Рец. на кн.: Афиногенов Д. Е. Константинопольский патриархат и иконоборческий кризис в Византии (784–847)

См. также: Константинопольский патриархат и иконоборческий кризис в Византии (784–847)

Знакомство с трудом Д. Е. Афиногенова производит самое отрадное впечатление. В книг затронуты главные темы византийской церковной истории – в первую очередь, взаимоотношения главнейших факторов: епископата, монашества и императорской власти. Автор строит свою концепцию, опираясь на множество источников, в том числе редко привлекаемых для выработки широких обобщений. Эти источники Автор подвергает тонкому историческому и филологическому анализу. Книга украшена Приложениями – переводами, выполненными с филологической прецизностью, и греческими текстами, подготовленными для издания Автором.

Концепция Автора, кратко говоря, сводится к тому, что Константинопольские святители Тарасий, Никифор и Мефодий провели «неустанную, последовательную и в целом успешную борьбу за укрепление канонического, политического и институционального авторитета своей кафедры» (с. 149), ведя войну на три фронта – против вчерашних еретиков, оппозиционного монашества (студитов) и императоров. Концепция выглядит последовательной и завершенной только по линии «патриархи-императоры». А. много и сурово, подчас убедительно, обличает монахов, оппозиционных православным патриархам. Больше всех достается прп. Феодору Студиту. И только в наскоро написанном Заключении (с. 149) брошена вскользь фраза о том, что Церкви был нужен также и «личный авторитет признанных подвижников», из коих здесь назван только Студит. Эта фраза никак не мотивирована всем содержанием исследования... В предлагаемом Автором виде концепция неприемлема.

Прежде всего, анахронизмом является противопоставление Церкви и государства как двух иноприродных корпораций. Этого в те времена не было даже на Западе с его сословностью и клерикализмом. Как отмечал князь Е. Н. Трубецкой, и «империалистам», и клерикалам эпохи Генриха IV и Григория VII свойственно «общее обеим партиям теократическое мировоззрение, общий обеим идеал Божеского царства... Обеим партиям чуждо понимание государства, его самостоятельных задач и целей. Обе видят в нем лишь проявление, часть Церкви… Различие между ними заключается лишь в том, что одни видят в царе власть над Церковью, другие видят в нем подчиненное должностное лицо в Церкви». ¹

Если VII Вселенский Собор, восхваляя достижения императоров-иконоборцев в гражданской области, отказывает им в праве получать похвалы за их церковную деятельность, это совсем не значит, что царям вообще нечего было делать в церковной жизни. Речь идет о совершенно ненормальном случае чрезвычайной церковной активности императоров-еретиков. Тот же Собор, отвергая все, что сделали епископы-иконоборцы, называет их «несвященными». Отсюда нетрудно вывести уравнение, из которого получается, что как «священны» православные иереи, так имеют участие в церковных делах и православные цари. Те самые православные иерархи, которые не признают церковных дел еретических епископов и царей, призывают к церковным действиям царей православных. К сожалению, А. едва касается основополагающего вопроса о том, что может и должен делать император в Церкви. Церковные полномочия императоров – вопрос, действительно, трудный и тонкий. Как и многое на Востоке, эти полномочия воплощены не столько в учреждениях, сколько в личностях, и меньше всего определяют писаными законами, но в гораздо большей степени обычаями. Здесь принципиально избегают точных и жестких формулировок, что дает свободу для уникальных решений, когда сильная или не очень сильная личность императора или патриарха будет действовать на основе тех или иных исторических прецедентов. Мы ни на минуту не забываем, что имеем дело с традиционным обществом, которое все отведенное ему доброе тысячелетие оглядывалось на великие примеры прошлого. А., похоже, пытается изобразить своих героев стремящимися к созиданию чего-то беспрецедентного, какой-то новой реальности, и даже находить для этого процесса «революционную» формулу: «два шага вперед, один шаг назад». Но кафедра св. Иоанна Златоуста уже в первый век христианской империи показала образ твердости и достоинства. Однако и императорский престол Юстиниана явил пример твердого руководства церковной жизнью. Для Византии на всем протяжении ея истории характерно покровительство царями иерархии. Напрасно А. провозглашает, что императоры-иконоборцы в первой половин IX в. сделали «последнюю отчаянную попытку полностью подчинить Церковь своему контролю» (с. 148). Это несправедливо даже в отношении иконоборцев: патриарх Иоанн VII Грамматик, личность сильная и значительная, был ключевой фигурой все годы второго иконоборчества. С другой же стороны, вскоре после описанной в книге эпохи, в 886 и 933 гг. на патриарший престол восходили 16-лътше царевичи, которые в своем служении были совершенно пассивными исполнителями воли своих старших сродников, облеченных царской властью. По шкале Автора это нужно было бы счесть многими «шагами назад». XIV веке видел ряд сильных патриархов, однако как правило смена государя влекла и смену первоиерарха. Сильная зависимость церковных дел от императора выявилась и в годы действия униональных договоров. Патриарх Иосиф I, противник унии, но друг Михаила VIII Палеолога, вел себя совершенно пассивно и после заключения Лионской унии по договоренности с Михаилом мирно ушел на покой. Назначенный Михаилом униатский патриарх Иоанн Векк усердно исполнял императорские предписания по насаждению унии, встречая сопротивление всех слоев населения. Совершенно пассивно вел себя и патриарх Иосиф II, двух дней не доживали до подписания Флорентийской унии. Последний византийский патриарх, униат Григорий III, бежал в Италию, и последние года два в Византии вообще не было патриарха, поскольку православные из лояльности не создавали альтернативных структур. Гораздо большим, чем в Византии, «канонический, политический и институциональный авторитет» Константинопольский Престол получил благодаря туркам: Патриархат поглотил Тырновский и Печский Патриархаты и Охридскую Архиепископию, а формально остававшаяся автокефальными Александрийский, Антиохийский и Иерусалимский Патриархаты и Кипрская Архиепископия фактически стали автономными частями Константинопольской Церкви. Но это нисколько не означало самостоятельности в отношении султана. Консолидация православного «милета» под властью столичного Патриарха нужна была прежде всего Высокой Порт для удобства управления православными огромной Оттоманской империи. Впрочем, и Патриархи видели себя хранителями византийского наследия и втайне мечтали о восстановлении Империи, и сами султаны видели в них субститут императоров, представителей и возглавителей покоренной и включенной в теократическую структуру султаната, но все же в известной степени автономной «Римской наши», и даже передали им некоторые императорские регалии.

Но здесь мы переходим к другой теме – отношениям Патриарха Цареградского с епископатом. И в первую очередь – с другими Патриархами. В книге лишь мимоходом упоминается теория пентархии (с. 107–108), причем А., противореча себе, называет свт. Мефодия первым на Востоке провозгласителем доктрины апостольского достоинства Патриархов (а не прочих епископов) и тут же приводит аналогичные мысли старшого его современника прп. Феодора Студита. Как совершенно правильно отмечает А., у св. Мефодия это учение призвано обосновать власть Патриарха над епископатом. Но у прп. Феодора цели прямо противоположные: «пентархия», мыслимая как некий синод Вселенской Церкви – та инстанция, к которой можно апеллировать на своего Патриарха. Фактически единственным свободным и активным из пяти Патриархов кром Константинопольского был в то время лишь Римский. К нему и направлял свои жалобы прп. Феодор, поддерживая уже самим фактом апелляций вселенские притязания Рима. Необходимо продумать, не априорно, но на основании того, что нам дает история, какая именно модель церковной структуры – соборно-епископальная, пентархическая (если удастся доказать, что она была когда-либо реально действующей) или папистическая, более соответствует внутренней природе Церкви и утверждает суверенитет иерархии перед лицом гражданской власти. Правильно отмечая начатки папизма у св. Мефодия, А. воздерживается от рассмотрения темы в чуть более широком историческом контекст, где различные тенденции дали выразительные результаты. Патриарх свт. Игнатий, поддерживая римский папизм, фактически пожертвовал автокефалией своей Церкви, но зато усилил суверенность иерархии в отношении к царской власти. Но второе патриаршество свт. Фотия вернуло ситуацию в традиционное русло: без разрыва с Римом восстановлена автокефалия; при этом нетрадиционные папистические притязания Исагоги остались декларацией, а закончилось патриаршество новым низложением святителя.

Впрочем, это выходит за хронологические границы рецензируемого исследования. Если вернуться к иконоборческой эпох, необходимо отметить еще один анахронизм, допущенный Автором. А. минимализирует значимость спора о святых иконах, отказывая иконопочитателям (как и их противникам) в возможности «жить верой», считая спор об иконах скорее предлогом для институциональной борьбы (с. 15, 24). Так, VII Вселенский Собор понадобился всего лишь для легитимации Ирины, и, конечно же, «насколько действия Ирины мотивировались её личными убеждениями, гадать бесполезно» (с. 15)! Правда, с императорами давно уже «все ясно». Но тот же индифферентизм, и так же бездоказательно, А. приписывает и Патриархам – защитникам святых икон: крупнейших теоретик иконопочитания св. Никифор «не придавал особого значения богословской полемике» (с. 124).

Особенно много натяжек, преувеличений, неточностей и прямых ошибок в описании патриаршества святителя Мефодия. Общая картина здесь получается просто фантастическая. «Основной задачей церковной политики Мефодия было не всеобщее примирение и даже не восстановление православия само по себе... Патриарха... более всего заботило возвышение силы и влияния Константинопольского патриаршего престола как внутри Церкви, так и в обществ в целом» (с. 100). Патриарх вел смелое наступление на императорскую власть, по своей инициативе развернул гонения против не желавших с ним ссориться студитов и, самое главное, провел беспрецедентную «великую чистку» иконоборческого духовенства (А. не отказывает себе в удовольствии иронически сопоставить действия православного патриарха с политикой тоталитарных диктатур). Мотивация «великой чистки» – не ересь, но личная измена иконоборцев православному патриарху свт. Никифору. Уже это вызывает возражение – ставленническая присяга дается все-таки не иерарху, а Богу. Кроме того, если в личной измене виновны принявшие иконоборчество в 815 г., то зачем в 843 г. карать всех ими рукоположенных? А наш А. настаивает именно на тотальном характере чистки. А. берет из одного жития число 20.000 (с. 88) и тут же (с. 89) подсчитывает, что это число соответствовало численности всего клира патриархата. Во всяком случае, в наше время такой клир может быть в гораздо более численной Церкви: так, в 1998 г. Русская Православная Церковь имела 19775 священнослужителей². По утверждению А., все 20.000 клириков были извержены из сана! Всякий, представляющий себе повседневную церковную жизнь с ежевоскресными и праздничными Литургиями, крещениями, венчаниями, напутствованиями и погребениями, понимает, что такая каноническая расправа привела бы к полной дезорганизации церковной жизни, тем более, что Патриарх, развязывая, по версии А., каноническую войну против весьма многочисленных студитов и единомысленных им монахов больших общежитий, сам закрывал источник рекрутирования безупречно православных клириков. Многое заставляет решительно отвергнуть эту версию. Прежде всего, А. опирается преимущественно на различные жития и когда ему нужно принимает на веру самые фантастические их сообщения вроде «20.000 и более жрецов» (с. 88), изверженных из сана свт. Мефдием. Самое же главное, он спешит представить каждое интересующее его житие как произведение официальной пропаганды или Патриархии, или какой-либо влиятельной церковной парии. Ошибка – завышение официального статуса житий. Когда-то в эпоху гонений «акты мучеников» были вполне официальны – одна епископия уведомляла церкви-сестры о прославляемых свидетелях Христовых. Но начиная с IV в. статус житий меняется. Даже всемирно известное Афанасиево житие прп. Антония Великого было не официальным актом Александрийской кафедры, а частным произведением друга, покровителя и почитателя преподобного отца. Оно оказывало влияние не в силу авторитета Александрийской кафедры, но в силу почитания двух Великих святых: прежде всего Антония, но также и списателя жития Афанасия. Впоследствии жития, чтобы получить официальный статус, должны были подвергаться обработке и, соответственно, нивелировке и быть включенными в большие своды вроде Метафрастова и Менология Василия в Византии или, соответственно, Пролога и Житий св. Димитрия в России. Конечно, через отдельные «авторские» жития можно было пропагандировать те или иные взгляды, но радиус действия этой пропаганды был небольшой.

Странным образом А. обходит документ, который имел вполне официальный статус и должен был получить самое быстрое и широкое распространение. Это – служба на Торжество Православия. Сам А. датирует её составление патриаршеством Мефодия (с. 112), хотя и утверждает, что она тогда еще не получила всеобщего распространения, на том основании, что она в ранних документах называется службой, принятой «в соборной и Великой церкви», т. е. в святой Софии (с. 141). Но все дело в том, что «Великая церковь» давала и дает доднесь эталон для служб в соборных и приходских церквах всего греческого мира. Только монастырские уставы могут вносить в этот чин какие-то изменения, но они имеют частный характер, если только Великая церковь не усвоит их, придав им тем самым общецерковное значение. Тем более интересен анализ службы в неделю Православия. Служба первого воскресенья Великого Поста состоит из 4 частей, из которых мы рассмотрим только одну. Синаксарь не поможет нам уяснить позицию Константинопольской патриархии в IX в., т. к. он составлен в XIV в.³ Чин Православия (синодик), сам по себе чрезвычайно важный, в том числе и в церковно-политическом отношении, мы тоже не будем рассматривать. Он начал составляться в IX в., (Триодь приписывает его VII Вселенскому Собору)⁴, но редактировался до середины XIV в., и выделить в нем пласты разных времен с точностью до десятилетия (св. Мефодий был на престоле только 4 года!) – дело нелегкое. Кроме того, Синодик – необязательная часть Триоди. Он изначально читался только на архиерейских службах. В славянских странах он бытовал в сокращенном виде и чаще всего вообще не включался в Триодь. В полном виде он печатался в славянских Триодях только в XVII – нач. XVIII вв. Опустим мы и предлагаемый греческой Триодью канон между утреней и Литургией, перед чтением Синодика. Этот канон приписан прп. Феодору Студиту, но несомненно ему не принадлежит: в нем говорится о втором восстановлении иконопочитания. Происхождение канона скорее всего монашеское: совсем немного говорится о заслугах в восстановлении святых икон царей и «иереев» (епископов), и гораздо больше – монахов. По именам, однако, никто не называется, кроме часто упоминаемых еретиков. Экклезиология канона – примирительная: «Христос Слово мир дал сущим на земле, и божественным церквам единство веры» (9 песнь, 2 тропарь). Надписание канона именем прп. Феодора можно объяснить как одну из мер для официальной реабилитации великого студийского зилота и его сторонников, начавшейся только после смерти свт. Мефодия, и посему канон не может быть привлечен для характеристики идеологии этого патриарха. Нам остается самая важная литургически часть службы, предназначенная не только для соборных, но и для всех приходских церквей – вечерня и утреня. Ничто не препятствует датировать эту монолитную по содержащую службу временем патриаршества св. Мефодия. Она, понятно, имеет самый высокий уровень официальности и самого широкого адресата: литургические песнопения – жанр несравненно более «демократический», чем составленные по всем правилам античной риторики и классического языка жития. К тому же средневековый человек – homo liturgicus. Служба никак не могла быть издана без согласия патриарха; естественно думать, что и составлена она была в патриархии. Но эта служба – ярчайший образец имперской экклезиологии. Роль епископата в Wende 843 г. никак не выражена. Читатель славянского перевода подумает, что «православных собор» (Канон 6 песн. 3 троп.) – собор епископов, но будет разочарован, ибо по-гречески там δῆμος. Единственный православный архиерей, упомянутый в службе – святитель Василий Великий, но он назван не как иерарх, но как автор важной для иконопочитателей формулы: «честь образа, якоже глаголет Василий, на первообразное преходит» (Великая вечерня, Стихиры на стиховне). Торжество Православия изображено как дело, в первую очередь, Божие, но во-вторых – императорское. «Смирении вознесохомся днесь к вере православия, благочестивою царицею наставляеми (ὁδηγούμενοι)» (Малая вечерня стих, на Господи воззвах 3-я). «Бог православным, изволением (νεύει, мановением) Феодоры, жезл крепости дает» (Малая вечерня стих, на стиховне 3-я). «Дашася Церкви днесь побудительная, богодвижным мановением и советом, Михаила же и Феодоры, благочестно веру содержащих царей наших» (Канон 1 песнь 4 тропарь). «Воспоим Христа, показавшего нам царицу благочестивую, христолюбивую, с боговенчанною отраслию» (Канон 3 песнь 4 тропарь). «Царица по обоему (разночтение: στεφάνῳ) украшена, истиннаго возжелевши Христова Царства, Сего написа образ пречистый, и святых изображения» (Кан. 4 песнь 4 троп.). «Возвыси православных царей рог, чтущих образ Твой». «Свет незаходимый нам благочестия возсия, велением богодухновенным верных царей и манием богомудрым» (Кан. 5 песнь 3–4 троп.). «Благославия древняго осияния получи православных собор, Феодоры мановением царицы, и ея сына благочестиваго Михаила самодержца» (Канон 6 песнь 3 тропарь). Для краткости опустим еще три тропаря в том же духе. Другая важная особенность имперской экклезюлогии – представление о ереси как болезни внутри Церкви. В то время как противоборствовавшие церковные партии мыслили эксклюзивистски, полагая, что впадение в ересь влечет немедленное отпадение от Церкви, императоры, выступая в качестве посредников и арбитров, видели торжество Православия как соединение двух расторгнутых спором частей Церкви. Это совсем не обязательно означало стремление к вероучительному компромиссу. Но это неизбежно умаляло стремления торжествующей партии, от которой требовалось дать достойное место в Церкви покаявшимся в ереси и принявшим Православие. Так было, в частности, на VI и VII Вселенских Соборах. В нашей службе читаем: «Из нечестия во благочестие прешедше и светом разума просветившеся...» (Великая вечерня, стихиры на стиховне). Непосредственно это относится к вчерашним еретикам, но православные должны вместе с ними произносить это от своего лица! «Коль чудна дела Твоя Христе, и велика сила, наше единомыслие и согласие соделавый» (Канон 1 песнь 1 тропарь). «Руками восплещим, видяще превелие благодеяние: разстоящыеся уды Христовы совокуплены во единство, и Бога похвалим мир подавшего» (Кан. 1 песнь 3 тропарь). «Обнажается сетования и тьмы ересей Христова Церковь, и носит ризу веселия, и божественною и светоносною покрывается благодарю» (Кан. 6 песнь 2 тропарь). «Кто возможет изрещи Спасе могутства, Тебе, наше единомыслие и согласие во едину соединившего Церковь?» (Ексапостиларий). Каковы бы ни были историческия детали, такая экклезюлогя исключает возможность извержения иn согроге клира величайшего патриархата. Если А. хочет придать своей гипотез более высокий логический статус, он не может довольствоваться собиранием отдельных данных, которые, как он считает, свидетельствуют в её пользу, и обязан обозреть весь наличный матер1ал. Цитированная нами служба, думается, не оставляет построениям А. возможности притязать даже на статус гипотезы.

Подчас А. слишком явно выдает желаемое, т. е. соответствующее его априорной концепции, за действительность. Так, на с. 53 он предлагает реконструкцию соборного постановления по поводу второго брака Константина VI, на наш взгляд, достаточно фантастическую: в ней об императоре говорится тоном, несоответствующим обычаям и этикету: так в официальных документах не говорили никогда, от IV до XV в.

Сравним, к примеру, постановление 920 г. о тетрагамии: фактически оно означало моральное торжество Николая Мистика, но ни одна прямая тень не была брошена на императора. И приведя эту слишком смелую «реконструкцию», А. начинает на её основании что-то «констатировать»!

Мелкие натяжки, неточности, ошибки также не повышают ценности работы. На с. 15 среди императоров, созывавших Вселенские Соборы, упомянуты Юстиниан I с Феодорой, хотя она умерла лет за пять до V Собора. Но мы не находим в этом списке Юстиниана II, хотя для византийцев вселенский авторитет Пято-Шестого Собора был непререкаем, и особенно значим он был для иконопочитателей (канон 82). Свт. Тарасий, защищая на VII Вселенском Соборе Собор Пято-Шестой, особо отметил участие в его созыве Юстиниана II.⁵ Но включение Юстиниана II в число императоров, созывавших Вселенские Соборы, опровергает предположение Автора, что Ирина могла вдохновляться тем, что все эти императоры 1. не были свергнуты и 2. были канонизированы.

На с. 24 (ср. с. 111) А. решительно утверждает: «то, что именно [Тарасый], а не император, председательствовал на Соборе, было беспрецедентно для византийского протокола». Да, действительно, императоры обладали неоспоримым правом председательствовать на Вселенских и других вероучительных Соборах. На иконах они всегда изображались во глав Соборов, даже если фактически не присутствовали на них. Они, действительно, по разным причинам далеко не всегда пользовались этим своим правом. На II Вселенском Соборе председательствовали последовательно Мелетий Антиохийский, Григорий Богослов и преемник его Нектарий, на III – Кирилл Александрийский. На многочисленных заседаниях IV Собора председательствовали императорские чиновники или сам император, но на одном заседании председательство было предоставлено папским легатам. На V Соборе председательствовали совместно патриархи Константинопольский, Александрийский и Антиохийский. Так что свт. Тарасий не совершил приписанной ему Автором революции.

Свт. Мефодий будто бы продолжил революцию и заговорил об анафематствовании императора-еретика. Это А. заключает из слов Патриарха, имеющих противоположный смысл: «не решаюсь сказать: ...да будет анафема» (с. 110). А. и здесь неправ: и прежде в Византии такая проблема могла ставиться, причем с гораздо большей определенностью. Так, не какой-нибудь смелый борец с государственным засильем, а сам император Константин IV в послании папе Агафону высказал готовность анафематствовать собственного отца, если он что-то изменил в вере.⁶ Но VI Вселенский Собор осудил только иерархов-еретиков.

Встречаются в книге и терминологические погрешности. Так, заглавное слово Патрархат, означающее по-русски возглавляемую Патриархом поместную Церковь как совокупность всех епархий, приходов и монастырей, А. употребляет в значении патриаршего престола (с. 11 и мн. др.).

Греческое χειροτονία имеет два значения: выборы и рукоположение. Русское хиротония имеет только второе значение. На с. 13 А. вполне серьезно говорить о «хиротонии» и «рукоположении» патриарха Константина II императором Константином V! Но все дело в том, что в этом случае не может быть речи о сакраментальной хиротонии, поскольку новый патриарх уже давно был епископом, а в Византии (в отличие от Древней Руси) избранного на патриарший престол епископа не рукополагали. И даже если цитированный Автором греческий источник говорит о «хиротонии», здесь явное обыгрывание двух значений слова. Та же ошибка повторена на с. 22, 142 и 143.

На с. 51 и 107 говорится о низложении архиеп. Иосифа Фессалоникийского (отнюдь не Фессалоницкого, как почему-то пишет А.) «до пресвитерского сана» и «до простого иерея». Каноническое право вообще не знает такого наказания, как низложение епископа во пресвитера. Если священнослужитель признан заслуживающим лишения сана, он лишается сана вообще, а не низводится в более низкий сан. Но в данном случае имело место не лишение сана, а лишение кафедры, с низведением в ранг простого «иерея», т. е., по архаической терминологии, епископа.

Свт. Герман не «сложил с себя сан» (с. 20), а ушел на покой или, точнее, παρητήθη – отрекся.

На с. 76 А. смешивает понятия низложения и признания недействительности рукоположения.

На с. 112 цитируется текст с призывом к патр. Мефодию: «низложи всех несвященных». Это вполне соответствует концепции «великой чистки». Но приведенный тут же греческий оригинал делает брешь в концепции А.: там сказано παῦσν, т. е. запрети в служении. Запрещение – гораздо более мягкая мера, чем низложение, т. к. низложение чаще всего необратимо, а запрещение – чаще всего мера временная, и наложивший запрещение может в любой момент снять его или сократить его срок.

На с. 162 слово πανήγυρις неожиданно переводится как торг или ярмарка, в то время как это – обычное обозначение церковного праздника: Энрика Фоллиери приводить 23 песнопения, где первое слово – πανήγυρις, или родственные⁷.

Иногда бывают нелады и с русским языком: «продолжавшийся более чем полутора столетий» (с. 11), «бдить» (с. 162).

Самое неприемлемое в концепции А. – его представление о жизни человеческого и, в частности, христианского общества в духе различных революционных идеологий – как о некоем bellum contra omnes, где господствуют своекорыстные существа, ищущие «выгод для себя и для кафедры» (с. 24). Для понимания такого общества довлеет постоянно задаваемый Автором криминалистически интонированный вопрос: cui bono (с. 42, 54). Но христианское, да и всякое нормальное, т. е. не искаженное новоевропейским отступничеством и демоническим противлением Богу, общество стремится к существованию по образу некоей «предустановленной гармонии». Великое византийское Χριστώνυμον πολίτευμα исполнило свою мировую миссию именно потому, что все чины – и епископы, и цари, и монахи, и аристократы, и простолюдины – умели возвышаться над личными и корпоративными интересами и вместе служить Богу, служить созиданию того Царства, которое свершается там, где «новое небо и новая земля», но начинается уже здесь и теперь, и в сердцах человеческих, и в отношениях между людьми, носящими имя Христа, соединенными в «тезоименитое Его жительство» (кондак Кресту).