую ипостась в человеке. Женское еще не есть пол. Присно дева – ἀεὶ παρθένος – пребывает превыше пола. Присно – ἀεί⁵⁴⁸ – здесь есть не временное определение в смысле состояния, но онтологическое в смысле существа: в Приснодевстве Марии отсутствует женственность, в женщине сопричастная греху, но всецело царит только девство, в Женском образе. Вот почему бессильным, ибо ложным, оказывается всякий натурализм при Ее изображении, сколь бы возвышенным и утонченным он ни являлся: он владеет лишь природностью, а последняя знает только женщину. В ведении этого соотношения ослепительная мудрость православной иконы: я наглядно почувствовал и понял, что это она обезвкусила для меня Рафаэля вместе со всей натуралистической иконографией, она открыла глаза на это вопиющее несоответствие средств и заданий. В аскетическом символизме строгого иконного письма ведь заключается прежде всего сознательное отвержение и преодоление этого натурализма как негодного и неуместного и просвечивает видение сверхприродного, благодатного состояния мира. Поэтому икона не имеет отношения к портретности, ибо и в ней неизбежно таится натурализм, к которому роковым образом и влечется религиозная живопись. И вот почему последняя никогда не достигает цели, если видит свое достижение в религиозном, а не в живописном эффекте.

Этим определяется судьба всего Ренессанса как в живописи, так и в скульптуре и архитектуре. Он создал искусство человеческой гениальности, но не религиозного вдохновения. Его красота не есть святость, но то двусмысленное, демоническое начало, которое прикрывает пустоту, и улыбка его играет на устах леонардовских героев⁵⁴⁹.

Творение Рафаэля отличается своим особым напряжением, оно ищет средствами этой двусмысленной и уже в этой двусмысленности греховной красоты явить Богородичное начало. И этим-то заданием и создается то особое осложнение и особое смущение, которое я впервые ощутил только теперь. Я невольно вспоминаю при этом, как неодобрительно были встречены в свое время мои бурные восторги перед Мадонной моими «товарищами» более строгого стиля, причем один из них уверял настойчиво и вызывающе, что Мадонна в его неповрежденном социал-демократическом сознании вызывает… только мужскую похоть. Я настолько негодовал тогда на это варварство, что слова его как-то не дошли до моего сознания и остались лишь в качестве редкого примера духовной грубости: было такое впечатление, как будто человек не нашел ничего лучшего, как непечатно выругаться в церкви. Пример подобной же изощренной грубости относительно Мадонны я имел еще в беседе с Л. Толстым, в последнюю нашу встречу в Гаспре 1902 г.⁵⁵⁰, когда он оправлялся после опасной болезни. Я имел неосторожность в разговоре выразить свои чувства к Сикстине, и одного этого упоминания было достаточно, чтобы вызвать приступ задыхающейся, богохульной злобы, граничащей с одержанием. Глаза его загорелись недобрым огнем, и он начал, задыхаясь, богохульствовать. «Да, привели меня туда, посадили на эту Folterbank⁵⁵¹, я тер ее, тер ж…, ничего не высидел. Ну что же: девка родила малого, девка родила малого, только всего, что же особенного?» И он искал еще новых кощунственных слов, – тяжело было присутствовать при этих судорогах духа. Я вспоминаю об этих выходках как доблестного мыслителя социал-демократии, так и «великого писателя земли русской» потому, что сейчас они мне показались более показательными, нежели тогда, и я понял, к чему они относятся. Теперь я увидал и почувствовал нечистоту, нецеломудрие картины Рафаэля, сладострастие его кисти и кощунственную ее нескромность.

В изображении Мадонны неуловимо ощущается, действительно, мужское чувство, мужская влюбленность и похоть. Слишком ли очеловечил художник образ Благодатной, или же оказался бессилен найти средства для его приближения, но несомненно одно: здесь произошел внутренний срыв, вследствие которого получается подмен, и он-то болезненно и почувствовался мне теперь. И снова думается невольно: как мудро, с какой безошибочностью поступает здесь церковная иконография, не делая уступок сентиментальности и не давая никакого поощрения чувственности: все покровенно и недоступно взору, кроме лика и рук, но и они неизменно прикрыты трансцендированным стилем, стилизованы. Икона не дает места похоти и ее тончайшим услаждениям, поэтому она суха и бессодержательна для их любителей, но потому на икону можно молиться трезвенно и без соблазна. А здесь? У меня как будто только впервые теперь открылись глаза на то чистое женское очарование, которое хотел здесь явить художник, и на всю преднамеренную нескромность и тонкую чувственность этого изображения: и эти чуть-чуть больше чем следует приоткрытые волосы, нежность кожи и поворот шеи, очертание рта, красота рук и ног, – вся эта женская прелесть, которою невольно обольщался сам мастер. Эта влюбленность, эта столь неуместная здесь и шокирующая эротика, и составляет душу картины. Отсюда становится естественна и понятна вся фамильярность ее обрамления: ангелочки и Варвара, – какое-то подмигивание или усмешка. Душа художника просвечивает через картину независимо от ее сюжета, она звучит в ней какими-то неведомыми обертонами. Такое звучание имеет, несомненно, и картина Рафаэля. И каково же это звучание? Странно, что на этот вопрос дается вполне точный и ясный ответ нашим ясновидцем Пушкиным, конечно, никогда не видевшим Сикстины, в одном из самых удивительных его прозрений, – в стихотворении «Бедный рыцарь»⁵⁵². В этом небольшом «романсе» столь неожиданно бросается ослепительный свет на тайны католического средневековья и рыцарства, а также и на дальнейшие их судьбы в Ренессансе. «Бедный рыцарь» имел, как полагается рыцарю, «прекрасную даму», которую он соответственным образом и обожал. Ее буквы «начертал он на щите», и эти буквы – A (ve), M (ater), D (ei).⁵⁵³ (Достоевский как будто не замечает этого кощунства и, увлеченный романтизмом положения, в «Идиоте» дает Аглае эти буквы просто заменить другими⁵⁵⁴, принадлежащими другой «прекрасной даме».) В первоначальном (и еще более значительном) варианте «Бедного рыцаря»⁵⁵⁵ Пушкин гораздо откровеннее договаривает свою мысль о «бедном рыцаре», почему-то завуалированную в окончательном тексте, с отдельными чертами, заставляющими вспомнить даже о «Гавриилиаде». Эта ложная и греховная мистическая эротика приражения пола к жизни духовной отразилась и в русской литературе, здесь, вслед за несколькими мистическими аберрациями музы Вл. Соловьева, эта тема одно время была излюбленной у поэтически одаренного, но мистически беспомощного и религиозно темного Блока, стихию которого Пушкин наперед предсказал и исчерпал в «Бедном рыцаре» (а его теперь иные равняют с Пушкиным!..). Здесь дело окончилось неизбежным срывом и тупиком (от «прекрасной дамы» к «незнакомке»). Этот-то своеобразный грех и аберрация мистической эротики, которая делала Приснодеву, Пречистую и Пренепорочную, предметом мужских чувств и воздыханий (чего вообще не бывало на Востоке, кроме как в туманных низинах гностицизма), глубоко проникли в душу западного христианства, вместе с духом рыцарства и его культом. И эта фамильярность с Божеством, это мистическое обмирщение подготовили то общее обмирщение, торжество языческого мироощущения, жертвою, а вместе и орудием которого сделались деятели Ренессанса. Красота, двусмысленная и обольстительная, розовым облаком застилает здесь мир духовный, искусство же становится магией красоты. И этой магией зачарованный, завороженный сидел я на этом самом месте четверть века назад, не умея понять, что же со мной происходит. Но тогда я трепетал от религиозного восторга: не зная молитвы и не умея молиться, я пред нею молился. Теперь же я, сохраняя полное самообладание, созерцал лишь художественное произведение. И это было качественно иное, нежели испытанное тогда…

И мысли неслись вихрем, одна другую перебивая и споря. Ведь это же есть свидетельство духовного состояния западного мира, более подлинное и убедительное, чем все фолианты богословия. Как оно могло появиться, оставшись незамеченным, это языческое человекобожие на месте святом? И если люди не видят, не понимают этого подмена, принимая его за полноту и силу, то какой это ужас! И какая прямая дорога отсюда, чрез это открывается в «новое время» с его пустотой и падением. Здесь невольно в душу просится сопоставление европейского Запада и византийского Востока, который при всех своих ересях, грехах и преступлениях мистического блуда вообще не знал и языческим человекобожием не грешил, хотя он-то именно и являлся наследственным хранителем и преемником античности. А здесь, на Западе, воспользовались античностью, с ее еще дохристианской наивностью и, по-своему, чистотой, чтобы ее осодомить. Духовная болезнь потомков и наследников «бедного рыцаря» вскрывается в творчестве Ренессанса, с его язычествующим христианством, в этих изображениях, писанных по воле пап для храмов как иконы и, однако, не допускающих к себе религиозного отношения, и это тем в большей мере, чем художественно они совершеннее. Ведь то, что с такой остротой я почувствовал в Сикстине, это же самое имеет силу для всей религиозной живописи Ренессанса. Вся она есть очеловечение и обмирщение божественного: эстетизм – в качестве мистики, мистическая эротика – в качестве религии, натурализм – как средство иконографии. Если выразить это в терминах богословия, то здесь восторжествовало некое художественное арианство или же монофизитство. Была почувствована только человеческая стихия в боговоплощении, божественное потускнело и заслонилось человеческой красотой, обольстительно-двусмысленной, как улыбки на картинах Леонардо да Винчи, и человеческое без духа перестало быть человеческим, стало плотским. Это оплотянение человечества и ведет к религиозному упадку нового времени. И все это совершилось в недрах Духа, в глубинах художественного самоощущения, и это могущественнее Лютера и реформации, вернее, это-то и породило то… Отрыв Запада от Востока, роковой церковный раскол, духовно обездолил Запад более существенным образом, нежели Восток…

Но Ренессанс есть для нас уже историческое прошлое, которое мы в настоящее время постигаем и в его ограниченности, и в заблуждениях. Одним из таковых является мнение, будто бы картина Рафаэля (как и многие произведения этой эпохи) является иконой и вообще «Мадонной». Но если отказаться от этого недоразумения – а отказаться необходимо, – то обаятельности своей и силы картина от этого не утратит. Напротив, освобожденная от ложных притязаний, она предстанет пред нами как могучая и прекрасная человечность, как героическое искусство. Здесь даны образы дивной красоты, младенца и матери, чтобы выразить трагическую жертвенность и волю к ней, высший amor fati⁵⁵⁶, и то, что здесь явлено, влечет к себе и волнует, художественно пленяет и покоряет. Эту картину нужно воспринимать как изображение пути человеческого восхождения, который есть вместе с тем трагическая судьба. Трагедия волнует нас высшим художественным волнением, она дает очистительное просветление, сила ее – катарсис. Здесь явлена человеческая трагедия, и то, чего отрицаемся мы в порядке религиозном, как кощунства, это приемлемо как трагическое постижение человеческих судеб в искусстве. Только в религии разрешается трагедия, и ею она превозмогается, но трагический путь необходимо ведет к религии. Трагедия может быть религиозно осмыслена как духовное рождение, рассечение плотского сердца к воспламенению в нем божественного огня…

Поэтому постыжусь ли я религиозных восторгов своей юности и усумнюсь ли в том, что светит мне в прошлом как встреча, откровение, событие? Для этого бессмысленного и малодушного поругания над святынею души я теперь не вижу никаких оснований. Да, теперь я духовно нахожу себя уже по ту сторону Сикстины, и все видится мне в обратном порядке, неизбежна становится переоценка. Тогда мое жизнепонимание соответствовало мещанской комедии социализма, и в отношении к нему всякое трагическое восприятие жизни является уже духовным освобождением. Не будучи еще религией, оно к ней внутренне вело, становилось ею путем религиозного восхождения. И верный религиозный инстинкт за трагическим прозревал религиозное. И если тогда эту встречу я пережил как откровение Богоматери, то почему же дерзну я теперь это заподозривать, если для меня это было так? Ведь я не видел и не ощущал тогда того двусмысленного и превратного, что я теперь ощутил, и я вовсе не соблазнился им. Та же человеческая напряженность, которая меня потрясла, она и теперь сохраняет силу и внутреннюю убедительность, если не приписывать ей несоответственного значения и не смешивать человеческого и благодатного. Разумеется, теперь и для меня эта переоценка явилась разочарованием, я почувствовал себя потерявшим, навсегда похоронившим нечто дорогое. Но при этом радостно было ощущать вечную природу духа, который никогда не остается на месте, но всегда живет; трудно, но вразумительно было вдруг в одном мгновении почувствовать какой-то огромной значительности итог прожитой жизни, и несмотря, на все, нельзя не подивиться благодарным удивлением силе творения, которое, словно неподвластное времени, смотрит в душу с своего холста и собою меряет времена и сроки души. Я удалился в волнении и задумчивости. Однако, когда я чрез несколько дней проезжал Дрезден, то хотелось его скорей миновать – было как-то трудно смотреть в ту сторону, где еще так недавно пережита была эта боль.

Прага.

10 (23) II. 1924⁵⁵⁷