Церковное право и кризис правосознания

(Вступительная лекция, прочитанная на Русском юридическом факультете в Праге 17/30 мая 1923 г.)¹

Нельзя отрицать, что церковное право в глазах многих является скорее печальной необходимостью, нежели желанным и нужным предметом изучения в русской высшей школе, одинаково как юридической, так и богословской. Для первой этот бесполезный пережиток прошлого, которым наградила нас история, есть право, испорченное и обремененное религией, ненастоящее, нечистое право. Для второй же это – религия, иссушенная, а то и извращенная правом, порождающая церковный “юридизм”, – традиционный жупел русского богословствования. Понятно, что секуляризованная юриспруденция и вообще несклонна попускать церковному праву его своеобразную, религиозную природу и – скрыто или открыто, сознательно или бессознательно – не хочет церковного права. Но его не хочет и церковная мысль, связанная полемическим анти-юридизмом и плененная идеалом христианской свободы и соборности: для каноники не оказывается соответственного места в славянофильском богословии, например, у Хомякова, ее только принимающего как факт, но богословски отнюдь не обосновывающего. Еще менее ей места в церковной романтике Достоевского, и, прежде всего, в “Легенде о великом инквизиторе”, где дано предельное выражение “философии свободы”, понятой как прямой вызов канонике и отрицание церковной власти в страшном образе Великого Инквизитора. По существу иначе и не мыслит себе каноники наша церковная романтика раньше и теперь. Как через многое другое, русская мысль перескакивала и через проблему церковного права, отнюдь ее не преодолевая, но, так сказать, заклиная ее шиболетом: “юридизм”. Однако, едва ли я ошибаюсь, полагая, что в составе всяческого русского “ревизионизма”, и прежде всего церковного, которого повелительно требует от нас история, подлежит пересмотру отношение и к этой проблеме, и даже есть основания думать, что для каноники ныне наступает своеобразный исторический бенефис. Четкость церковно-правовых идей и каноническая сознательность становится долгом церковной совести и неизбывной нуждой русской церковности, и это благодаря церковным потрясениям и смуте наших дней. В результате общей русской катастрофы стала невозможной былая каноническая дрема под защитой духовной консистории и архиерейской канцелярии, а вместе с тем каноническая ответственность уже перестала быть достоянием одного только клира и епископата; к ней призывается теперь не в теории только, но и в действительности весь церковный народ. Соборное устройство русской церкви, восторжествовавшее в результате революции, сопровождается широким применением выборного начала и вообще участия клира и народа в управлении церковью, и то, о чем прежде не было и помину, становится церковной повседневностью. С другой стороны, церковная схизма, “папы и антипапы”, которые появились и в русской церкви, иначе говоря, всем известные потрясения и колебания в органах высшей церковной власти делают каждого судьей в высших вопросах каноники, и как ни темно, как ни беспомощно порой это каноническое самосознание, но оно бесповоротно пробуждено, ибо без него нельзя решать насущного для каждого верующего вопроса: с кем молиться, кому подчиняться, или же – к чему и сводятся все эти вопросы – где каноническая церковь? Ибо церковь, вопреки богословскому анти-юридизму, неизбежно имеет и канонический аспект, догматически выражаясь, есть церковь не только невидимая, но видимая. И эту видимую церковь теперь приходится отыскивать и отстаивать усилием канонической мысли.

Но и не в этом только смысле оставлена, вероятно, навсегда русской церковностью каноническая дрема. Тяжелым молотом истории разбита – и тоже, конечно, навсегда – государственно-национальная ограда русской церковности, благодаря которой практически последняя приравнивалась вселенской, и таким образом утрачивалось сознание действительной всенародности и сверхнародности церкви. Сейчас еще невозможно определить неисчислимые благие последствия этого внутреннего церковного переворота, но он ставит нас перед лицом новых, вернее, давно позабытых отношений ко вселенской церкви, и, прежде всего, к православным автокефальным церквам. Наряду с центробежными течениями в церкви, выражающимися в автокефализации и в раздроблении крупных церковных образований и возникновении новых, обнаруживается тяга и к объединению всего православного мира, которое уже теперь получает осязательное выражение. На очередь становится вопрос о едином центральном органе всех православных церквей. Возникают вопросы, требующие вселенской церковной власти для своего разрешения, и вся эта вновь нарождающаяся (вернее, возрождающаяся) область требует для своего осмысления не только богословской, но и канонической сознательности. Далее, намечаются новые вопросы и в области межконфессиональных отношений, ибо тяга к единению ощущается и за пределами православия, которое совершает при этом свою вселенскую миссию “соединения всех”, покоряя и убеждая своей истиной, свободой, смирением и простотой. Первое место здесь принадлежит вопросу об англиканстве в его отношении к православию, который ведь наполовину лежит в области каноники. Наконец, по-прежнему царит над всеми остальными ничем не умалимый и не устранимый, а только неопределенно отсрочиваемый вопрос о “мире востока и запада”, – о преодолении иерархического раскола и догматического разногласия между протестантской и католической, восточной и западной церковью. Этот роковой для всего мира вопрос должен быть, наконец, окончательно изъят из своевольного импрессионизма и кичливого национализма и передан по принадлежности – в первую очередь богословию, а затем опять-таки канонике. Все эти общеизвестные факты убеждают нас, что minimum канонической сознательности в наши дня является требованием церковности. Последняя устанавливается не только Символом веры, но и Книгой правил, и требует не только правой веры, но и правого поведения, закономерности и законопослушности. Православие, конечно, не есть религия закона, но оно не узаконивает и беззакония. Так дело обстоит для церковного сознания, почему и в богословствование должна органически, а не механически, войти каноника. Наличность последней в составе учения о Церкви сама по себе отнюдь не представляет еще “юридизма”, отсутствие же ее, несомненно, выражает церковное недомыслие (в точном смысле этого слова).

Но наряду с этими религиозно-практическими мотивами, имеющими силу для жизни церковной, существуют и серьезные теоретические мотивы, благодаря которым проблема церковного права приобретает теперь для мыслящего юриста исключительный принципиальный интерес. Я полагаю, что мои слушатели достаточно уже осведомлены о новейшем “кризисе правового сознания” (П.И. Новгородцев), представляющем собой частное проявление общего кризиса европейской культуры на почве ее угрожающей секуляризации.² Пред юриспруденцией, как загадка Сфинкса, стоит вопрос о праве права, о праве не только как о принудительной норме, но и как ценности, имеющей внутреннюю основу. Данте и Макиавелли, Г. Гроций и Гоббс, Руссо и Монтескье, Гегель и Савиньи, Штаммлер и Иеллинек, даже Прудон и Кропоткин – все они поочередно разъясняли смысл секуляризованного права и возвещали правду “правового государства”, как самодовлеющего права. И в результате – кризис правовой государственности и всеобщее замешательство, в котором торжествует право захватчика, – красный или черный фашизм: “захват власти” – становится всеобщим лозунгом, несущимся с разных сторон. Ульрих фон Гугтен писал про свое время: “науки возрождаются, искусства процветают, – весело жить!” Но кто теперь, если и повторит, скрепя сердце, первую половину этой тирады, полной пафоса Возрождения, присоединится ко второй? Жить скучно и даже страшно над этой зияющей пустотой, в которую может обрушиться все здание. На месте рухнувшего “православного царства” торжествует каторжная тюрьма и кулачное право в варварской форме. Но и здесь, в западном мире, происходит тихое и пока еще благополучное подгнивание устоев, которое не породила, а только обнаружила мировая война. И кризис права непреодолим также одним религиозным индивидуализмом, хотя он и есть необходимый элемент оздоровления. Секуляризация может быть преодолена только обратным процессом, право права может быть найдено не в том, что ниже права и само подлежит через него обузданию и оформлению, но в том, что выше права. Медиавелизм, – духовный строй жизни, в котором правом права является право церковное, не в историческом осуществлении, но в своих внутренних нормах и заданиях – теперь является потерянным раем и путеводной звездой. Далеко не все еще достигли полной ясности в этом понимании кризиса правосознания, но смысл его один, – и внутренняя логика правосознания возвращает право секуляризованное к праву церковному, как к summum jus utriusque iuris. Замечательно, что церковное право в эту эпоху всеобщего правового кризиса никакого кризиса само не испытывает, а потому и чувствует себя тверже, чем когда-либо. В самом деле, если вы спросите об этом католика, он только улыбнется. Но и в восточном православии, при неясности и запутанности отдельных вопросов и положений, также нет никаких признаков канонического кризиса. Церковь стоит в своей твердыне, как маяк среди бушующего моря народов. Среди всеобщего правового релятивизма церковное право в абсолютности основных своих норм для юриста может быть как бы зеркалом, средством к самопознанию. Уже то, что церковное право не современно, что в нем живет совершенно иное понимание природы права, нежели в современности, делает его значительным и поучительным для юриста, как живая древность, в которой говорят человечеству не только века христианской истории, но и тысячелетия дохристианской культуры. Пограничные вопросы теории права, о том, что есть не-право или сверхправо, ставятся и возникают именно здесь, так что для нашей эпохи в юриспруденции церковное право могло бы стать не археологией права, но одной из основных дисциплин философии права, как замечательный правовой эксперимент, или как иноприродное право. А посему Руссо и Маркса надлежит побороть не только через Канта и Гегеля, но и Вальсамона и Фому Аквината. Сознательно или бессознательно (последнее чаще) юриспруденция принуждена мыслить право права, как проблему идеократии и теократии, чтобы изъять его из нераздельного господства зверократии и сатанократии, куда неудержимо она влечется логикой секуляризации: Штирнер – Маркс есть судьба секуляризации и кара ее. Мысль зрелого юриста должна поэтому напитаться соками внешне иссохшего, но внутри живого дерева каноники. Она должна встретиться с той идеей, что только церковное право содержит в себе свое оправдание и основание, свое право, есть право права, а потому не висит в воздухе, и что только церковная власть есть власть, в себе оправданная и обоснованная, раскрывающая в себе природу всякой власти. И даже если эта мысль окажется отвергнута, она должна быть передумана и пережита, хотя бы затем, чтобы освободиться от наивности или же, что, впрочем, одно и то же, от фактопоклонства, соединяющегося с отвлеченным формализмом. Однако, не есть ли простое недоразумение эта идея церковного права, contradictio in adjecto, нелепица? Возможно ли правомерное церковное право? Как соединяются оба его взаимноотталкивающиеся признака: церковь и право? Первая есть духовное царство не от мира сего, путь и организация спасения, служение Богу в духе и истине, свободное и непринудительное общение в любви, – причем же тут право, которое есть совокупность формально принудительных норм, санкцией имеющих организованное принуждение? Там содержание, здесь форма, там общение конкретных личностей, здесь отношение отвлеченных субъектов и объектов, так что не есть ли церковное право в одинаковой мере грехопадение и для права и для церкви, круглый квадрат или жареный лёд? Если взять, не боясь противоречий, вопрос на вилку антиномии, то он разложится для нас на два взаимноуничтожающиеся утверждения, которые, однако, – в данном случае подобно как в диалектике Канта, – содержат указания на пределы юридической мысли, где она закономерно изнемогает.

А. Не может быть не-церковного или вне-церковного права, ибо право, лишенное права права, перестает быть таковым, становится насилием, которое не есть право, даже если внешне уподобляется ему: nullum ius extra ecclesiam.

В. He может быть церковного права, ибо идея его противоречит церкви: где право, там нет церкви: nullum ius intra ecclesiam. И то, и другое утверждение чередовались и в жизни, и в истории.

Начнем с первого.

А

То, что не может быть не-церковного права, является жизненной аксиомой, и теоретической, и практической, для целых тысячелетий и для всех народов. В сравнении с их необъятностью наша эпоха всяческой секуляризации, а в частности и обмирщения права, правового “юридизма”, есть только историческое мгновение, которое мы неимоверно переоцениваем вследствие естественной, впрочем, человеческой ограниченности. Вся культура от культа и около культа, в храме, при храме и около храма или, во всяком случае, около святыни: жертвенника, очага, священного дерева, идола, так же как и все право первоначально есть сакральное право (Фюстель де Куланж!). Новейшие религиозно-исторические исследования все конкретнее раскрывают нам эту связь и эту зависимость, – между религиозным верованием и обрядом (хотя бы самым грубым и примитивным) с одной стороны, и организацией общества и культуры с другой, – показуют социологическое значение веры. И религия имеет такое значение – mutatis mutandis – на всех ступенях своего развития: от грубого магизма, который, однако, достаточно могуч, чтобы оплодотворить людскую общественность священной связью жертвенного причащения, а человеческую культуру могучими и творческими “суевериями” тотемизма и табу, до откровенной религии Ветхого и Нового Заветов и уже близкой нам христианской культуры. Образование дифференцировавшегося права есть следствие разложения “культуры” и секуляризации жизни. Из магии и литургики выделяется право, только это выделение никогда не бывает и не может быть окончательным. Человеческая мысль помнит и знает об этом разорванном единстве и возвращаясь стучится во врата потерянного рая (что мы наблюдаем и ныне во всех этих поисках “права права”, во всех этих толках и кризисе правосознания). Если мы вызовем в памяти не эти ранние и смутные (отчасти дегенеративные) мнимо “первобытные” формы магизма, но те образования, которые стоят перед нами уже при полном свете исторического дня, – древние теократии Ассирии, Вавилона, Египта и даже Рима (ибо императорский культ есть выродившаяся форма той же самой теократии), то мы убедимся, что все эти царства мыслили себя только в канонической форме и не знали не-церковного права. А далее мы вступаем на почву подлинной теократии Ветхого Завета и следующих за нею новозаветных иерократий, начиная с Константиновской эпохи. Высокомерно презираемое с высоты нашей милой “секуляризации” “средневековье”, восточное и западное, папская и царская иерократия, обе одинаково неудавшись, обрушились в “новое время”, где мы ныне благополучно и пребываем, хотя и начинаем уже вздыхать о “медиавелизме” и понемножку приготовляемся выбираться из-под развалин. Чтобы конкретно ощутить, в какой мере всерьез может браться мысль, что не может быть нецерковного права, возьмите Ветхий Завет и посмотрите книги Закона (Тора), Моисеево законодательство, данное на Синае. “И сказал Господь Моисею: и вот законы, которые ты объявишь им” (Исх. 20: 22, 21:1). А дальше? “Если купишь раба Еврея, пусть он работает [тебе] шесть лет, а в седьмой [год] пусть выйдет на волю даром; если он пришел один, пусть один и выйдет; а если он женатый, пусть выйдет с ним и жена его” (Исх. 21: 2–3) и т. д. Не правда ли, странное, с нашей точки зрения, «церковное право”? И, однако, нормы гражданского и уголовного права, нисколько не стесняясь, занимают свое место в Синайском законодательстве (Исх. 20–23), и даже “полицейское” право находит здесь себе приют: Левит, главы 18–22, 24–27, вместе с законами о пище и очищении (Лев 11–15), постановлениями о культе, праздниках и жертвах, об устройстве скинии, облачениях и богослужении (Исх. 25–30; Лев 1–7, 16– 18, 23–25), об избрании иерархии: Аарона и левитов (Исх. 40; Лев 8–9). И все законы, как ни различны эти области и как ни далеки многие из них от культа и веры, возвещаются именем Божьим, как прямые веления Божьи. Как видите, эти кочевники не имели никакого понятия об “отделении церкви от государства”. Но особенно интересно для нас наблюдать тот момент, когда, под влиянием “более просвещенного Запада”, в данном случае, окружавших Палестину народностей, и у евреев появился вкус к секуляризации, к “правовому государству”, и они захотели иметь царя, как и у других народов. Этот момент первого кризиса теократии, за которым последовали и дальнейшие, выпукло показан дееписателем. В конце управления пророка Самуила, когда ему помогали сыновья его, старейшины израильские “сказали ему: вот, ты состарился, а сыновья твои не ходят путями твоими; итак поставь над нами царя, чтобы он судил нас, как у прочих народов. И не понравилось слово сие Самуилу, когда они сказали: дай нам царя, чтобы он судил нас. И молился Самуил Господу. И сказал Господь Самуилу: послушай голоса народа во всем, что они говорят тебе; ибо не тебя они отвергли, но отвергли Меня, чтоб Я не царствовал над ними; как они поступали с того дня, в который я вывел их из Египта, и до сего дня, оставляли Меня и служили иным богам, так поступают они с тобою; итак послушай голоса их; только представь им и объяви им права царя, который будет царствовать над ними. И пересказал Самуил все слова Господа народу, просящему у него царя, и сказал: вот какие будут права царя, который будет царствовать над вами: сыновей ваших он возьмет и приставит их к колесницам своим и сделает всадниками своим, и будут они бегать пред колесницами его; и поставит их у себя тысяченачальниками и пятидесятниками, и чтобы они возделывали поля его, и жали хлеб его, и делали ему воинское оружие и колесничный прибор его; и дочерей ваших возьмет, чтобы они составляли масти, варили кушанье и пекли хлебы; и поля ваши и виноградные и масличные сады ваши лучшие возьмет, и отдаст слугам своим... и восстенаете тогда от царя вашего, которого вы избрали себе; и не будет Господь отвечать вам тогда. Но народ не согласился послушаться голоса Самуила, и сказал: нет, пусть царь будет над нами, и мы будем как прочие народы: будет судить нас царь наш, и ходить пред нами, и вести войны наши. И выслушал Самуил все слова народа, и пересказал их вслух Господа. И сказал Господь Самуилу: послушай голоса их и поставь им царя” (1Цар. 8: 5–14,18–22).

Оставляя в стороне богословский и всяческий иной анализ этого текста, мы обращаем внимание на выраженное в нем правосознание, по которому право, как таковое, и правовое государство есть своего рода грехопадение, разрыв целостного состояния человеческого общества, непосредственного боговластия, при котором не только право права, но и самое право есть прямое веление Божье. Ветхозаветная теократия имела и разные на себя пародии, из которых до современности сохранилась идея мусульманского халифата, как полного соединения и отождествления в одном лице высшего государственного и церковного авторитета: халифат есть предел для всякого иероцезаризма в обоих его разновидностях цезарепапизма и папоцезаризма. В настоящее время халифат изнутри подмывается турецкой секуляризацией, и младотурки также взыскуют “правовое государство” и, отвергнув веления пророка, хотят иметь в Ангоре “царя как у прочих народов”. Но оставивши свой Эдем, право тоскует о нем и ищет оправдания и освящения, – в этом и состоит проблема “права права”. Причем одни ищут этого освящения, соответственно религии человекобожия, в воле народа или отдельного класса – пролетариата, а другие, сознательно или бессознательно, хотя или нехотя, потихоньку отступают к “средневековью”, к более или менее решительным формам иерократического образа мыслей. И как применение математики является мерой научного метода и научности содержания в отдельных отраслях естествознания, так и влияние иерократических идей является мерой возраста духовного в философии права. Получается несколько неожиданный парадокс, что каноника есть математика в юриспруденции. Но и без всяких парадоксов остается бесспорным, что юриспруденции никогда не удается обрести полный покой в своей самостоятельной жизни и позабыть о материнском лоне, где она твердо знала свое родовое имя и не испытывала потребности, “оправдывая себя”, искать права для себя самой, тем самым свидетельствуя свое внутреннее бесправие: не может быть ничем не освященного, не оправданного, “не-церковного” права.

В

Но не может быть церковного права, ибо существо его противоречит идее церкви, христианской вере. Заслуга обострить этот вопрос до возможной принципиальной четкости принадлежит проф. Р. Зому в его труде, несмотря на свой возраст нисколько не потерявшем своей свежести.³ Эта мысль ярко, талантливо и блестяще, но с явной односторонностью и насилием над историей излагается Зомом как в отвлеченно-теоретических положениях, так и в историческом исследовании возникновения “кафолицизма” на место “экклезии”, первоначальной церкви. “Существо церкви – духовное, существо права – мирское. Церковь хочет управляться водимая силою Св. Духа, право всегда приводит к человеческому господству земной, дефектной, подверженной заблуждениям природы. Церковь зависит от объективной истины, т. е. от того, что в истине возвещается миру слово Божье и воля Божья, осуществляясь в деятельности. Наоборот, право принципиально зависит от формы (summum ius summa iniuria) и оно даже должно зависеть от формы, ибо только тогда оно способно принудительно осуществить себя как стоящее над партиями и противоположными интересами как правовое, достигать решений не под влиянием момента, но на основании твердых, традиционных, общезначимых принципов. С этим связано, что право... не исключает принуждения, тогда как существо Церкви чуждается его, ибо лишь свободное усвоение Божественного имеет духовную ценность” (S. 1–2).⁴ Утрируя идею соборности (хотя, впрочем, сам Зом не употребляет этого выражения, фактически заменяя его термином Ekklesia), он рассматривает церковную общину лишь как общество людей, объединенных общей верой и общим вдохновением, но “неспособное к правовой организации” (S. 22). Он описывает эту “экклезию” в неопределенных и расплывчатых чертах: “экклезия есть совокупное христианство, тело Христово, невеста Господня – духовная величина, изъятая от норм земного, в том числе и права” (S. 22), и “если она и имеет свои органы, то невозможно, чтобы ее организация имела бы правовую природу” (S. 22). “Не может быть правовой правящей власти в экклезии” (S. 23), “организация экклезии есть организация тела Христова, жизнь ее есть жизнь и деятельность Христа” (S. 23), “не может быть правовой конституции и правовой правительственной власти в экклезии”, ибо организация ее “не правовая, но харизматическая” (S. 26). “Путем распределения харизм церковь имеет данную от Бога организацию.., данное от Бога высшее и низшее положение.., управление силою харизмы.., лишь свободное повиновение, рожденное из убеждения, что действительно воля Божья через посредство этих одаренных требует повиновения.., свободное признание харизмы, которое может рождаться только от любви” (S. 27). В экклезии все харизматики, все – пневматики, “всеобщее священство” святых и избранных. Между ними высший дар – учительство, а также и другие служения: пророков, апостолов, проповедников, причем “признание общины для них, как и для апостолов, является само собою разумеющимся” (S. 44). “В призвании содержать слово Христово, во имя Божье говорить к общине, состоит священство Нового завета, и в этом качестве (как наместник Христов, Божий), достойный своего призвания учитель, имеет власть ключей: душепопечение и управление... Но власть учительской должности не есть правовая власть” (S. 51). Деятельность учителей в общине зависит от согласия со стороны собрания, и в этом выражается формальная свобода собрания от всякой формальной принудительности, на основании признания харизмы; в этом смысле каждое собрание христиан имеет власть над учительством (S. 52). Собранием же дается свободное подтверждение того, что действительно преподаваемое есть слово Божье, причем и это решает не правовое положение и не факты прошлого (S. 53); это решение “никогда не представляет собой правительственного действия, но простое соизволение, подтверждение, даже действие подчинения” (S. 53). Но и это не есть властное утверждение, а “свидетельство, признание, что данная личность дана Богом для учительства. Само собрание никому не может дать харизмы, способности, призвания к учительству” (S. 54). Несмотря на полную свободу собрания, оно не имеет “суверенитета”, не есть “демократическая организация”, “общинное управление”, но боговластие, – Gottes (Christi) Regiment (S. 54), которое харизматически осуществляется через учителей (S. 54). Из этого непосредственного боговластия и непосредственного богооткровения вытекает природная аморфность и безвластие христианской общины, а вместе отрицается и всякая общая организация христианской церкви. Всякая община, поскольку в ней совершается служение Слова и осуществляется веяние Духа Божьего, есть экклезия, представляет собой всю церковь, которая, можно сказать, поэтому, имеет только одно измерение – глубину, но не имеет широты, масштаба кафоличности, как всеобъемлющей общины. А потому и всякие самоопределения церкви, насколько они выражают подлинное сознание ее, равнозначны между собою, исходят ли они от частных или общих собраний, “вселенских соборов”, которым поэтому совершенно ошибочно приписывать силу быть особенными органами церковной власти и церковного сознания. Поэтому “вся сила этих соборов в рецепции их церковью, которая имеет исключительно декларативное значение свидетельства” (S. 320), поэтому никакой собор не имеет власти над церковью!⁵

Естественно поэтому, что возникновение органов церковной власти в лице иерархии, – клира, епископов, митрополитов, патриархов, а также и в форме вселенских соборов, короче говоря, возникновение церковного права является грехопадением, извратившим истинную природу церкви. “Порождение церковного права равнозначно с порождением католицизма” (S. 161), под именем коего Зом разумеет вообще канонически организованную церковь как западную, так и восточную. Потребность в этой организации родилась из маловерия (S. 162) и силы греха (S. 163). Это развитие церковной власти завершается в Ватиканской монархии, причем в Ватиканском догмате Зом видит последнее слово этого развития, “завершается превращение власти из чисто духовной в правовую” (S. 455), в этом завершении правовой организации экклезии лишь ступенями служили сначала власть епископская, затем вселенского собора, затем папы. “Из неправды (Unwahrheit), что евхаристия может совершаться только установленным божественным порядком через епископа, возникла власть епископская; через неправду, будто определенное собрание в силу формального права полномочно выносить постановления, имеющие божественную истину, возникли вселенские соборы; через неправду – непогрешимость папы” (S. 458). Но этой неправдой полна вся история церкви. На короткое время сделана была попытка разрушить церковное право и освободить от него церковь в реформации Лютера, но и здесь быстро возвратились к исходному положению лишь на новый лад. Таков приговор Зома над церковной историей, всецело связанный с односторонностью и неверностью его понимания. Нас, однако, не интересуют здесь его исторические изыскания, во многом ценные и поучительные, важна его основная идея принципиального отрицания церковного права, – идея, в наших глазах, до очевидности ложная. Однако, если возможны творческие заблуждения, то здесь мы имеем одно из таковых. Вопрос вскрывается до глубины, и в построении Зома мы имеем как бы идеологический эксперимент, истолкование которого имеет первостепенное значение для теории права. Зом отрицает всякое право в церкви на том основании, что оно имеет совсем другую природу. Перед ним должен бы встать во всей своей значительности вопрос о том, как и почему право тем не менее возникает в церкви, несмотря на эту его иноприродность? Теоретическая предвзятость позволила Зому отмахнуться от этого решающего вопроса ссылками на Kleinglaube (S. 162), на die Macht der Sünde (S. 163) в качестве источника “католицизма”, удовольствоваться осуждением вместо суждения, как это нередко бывает. Punctum saliens, сущность вопроса, в том именно и состоит, как из не-права родится право. А что оно родится, об этом свидетельствует именно факт церковного права, нуждающийся не в обличении, но в освещении. Заслуга Зома состоит в том, что он со всею энергией доктринальной односторонности выдвинул этот факт, взял его под стекло теоретического микроскопа. Зом совершенно прав, что природа церкви иная, нежели природа права. Последнее, если так можно выразиться, не автогенно, но гетерогенно, происходит из того, что есть не-право и вместе сверх-право (ибо из низшего не может родиться высшее, вопреки дарвинистическим предрассудкам, хотя высшее и включает в себя свои низшие ступени). Ведь то право права, или естественное право, которого ищут юристы в праве, в действительности содержится не в нем, а вне его. И в церковном праве этот идеальный генезис права, эта его, так сказать, онтология выступает с полной очевидностью, которая ослепительно обнаруживается в построении Зома и особенно в его проблематике. Или прав Зом, что между жизнью “экклезии” и каноническим правом не существует никакой внутренней связи, ибо “грехопадение” означает именно разрыв связи, утрату целости; или он не прав, и тогда мы имеем перед собой поразительный факт рождения права из не-права; в факте этом, со всею очевидностью выступает, что понимание права, как автономной, самодовлеющей области, не соответствует действительности, по крайней мере, для всей области церковного права. А мы не забывали, что, согласно первому члену нашей дилеммы, не может быть не-церковного права, иначе говоря, что исторически все право сначала было церковным. И “эволюция” права в сторону его дифференциации, как и всякая эволюция, ничего не созидает нового, а только “развертывает” (по точному значению термина), выявляет. Земля, которой питаются корни этого из чего-то “эволюционирующего” права, есть религия, в данном частном случае, христианская церковь. Если скажут, что этим проповедуется догматизм в праве, то ответим не обинуясь: да, догматизм. Наше время приучило нас не бояться решительных слов. Но догматизм критический, знающий себя, свое место и свою меру, в противность догматизму слепому и уже действительно догматическому, которым является это фокусное учение об эволюции, как вынимании лент из пустого кармана, или же учение о самодовлеющем в своем формализме праве, догматический юридизм. Право, отрывающееся от почвы и чрезмерно “дифференцирующееся” в чистый “юридизм”, начинает чахнуть и сохнуть, наступает “кризис правового сознания”, который мы и имеем в наши дни, начинаются искания “естественного права”, права права. Духовное голодание, которое испытывает современная юриспруденция, и своеобразное ощущение какой-то беспочвенности своей и есть следствие этого отрыва от религиозных корней, мирское имя которому – секуляризация. И замечательно, что Зом, в данном случае в полном единомыслии со всем протестантизмом, обрекает право на эту секуляризацию, поскольку он отрицает всякую возможность, всякую правомерность церковного права или, шире, отрицает всякую связь права с верою. Если такая связь является только следствием грехопадения, не имея в себе ни смысла, ни оправдания, тем самым право навсегда лишается всякого освящения церковного и обрекается на вечную секуляризацию. Эту секуляризацию фактически и осуществил протестантизм и его языческая разновидность – гуманизм, и процесс этот в настоящее время является по существу законченным, имея предельным выражением со стороны техники утонченный юридический формализм, а со стороны содержания – откровенное право сильного, кулачное право коммунизма. Кризис права только и состоит в сознании его секуляризации, в полном разрыве между ius humanum и ius divinum. И вполне понятно, с другой стороны, что церковное право не испытывает этого именно кризиса, ибо в нем остается нерушимой эта связь. При общей проблематичности всех прав и всего права в наши дни – церковное право, в сущности, одно только и имеет право именоваться правом, потому что оно есть право, опирающееся на ius iuris, – ius divinum. Можно сказать, что в праве есть столько права, сколько в нем есть ius divinum, проще говоря, сколько религии. Но понятый таким образом, кризис права перестает уже быть кризисом юриспруденции, который может быть и преодолеваем средствами самой же юриспруденции. Нет, право и не может помочь себе собственными средствами, его кризис входит в общий религиозный кризис нового времени, от которого изнемогает современное человечество, кризис веры.

Итак, вот на какие, значит, вопросы наталкивает нас учение Зома, вернее, его проблематика. В отношении к праву оно есть его радикальная секуляризация, обрекающая его на беспочвенность. Но беспочвенность права есть не только шатание юридической мысли, но и болезнь правосознания, которая есть не что иное как анархизм, кризис власти и утверждаемого ею права. Ибо секуляризованное право ведет к анархизму, не будучи в состоянии утвердить принцип права, оно заменяет его правовой дисциплиной, основанной на преклонении пред фактом права. Но фактопоклонство и муштра не заменяют утраченной святыни права, и в ответ слышатся грозные шепоты разных “единственных”: Ich habe meine Sache auf Nichts gestellt (Stirner).

Зом сам исповедует церковную анархию (под именем “экклезии”), и с этой стороны его точка зрения также поучительна, хотя и менее своеобразна. Исходная догматическая предпосылка Зома, общая у него со всем протестантизмом, это – во имя всеобщего царственного священства – отрицание церковной иерархии, обладающей особой таинственной властью и соответствующими полномочиями, короче говоря, отрицание таинства священства. “Из порядка евхаристии рождается порядок церковный, из тайнодействующего священства рождается иерархическое священство” (S. 227), говорит он с порицанием, но констатирует факт совершенно верно. Отрицание священства и отрицание церковного права есть одно и то же, потому что одно опирается на другое. Право и власть неразрывны и соотносительны, потому что не существует права без органов власти, его блюдущих, как и не существует власти, которая бы не опиралась на право, не была правомерной, не становилась бы тем самым имманентной области права. Однако, как право коренится в том, что выше права, ius humanum in iure divino, так и власть правомерная происходит от власти правотворящей и постольку сверхправовой, и в этом смысле природа всякой власти, с точки зрения самодовлеющего права, является для него трансцендентна, мистична, сверхъестественна. На простом языке Откровения это значит: “несть власть аще не от Бога”, а на языке права это выражается в принципе: princeps legibus solutus est (причем нет необходимости понимать это исключительно в отношении к монарху, но вообще к суверенитету). Последний принцип выражает собой внешнюю границу права, но отнюдь не является его отрицанием: это пограничный знак, который выводит за право. Но то, чем является суверен в области формального права, есть “естественный закон”, совесть, правда, вообще основное содержание, право права, в области материальной. И сам суверен, власть, допускает оправдание, а, стало быть, в нем нуждается, ибо различается власть законная и незаконная, иначе зачем же добиваются признания – не токмо за страх, но и за совесть, – власти прямо разбойные? И эта таинственная власть со всей очевидностью вскрывается только в церкви, лишь церковная власть в принципе бесспорна и самоочевидна и не нуждается в оправдании, даже его не допускает, ибо она связана с саном, есть сан. Потому лишь церковное право знает власть, а потому оно есть право в настоящем смысле слова, – новая неожиданность и новая парадоксия церковного права! В самом деле, здесь мы можем с очевидностью проследить, как образуются первоначальные сгустки права, возникают его первые кристаллы. Да, Зом совершенно прав, что церковное право, вместе с церковной властью, образуется из порядка Евхаристии, который установлен Спасителем: “сие творите в Мое воспоминание”. И в этих установительных словах in nuce заложено все церковное право. Власть и сила совершать Евхаристию, не принадлежащая человеку, дается Богом в таинстве священства, и эта таинственная и в точном смысле сверхъестественная сила, эта божественная власть тайнодействия, делающая каждого священника, и в особенности каждого епископа, как священника священников, “наместником Христа” – vicarius Christi, есть вместе с тем источник, и притом единственный источник, власти церковной, а в последнем счете и всякой еще не секуляризованной власти. Сила Евхаристии, излучаясь в человеческое общество, дает ему и правовую основу. Это всегда говорили с насмешкою “просветители”, что первоначально власть принадлежала жречеству, включая сюда и христианское священство. Но это совершенно верно, и иначе не могло быть, если принять во внимание сверхъестественную природу власти. Священный сан не есть мирская власть и не должен быть ею. Но он есть неизбежно и по существу власть церковная, облеченная всей полнотой церковной дисциплины, а через то есть опора и источник всякой власти, поскольку ius divinum есть право права, священство же есть орган сообщения таинственных даров, а в частности, и освящения власти. Это не есть теория двух мечей, содержимых в одной руке – первосвященника или царя, здесь вскрывается лишь внутреннее иерархическое соотношение, онтология власти, по которой церковь со своими органами власти, не имея мирской власти, однако, ее утверждает и духовно питает, разумеется, до тех пор, пока власть, сама не отворачивается от нее, отдаваясь пустым и суетным стихиям мира. Тогда, секуляризуясь, она попадает неизбежно в объятия анархизма, а вместе и под угрозу многоликого “большого кулака”, именуемого la volonte du peuple, или же какого-либо социалнавуходоносора или социалбонапарта, приближающаяся поступь которого уже слышится через грохот революций. Возвращаясь к Зому, мы видим, что отрицание священства и основанного на нем канонического права – а связь между ними бесспорна и показана Зомом с полной убедительностью – приводит его к секуляризации не только общего права, но и церковного. Так как и церковь не может обходиться без “порядка вещей”, то этот порядок вещей здесь дается государственной консисторией по принципу cuius regio eius religio, вместо церковноканонического строя, и церковноправовой утопизм приводит к общей секуляризации. Стремление Зома к преодолению юридизма в церковной жизни, которая представляется ему, разумеется, в стилизованном образе романтизма, имело бы значение лишь в смысле идеальной задачи, сводящейся к растворению права в атмосфере любви церковной, к преодолению права не отрицанием его, но сведением к потенциальности. Здесь Зом встречается с Достоевским, как автором главы “о церковном суде” в Братьях Карамазовых, но и расходится с ним, поскольку у Достоевского речь идет именно о преодолении права и государства в их особности, а не об отрицании права в его первоисточнике, именно права церковного. Если идеал Достоевского можно выразить так, что все право должно возвращаться к своему первоисточнику и потому не должно быть не-церковного права,⁶ то Зом именно церковное право и отрицает, выдвигая уже известный нам антитезис: не может быть церковного права. Однако он не делает из него дальнейшего вывода, именно, что вообще не может быть правомерного права, и всякое право есть насилие, “маловерие” и грехопадение. Гипноз “правового государства”, который ныне в значительной мере ослабел, 35 лет назад был еще в полной силе. Но насколько с тех пор поблекли лавры “правового государства”, настолько же снова должен возвыситься для мыслящего юриста принципиальный интерес к проблеме церковного права, который поэтому стоит на теоретической очереди дня, если только нашему времени суждено будет среди других “очередей” соблюсти и эту. Между принципом “правового государства”, самодовлеющего правового формализма, и церковным правом существует, очевидно, противоположность. Но эту противоположность своевременно до глубины осознать и до конца измерить, для того чтобы свободно и непредубежденно поставить вопрос: где же право?

Мы указали, что каноника основывается на догматике, – совершенно откровенно и сознательно. Доселе неоднократно делавшиеся попытки построения автономной этики, иногда приводившие и к этической религии, научили философскую мысль более отчетливому пониманию отношений между этикой и догматикой. Хотя еще продолжаются упрямые попытки построить “мораль без санкций”, но по существу перед судом мысли надо считать решенным вопрос, что в предпосылках своих этика основывается на догматике, какова бы она ни была. (Обычно в более общей форме мысль эта выражается так, что этика основывается на “метафизике”, но последняя в отношении к этике имеет значение именно догматики.) Не пришло ли время и юриспруденции поставить для себя этот же самый вопрос: поскольку и она основывается на догматике (церковной или не церковной)? Если да, – а есть основания для утвердительного ответа, – тогда, очевидно, в первую очередь должна быть заново продумана проблема церковного права, во всем ее своеобразии и принципиальной остроте. И прежде всего опять-таки потому, что оно не современно, но есть оазис истории в песках современности. И с тем же смешанным чувством смущения и любознательности, с каким мы входим под сень старинного храма, вступаем мы теперь в готическое сооружение iuris canonici.