Тертуллиан

Квинт Септимий Флоренс Тертуллиан

Квинт Септимий Флоренс Тертуллиан родился между 150 и 170 гг. по Р. X. в Карфагене и умер между 220 и 240 гг1. Он был женат на христианке2. Служил ли он пресвитером, как сообщает Иероним, неизвестно3. Некоторое время он жил в Риме4, где подвизался в качестве поверенного. Его юридическое образование даст о себе знать тогда, когда он как юрист будет опровергать язычество5, как юрист вступит в спор с еретиками (например, в сочинении «О прескрипции <против> еретиков»), как юрист охотно будет цитировать законнические тексты, например, Второзаконие6. Подобно апостолу Павлу, латинский апологет будет использовать «принципы и терминологию римского права при раскрытии своей концепции религиозного учения»7.

Что подвигло его принять христианство? По мнению В. Френда, Тертуллиан, бывший одно время адвокатом-стоиком (a Stoic lawyer), принял новую веру после знакомства с христианскими этическими стандартами. На него, вероятно, произвела большое впечатление готовность карфагенских христиан умереть ради веры8. Ниже Френд называет его политическим журналистом9. Ж.-П. Вальцинг, признавая, что мотивы и обстоятельства обращения Тертуллиана неясны, предполагает, что он «искал руководителя и нашел его в религии Христа, в ее моральном уставе»10. Тертуллиан, полагавший, что цивилизация извратила человека, и искавший выход из создавшегося положения в возвращении к естественному состоянию, увидел средство достижения этого состояния в христианской вере, самопознании и аскетизме11. Таким образом, христианство было для него воплощением мечты, имевшей не евангельское, а киникостоическое происхождение.

Итак, на принятие христианства Тертуллианом могли оказать влияние и его духовный поиск, и пример мучеников, и, возможно, протест против романизации12.

Тертуллиан и Карфаген

Большинство христиан было равнодушно к политике. Отчасти это утверждение касается и Тертуллиана, если верить некоторым его высказываниям13. Относительно его политических взглядов существуют разные мнения. С одной стороны, была высказана мысль, что ему был чужд революционный образ мыслей и что установившаяся в его время абсолютная власть принцепса казалась ему вполне законной14. С другой стороны, отмечалось, что Тертуллиан, требуя религиозной свободы, устанавливал предел лояльности христиан государству15. Проблему противоречивости социальных и политических идей Тертуллиана Родриг Беланже связывает с фактом его перехода из ортодоксального христианства в монтанизм, указывая на его «стремление к открытости и гибкости, с одной стороны, нетерпимость и ригоризм – с другой». В то же время Беланже признает существование еще не выясненных мотивов и факторов, способных окончательно прояснить позицию Тертуллиана в отношении политики16. Мне представляется, что решение этой проблемы может лежать не только в историческом развитии личности Тертуллиана. Нельзя исключить и другое объяснение: Тертуллиан к моменту написания первого из дошедших до нас сочинений уже был сформировавшейся личностью, ищущей в окружающем мире воплощения своих идей. Примкнув к ортодоксальной Церкви, он некоторое время обуздывал свой ригоризм. Однако когда он осознал неразрешимые противоречия между своими убеждениями и некоторыми положениями церковного учения, он перешел в монтанизм и перестал подвергать внутренней цензуре свое творчество.

На отношение Тертуллиана к государству не могла не влиять его приверженность христианству. Можно выделить две различные формы теологического оправдания существования Империи у Тертуллиана, выбор которых зависит от того, рассматривает ли он Империю как благую власть, установленную Богом, или как дурную, вовлеченную, однако, им в общий план управления миром. В первом случае Империя выступает как κατέχων– «удерживающий». Она препятствует Антихристу проявить себя, поддерживая порядок, в то время как Антихрист должен водвориться под защитой анархии. Эта точка зрения обязана своим возникновением словам апостола Павла из 2 Фес.: «καὶ νῦν τὸ κατέχον οἴδατε εἰς τὸ ἀπο­καλυφϑῆναι αὐτὸν ἐν τῷ ἑαυτοῦ καιρῷ τὸ γὰρ μυστήριον ἤδη ἐνεργεῖται τῆς ἀνομίας μόνον ὁ κατέχων ἄρτι ἕως ἐκ μέσου γένηται» (2Сол.2:6–7)17. О том, что Тертуллиан отождествил18 κατέχων из данного фрагмента с Римской империей, свидетельствует он сам в сочинении «О воскресении мертвых» (24, 17–18). «<...> И вы знаете, – цитирует он апостола, – что ныне19 задерживает открытие его [сына погибели] в свое время. Ибо тайна беззакония уже в действии, [препятствует] лишь тот, кто ныне удерживает его, доколе не будет взят из среды. Кто [это], если не римское государство, – вопрошает Тертуллиан, – чье распадение при разделе между десятью царями вызовет Антихрист?»20 Существует, однако, и другое направление мысли Тертуллиана, кажущееся на первый взгляд очень далеким от идеи Империи как блага: вся человеческая власть находится в руках сатаны21.

В «Апологетике» (32, 1) Тертуллиан пишет: «Есть и другая, более важная причина молиться за императоров и, таким образом, за весь мир, и за государство, и за римскую власть у нас, знающих, что ожидающий весь мир величайший удар и само окончание веков, чреватое ужасными бедствиями, отсрочивается силою Римской империи. Итак, мы не желаем испытать <этого> и, когда молимся об отсрочке22, способствуем римской долговечности». Слова о том, что христиане, молясь об отсрочке конца, способствуют сохранению Рима, которое этот конец отодвигает, могли быть продиктованы желанием показать языческим читателям лояльность христиан к государству23. Хорошо известны, однако, эсхатологические чаяния Тертуллиана, его мечта о скором славном пришествии Христа. В 30–й главе сочинения «О зрелищах» Тертуллиан предвкушает, какая радость ждет тогда христиан, и с каким наслаждением они будут взирать на адские муки (описанию которых посвящена большая часть главы) царей с Юпитером во главе, гонителей христиан, философов, поэтов, актеров, атлетов и хулителей Господа. Таким образом, можно заключить, что, если Тертуллиан верил в связь между крушением Римской империи и концом мира, он должен бы желать первого хотя бы ради осуществления второго. Следовательно, не стоит понимать слова Тертуллиана «мы молимся об отсрочке» буквально. В 5–й главе сочинения «О молитве» он утверждает, что такая молитва несовместима со словами «да приидет царствие Твое»24. Если Рим рассматривается Тертуллианом как κατέχων, как символ нынешнего века, то образом будущего служит Иерусалим25. Последний, впрочем, противопоставляется не столько Риму как воплощению земной власти, сколько Афинам (ср.: знаменитое «что общего у Афин с Иерусалимом?» в сочинении «О прескрипции <против> еретиков», 7, 9), олицетворяющим всю античную культуру.

Объясняется ли неприязнь Тертуллиана к Риму только его религиозными убеждениями? Имел ли латинский апологет некие национально-политические пристрастия или был аполитичным космополитом? Можно ли говорить о его своеобразном христианском «интернационализме» на том основании, что христианское братство утверждается у него как превышающее все духовные и национальные границы?26 По мнению Шарля Гинебера, отрицательное отношение Тертуллиана к традициям Древнего Рима не говорит о его сепаратистских настроениях, также как и проводимое им сравнение трусости Энея, бегущего из пылающего отечества, с храбростью карфагенянки, бросающейся в огонь. Гинебер видит во всем этом лишь признак исключительно нравственных и религиозных забот христианина. «Капитолий не надо противопоставлять Бирсе, чтобы его осудить; достаточно, что он – curia deorum». Согласно французскому ученому, Тертуллиан считал, что христианин должен забывать о своих политических предпочтениях, смиренно склоняясь перед волей Бога27. Был ли латинский апологет всегда далек от политики, или он перестал ей интересоваться, став христианином?

Представляется маловероятным, чтобы такой темпераментный человек, как Тертуллиан, до принятия христианства был совершенно равнодушным к происходящим в мире событиям. О том, что он знал о них, можно заключить из его упоминания в 35–й главе «Апологетика» (9) Нигера и Альбина28, соперников императора Септимия Севера. На основании ссылки в 37–й главе (4) на «мавров, маркоманнов и самих парфян», которых христиане, распространившиеся по всему свету, якобы превосходят численностью и при желании могли бы быть более опасными, можно заключить, что Тертуллиан работал над «Апологетикой» еще до начала войны с парфянами, которая началась в том же 197–м году и оказалась неопасной29. Мы видим, как живо Тертуллиан реагирует на происходящие события. Он давал верную оценку явлениям в окружающей жизни. Так, во второй книге «К язычникам» (13, 14) он обращается к «Георгикам» (I 125–128) Вергилия30 при описании «золотого века»: Юпитер лишает царства своего отца, при котором крестьяне не обрабатывали поля, и сама земля без принужденья все приносила. В том, как Тертуллиан цитирует Вергилия, можно увидеть отражение современного апологету положения вещей. Пропущенный Тертуллианом 126–й стих для Северной Африки конца II века был неактуальным (gegenstandlos), так как почти вся земля находилась в руках немногих владельцев31. Заметки апологета относительно мавров, парфян, маркоманнах, о пребывании императора Марка в Паннонии и об отдельных эпизодах войны с маркоманнами говорят в пользу того, что Тертуллиан был хорошо осведомлен в международных делах32. Однако трудно представить его воспринимающим исторические факты sine ira et studio и описывающим их беспристрастно, как пушкинский Пимен.

Мог ли Тертуллиан сразу после принятия христианства полностью забыть свои политические убеждения, если они у него были? Легко ли он расставался со своими прежними взглядами? В сочинении «К язычникам» можно найти отголоски его приверженности митраизму33. Ученые находят у него несомненные следы стоического влияния34. Поэтому вполне вероятно, что и его прежние политические пристрастия, так или иначе, проявляются в его сочинениях.

Не влиял ли на отношение Тертуллиана к Римской империи и римской культуре, неотъемлемой частью которой было язычество, кроме объективного фактора (его приверженность христианству), также субъективный (его карфагенское происхождение)?35 В своей прорывающейся иногда наружу ненависти ко всему греко-римскому Тертуллиан, пожалуй, более всего близок Татиану, о котором С. С. Аверинцев пишет: «<...> в яростных нападках автора36 на все греческое мы уже ощущаем не только вражду христианина к язычеству, но и неприязнь сирийца к эллинизму, когда-то навязанному его предкам. Первое служит санкцией для второго»37. Апологеты считали себя скорее наследниками традиций ближневосточной культуры, чем греко-римской38. Надо отметить, что в своих эпизодических положительных отзывах об Империи39, Тертуллиан скорее одобряет не римское государство, а государство, хотя оно и римское40. Ведь он полагает, что «<...> всякое суеверие принадлежит уже не философам, не поэтам и не народам, от которых произошло, а владычествующим римлянам, которыми оно присвоено и благодаря которым приобрело свое влияние» (К язычникам, II 9, 2)41. В третьей книге «Против Маркиона» (13, 10; ср.: Против иудеев, 9, 15) Тертуллиан заявляет: «<...> Вавилон у нашего Иоанна есть образ города Рима, столь же великого, гордого царством и борющегося со святыми». Чтобы понять, как Тертуллиан относится к Риму как таковому, достаточно прочитать сороковую главу его «Апологетика» (8), где он со злорадством пишет о битве при Каннах и о нападении галлов: «Никто еще в Риме Богу истинному не поклонялся, когда Ганнибал при Каннах благодаря учиненной им резне измерял модием римские перстни. Все ваши боги почитались всеми, когда сеноны захватили сам Капитолий». Хотя в отличие от своих греческих предшественников Тертуллиан не балует исследователей сообщениями о себе42, нетрудно, однако, увидеть, на чьей стороне – пунийцев или римлян – были его симпатии, если сравнить следующие два отрывка: во 2–й книге «К язычникам» (14, 6) он говорит, что Сципион Эмилиан по количеству убийств, совершенных в одном лишь уголке Карфагена Бирсе, превосходит Геркулеса, а в сочинении «К мученикам» (4, 5) он изображает жену Гасдрубала, бросившуюся в пламя горящего Карфагена вместе с детьми (ср.: К язычникам, I 18, 3), чтобы не видеть, как ее муж умолял Сципиона о пощаде, – примеры убийцы и самоотверженной героини едва ли взяты случайно43. Ученые говорят о «сепаратистском ригоризме» Тертуллиана и о его нетерпимости к традициям римского патриотизма44.

Существуют и другие косвенные подтверждения «карфагенского патриотизма» Тертуллиана. Т. Д. Барнес, помещая сочинение «О плаще» в контекст движения Второй Софистики, считает, что Тертуллиан намеревался здесь «присоединить римскую культуру к христианству»45. Признавая, что целью разбираемого им сочинения не была пропаганда местной одежды и что здесь не идет речь о полном отказе от «Romanitas» и от всех достижений Римской империи46, я, однако, считаю нужным отметить слова Тертуллиана, находящиеся в самом начале второй главы, где он призывает не стыдиться пунического и не огорчаться из-за него (sit nunc aliunde res, ne Poenicum inter Romanos aut erubescat, aut doleat) (О плаще, 2, 1). Непонятно, для чего автору (желающему, как убедительно доказывает Барнес, приспособить языческую, прежде всего, очевидно, греческую культуру к христианству) потребовались ссылки на карфагенскую тунику47, если не предположить, что он хотел, пользуясь случаем, заступиться за пунические обычаи. Если Тертуллиан доказывал бы только почтенность греческого плаща, то он не стал бы защищать заодно и местную тунику. Во второй книге «О женском убранстве» (6, 1) Тертуллиан с сожалением замечает, что некоторые христианки «перекрашивают волосы в рыжий цвет; им стыдно своего народа (pudet eas etiam nationis suae), ибо они рождены не в Германии или Галлии. Таким образом, при помощи волос они меняют родину (patriam capillo transferunt). Эта затея с огненными волосами им очень вредит: они считают красивым то, что испачкали».

Тертуллиан был, очевидно, не одинок в своем протесте против слепого подражания римлянам. Из его сочинений явствует, что его земляки ощущали свою принадлежность к африканской культуре.

Рядом с римскими существовали африканские, особенно пунические традиции. Были популярны образы Дидоны, Ганнибала, Югурты, Юбы48. Само обращение в христианство могло быть одной из форм протеста против засилья римских обычаев49.

Отрицательное отношение Тертуллиана к Риму проявляется также и в особо жесткой критике римских богов и героев. Ромула вскормила продажная развратница50, и потому ее назвали блудницей (lupa) (К язычникам, II 10, 1). Сам он, основав город, убил брата и обманом похитил чужих девушек. Если порицание братоубийства Ромула часто встречается у римских авторов51, то Эней обычно не подвергался критике. Даже Дидона в седьмом письме «Героид» Овидия не так страстно обличает его, как Тертуллиан, для которого он не кто иной, как «предатель отечества» (К язычникам, II 9,12). Апологет спрашивает (там же, II 9,18): «Что иное прославляет Энея, если не то, что он нигде не появился во время Лаврентийского сражения?» По мнению автора, римский герой вновь, по своему обыкновению, бежал с поля боя, словно дезертир52. Немного выше (13) он противопоставляет Энея, оставившего товарищей, когда отечество пылало, пунийской женщине, жене Гасдрубала, которая не последовала за мужем, умолявшем врага с робостью Энея, но, схватив сыновей, бросилась в огонь пылающего Карфагена, «словно в объятия гибнущей отчизны».

Минуций Феликс, бывший, как и Тертуллиан, уроженцем Северной Африки, подобно ему беспощаден в своей критике римской религии (особенно в 25–й главе «Октавия»). Однако он щадит Энея и не комментирует так подробно историю и функции собственно римских богов. Для Лактанция, пользовавшегося расположением императора Диоклетиана и бывшего воспитателем сына императора Константина, «вергилиевский Эней остается образцом (das Musterbeispiel) римской pietas. Vitium (речь идет о его безжалостности к врагу. – А. Б.) <...> относится не на счет persona poetica, не на счет эпического героя, а на счет poeta, имевшего, по мнению христианина Лактанция, ложную концепцию pietas»53. Тертуллиан же, когда речь заходит об Энее, не упускает случая вставить что-нибудь обидное о римском национальном герое (например, о позорности раны от камня во 2–й книге «К язычникам», 9, 12).

Подобно Помпею Трогу, антиримские взгляды которого явно просматриваются в эпитоме Юстина54, Тертуллиан прославляет Дидону55. Она целомудренна: «В какого зверя <ты поместишь душу> безупречной женщины Дидоны?» (О душе, 33, 9) и предпочитает смерть второму браку: «...некоторая основательница Карфагена выходит замуж за костер: о прославление чистоты и стыдливости!» (Апологетик, 50, 5; ср.: К мученикам, 4, 5.) Тертуллиан пишет о ней: «Пусть поднимется и судит христианок царица Карфагена, которая, будучи изгнанницей в чужой земле и создательницей столь большого города, вместо того чтобы желать брака с царем, во избежание повторного супружества предпочла, напротив, сгореть, чем выйти замуж» (О единобрачии, 17, 2; ср.: О поощрении целомудрия, 13, 3); как основательница города она не уступает Ромулу: «Также Ромул – бог после смерти. Если потому, что основал город, то почему не <стали богами> и другие основатели городов, в том числе женщины?» (К язычникам, II 9, 19). Тертуллиан, разумеется, игнорирует рассказ о любви Дидоны к Энею Вергилия, стихи из поэмы которого он цитирует, например, в «Апологетике» (25, 8) – (Энеида, 116–18) – и в первой книге «К язычникам» (7, 2); любопытно, что в последнем фрагменте Тертуллиан приводит 174–й стих из четвертой книги «Энеиды», в которой тремя строками выше говорится о том, что Дидона думает уже не о тайной любви. У других христианских авторов встречается как более древняя версия мифа о Дидоне, так и более поздняя. Иероним в «Комментариях на Осию» (I 2) говорит о гостеприимстве Дидоны по отношению к Энею56, а в Письме 123, 8, – о том, что она предпочла смерть браку с царем Иарбом: «...скажу кратко о царице Карфагена, которая пожелала скорее сгореть, чем выйти замуж за царя Иарба». Тертуллиан последовательно отстаивает целомудрие легендарной основательницы Карфагена.

Опровергая в «Апологетике» веру римлян в то, что они обрели могущество благодаря своему благочестию по отношению к богам, он утверждает, что власть римлянам должны были бы дать римские боги, в качестве представителей которых называются Sterculus57, Mutunus, Larentina (25, 3). Все более или менее «почтенные» боги оказываются иноземными, а будучи таковыми, едва ли решили бы помогать завоевателям58, поскольку «такое поведение просто доказало бы их предательский характер (treacherous character)»59. Ведь Юпитер родился на Крите (25, 7), Юнона покровительствовала Карфагену (25, 8), а о Венере Тертуллиан говорит (О венке, 12, 2): «Но я не считаю Венеру римлянкой из-за ее связи с Марсом, которая для наложницы – предмет гордости, для богини – позор»60. Религиозность римлян, являясь для Тертуллиана, как и религиозность других народов, суеверием, представлялась более ничтожной и примитивной. В 24–й главе «Апологетика» (9) христианский Бог как бог неримский (non Romanus deus) вместе с египетскими и прочими неримскими богами как бы противопоставляется богам римским61. Любопытно, что при сравнении римских богов, таких как Стеркул, Бона Деа, Санкт с неримскими героями Авгием, Пенелопой, Алкиноем выигрывают последние (К язычникам, II 9, 20; 22 и 23). Энея в его любви к родителю превосходят аргивские юноши, которые сами впряглись в ярмо и повезли мать (ср.: Геродот. История, I 31), и дочь, кормившая отца в темнице грудью (Тертуллиан. К язычникам, II 9, 16–17). Выше (II 9, 6–9) Тертуллиан делит римских богов «на общих, которых они имеют вместе со всеми остальными народами, и собственных, которых сами себе выдумали. <...> Если говорить о собственных римских богах, то мы поражаемся тому третьему роду враждебных богов, потому что никакой другой народ не изобрел себе столь великого суеверия». Здесь апологет словно бы дискутирует с Цицероном, в трактате которого «О природе богов» (II 3, 8) сказано, что римляне в других отношениях или равны иноземцам, или уступают им, религией же они их превосходят62.

На основании полученных наблюдений можно сделать вывод, что отношение Тертуллиана к «римским суевериям» значительно хуже, чем к божествам других народов, например, к популярной в Карфагене Келестис (К язычникам, II 8, 5; Апологетик, 12, 4; 23, 6; 24, 8). Из неримских богов только Эскулап, пожалуй, вызывает у него такую же ненависть63. Учитывая, что Тертуллиан жил и писал в Карфагене, где мы не находим в то время в числе наиболее распространенных64 культы собственно римских богов, с которыми ему нужно было бы бороться, естественно предположить, что особая ненависть и презрение к этим персонажам имеют своей причиной неприязнь Тертуллиана-карфагенянина ко всему римскому.

Тертуллиан и митраизм

Митра, культ которого был очень популярен в Римской империи, не мог оставить равнодушными христианских авторов. В «Диалоге с Трифоном иудеем» (70) Иустин пишет, что посвященные в мистерии Митры, называя этого бога «рожденным от камня»65, а место посвящения «пещерой», заимствовали это у пророка Даниила (Дан.2:34) и у Исайи (Ис.33:13–19)66. Виновником этого плагиата Иустин считает дьявола (Диалог, 78,5–6). В 70-й главе «Диалога» (3–4) он интерпретирует как предсказание Евхаристии стих Исайи (Ис.33:16), где говорится о хлебе и воде, а в первой Апологии (66, 4) утверждает, что злые демоны, имитируя ее (на Исайю здесь автор не ссылается), научили при посвящении в таинства Митры предлагать хлеб и чашу с водой67.

Слова Тертуллиана о таинствах Митры сильно отличаются от слов Иустина своей обстоятельностью. Негодуя на дьявола, подражающего христианским таинствам, апологет пишет: «Крестит <дьявол>68 и сам некоторых – конечно, своих верных и преданных; он обещает устранение грехов через крещение69. И если я еще помню о Митре, он <дьявол> ставит там (т. е. в культовой пещере. – А. Б.) знаки на лбах своих воинов70, празднует приношение хлеба и образ воскресения вводит, и под мечом убирает венок» (О прескрипции <против> еретиков, 40, 3–4.) «При посвящении в пещере, истинном лагере тьмы, его (приверженца Митры. – А. Б.) убеждают убрать рукой возложенный на голову венок, который до этого был ему предложен на мече, словно в подражанье мученичеству, и со словами, что его венок – это Митра, перенести на плечо; и его сразу начинают считать воином Митры, если он сбросит венок, если скажет, что тот заключается для него в его боге»71 (О венке, 15, 3).

На основании подробного и точного описания Тертуллианом обрядов посвящения в таинства Митры ученые делают вывод, что Тертуллиан превосходно знал эти мистерии и, вероятно, был их свидетелем72. Это мнение можно подкрепить и тем фактом, что апологет со знанием дела сообщает об изложении в этих мистериях философского учения: в первой книге «Против Маркиона» (13, 5) читаем: «О львах Митры философствуют как о таинствах сухой и жаркой природы»73.

То обстоятельство, что в двух местах своих сочинений, где Тертуллиан подробно рассказывает о митраистских обрядах, речь идет о посвящении в третью степень, может говорить в пользу его пребывания до принятия христианства именно в этой степени. Надо отметить, что ни Иустин, ни Тертуллиан, нападая на культ Митры, совершенно не касаются личности самого этого бога и не затрагивают мифы, в которых он фигурирует. Это может показаться странным, если учесть, что на Эскулапа, еще одного так называемого «соперника» Христа, Тертуллиан изливает весь яд своего красноречия. Объяснение можно найти в том, что большинству читателей митраистские мифы были менее известны, чем мифы об Эскулапе-Асклепии. Критика апологетов обычно направлена только на обряд, а не на легенду.

Тертуллиан и стоицизм

Читая сочинения Тертуллиана, мы постоянно наталкиваемся либо на его положительные высказывания о стоиках, либо на заимствованные им стоические положения и суждения. Таких примеров очень много.

В науке было высказано мнение, что «избрание Тертуллианом кинизма и стоицизма в качестве мировоззренческой опоры было связано в том числе и с тем, что дух их философии был наиболее близок наивно натуралистическому мировосприятию Библии»74. Согласно этому утверждению, выбор философского направления оказывается вторичным и обусловленным принадлежностью латинского апологета к христианству. Однако надо заметить, что Тертуллиан принял христианство в зрелом возрасте, когда его отношение к философским школам уже сформировалось. Маловероятно, что он, придерживаясь первоначально, например, платонических взглядов, после перехода в христианство, стал симпатизировать стоикам: известно, что верность Евангелию не мешала Иустину и Клименту Александрийскому с уважением относиться к учению Платона. Еще менее правдоподобно, что Тертуллиан, не имевший до обращения никаких философских предпочтений, став христианином, подвергся сильному стоическому влиянию. Скорее всего, именно его приверженность к стоицизму и кинизму, отвечавшим в свою очередь его исходным внутренним убеждениям, определила во многом его богословскую концепцию.

Одной из основных причин его увлечения стоицизмом явился его характер: Тертуллиан выбрал стоицизм, в том числе из-за своей симпатии к системе, в которой большое внимание уделяется аскетически строгой этике. Его сильная, чувственная (derbe, sinnliche) натура должна была обратиться к «сенсуалистически-реалистическому учению стоиков»75. Тертуллиан не отказался от своей «метафизической точки зрения» (metaphysischer Standpunkt), выраженной словами: «Все, что существует, есть тело особого рода. Нет ничего бестелесного, кроме того, что не существует» (Omne quod est corpus est sui generis. Nihil est incorporale nisi quod non est)76 и после принятия христианства77.

Материализм Тертуллиана проявляется не только в его утверждениях о телесности Бога, но и в его отношении к естественным наукам. Он чаще других христианских писателей прибегал к объяснениям физиологического характера78. Интересуясь результатами естественных наук, Тертуллиан разглядел пользу, которую можно извлечь из них для своих спекуляций. Из светских писателей более всего он уважал именно ученых79. Таким образом, замечание Дж. Бернала: «Во времена раннего христианства представление о науке и знании ассоциировалось с ненавистными языческими высшими классами, и на них смотрели с подозрением»80 несправедливо по отношению к Тертуллиану.

Тертуллиан и монтанизм

Ригоризм Тертуллиана толкнул его в секту монтанистов81, образ жизни которых в определенный период его жизни казался ему наиболее точно соответствующим учению Христа. Дейвид Рэнкин предполагает, что «Тертуллиан никогда не отпадал от официальной Церкви, но в ее границах вел свою кампанию против того, что он рассматривал как слабеющий аскетизм в церковной жизни». Тертуллиан, по мнению Ренкина, несомненно принадлежал к монтанистской «ecclesiola-in-ecclesia» в пределах кафолической общины82. Исследователи Тертуллиана считают, что он «скорее находил в монтанизме что-то родственное себе, чем находился под его сильным влиянием»83. «Видимые изменения в “позднем” Тертуллиане <...> касались в основном тона и стиля, а не сущности»84.

Увлечение Тертуллиана монтанизмом, где господствовал дух профетизма и экстатизма, объясняют также чрезмерным доверием апологета к внутреннему чувству и инстинктивному «свидетельству души». «Пророческий экстаз представлял собой <...> переход из ситуации искусственного поведения в поведение естественное <...>»85. Тертуллиан как бы примеряет разные учения, ища то, в котором наиболее полно отражаются его идеи, вступающие порой в противоречие друг с другом. Например, в «Поощрении целомудрия» (3) он спорит даже с апостолом Павлом, так комментируя высказывание апостола из 1Кор.7:9: «Если [безбрачные и вдовы] не [могут] воздерживаться, пусть вступают в брак; ибо лучше вступить в брак, нежели разжигаться», говоря, что снисходительность апостола происходит не от Св. Духа, но от человеческого разума. В 13–й главе указанного сочинения Тертуллиан, осуждая христиан, отвергающих воздержание, возвращается к словам Павла из 1Кор.7:9, которые переиначивает: «[Дидона] предпочла, напротив, сгореть, чем выйти замуж» (3). «Напротив» может относиться не только к предшествующим словам из 13–й главы, но и к словам апостола. В конце своей жизни он даже основал секту тертуллианистов86.

В. Френд так описывает духовное развитие великого карфагенянина: «Возмущение офицерской беспорядочной жизнью в доме его отца превратило Тертуллиана в пацифиста. Возмущение романизацией сделало его мятежником против внешних форм римской цивилизации в пользу карфагенской. Зрелище мужчин и женщин, готовых скорее умереть, чем принять традиционную форму лояльности веку Севера, привело его в христианство. Как христианина возмущение мирскими и самодовольными священниками в Карфагене и Риме побудило его стать монтанистом. И, наконец, возмущение монтанизмом заставило его в сектантской пустыни ожидать парусии со своими собственными тертуллианистами»87. Весьма вероятно, что на метания Тертуллиана наравне с внешними обстоятельствами оказывало влияние его стремление найти некое учение, отвечающее его требованиям, которые в принципе могли оставаться неизменными.

Тертуллиан, кем бы он ни был, – карфагенским патриотом, посвященным в мистерии Митры, учеником киников и стоиков88, ортодоксальным христианином, монтанистом или основателем собственной секты, – всегда оставался человеком, ищущим (порой создающим) учение89, отвечающее его требованиям, карфагенянином, ригористом, личностью самобытной и противоречивой90. По всей видимости, он никогда не был полностью подчинен чужим идеям и учениям91 (митраистскому, стоическому, христианскому, монтанистскому), а лишь использовал их для раскрытия своей личности, искренне считая, что служит им, но всегда оставаясь верным неким собственным принципам (воинственному аскетизму, материализму, догматизму).

Тертуллиан и его читатели

Тертуллиан жил в сложное для Церкви время, когда висевший над головой каждого ее члена дамоклов меч гонений время от времени срывался и умножал число мучеников. Сопротивление язычества христианству выражалось не только в гонениях, но и в литературной полемике92. Опровержению язычества и иудаизма и защите христианства посвящены сочинения Тертуллиана «К язычникам», «Апологетик», «О свидетельстве души», «К Скапуле», «Против иудеев». Жанр христианской апологии был уже хорошо разработан греческими предшественниками Тертуллиана, среди которых следует, прежде всего, назвать Аристида, Иустина, Татиана, Афинагора и Феофила Антиохийского. Кроме внешней опасности, существовала и внутренняя. Молодой Церкви приходилось утверждать свою исключительность среди множества гностических и прочих сект. Много сочинений Тертуллиана посвящено полемике с еретиками93. За нравственное совершенство христиан Тертуллиан борется в практико-аскетических трудах.

Итак, Тертуллиан в своих сочинениях обращается к язычникам94, к еретикам, иудеям и единоверцам. В первом случае, Тертуллиан пытался изменить общественное мнение в пользу христиан, показывал на своем примере «интеллектуальную респектабельность новой веры»95.

Среди христиан в Карфагене было уже много представителей среднего и даже высшего класса96, эстетические вкусы которых также приходилось учитывать. Однако Тертуллиан не забывал и о малообразованных слоях общества97. Африканский апологет писал не только для своих земляков98. Он не допускал пунических ссылок в своих текстах99, так что его сочинения должны были быть понятны всем жителям Римской империи, читавших по-латински. Упоминания популярных в Карфагене богов могли быть расценены читателями-неафриканцами как экзотические примеры, призванные заинтересовать лишь любознательных.

* * *

1

Albrecht M. von. Geschichte der römischen Literatur. Bern, München: Saur. 1992. 2.Bd. S. 1211.

2

См.: Тертуллиан. К жене. Кн. I–II.

3

Rankin D. Tertullian and the Church. Cambridge, 1995. P. 38–40.

4

См.: Тертуллиан. О женском убранстве, I 7.

5

Например, критика римских богов во второй главе сочинения «К язычникам», отличаясь субъективностью, нацелена на риторическое воздействие и построена по адвокатским принципам. См. Albrecht М. von. Geschichte der römischen Literatur. S. 1218.

6

Наблюдение M. фон Альбрехта. См. Albrecht M. von. Geschichte der römischen Literatur. S. 1215.

7

Morgan J. The importance of Tertullian in the development of Christian dogma. London, 1928. P. 26.

8

Frend W. H. C. Martyrdom and persecution in the early Church. Oxford, 1965. P. 330.

9

Ibid. P. 365.

10

Waltzing J.-P. Introduction / / Tertullien. Apologétique / Texte établi et traduit par J.-P. Waltzing. Paris, 1929. P. XXV.

11

Cp.: Майоров Г. Г. Формирование средневековой философии (латинская патристика). М., 1979. С. 111–112.

12

Cp.: Frend W. Н. С. Martyrdom and persecution in the early Church. P. 332.

13

Тертуллиан, пытаясь опровергнуть веру римлян в то, что они стали великими благодаря своей набожности, не говорит определенно о том, какого мнения следует держаться о самом величии Рима. Таким образом, у нас нет свидетельства ни о его поддержке римской завоевательной политики, ни о его духовном сопротивлении Риму. См.: Heck Е. Мὴ ϑεоμαχεῖν oder: Die Bestrafung des Gottesverächters: Untersuchungen zu Bekämpfung und Aneignung römischer religio bei Tertullian, Cyprian und Lactanz / / Studien zur klassischen Philologie. Frankfurt am Main, Bern, New York, 1987. Bd. 24. S. 60. В сочинении «О плаще» (1, 2) Тертуллиан мимоходом упоминает о римских военных успехах, не порицая их и не одобряя. См.: Hornus J.-M. Étudе sur la pensée politique de Tertullien / / Revue d’histoire et de philosophie religieuses. 1958. T. 38. № 1. P. 35.

14

Beck A. Römisches Recht bei Tertullian und Cyprian. Eine Studie zur frühen Kirchenrechtsgeschichte // Schriften der königsberger gelehrten Gesellschaft. Geisteswissenschaftliche Klasse. 1930. 7. Jahr. 2. Heft. S. 44–45.

15

Cochrane Ch. N. Christianity and classical culture. A study of thought and action from Augustus to Augustine. London, New York, Toronto, 1944. P. 228.

16

Bélanger R. Le plaidoyer de Tertullien pour la liberté religieuse / / Sciences religieuses. 1985. Vol. 14. № 3. P. 287.

17

Hornus J.-M. Étude sur la pensée politique de Tertullien. P. 16–17.

18

Первым из Отцов Церкви [Dibelius М. Rom und die Christen im ersten Jahrhundert / / Sitzungsberichte der Heidelberger Akademie der Wissenschaften. Philisophisch-historische Klasse. 1942. S. 12]. Ириней (Против ересей, V 26, 1) говорит, что Антихрист разрушит Римскую империю, но она при этом не отождествляется с κατέχων.

19

Мартин Дибелиус [Dibelius М. Rom und die Christen im ersten Jahrhundert. S. 12, n. 2] относит νῦν к κατέχων, a не к оἴδατε, так как в 2Сол.2:7 ἄρτι – к κατέχων.

20

Ср.: Тертуллиан. К Скапуле, 2, 6: «Христианин никому не враг, не говоря уже об императоре, которого, зная, что он установлен его Богом, христианин должен любить, уважать, почитать и желать ему и всему римскому государству благополучия, доколе будет стоять мир: ведь он до тех пор и будет стоять». В «Апологетике» (39, 2) Тертуллиан говорит, что христиане молятся среди прочего за императоров и об отсрочке конца (pro mora finis).

21

См.: Hornus J.-M. Étude sur la pensée politique de Tertullien. P. 19. В сочинении «Об идолопоклонстве» (18, 7–8) Тертуллиан практически отождествляет языческое государство и демонические силы. См. об этом: Daniélou J. Histoire des doctrines chrétiennes avant Nicée. Les origines du christianisme latin. Paris, 1991. P. 332.

22

М. Дибелиус считает, что слова из данного фрагмента «itaque nolumus experiri <...> precamur differri» звучат по-мещански (spießbürgerlich) и совершенно не соответствуют духу ап. Павла, с нетерпением ждущего Второго Пришествия. Немецкий ученый приводит несколько оснований против отождествления «удерживающего» с Римом у ап. Павла, который сам не знал и то, в каком образе явится Антихрист, и то, что его задерживает. На неопределенность «удерживающего» указывает чередование среднего и мужского рода для его обозначения [Dibelius М. Rom und die Christen im ersten Jahrhundert. S. 13–14]. Для нас, однако, не важно, что имел в виду ап. Павел, говоря о «катехоне». Важно, что по этому поводу думал Тертуллиан.

23

О тактической обусловленности заверений Тертуллиана в лояльности христиан государству говорит Хагендаль [Hagendahl Н. Von Tertullian zu Cassiodor. Die profane literarische Tradition in dem lateinischen christlichen Schrifttum / / Studia Graeca et Latina Gothoburgensia. 1983. Vol. 44. S. 15].

24

См.: Evans R. F. On the problem of Church and Empire in Tertullian’s Apologeticum / / Studia patristica. 1976. Vol. 14. P. 25.

25

Тертуллиан, подобно Иустину и Иринею, считал ортодоксальной веру в воцарение Иисуса Христа вместе со святыми на тысячу лет в обновленном Иерусалиме. Речь идет о хилиазме, наиболее ярком выражении мифа о центральной роли Иерусалима в божественном плане. См.: Chadwick Н. The circle and the ellipse: rival concepts of authority in the early Church / / History and thought of the early Church. London, 1982.I. P. 7–8.

26

На это обращает внимание Ж.-М. Орню. Апологет, например, жалеет христиан-варваров, подвергающихся опасности погибнуть под ударами их римских братьев. Во фразе из «Апологетика» (38, 3): «Для нас нет более чуждого дела, чем общественное, одно государство имеем – мир» (Nobis <...> nulla magis res aliena quam publica, unam omnium rempublicam agnoscimus, mundum) Орню усматривает что-то вроде «универсалистской» реминисценции (comme une reminiscence mondialiste) [Hornus J.-M. Étude sur la pensée politique de Tertullien. P. 11–12]. Э. Нельдехен говорит о «космополитическом настрое» Тертуллиана, демонстрируемом словами «unam omnium patriam (у Нельдехена patriam вместо rempublicam) agnoscimus, mundum» [Noeldechen E. Tertullian’s Erdkunde / / Zeitschrift für kirchliche Wissenschaft und kirchliches Leben. 1886. Heft. 6. S. 325]. Ha мой взгляд, обвинение Тертуллиана в космополитизме не вполне корректно. Более правдоподобным выглядит предположение, высказанное X. Хагендалем, согласно которому, Тертуллиан, имевший много общего со стоиками, здесь имеет в виду их известное противопоставление res publica – mundus [Hagendahl H. Von Tertullian zu Cassiodor. P. 15]. «Интернациональные» или «космополитические» высказывания апологета, на мой взгляд, вызваны не столько абстрактной любовью к единоверцам, сколько неприятием римского патриотизма.

27

См.: Guignebert Ch. Tertullien. Étude sur ses sentiments à l’égard de 1’empire et de la société civile. Paris, 1901. P. 9.

28

Cp.: Borleffs J. W. Ph. De Tertulliano et Minucio Felice. Groningae, 1926. P. 6–9.

29

См.: Ibid. P. 9–10.

30

«Вовсе не знали поля до Юпитера пахаря власти. / Даже значком отмечать иль межой размежевывать нивы / Не полагалось. Всё сообща добывали. Земля же / Плодоносила сама, добровольно, без принужденья» (Пер. С. Шервинского).

31

См.: Krause W. Die Stellung der frühchristlichen Autoren zur heidnischen Literatur. Wien, 1958. S. 155–156.

32

См.: Jung J. Zu Tertullians auswärtigen Beziehungen // Wiener Studien. Zeitschrift für classische Philologie. 13. Vol. 2. Heft. 1891. S. 241.

33

См.: Rossi S. Minucio, Giustino e Tertulliano nel loro rapporti coi culto di Mitra / / Giornale italiano di filologia. 1963. 16. № 1. P. 29.

34

Например, магическое понимание Тертуллианом крещения в сочинении «О крещении» (4) имеет в основе своей стоический материализм (stoischen Materialismus) [Schelowsky G. Der Apologet Tertullianus in seinem Verhältnis zu der griechisch-römischen Philosophie. Leipzig, 1901. S. 36].

35

Амман красочно описывает Тертуллиана в своем художественном очерке об Отцах Церкви: «Он был карфагенцем, а не римлянином, плотью от плоти той самой Африки, что превращала своих пиратов в героев. Он из их породы» [Амман А. Путь Отцов. Краткое введение в патристику. Пер. с фр. М., 1994. С. 54]. Ср.: «Сердцем и душой, как по характеру, так и по темпераменту, он был африканцем» [Waltzing J.-P. Introduction. Р. XXII].

36

Речь идет о Татиане и его труде «Слово к эллинам» (или «Речь против эллинов». – А. Б.)

37

Аверинцев С. С. От берегов Босфора до берегов Евфрата / Пер., предисл. и коммент. С. С. Аверинцева. М., 1987. С. 17.

38

Бычков В. В. Эстетика Отцов Церкви. М., 1995. С. 83. Чарльз Норрис Кочрейн пишет о резкой критике Тертуллианом римского государственного устройства как последнего вместилища мирских ценностей. Далее он продолжает: «Эта критика была направлена против идеализации достижений Рима, представлявших собой наследство Цицерона и Вергилия <...>» [Cochrane Ch. N. Christianity and classical culture. P. 227]. И все же Тертуллиан постоянно, быть может, против воли был вынужден обращаться к этому наследию.

39

Об уважении Тертуллиана к Риму см.: Osborn Е. Tertullian, first theologian of the West. Cambridge, 1997. P. 84–86.

40

А. Бек достаточно точно передает отношение Тертуллиана к государству как к вещи, которая сама по себе хороша и полезна, однако ее проявление плохо [Beck А. Römisches Recht bei Tertullian und Cyprian. S. 45–46].

41

Cp.: Откр.18:23: «и волшебством твоим введены в заблуждение все народы». Здесь и далее библейские цитаты даны по Синодальному переводу.

42

Эванс пишет об этом в применении к «Апологетику» [Evans R. F. On the problem of Church and Empire in Tertullian’s Apologeticum. P. 22], однако и в других своих трудах Тертуллиан также мало говорит о себе. Такие места, как в сочинении «О терпении» (1, 1), где автор признается в том, что он, будучи человеком, лишенным добродетели (homo nullius boni) (ср.: О покаянии, 4, 2), совершенно не способен к проявлению терпения, или в сочинении «О воскресении мертвых» (59, 3), где он пишет, что совершал прелюбодеяния, довольно редки у него.

43

В первой книге «К язычникам» (18, 3), говоря о языческих образцах мужества перед лицом смерти, Тертуллиан к Регулу относит местоимение vester, а к Дидоне – ipsa.

44

Эванс пишет, что «даже в апологетическом трактате нет недостатка в напряженности между сепаратистским ригоризмом (separatists rigorism) Тертуллиана и его желанием разубедить своих читателей в том, что христианам чужды интересы государства» [Evans R. F. On the problem of Church and Empire in Tertullian’s Apologeticum. P. 26]. Жильбер Шарль-Пикар называет Тертуллиана «столь нетерпимым к наиболее заслуживающим уважения традициям римского патриотизма, что он заканчивает отделением от Церкви и от самих еретиков» [Charles-Picard G. La civilisation de l’Afrique romaine. Paris, 1959. P. 167].

45

Barnes T. D. Tertullian the antiquarian / / Studia patristica. 1976. Vol. 14. P. 14 and 18.

46

Противоположной точки зрения придерживаются Кочрейн и Фрэнд: Cochrane Ch. N. Christianity and classical culture. P. 213. Frend W. H. C. Martyrdom and persecution in the early Church. P. 367.

47

Которая вовсе не должна была непременно ассоциироваться у публики с греческим плащом [Barnes Т. D. Tertullian the antiquarian. 15, n. 7], символизирующим занятия философией.

48

Об этом см.: Jung J. Zu Tertullians auswärtigen Beziehungen. S. 243–244.

49

Согласно Френду, «стремление принять христианство в 190–х годах было частично выходом для сдерживаемого, но возмущенного карфагенского чувства» [Frend W. Н. С. Martyrdom and persecution in the early Church. P. 332].

50

Тертуллиан и в других местах использует необычное вскармливание бога или героя как компрометирующее. Ср.: Юпитер не достоин и кровли, и груди человеческой (К язычникам, II 13, 13); Эскулап был вскормлен позорнее Юпитера сосцами собаки (К язычникам, II 14, 10), Ахиллес – костным мозгом диких зверей (О плаще, 4, 2).

51

См., например: Гораций. Эподы, 7, 17–20: «Да! Римлян гонит лишь судьба жестокая / За тот братоубийства день, / Когда лилась кровь Рема неповинного, / Кровь правнуков заклявшая» (Пер. А. П. Семенова-Тян-Шанского). Ср.: 16, 9.

52

Ср.: Дионисий Галикарнасский. Римские древности, I 64 (162), 4: «...тело же Энея нигде не было обнаружено; одни предполагали, что он стал богом, другие же, что он погиб в реке, возле которой была битва». О дезертирстве речи не было.

53

Wlosok A. Res humanae – res divinae. Kleine Schriften. Heidelberg: Winter, 1990. S. 443.

54

Об этом см.: Зельин К. К. Помпей Трог и его произведение «Historiae Philippicae» / / Вестник древней истории. 1954. № 2 (48). С. 186; Дуров В. С. Художественная историография Древнего Рима. СПб., 1993. С. 81–82.

55

Дидона, вероятно, почиталась как богиня. Ее деяния, возможно, были частично заимствованы из народных сказок [Gsell S. Histoire ancienne de l’Afrique du Nord. Paris, 1913. T. I. P. 390].

56

«Дидона, сидонянка царского рода, когда радушно приняла Энея, той чашей зачерпнула вина в честь Юпитера, которой Бел и все, имевшие такой обычай от Бела». Ср.: Вергилий. Энеида, I 728–738.

57

У Тертуллиана Стеркул выступает как самостоятельный бог. У других авторов он отождествлялся с Сатурном, божеством посевов, либо с Пикумном. [Haidenthaller М. Tertullians zweites Buch Ad nationes und De testimonio animae. Paderborn, 1942. S. 143].

58

Ср.: Heck E. Mὴ ϑεjμαχεῖν oder: Die Bestrafung des Gottesverächters. S. 54–55.

59

См.: Chadwick H. Pope Damasius and the peculiar claim of Rome to St. Peter and St. Paul / / History and thought of the early Church. London, 1982. P. 315.

60

Тертуллиановская тенденция проводить границу между римским и неримским принципиально отлична от тенденции показывать связь римлян с греко-язычными народами, проявляющейся у латинских языческих авторов, стремившихся «облагородить отечественную историю, сделать ее более значительной». См.: Дуров В. С. Художественная историография Древнего Рима. С. 19.

61

На это обращает внимание Э. Хек [Heck E. Mὴ ϑεjμαχεῖν oder: Die Bestrafung des Gottesverächters. S. 53]. Речь идет о словах Тертуллиана «<...> мы и римлянами не считаемся, ибо чтим неримского Бога (non Romanorum deum)». По мнению Рамзи Мак-Маллена, апологет в данном случае подразумевает под римлянами не людей определенного гражданского статуса, но образа жизни [MacMullen R. Tertullian and «national gods» / / Journal of theological studies. 1975. Vol. 26. 1975. P. 405]. В «Апологетике» (35, 9) Тертуллиан говорит, что заговорщиками становятся римляне, стало быть, не христиане.

62

Вот что Тертуллиан говорит о «превосходстве» римлян в религиозном отношении: «Но и в этом благочестивейшем городе (in illa religiosissima urbe) набожных потомков Энея есть Юпитер, которого на играх в его честь омывают человеческой кровью. <...> О Юпитер-христианин <...>!» (Апологетик, 9, 5). Поскольку перед нами антифраза, ясно, что для Тертуллиана Рим был irreligiosissima urbs.

63

Ср.: Edelstein E. J., Edelstein L. Asclepius. A collection and interpretation of the testimonies. Baltimore. 1945. Vol. 2. P. 132–133.

64

Cp.: Barton I. M. Africa in Roman Empire. Accra, 1972. P. 56–57.

65

Cp.: Фирмик Матерн. О заблуждении языческих религий, 20, 1 –5.

67

Ср.: Pépin J. Christianisme et mythologie. Jugements chrétiens sur les analogies du paganisme et du christianisme / / Pépin J. De la philosophie ancienne à la théologie patristique. London, 1986. VIII. P. 34.

68

Ж.-П. Вермандер предполагает, что уподобление персидского бога Мирты дьяволу, возможно, объясняется тем, что Тертуллиан полемизировал с Цельсом и нападал на богов, из которых язычники сделали соперников [Vermander J.-M. La polémique de Tertullien contre les dieux du paganisme / / Revue des sciences religieuses. 1979. T. 53. P. 120–121]. В сочинении «О прескрипции <против> еретиков» (40), по мнению Вермандера, Тертуллиан намеревался показать, что митраизм, будучи дьявольским, является отличным от христианства; это способ возразить Цельсу, поставившему обе религии на один уровень [Vermander J.-M. Op. cit. P. 121. n. 55]. Ориген в сочинении «Против Цельса» (I 9) писал, что Цельс приравнивает людей, без исследования принимающих за истину все, что им говорят, к тем, что верят служителям Митры, Сабазия и других подобных божеств.

69

Ср.: Тертуллиан. О крещении, 5, 1: «Ведь в некоторых таинствах посвящаются через крещение, <в таинствах> некой Исиды или Митры».

70

Санте Росси, на основании свидетельства Иеронима (Письмо 107), согласно которому существует семь степеней митраистских таинств: Corax, Gryphus, Miles, Leo, Perses, Heliodromus, Pater, показывает, что фраза Тертуллиана «ставит там знаки на лбах своих воинов» (signat illic in frontibus milites suos) относится к посвящению в третью степень. Описание мистерий в сочинении «О венке» (15) также относится к посвящению в эту степень, так как там говорится, что «воином Митры» (Mithrae miles) становятся после ритуального отказа от предлагаемого венка со вставленным в него мечом. Ср.: Rossi S. Minucio, Giustino e Tertulliano nel loro rapporti coi culto di Mitra. P. 21.

71

По поводу этого фрагмента Райнхольд Меркельбах замечает, что Тертуллиан говорит об описываемом обряде одновременно и с гневом, и с одобрением (in einer Mischung von Grimm und Anerkennung) [Merkelbach R. Weihegrade und Séelenlehre der Mithrasmysterien / / Vorträge Rheinisch-Westfälische Akademie der Wissenschaften: Geisteswiss. 1982. G. 257. S. 29]. Э. Нельдехен замечает, что благоговение перед гротом Митры (spelaeum Mithrae) или немейской рощей (Nemea certe, si quis loci genius, ingemebat. О плаще, 4, 3) еще существовало в людях, принявших христианство [Noeldechen Е. Tertullian’s Erdkunde. S. 310].

72

Clauss M. Mithras und Christus / / Historische Zeitschrift. 1986. Bd. 243, 2. Heft. S. 268. Cp. Rossi S. Minucio, Giustino e Tertulliano nel loro rapporti coi culto di Mitra. P. 28. С. Росси доказывает, что Тертуллиан, рассказывая о таинствах Митры, не пользовался сведениями, заимствованными из вторых рук [Ibid. Р. 23], и говорил о христианских таинствах так, как говорят посвященные (con la tipica mentalita iniziatica) [Ibid. P. 24]. В заключении С. Росси пишет: «Тертуллиан до обращения в христианство был посвящен в культ Митры; и фрагменты идей, характерных для посвященного, еще встречаются в его первом христианском труде так, что митраизм там не полностью отвергнут» [Ibid. Р. 29].

73

Ср.: Merkelbach R. Weihegrade und Séelenlehre der Mithrasmysterien. S. 14.

74

Майоров Г. Г. Формирование средневековой философии. С. 121.

75

Rauch G. Der Einfluß der stoischen Philosophie auf die Lehrbildung Tertullians. Halle, 1890. P. 59.

76

См.: Тертуллиан. О плоти Христа, 11,4. – А. Б.

77

Ср.: Schelowsky G. Der Apologet Tertullianus in seinem Verhältnis zu der griechisch-römischen Philosophie. S. 31

78

Labriolle P. de. La physiologie dans l’oeuvre de Tertullien / / Archives générales de medecine. 1906. 83e Année. 197e Vol.T. l.P. 1319.

79

Labriolle P. de. La physiologie dans l’oeuvre de Tertullien. P. 1328.

80

Бернал Дж. Д. Наука в истории общества / Пер. с англ. М., 1956. С. 154.

81

Монтанизм возник во Фригии в середине II в. по P. X. Основателем этой секты был некто Монтан и сопровождавшие его «пророчицы» Приска и Максимилла. Согласно монтанистам, верившим в нисходящего на некоторых из них духа пророчества, Параклета («Утешителя», ср.: Ин.14:26; Ин.15:26), запрещавшего повторные браки, бегство во время гонений, участие в развлечениях, связанных с идолопоклонством, и предписывающего половое воздержание и суровый пост (Tabbernee W. Dissenting spiritualities in history // The way. A review of contemporary Christian spirituality. 1988. Vol. 28. № 2. April. P. 141). Все эти заповеди находили горячий отклик у Тертуллиана, написавшего трактаты «О единобрачии», «О бегстве во время гонений», «Об идолопоклонстве», «О зрелищах», «О поощрении целомудрия», «О посте». Тертуллиан полагал, что бегство во время гонений недостойно христианина, рассматривал такое бегство как отказ от предлагаемой чаши (О бегстве..., 8, 4; ср.: Мф.26:39). Д. Ренкин говорит о явном отличии между «катафригианизмом» (под таким названием монтанизм стал известен ортодоксальным христианам впоследствии) и его проявлении в Северной Африке и в других местах, известном как «Новое Пророчество» (Rankin D. Tertullian and the church. Cambridge, 1995. P. 45). Оно не заменяло для Тертуллиана Священное Писание, а лишь разъясняло его, избавляя от двусмысленностей, используемых еретиками (Ср.: Ibid. Р. 48).

82

Rankin D. Tertullian and the church. P. 41.

83

Ibid. P. 42.

84

Ibid. P. 43.

85

Майоров Г. Г. Формирование средневековой философии. С. 118.

86

См.: Бл. Августин. О ересях, 86.

87

Frend W. H. C. Martyrdom and persecution in the early Church. P. 366.

88

См.: Майоров Г. Г. Формирование средневековой философии. С. 111.

89

Френд называет Тертуллиана «вечно бунтующим человеком (a man in lifelong revolt)» [Frend W. H. C. Martyrdom and persecution in the early Church. P. 366].

90

Бернхард Нистерс пишет о Тертуллиане, что, хотя его нельзя причислить к душевнобольным (den Psychopathen), он подходит вплотную к границе, отделяющей нормального от ненормального [Nisters В. Tertullian. Seine Persönlichkeit und seine Schicksal / / Münsterische Beiträge zur Theologie. 1950. Vol. 25. P. 114]. Генри Чедвик относит Тертуллиана к экстремистам, типу людей, которые наиболее счастливы, когда защищают дело маленького отколовшегося меньшинства. [Chadwick Н. Early Christian thought and the classical tradition. Studies in Justin, Clement, and Origen. Oxford, 1966. P. 1.].

91

Хотя, разумеется, не мог не подвергаться их влияниям. Ч. Н. Кочрейн пишет о нем как о человеке, «чья склонность к эксцентричности была в конце усилена нелепостями монтанизма» [Cochrane Ch. N. Christianity and classical culture. P. 214].

92

Прежде всего, в этой связи надо упомянуть труд Цельса «Об истинном слове». Полемика велась не только на философском уровне. Христиане в языческих сочинениях изображались в карикатурном виде (ср.: Лукиан. О смерти Перегрина, 11–13 и 16). «Не исключено, что в новелле о распутной мельничихе Апулей <…> пародировал служительниц Церкви в комических целях» [Илюшечкин В. Н. Особенности полемики язычества с христианством во II в. (Новелла Апулея о развратной мельничихе – Met. IX. 14 сл.) / / Проблемы истории, филологии, культуры. Межвузовский сборник. Вып. V. Москва; Магнитогорск, 1998. С. 113].

93

Это трактаты «О прескрипции <против> еретиков», «Скорпиак», «Против Гермогена», «Против валентиниан», «О душе», «О плоти Христа», «О воскресении мертвых», «О крещении», «Против Маркиона», «Против Праксея».

94

Прежде всего, в сочинениях «К язычникам» и «Апологетике». Пол Кересцес опровергает предположения, что «Апологетик» был написан для христиан, ссылаясь на отсутствие в нем чего-либо, что было бы непонятно для язычников, на соответствие материала и аргументов языческой аудитории [Keresztes Р. Tertullian’s Apologeticus: a historical and literary study / / Latomus. 1966. T. 25. Fasc. 1. P. 129–130]. Однако, адресуясь даже к язычникам, Тертуллиан имел в виду и христианскую аудиторию. Т. Д. Барнес замечает, что большинство утверждений Тертуллиана в «Апологетике» «было также предназначено для того, чтобы ободрить христиан. Они чувствовали доверие к оратору, который мог доказать их социальную и интеллектуальную респектабельность при помощи самого своего существования. Он осуждал при помощи насмешки клевету, которая ежедневно обрушивалась на них, он наполнял их сильным чувством морального превосходства» [Barnes T. D. Tertullian: a historical and literary study. 2nd edition. Oxford, 1985. P. 110]. Эберхард Хек предполагает, что Тертуллиан, написав «Апологетик» не для христиан, хотел при этом ободрить сомневающихся единоверцев [Heck Е. Мὴ ϑεоμαχεῖν oder: Die Bestrafung des Gottesverächters. S. 89–90].

95

Barnes T. D. Tertullian the antiquarian / / Studia patristica. 1976. Vol. 14. P. 19.

96

См.: Groh D. E. Upper-class Christians in Tertullian’s Africa: some observations / / Studia patristica. 1976. Vol. 14. P. 47.

97

Высмеивая богов, обладающих худшими недостатками людей, Тертуллиан показывал наименее образованным карфагенским язычникам, что божественная сущность не имеет ничего общего со столь ничтожными персонажами [Vermander J.-M. La polemique de Tertullien contre les dieux du paganisme. P. 122].

98

Хотя и для них в первую очередь. Именно в Африке он находил примеры для подтверждения своих тезисов. Он часто говорит об африканских богах (Апологетик 9, 2; 12, 4; 23, 6; 24, 8; и 25, 8), жителях, памятниках, нравах и учреждениях, о знаменитом прошлом Африки, о ее древних героях (50, 5) [Waltzing J. P. Introduction. Р. XXII]. Мэри Луиз Карлсон полагает, что Тертуллиан часто обращался к примерам храбрости героинь Карфагена потому, что он сам был из Африки [Carlson М. L. Pagan examples of fortitude in the Latin Christian apologists / / Classical Philology. 1948. Vol. 43. № 2. P. 98]. He исключено, однако, что он поступал так, учитывая интересы своих читателей.

99

См.: Millar F. Local cultures in the Roman Empire: Libyan, Punic and Latin in Roman Africa / / The journal of Roman studies. 1968. Vol. 58. P. 134.


Источник: перевод с латинского, вступительная статья, комментарии и указатель А.Ю. Братухина. На-учное издание. Санкт-Петербург, 2004

Комментарии для сайта Cackle