протоиерей Тимофей Буткевич

III. Учение Шеллинга о сущности религии.

Если бы нам кто либо предложил вопрос: в чем полагает Шеллинг сущность религии? – то мы затруднились бы дать на него решительный ответ. Во всяком случае мы предварительно спросили бы интересующегося учением Шеллинга о религии, – какой период в развитии философского мировоззрения этого немецкого мыслителя он имеет в виду? И только тогда, когда нам назвали бы этот период, мы могли бы отвечать на поставленный нам вопрос.

Шеллинг прожил на свете 79 лет (1775 – 1854 гг.; писать начал с 17-летнего возраста (в 1792 году) и в течение своей довольно продолжительной жизни написал очень много сочинений и диссертаций31. Но в этих сочинениях нередко можно встретить совершенно различные взгляды на один и тот же предмет. В особенности это нужно сказать о взгляде Шеллинга на религию и главный предмет её.

Философское мировоззрение Шеллинга принято обыкновенно называть «философией тожества» или „системой тожества в том смысле, что в нем мировоззрение Фихте было соединено с учением Спинозы. Но такое определение философии Шеллинга нам кажется верным только относительно. Действительно, был такой период в жизни Шеллинга, когда он, разочаровавшись учением Фихте, стал разрабатывать мировоззрение с предоставлением в нем видного места и так называемому объективному идеализму в виде пантеистического учения Спинозы. Но на этом мировоззрение Шеллинг не остановился навсегда, хотя, правда, по временам и возвращался к нему. Вообще нужно сказать, что о мировоззрении Шеллинга нельзя судить как о цельном и едином философском учении: оно, так сказать, находилось в постоянном процессе своего развития и закончилось не само собою, а лишь смертью Шеллинга.

На философском мировоззрении Шеллинга сказалось влияние многих мыслителей древнего и нового времени, напр., Платона, Плотина, Джюрдано Бруно, Спинозы, Канта, Фихте и даже Бэма. Неудивительно поэтому, что в разное время оно носило на себе и разный характера. От пантеизма Шеллинга легко переходил к спекулятивному теизму и из отъявленного атеиста и нигилиста, каким он представляется, напр., в своем сочинении „Ночное бдение Бонавентуры“ (1805 г), – превратился в христианского апологета (в берлинском университете). Мы не осуждаем Шеллинга за такую неоднократную смену философского мировоззрения; напротив мы усматриваем в ней лишь благородное стремление – найти истину и даже мужество – отказаться от сознанных заблуждений и ошибок, но мы считаем необходимым отметить ее здесь в виду того, что в связи с тем или другим философским воззрением находилось и учение Шеллинга о сущности религии.

Когда, в первое время своей ученой и литературной деятельности, Шеллинг находился под влиянием Фихте, с которым он вместе профессорствовал в Иенском университете, он смотрел и на религию в духе философского мировоззрения своего руководителя. Он приписывал ей только нравственно-практическое значение. Впоследствии он, впрочем, пошел дальше Фихте; было время (в 1805 году), когда он объявил религию пустым суеверием, свойственным только простому народу и невеждам, отверг не только религиозную нравственность, но и автономную мораль Канта, и проповедовал нигилизм.

Эти крайние выводы из философского мировоззрения Фихте, который, как мы видели, и сам в первый период своего философского развития, пришел к атеизму, равно как занятая по математике и изучение естественных наук показали Шеллингу всю несостоятельность субъективного идеализма. Он оставляет Фихте и обнаруживает свои симпатии к объективному идеализму Спинозы. Так, – уже в сочинениях, написанных в 1797 – 1800 годах, каковы: „Идеи к философии природы32, „О мировой душе33, „Первый очерк системы натурфилософии34, Шеллинг высказывает суждения, не гармонирующая с общим мировоззрением Фихте. По крайней мере, он уже не допускает мысли, чтобы мир, внешняя природа, одним еловом, фихтевско – Не – Я, сами по себе не имели объективного бытия вне нашего Я или нашего сознания. В этом отношении, впрочем, несравненно больший интерес представляет сочинение Шеллинга «Система трансцендентальная идеализма» (1800 г.)35, в котором Шеллинг уже совершенно расходится с Фихте даже в своих основных философских воззрениях. В этом сочинении Шеллинг разделяет все содержание философии на следующие главные части: философии природы, истории, искусства и религии, а её задачей признает с одной стороны познание в природе бессознательного творчества духа, постепенно достигающего через различные ступени организации до сознания и свободы, а с другой стороны – рассмотрение в исторической жизни духа того процесса, которым он приходит к самому себе, постепенно освобождаясь от своей первоначальной зависимости от внешнего мира. За природой или внешним миром Шеллинг увидел себя вынужденным признать внешнее, объективное и самостоятельное бытие; теперь он объявил не истинным положение Фихте, что Я полагает или производить не – Я и что не – Я находится в причинной зависимости от Я. Но он не пошел так далеко в этом направлении чтобы вместе с Юмом, Кондильяком, Локком или Гоббесом отрицать самостоятельность бытия Я и поставлять его в причинную зависимость от не – Я. Я и не – Я, дух и внешний мир стали для Шеллинга теперь тем, чем у Спинозы являются атрибуты абсолютной субстанции – протяжение и мышление. Но эти две области, сами по себе самостоятельная, независимые, не могут однако-же развиваться только из самих себя. Внешняя природа, говорит Шеллинг, имея самостоятельное и объективное бытие, проявляет беспрерывно свою постоянную и бесконечную деятельность, жизнь, развитие, переходя с низшей ступени на высшую и ни на один миг не останавливаясь в своем движении, как и Я, дух, разум. Не подлежите сомнению, что внешняя природа действуете всегда определенно и по одному и тому же направленно, т. е., действует законосообразно и целесообразно, – что заставляет признать в ней присутствие интеллигенции. Но самой мертвой природе интеллигенции приписать нельзя, ибо это – сущности разнородный. Откуда же интеллигенция в природе? На вопрос этот и должна ответить философия. Необходимая тенденция всякого естествоведения, – говорит Шеллинг, – от природы прийти к интеллигентному. Это, а не иное что лежит в основе стремлений внести в явления природы теорию. Но совершенной теорию природы была бы та, по которой вся природа разрешалась бы в интеллигенции. Мертвые и бессознательные произведения природы суть только неудавшиеся попытки природы рефлектировать самое себя, а так называемая мертвая природа вообще – незрелая интеллигента. Вот почему в её феноменах уже бессознательно проглядывает интеллигентный характер. Своей наивысшей цели, которая состоит в том, чтобы стать объектом для себя самой, природа достигаете только посредством: высшей и последней рефлексии, которая есть не что иное как человек или – вернее – то, что мы называем разумом, посредством которого природа совершенно возвращается в само себя, и через что становится очевидным, что природа совершенно тожественна с тем, что познается в нас, как интеллигенция и сознательное. Таким образом законосообразность и целесообразность во внешней природе приводят Шеллинга к заключению о тожестве бессознательной и сознательной деятельности, к тому, что один и тот же закон внутренняя и постепенного самодвижения или развитая, управляющей бытием Я, имманентен и бытие не – Я.

Признание интеллигенции присущей как бытие Я, так и бытие не – Я, духу и природе, разуму и материи, субъективному и объективному, идеальному и реальному спасло Шеллинга от того грубого дуализма, который для объяснения самостоятельного существования этих двух разнородных миров вынужден допустить бытие двух абсолютных начал, друг друга совершенно исключающих и друг друга непримиримо враждебных, противоположных. Интеллигенция, проявляющаяся как в духе, так и во внешней природе, привела Шеллинга к мысли, что эти два мира имеют нечто общее между собой, которому принадлежит не только объективное, но и высшее бытие, и которое таким образом является как бы синтезом или какой-то предустановленной гармонией между духом и матерью, Я и не – Я, субъективным и объективным сознательным и бессознательным, свободным и необходимым. Этим синтезом не может быть ни дух, ни природа, но их абсолютное тожество. Ни Я, ни не – Я не могут быть признаны абсолютными уже потому, что Я, как субъект, необходимо предполагает свое ограничение в объекте, не – Я наоборот всегда ограничивается мыслящим субъектом. Я и не – Я, дух и природа, разум и лотерея, субъективное и объективное, идеальное и реальное суть только полюсы одного и того же бытия, выходят из одного и того же корня, подчинены одному и тому же абсолютному началу, которое объединяет их. Но что же такое это абсолютное начало, этот всеобщее синтез, это абсолютное тожество обоих полюсов бытия? Это абсолютное тожество есть начало вечно бессознательное, которое хотя и должно быть признаваемо первоосновою, невидимым корнем всех интеллигенций, и источником всякой законосообразности в её свободе, принципом жизни, стоящим вне и выше всяких условий существования, целью и необходимым высшим, последним предположением как субъективного, так и объективного бытия, само однако же не может быть определяемо никакими предикатами, ибо оно абсолютно просто, а потому никогда не может быть и объектом знания, но только предположения в действиях т. е., веры. Эго абсолютное начало мировой жизни есть то, что следует называть словом „Бог“. Само в себе абсолютное неделимо; но оно необходимо проявляется во всех отдельных формах существования и без него вообще немыслимо никакое существование, ибо оно есть абсолютное тожество и единство тех основных противоположностей (Я и не – Я, идеального и реального, субъективного и объективного, разума и природы, духа и материи). которые обнимают собой бесконечную полноту частных противоположностей, а вследствие этого объединения мир и является великим, цельным, законно-сообразным организмом бесконечного бытия, природа мыслится как разум существующей, дух как разум мыслящий. Даже мертвая, недеятельная материя, по Шеллингу, есть только угасание духа.

Впрочем, как неделимое по самой природе своей, абсолютное не может быть постигаемо в отдельных явлениях жизни ни опосредствованным или рассудочным познанием, ни деятельностью воли; в общем же бытии мира оно, как абсолютное тожество единства и противоположностей, как абсолютная жизнь природы и мирового целого, может быть постигаемо, но – опять таки не рассудочным познанием, а только предположением, верой или – что то же – непосредственным внутренним созерцанием его, чувствованием его. Ощущая, чувствуя, созерцая таким образом Бога или абсолютное в мире и внутри себя самого, человек сам непосредственно погружается в Его жизнь, а Бог является непосредственно имманентным жизни человека. И в этом, по учение Шеллинга, состоит вся сущность и все значение религии. Таким образом в сочинении Шеллинга „Система трансцендентального идеализма» мы встречаем то же самое учение о религии и ее сущности, какое было изложено и Шлейермахером в его „Речах“; а потому оно страдает и теми же самыми недостатками, которые мы находим и в учении Шлейермахера. И это понятно. Как пантеист, желавший остаться первым самому себе, Шеллинт не мог возвыситься над недостатками общими для каждого пантеистического мировоззрения. Абсолютное у него не есть живой и личный Бог, с которым человек мог бы вступить в живое и личное взаимоотношение или союз, каким представляется каждая эмпирически существующая или существовавшая религия. На место живого и личного Бога он ставит только свое отвлеченное, метафизическое, в одной лишь его философской абстракции существующее начало или идею. Вследствие этого его религиозное созерцание ничем в сущности не отличается от созерцания прекрасного во вселенной: религиозное чувство отожествляется с совершенно отличным от него чувством эстетическим. Понятно после этого, почему Шеллинг не мог допустить в развитии мировой жизни, как и в жизни человечества непосредственных действий Божественного промышления. Развитие жизни природы, как и всего человечества, по его учению, есть только постепенно обнаруживающееся откровение абсолютного, исключающее всякую возможность непосредственного вмешательства Божества в виде чудес или пророчеств, ибо в таком случае Божество (будто бы) разделилось бы в самом себе и уничтожало бы само себя. Вот почему Шеллинг не может указать в истории или жизни ни одного события, на котором бы отразился хотя несколько заметный след божественного промышления, как непосредственное воздействие Самого Божества, но за то весь Мир, взятый в целом, и всю историю человечества, во всей её полноте, как единое целое он признает одним из лучших доказательств бытия Божия (только в пантеистическом, конечно, смысле), хотя в противоречие себе он в то же время утверждает, что история никогда не может быть целым и законченным откровением абсолютного.

Бог, говорит Шеллинг, никогда не существует, если бытие есть то, что представляется в объективном мире; если бы Он был, то не были бы мы; но Он открывает Себя беспрерывно. Своей историей» человек доставляет постоянное доказательство бытия Божия, которое однако же может быть закончено только всей историей. Если мы представим себе историю как спектакль, в котором каждый совершенно свободно играет свою роль, то разумное развитие этой запутанной игры предполагает единство мыслящего во всех духа; но свобода нашего действия предполагает, что поэт не независим от нас, так чтобы мы выполняли лишь то, что он вымыслил, но что он раскрывает себя только последовательно через игру нашей свободы, так что мы являемся соучастниками поэта в целом и самоизобретателями, так сказать, нашей особенной роли. Таким образом последнее основание гармонии между свободой и объективными (законносообразными) явлениями никогда вполне не может стать объективным, если явление свободы должно существовать. Это общее основание гармонии для свободы и необходимости, по учению Шеллинга, служит причиной происхождения „системы провидения“, т. е., религии „в единственно истинном значении этого слова». Этой „системы провидения“ еще нить и не было в истории человечества. Человечество будто бы пережило только еще два периода: первый период характеризуется тем, что под „благороднейшим человечеством господствовала судьба; здесь человечество, которое некогда процветало и никогда не повторится, трагически приносится в жертву судьбе. В этом периоде истинной религии еще нельзя находить; место её занимает здесь её поэтическая форма – мифология. Второй период истории человечества начинается, по Шеллингу, появлением римского государства, которое стремилось стать универсальным через то, что Рим думал все народы соединить в одно целое посредством законов, обычаев, наук и искусств. В этот период на место судьбы выступает закон, который и господствуете над человечеством, а на место религии – искусство, которое для философа есть наивысшее, потому что оно вместе с тем открываете ему и наисвятейшее, когда в вечном и первоначальном соединении собирает как бы в одном фокусе то, что в природе и истории является обособленным и что в жизни и деятельности, равно как и в мышлении должно вечно сбегаться вместе. В поэзию же в заключение всего процесса развития должны будут снова возвратиться и философию и науки, которые в эпоху детства человеческого рода поэзией были и рождены и вскормлены.

Таким образом действительную или эмпирическую религию, как она выразилась в существовании и существующих формах, Шеллинг отожествляет с искусством вообще и поэзию в частности, а религиозное чувствование для него есть только чувствование эстетическое. Впрочем и здесь, от Шеллинга как пантеиста, нельзя было ожидать верного понимания религии, как союза между Богом, – существом личным, и человеком, – существом свободно – разумным. Для Шеллинга Бог был только началом мировой жизни, душой мира. как он и называл Его, следуя древне – языческому философу Платону. Какое представление о Боге имел в это время Шеллинг, можно судить по следующему стихотворению его, в котором человек, взираюший на мир, представляется говорящим самому себе: „Я – бог, которого он (т. е. мир) хранит в груди, – дух, который во всем движется. От первой борьбы темных сил до излияния первых жизненных соков, где сила разрастается в силу и вещество в вещество, где распускается первый цвет, первая почка, до первого луча новорожденного света, который пробивается сквозь ночь, как второе творение, и день и ночь сияет на небе из тысячи глаз мира, есть одна сила, одно взаимодействие и работа, одно влечение и стремление ко все высшей и высшей жизни»36. Впрочем, можно думать, что настоятель формы религии Шеллинг не считал неизменными и законченными. Кроме двух названных периодов в истории развития человечества, по мнению Шеллинга, наступит, быть может, некогда еще и третий, который он называет «периодом проведения». Когда начнется этот период, говорит Шеллинг, мы не умеем сказать; но когда этот период будет, тогда будет и Бог.

Когда наступит этот период. – Шеллинг не знает; по крайней мере, так он сам говорит в своем сочинении „Система трансцендентального идеализма». Но в своих „Чтениях о методе академических занятий“37 он категорически утверждает, что последний период в истории человечества, т. е., период провидения, начинается самым появлением христианства, – и христианство само в себе есть не что иное, как раскрытое таинство, как существенный момент развития мирового духа. В этом сочинении Шеллинг смотрит на религию вообще не с точки зрения субъективной духовной по жизни человека, а с точки зрения философии мировой истории. В древнем мире дух находился еще в полном единстве с природой; разделения и противоположения между духом и природой, реальным и идеальным, бесконечным и конечным еще не существовало. Период провидения в истории человечества начался „всеобщим, грехопадением“, разрывом единства между человеком и внешним миром или природой. „Золотой век невинности исчез, как только дух познал свое отличие от природы; после этого все естественное является уже как грех и вина“. Это время тожества духа с природой и их единства Шеллинг относит к „периоду судьбы», ко времени наибольшего процветания греческой религии и поэзии, хотя единство природы и духа было тогда только бессознательным. Рим разорвал этот союз человека со внешним миром и образовал два полюса, из которых на одном он поставил человека, на другом – внешнюю природу. Христианство снова восстановляет союз и единство духа с миром и достигает сознательного примирения противоположностей, ибо в нем, в этом чисто идеальном мире, божественное слагает с себя свой покров, становится уделом всех, как тайна божественного царства. Поэтому и богословие, имеющее своим содержанием абсолютное и божественное существо, должно представить нам систему примирения или безразличия идеального и реального, как синтез философского и исторического знания в спекулятивных идеях. Христианство богато символами, образами и аллегориями. Но эти символы имеют значение не сами по себе, а по их внутреннему содержанию: важны спекулятивные идеи, образно выражения в христианских догматах. „Как явление историческое, христианство (говорит Шеллинг) развилось первоначально на почве естества в иудействе, но настоящий корень его следует искать не в иудействе, а в древней религии индейцев, где чистый идеализм выразился в определенной системе и затем распространился по всему востоку, пока не отлился в определенную форму в христианстве, которое поэтому и является синтезом религии. Впрочем, сущность христианства нельзя уразуметь по его письменным памятниками. Первые книги истории и учения христианского, говорит Шеллинг, сами суть не что иное, как только особенное, еще далеко несовершенное явление в христианстве; его идеи не следует искать в этих книгах достоинство которых должно быть определяемо только в той мере, в которой они выражают ее и соответствуют ей. Уже в дух просветителя язычников Павла христианство стало чем-то иным, чем оно было в духе его первого Основателя. Мы не должны останавливаться на отдельном времени, которое может быть принято только произвольно, но должны иметь перед глазами всю его историю и тот мир, который оно создало. К действиям (операциям) новейшего просвещения (Aufklarerei), которое по отношению к христианству могло бы скорее называться выяснением (Ausklarerei), принадлежит и намерение свести его, как говорили, к его первоначальному смыслу, к его первой простоте, в каковом виде его и называют первохристианством. Следует думать, что христианские религиозные учители должны были питать чувство благодарности к позднейшим временам за то, что из скудного содержания первых религиозных книг они так много извлекли спекулятивного материала и развили его в систему. Нельзя не принимать в соображение того, какие затруднения были для него (т. е., для христианства) при завершении (Vollendung) так называемых библейских книг, которые не выдерживают никакого, даже и отдаленного сравнения со столь многими другими более раннего и более позднего времени, в особенности – с индийскими, по подлинно религиозному содержанию. Католическое запрещение читать библию, быть может, имело весьма глубокое основание в виду того, что христианство, как живая религия, продолжается не как прошедшее, но как вечное настоящее, как не прекращались в церкви и чудеса, которых совершал протестантизм, непоследовательный также и в этом, относит только к прежним временам. Собственно говоря, эти книги, в которых нуждается только историческое исследование, а не вера, постоянно вновь поставляли эмпирическое христианство на место идеи, которая может существовать независимо от них и которая яснее возвещается в течении всей истории нового мира в сравнении с древним, чем через те книги, где она находится еще не очень развитой.

Сущность христианства, как всеобщего и абсолютного принципа, можно понять, по учению Шеллинга, только в соединении его спекулятивного элемента с историческим, как синтез экзотерическим, т.е, церковно-статутарных форм христианства с эзотерическим содержанием или его «вечной идеей». Такое понимание может быть достигнуто однако же только при помощи философии, которой одной суждено сообщить людям абсолютное евангелие. Понятно после этого, отчего Шеллинг является непримиримым противником не только супранатурализма, но и рационализма, стремившегося в его время к тому, чтобы устранить из религии чудесный элемента, и все значение её ограничить только проповедью морали. Мораль, говорит он, не представляет ничего выдающегося в христианстве; из-за нескольких моральных изречений, каково, напр., учение о любви к ближнему и т. д., христианство не могло бы даже существовать ни в мире, ни в истории Правда, допускает Шеллинг, в христианской религии есть много таинственного, недоступного сухому рефлектирующему рассудку; но что недоступно рассудку, то должно стать достоянием спекулятивного разума. Вся сущность христианства состоит в его спекулятивных идеях, которые вполне совпадают с содержанием спекулятивных идей философствующего разума, – вследствие чего рано иди поздно христианская религия и должна слиться с философией.

Особенное внимание Шеллинг останавливает на христианском учении о богочеловечестве и триедином Боге. Бог Отец – это, по изъяснению Шеллинга, есть идеальное начало новой жизни; вечный из существа Отца всех вещей рожденный Сын есть само конечное, каково оно есть в воззрении Бога и каким оно является, как страждущим и подчиненный обстоятельствам времени Бог, Который в вершине Своего явления, во Христе, заключает мир конечности и открывает мир бесконечности и господства духа. Так как, по Шеллингу, основной закон мировой жизни состоит в примирении, воссоединении или тожестве противоположностей, то особенно глубокий смысл Шеллинг усматриваем в христианском учении о том, что человек стал Богом, а Бог – человеком и что Христос представляет завершение и конец древнего мира богов и начало нового времени, господствующей принцип которого есть бесконечное в конечном. Само собой разумеется, что вочеловечение Бога не следует понимать эмпирически, как отдельное событие во времени, потому что в этом случае оно не имело бы никакого смысла, так как Бог находится вне всякого времени; но оно есть вочеловечение вечности, явление абсолютного в жизни человечества, которое хотя имеет во Христе свое завершение и вместе с тем начало своего полного реализирования, но которое ни в каком случае не исключает полного исторического понимания происхождения христианства, как и исторического лица Иисуса.

Таково новое учение Шеллинга о сущности религии, как оно изложено в его «Чтениях о методе академических занятий». Здесь, очевидно, Шеллинг оставляет Шлейермахера и эстетиков и сходится с Гегелем, с которым он в то время сдружился и вместе с которым начал даже издавать в Тюбингене философский журнал „Kritisches Journal der Philosopliié1 (1802 – 1803). Теперь он полагает уже сущность религии не в эстетическом наслаждении, а в знании, – в спекулятивных идеях; теперь по его мнению, религия должна уже слиться не с поэзией, а с философией; органом религии является уже не чувство человека, а его спекулятивный разум. Шеллингом заимствован у Гегеля даже и самый метод развития – диалектический (положение, раздвоение и примирение), которому он остается верным и в своем „Философском разыскании о сущности человеческой свободы, где он также учит различать в Боге три момента: 1) безразличие, первооснову или бездну, 2) раздвоение на основу и существования 3) тожество или примирение раздвоенного. Выиграл ли что либо Шеллинг от такой перемены своего первоначального взгляда на сущность религии, об этом легко судить тому, кто ознакомился с достоинствами и недостатками учения Гегеля о том же предмете. Одному не изменила еще до сих пор Шеллинг: это именно – пантеистическому мировоззрению. Но пантеисту не разрешить вопроса о сущности религии. Якоби был прав обвиняя Шеллинга в лицемерии, а его философно называл пантеизмом, натурализмом и атеизмом. И оправдание Шеллинга, которое он изложил в особом сочинение38, никого не удовлетворило.

После этого Шеллинг еще несколько раз излагал свой взгляд на сущность религии. Было время, когда он хотел следовать Якову Бэму и впадал в мистицизм; иногда он, невидимому, сближался с христианством и даже католичеством, но – как бы только для того, чтобы отдохнув душей, снова возвратиться к спекулятивному идеализму, пантеизму и даже натурализму. Последнее (по времени) мировоззрение его принято называть спекулятивным теизмом.

Мы не будем следить здесь за этим ходом перемен или развития религиозно-философских воззрений Шеллинга39.

Но здесь нельзя пройти молчанием сочинения Шеллинга „Философия мифологии и откровения“ (1856 – 1858). В этом сочинении Шеллинг настолько изменил свои первоначальные взгляды, что от них не осталось почти и следа, Раннее, как мы видели, Шеллинг не придавал никакого значения в религии ни историческому элементу, ни историческим литературным памятникам: он ценил в религии только одни спекулятивные идеи. „Подлинны ли или неподлинны эти книги (новозаветные писания), действительно ли содержащееся в них рассказы суть неискаженные факты, соответствует ли их содержание самой идее христианства или нет, это (писал Шеллинг в своем рассуждении о методе академических занятий) ничего не изменяет в реальности самой идеи, так как она не зависит от таких частностей, она всеобща и абсолютна“. Теперь (в „Философии мифлогии и откровения“) Шеллинг говорит уже не то; теперь для него исторические факты являются самым существенным элементом религии. „Историческое, говорит здесь Шеллинг, не есть нечто случайное для учения, но оно есть самое учение; доктринальное, что остается еще после выделения историческая, напр., всеобщее учение о личном Боге, как знает его даже и рациональное богословие, или мораль христианства не представляли бы в нем ничего особенного, ничего отличительного; отличительное, что требует объяснения, есть напротив именно историческое. Главное содержание христианства есть Сам Христос, не что Он сказал, но что Он есть, что Он сделал. Христианство непосредственно не есть учение, оно есть дело, объективность, учение же есть только выражение этого дела; если раньше из-за дела и его объективного значения слишком отступало назад познание и учение, то нужно согласиться, что в позднейшем периоде христианству причинен еще больший вред через то, что совершенно отступило в темноту собственно дело из-за выставляемого на вид и подвергаемого спорам учения“.

В виду такого важного значения исторического элемента в религии, очевидно, представляет большой интерес учение Шеллинга о том, как произошли и развивались эмпирические, т. е. действительно существовавшие и существующие формы религии.

Шеллинг начинает свое исследование критическим разбором всех известных ему гипотез о сущности и происхождении религии в роде человеческом. Результате, к которому он приходить состоит в том, что нужно оставить всякую мысль, будто бы религия есть результат рассудочной спекуляции, изобретения законодателей и жрецов или простого мистического вымысла, кому бы его ни приписывали – отдельным ли лицам или народному творчеству вообще. Религия существует в человеческом роде только потому, что стремление к Богу от природы присуще человеческому сознанию, хотя и было помрачено грехопадением. Снова восстановить в сознании истинное представление о Боге и было, по мнению Шеллинга, целью всего мифологического процесса. Процесс этот, как и всякий реальный процесс, не был явлением случайным и произвольными. Он совершался по тому пути, который был указываем божественными моментами или потенциями, которые Шеллинг отметил еще в своих „Философских разысканиях о сущности человеческой свободы и о предметах, связанных с ней“ (безразличие, первооснова или бездна в Боге, 2, раздвоение на основу и существование и в, тожество или примирение раздвоенного). Поэтому мифологические представления не суть произвольная или случайная порождения человеческого сознания, но непроизвольные порождения самой субстанции сознания, именно лежащих в его основании теогонических потенций. Не народы и не отдельные лица создают мифологию, но определенные мифология народа про- исходит вместе с ним, как его индивидуальное сознание. Впрочем, религия, по мнению Шеллинга40, не могла ни выйти из мифологии, ни начаться ею. Ее началом было сознание об одном всеобщем Боге всех людей, всего человечества. Что же касается мифологии, то она могла появиться лишь тогда, когда человечество уже готово было разделиться на отдельные народы, ибо само разделение народов должно было находиться в связи с появлением в сознании мысли о различных богах, т.е., с появлением мифологии. Первоначальная религия, говорит Шеллинг, несомненно была монотеистической. Но этот монотеизм вначале не был чистым и абсолютным, как теоретическое познание первоначального человечества, ибо в противном случае политеизм исторического времени был бы простым ухудшением, для которого совершенно нельзя придумать никакого положительного основания. Первоначальная религия была только относительным монотеизмом: человек веровал в одного Бога или – вернее – в Бога вообще всех людей только потому, что не мог веровать во многих богов; единый Бог был скорее только первым Богом в имевшем наступить впоследствии ряде богов политеизма; он был единым лишь настолько, насколько в первоначальный период жизни человечества еще не появились в сознании другие боги. И этот первоначальный монотеизм нужно объяснять не «первооткровением», а только присущею человеческому сознание идею Божества; поэтому первоначальный единый Бог был уже, собственно, мифологическим богом, насколько им начался ряд теологической истории богов. При таком предположении только относительного монотеизма, говорит Шеллинг, политеизме есть истинный переходе к лучшему, к освобождению человечества от силы самой в себе благодетельной, но угнетающей его свободу, подавляющей всякое развитие и вместе с ним высшее познание. Что касается Божественного Откровения в собственном смысле, то оно могло быть дано человечеству только уже в позднейшее время. Таким образом Шеллинг не согласен с традиционалистами в том, что источником религии в роде человеческом нужно признавать внешнее, готовое, непосредственно от Бога данное откровение; но он охотно признает в человеке присущую его духу способность к истинной, монотеистической религии. По его мнению, мы даже и не должны спрашивать, как сознание приходит к Богу. Оно совершенно не имеет времени составлять себе сначала представления или понятия о Боге и затем – столь же мало времени имеет – затемнять в себе или искажать эти понятия. Его первое движение не есть движение, через которое оно ищет Бога, но движение через которое оно удаляется от Него; таким образом оно имеете в себе Бога a priori, т. е., прежде всякаго действительная) движения, следовательно – по своему существу. Те, по мнению которых, человечество исходит от понятия о Боге, говорит Шеллинг, никогда не будут в состоянии объяснить, как из этого понятия могла произойти мифология, мало этого, – они не подумали даже о том, что как бы они ни представляли себе происхождения этого понятия, – самодостигнутым ли познанием, или откровением, они в обоих случаях сами допускают первоначальный атеизме сознания, которому в другом отношении они противятся.

В этом рассуждении Шеллинга несомненно верным и истинным должно быть признано только утверждение, что человеческому духу присуща идея Божества и способность к истинной монотеистической религии, извращенная однако же грехопадением. Только при этом предположена естественно и легко объясняется факт всеобщности и универсальности религии в роде человеческом. Но Шеллинг впал в ошибку, когда он решился объяснить развитие религиозного сознания человечества, не признавая непосредственного божественного откровения. Чем же после этого объяснить чистое монотеистическое верование ветхозаветных евреев? Отчего у евреев религиозное сознание не выразилось в политеистической форме? Почему евреи в этом отношении представляли непонятное исключение в общем ходе религиозного развитая общечеловеческого сознания? Далее, – как объяснить сходство многих языческих верований и древних народных преданий с учением Божественного Откровения Ветхого Завета? На эти вопросы мы не найдем у Шеллинга удовлетворительного ответа, которого он, конечно, и не мог дать с точки зрения своего общего миросозерцания.

Шеллинг упрекает традиционалистов за то, что они, не признавая присущей человеческому духу способности к истинной монотеистической религии, думали объяснить происхождение религии в роде человеческом только одним непосредственным Божественным Откровением, и таким образом допускают, что дух человеческий сам по себе атеистичен. Но сам Шеллинг, как мы видели, впал в противоположную ошибку: он признал религиозную способность присущею человеческому духу; но не признал Божественного Откровения и через это лишил её истинного объекта. Зачем же человеку дана такая способность, для которой нет никакого практического применения? Шеллинг разрешил бы свою задачу, если бы только дополнил гипотезу традиционализма указатель на присущую человечеству религиозную способность, вместо того чтобы отвергать ее. К сожалению, он поступит не так и через то сам себя поставил в большое затруднение. По его утверждению, человек, имея от природы способность к чистой монотеистической религии, не искал Бога, а постоянно удалялся от него. Но как можно удаляться от Бога, не зная Бога? Узнать же Бога, при свойственной человеку от природы религиозной способности, для него возможно было только из непосредственного или сверхъестественного божественного откровения. Выражение Шеллинга: „Человек не искал Бога, а лишь удалялся от него» можно понимать только в том смысле, что человеке хотел прийти к Богу ложным путем. Но если был путь к Богу ложный, то несомненно был и истинный, без признания которого невозможно допустить и существования ложного пути.

Мнения Шеллинга, что сущность религии нужно полагать в эстетическом чувствовании или в знати, могут быть оставлены здесь без рассмотрения с одной стороны потому, что от них отрекся сам Шеллинг, а с другой стороны и потому что несостоятельность их нами была раскрыта при разборе гипотез Шлейермахера и Гегеля.

Последователи Шеллинга пошли двумя совершенно противоположными путями: одни превратились в натурфилософов, другие – в мистиков, теософов и франкнассонов. Из последних особенного внимания заслуживают Г.Г. Шуберт, Г. Стеффен, Франц Баадер и К. X. Ф. Краузе. Они отвергали рационализм, веру ставили выше разума, сущность религии полагали в непосредственном единении жизни человека с жизнью Бога, источником религии признавали только одно чувство и не придавали Божественному откровению того важного значения, какое ему в действительности принадлежит. Часто они оставляли Шеллинга и переходили на сторону Шлейермахера, Якоби и даже Бэма. Впоследствии этого в их многотомных сочинениях разобраться не легко, тем более, что они не оставили после себя никаких законченных систем последовательного мировоззрения. Впрочем, их суждения о сущности религии нами изложены, насколько то было для нас возможно, в особом сочинении – „Историческиом очерке развития основного или апологетического богословия“ (1899 г.).

* * *

31

Сочинения Шеллинга были изданы его сыном после его смерти, в 1856 г. в 10-ти томах; но затем в 1870 году Г.Л. Плитт издал ещё два тома сочинений Шеллинга, не вошедших почему-то в первое издание. Можно впрочем думать, что есть и ещё сочинения Шеллинга, находящиеся в рукописи.

32

Ideen т einer Pliilosopliie der Natur, Leipzig, 1797.

33

Von der Weltseele, Hamburg, 1798.

34

Erster Entwurf ernes Systems der Natur-philosophie, Iena und Leipzig, 1799.

35

System des transscendentalen Idealismus, Tubingen, 1800.

36

Это стихотворение Шеллинга как въ оригинале, так и в приведенном нами переводе можно читать у йбервега – Гейице, История новой философии, 1890, стр. 298

37

Vorlesungen über die Methode des akademischen Studiums, Stuttg. u. Tübingen, 1803.

38

Denkmal der Schrift Iaoobis von den göttlichen Dingen und der ihm in derselben gemachten Beschuldigung eines absichtlich tauschende Lüge redenden Atheismus, Tübingen, 1812.

39

Объ этом мы говорили уже в особом сочинении. – „Исторический очерк развития Апологетическаго или Основного Богословия. 1899й. Стр. 285 – 296.

40

Стр. 109 и след.


Источник: Религия, ее сущность и происхождение : (Обзор филос. гипотез) : В 2 кн. Кн. 1-2 / Прот. Т.И. Буткевич, проф. Харьк. ун-та. - Харьков : тип. Губ. правл., 1902. -1 т. / 561 с.; 1904. - 2 т. / 451 с.

Комментарии для сайта Cackle