протоиерей Василий Зеньковский

Зло в человеке

Тема озле принадлежит к числу самых темных и трудных проблем метафизики, но ни одна серьезная система философии не может уйти от этой темы или отнестись к ней поверхностно. Философски всегда глубже те системы, которые ставят эту тему в центре своего внимания, чем те, которые или обходят, или упрощают ее. В то же время тема о зле теснейшим образом связывает философию и религию: ее невозможно надлежаще поставить, оставаясь в плане чистой философии, или не превращая философию в систему религиозной метафизики, – но и в сфере чисто религиозной мысли тема о зле неизбежно переводит нас в плоскость общей метафизики. Ведь зло таинственно пронизывает весь мир, подчиняет егосебе настолько, что мир воистину – «во зле лежит» – хотя мир и не есть зло по самой своей природе. Наоборот – мир полон страдания, которое свидетельствует о том, что мир сам мучится озле, живущем в нем. По известному выражению Герцена, «древо жизни болит», т. е. переживает смерть и взаимную борьбу, дисгармонию и хаос, как страдание и муку. В общем восприятии мира эта нота мирового страдания, боли о том, как расстроена и не устроена жизнь мира, никак не может быть забыта. Вся сила мифа, созданного Шопенгауэром (философски выразившего основные «истины» буддизма), заключается в том, что он положить в основу мирообъяснения факт мирового страдания. Ни ужас Паскаля перед космическим «безмолвием», ни трепет Тютчева перед хаосом и буйством в «основе» мира не оставляют такого впечатления, как метафизическое истолкование мирового страдания у Шопенгауэра... Но самое загадочное и трудно объяснимое в теме зла есть зло в человеке. Человек включен в поток мирового страдания, подчинен ему в самые светлый и свободный минуты своей жизни, – но помимо этого он, является и субъектом зла. В человеке мы находим волю ко злу, чистое влечение к нему, – иначе говоря, человек не только пассивно подчинен злу, но активно служить ему, испытываешь нередко наслаждение от этого и даже в своем творчестве способен вдохновляться злом. Можно и должно называть это «извращением», но никак невозможно отрицать самый факт одержимости души влечением ко злу. Мало этого: воля ко злу никак не может быть сводима лишь к действию в нас страстей или к власти чувственности, как это думал, например, блаж. Августин; на высотах духовной жизни, там, где умолкает чувственность, где исчезают страсти, воля ко злу может выступать с большей даже силой, чем в примитивных формах жизни. Именно в этом и обнаруживается вся искусственность того понятия «чистой воли», которое строил Кант: «чистая веля» вовсе не обращена непременно к добру, как думал Кант; – в своей «чистоте», т. е. свободе от эмпирических влечений она может тяготеть ко злу с чрезвычайной силой. «Цветы зла» связаны не с девственным примитивом души, а наоборот с ее цветением в культуре. Этого невозможно забыть, –и тем важнее понять зло в человеке во всей трагической сложности и глубинности его.

Христианство, принесшее в мир благовестие о «спасении», т. е. о победе над злом, об освобождении мира и человека от зла и страдания, развило, исходя из библейских данных, доктрину о первородномгрехе1. Конечно, основы этой доктрины даны уже у Ап. Павла, но его антропология, к сожалению, доныне остается не до конца понятой. Достаточно указать на односторонность протестантского истолкования ее, недавно так ярко вновь выраженного в гениальной, но совершенно неприемлемой в своих крайностях, книге К. Барта «Der Römerbrief» (1917). Если обратиться к католическому богословию, то, хотя оно претендует на то, что справилось с темой зла, хотя оно имеет в данной области твердые и застывшие формулы, но это не служить к его славе, ибо в этих формулах, с одной стороны погребено все то ценное, что было сказано например в католицизме же в эпоху средневековья2, а с другой стороны современная католическая догматика, благодаря ошибкам в антропологии, зашла в необразимые догматические трудности в своем учении о conception immaculata3. Христианская доктрина о первородном грехе, действительно заключающая всебе ключ к решению проблемы зла, может оплодотворить общую метафизику лишь при надлежащем развитии христианской антропологии. Если мы, как многие думают, действительно вступили сейчас в эпоху разработки и расцвета антропологии, – то в таком случае задачей христианской мысли является построение христианской антропологии, соединяющей всю глубину святоотеческой мысли с тем, что дала вековая работа философии и развитие психологии и психопатологии в новейшее время.

Православная мысль не очень богата, трудами по антропологии, но она и не скована догматизированными определениями, что делает ее наиболее способной к указанному синтезу. С другой стороны, в плане интуитивного сознания, православная мысль глубоко отлична и от протестантского нечувствия образа Божия в человеке и от католических вымыслов о «естестве» (natura pura) в человеке. Эта свобода от односторонностей и фиктивных построений, богатство непосредственных интуиций, хранящих благовестие о человеке в Евангелии.

В настоящем этюде, примыкающем к тому, что мной было написано раньше на эту тему4, мне хочется коснуться нескольких исходных понятий в обширной теме о «зле в человеке».

Наиболее существенно и ценно в православном восприятии человека то, что ключ к тайне человека оно видит не в грехах его, не в тьме, которая таится в человеке, а в том «свете», который есть в душе самого грешного, самого опустившегося человека, – иначе говоря, православная антропология в основу свою кладет учение об образе Божием в человеке. Тьма и грех, окаменение сердца и ослепление ума могут сделать «бездейственным» образ Божий в нас, но не могут его уничтожить. Как бы ни были безмерны грехи наши, как бы ни было велико ожесточение сердца и злая потребность мучить других, образ Божий остается неповрежденным в глубине нашего существа. Это есть непосредственная интуиция, живая и ничем не смутимая вера в человека в Евангелии, а не надуманная идея или богословское построение. Православие дорожит и питается этим «радованием» о человеке, на этом должна строится и вся православная антропология. Поэтому уже в порядке непосредственной интуиции, отвечающей всему церковному сознанию и особенно тем откровениям о мире и человеке, которые даны нам в пасхальных переживаниях, православная мысль решительно отвергает учение католической догматики5 о первозданном несовершенстве человека, которое восполнялось «добавочной благодатью» (gratia superaddita) в раю. Вся тема о так наз. iustitia originalis или о праведности людей до грехопадения ставится для нас иначе, чем для католической догматики. Не будем входить здесь в эту тему, но все же подчеркнем, что самое благовестие Евангелия о спасении означает для нас возможность победы над грехом, т. е. означает то, что грех лишь исказил внутренний строй человека, а не просто обнажил «естественное» несовершенство человека (его «naturapura»), как думают католики. В этом пункте нам все же близка протестантская доктрина о грехопадении, как метафизической катастрофе в «естестве» человека. Да, грех действительно «живет» в человеке, по выражению Ап. Павла (Римл. 7, 17), т. е. является действенной силой, обладает известной самостоятельностью. Однако мы решительно отвергаем протестантское учение о радикальном изменении человеческой природы: наличность тьмы, «метафизического центра» греховности (см. ниже об этом), вечное сопутствие зла всем движениям души бесспорно означает возникновение нового темного «центра» (мы будем называть его «темной самостью») в человеке, но вовсе не означает утери образа Божия, его выпадения из состава человека. Неверно поэтому говорить, что грехопадение обнажило «естественное» несовершенство человеческой природы, как учат католики6, но неверно думать, что оно устранило образ Божий (как думают протестанты) мы должны лишь признать, что рядом с началом света и правды в глубине человека образовался какой то действенный центр тьмы и греха, В притче о пшеницеи плевелах с исключительной силой выражена мысль о некоей сопряженности в человеке (после грехопадения) добра и зла, света и тьмы. Однако эта сопряженность вовсе не уравнивает в метафизическом смысле начал добра и зла в человеке: как плевелы столь тесно сплетаются с пшеницей в притче Господней, что их уже невозможно отделить «до конца жатвы», так зло в человеке срастается с добром в самой глубине человека, т. е. глубже его эмпирического состава. Сознание этойглубины корней зла, невозможность сводить зло к простому несовершенству человеческой природы, или к действию страстей, к давлению чувственности, вообще признание наличности какого-то «центра» зла или темной силы, живущей и действующей глубже эмпирии, и лежала всегда в основе различных систем антропологического дуализма. Нельзя только этот дуализм возводить к самому существу человека, закреплять его метафизически, – во всяком случае наше православное восприятие человека, восприятие правды и неправды в нем решительно противятся принципиальному дуализму в антропологии. Как ни бессильно добро в человеке, как ни ослаблено действие образа Божия в нем, но никакое падение, никакое окаменение сердца и погружение в мерзость и злобу не могут совсем устранить образа Божия из состава человека. Никакое торжество зла в человеке не может затмить этого метафизического бессилия зла, т. е. не может устранить иерархического примата образа Божия.

Попытка ввести двойственность в существо человека разбиваются об эту неустранимость образа Божия в составе человека. Надо иметь в виду, что точкой опоры для всяческого дуализма в антропологии является вообще «animalische Seite» в нем, говоря проще – психо-телесное бытие в человеке; поскольку ключ к греху и злу ищется вообще в этом направлении (ср. все учение о «concupiscentia» у блаж. Августина), мысль наша неизбежно движется по линии дуализма и темпосуществу уводит от христианского взгляда на человека. Все ведь благовестие о воскресениитела есть решительное и радикальное отвержение всяческого презрения к психотелесной стороне в человеке... Можно и даже должно утверждать дуализм в эмпирическом составе человека, т. е. признавать, что в эмпирическом плане зло обладает уже самостоятельным и действенным бытием. Из этого однако следует лишь то, что корни зла в человеке глубже эмпирии, т. е., что в эмпирическом плане лишь «развертывается» дуализм, ис-

23

ходящий из глубины человека. Но мы не можем идти на превращение эмпирического дуализма в метафизический дуализм, ибо именно это и является недопустимым для христианской мысли. Мы должны лишь показать доэмпирическую производность двойственности света и тьмы, – иначе говоря, истолковать изначальное единство человеческой природы таким образом, чтобы объяснить возможность ее раздвоения еще в глубине человека, нобез нарушения основного единства, человека. Вся доктрина о первородном грехе и есть в сущности ответ на такую постановку вопроса.

Можно уйти от решения, предлагаемого доктриной о первородном грехе, и в то же время формально остаться в рамках указанной проблематики, если встать на позицию, впервые намеченную Платоном (в Федре, в учении о падении души), развитую Беме, в наше время с большой силой защищаемую Н. А. Бердяевым. В этих построениях нет никакого метафизического дуализма, а эмпирическое раздвоение выводится из начала свободы. Оставляя в стороне сложное построение о том, как свобода человека истекает из премирной основы (Ungrund), можно сказать, что во всем этом построении есть очень много глубокого и ценного, есть много правды в изобличении «темной бездны» в человеке. Однако, основной недостаток такой антропологии заключается в том, что он, так сказать, обрекает навсегда человека на двусмысленность. Этим, по-моему, сама «тайна свободы» в человеке (misterium libertatis) больше затемняется, чем уясняется. Не буду входить сейчас в эту тему, имея в виду коснуться ее в другом этюде, но укажу, что в христианской антропологии исходным началом надо брать не идею свободы, но идею образа Божия7. Поэтому обойти тему о первородном грехе и невозможно при истолковании зла в человеке, – и уже в свете этой интуиции надо подходить и к теме свободы. Зло, конечно, не лежит в психотелесной природе человека (в «concupiscentia» блаж. Августина), оно связано и с духовной сферой в, человеке, а потому в известном смысле и метафизично (точнее было бы говорить – метаэмпирично) в человеке, т. е. имеет какую то опору в самой глубине человека, определяя его эмпирическую жизнь, а не определяясь ею. Однако, действенность этого внеэмпиричеокого центра зла не дает основания усваивать ему подлинную самобытность, не дает основания для настоящего метафизического дуализма – просто потому, что вся действенность зла всегда негативна, т. е. направлена на разрушение или извращение добра, и не имеет никакого собственного, из самого себя построяемого содержания. Относительная «метафизичность» (т. е. метаэмпиричность) зла не только не устраняет существенной вторичности зла, но не устраняет и его паразитарности. В душе нашей, в глубине нашего существа зло не имеет никакой собственной «территории», но живет (как плевелы в притче Господней) на чужой территории, т. е. предполагаете жизнь добра, его ничем неотменимую действенность в душе. Правда, если мы коснемся проблемы смертности человека (вошедшей в мир, согласно христианской метафизике, благодаря греху), то мы должны будем признать, что смертность сталакак бы второй природой человека, как бы нерасторжимо связана с ней. Но со смертью разрушается лишь тело и не разрушается самое начало телесности в человеке8; однако, не говорит ли все же факт смертности тела о такой силе греха в природе человека, что ему должно усвоить такую же метафизичность, как и началу добра (в образе Божием)? Протестантская мысль с такой силой чувствует силу греха в человеке, что отвергает даже наличность образа Божия в нем после грехопадения, в лучшем случае строит искусственное и конечно совершенно неприемлемое понятие «остатков» или «следов» образа Божия в падшем человечестве9. Католическая догматика твердо стоит на противоположном утверждении реальности и действенности образа Божия, отказывается видеть в грехе метафизическую сущность падшего человека, но в то же время, считаясь с чрезвычайной действенностью греха в падшем человечестве, видит в этом указание на то, что самое естество человека (даже до грехопадения) было немощно и несовершенно. Иначе говоря, не усваивая злу в человеке никакой метафизичности, католическая догматика настолько смущена силой греха, что идет на умаление идеи образа Божия. Иначе говоря, католическая догматика (в ее общепринятых формулах) усваивает злу тоже слишком большую силу, только относит действенность его не к моменту грехопадения, а к самому акту творения, в котором человек был создан немощным. Заметим тут же, что победа томизма в католической догматике именно в этом вопросе о «естестве», о natura pura (integra) и была роковой для католичества.

Для православной антропологии оба построения (и протестантское и католическое) совершенно неприемлемы. Со всей силой мы утверждаем реальность и действенность образа Божия (в чем мы согласны с католиками), но не в умаленном, не в ущербленном его понимании, как это мы видим в католической догматике, а в полноте того смысла, какой должен быть усвояем этому важнейшему понятию и антропологии и христологии. Образ Божий в своей действенности исиле не может быть умален или смят никаким буйством зла (что и объясняет нам метафизическое бессилие зла); примат образа Божия, его значение для самого «естества» (essentia) человека сохраняют свою силу и после грехопадения. Но зло в человеке не есть просто власть чувственности, буйство страстей или потемнение разума, – зло метапсихологично, в каком-то смысле оно поистине внедрилось в природу человека, имеет устойчивую точку в нем. В этом смысле можно злу усваивать относительную (вторичную) метафизичность (т. е. метаэмпиричность), можно и должно говорить о «метафизической» катастрофе в человечестве (но не о радикальном изменении в нем). Паразитарная природа зла, хотя и глубоко сидящего ныне в человеке, но все же живущего всецело за счет добра, сказывается в том, что зло не имеет своей особой жизни, своей территории в сердце нашем, но всюду лишь следует за тем, что рождается от действенности образа Божия. Тайна зла в человеке – в этой глубокой его сопряженности с добром, – и разум, и совесть, и свобода, как функции образа Божия, никогда и ни в чем не свободны от греховных приращений. Это и есть «невидимая брань» в человеке, вся потрясающая реальность которой обычно закрыта от наших глаз и становится для нас ясной лишь на путях духовного роста. «Чистое» сердце, о котором говорится в заповедях блаженства, зрит только Бога, а наше грешное сердце потому и нечисто, что, чувствуя Бога, почти видя Его, глядится и в сторону греха, таинственно приковано к нему, омрачено, по удачному выражениюН. А. Бердяева, неким «послушанием злу»...

Как осмыслить этот факт при построении системы антропологии?Я не вижу никакой надобности в гипотезе, построяемой Беме, о том, что в естестве человека действует, изначальная, истекающая из темной основы бытия (Ungrund) свобода, – эта гипотеза сильна только тем, что резко подчеркиваешь глубинность зла в человеке, но в сущности отказывается от всякого объяснения его. Наоборот, доктрина грехопадения (правильно истолкованная) таит в себе ключ к пониманию зла в человеке, утверждая его вторичность, его происхождение из метафизической катастрофы, именуемой грехопадением, При конструировании той системы понятий, которая может помочь нам в уяснении того, что принесло с собой грехопадение, необходимо признать наличность особого центра темных излучений в человеке (мы будем называть его «темной самостью», чтобы подчеркнуть самое важное в этих темных излучениях – самообособление, уход от Бога, от живого единства с людьми). Совершенно невозможно отрицать реальность такой силы в человеке, ее связь с глубиной человека, но важно уяснить отношение ее к тому, что определяет творческую аилу в человеке.

Заметим тут же, что устанавливая понятие «темной самости» (или «Темной духовности», как мы это разовьем дальше), подчеркивая вообще очень глубокую двойственность в сердце нашем, мы тем самым преодолеваем обычные иллюзии относительно всего, что считается «естественным» в людях. Оптимизм типа Руссо по существу или лицемерен, или наивен, он не хочет знать того, что называл Кант «радикальным злом» человеческой природы. Если христианское отношение к человеку есть все же радость о нем, то как раз не от благодушного невнимания к тьме в человеке, а от сознания, что никакая тьма, никакие грехи не могут зачеркнуть в человеке образа Божия, не могут закрыть возможность для каждой души, самой грешной и злой, через очищающею силу покаяния, вернуться к жизни в Боге. Образ Божий в каждом человеке, конечно, индивидуален, точнее говоря, – самый корень нашей индивидуальности, того своеобразия, единичности и неповторимости, какие присущи каждому человеку, заключается именно в образе Божием, каким он явлен в данном человеке. Христианское радование о человеке есть прозрение в каждом его идеального лика, каким его видит Господь, – и здесь то и выступаешь основное различие христианской радости о человеке от гуманистического идеализма. Идеализм имеет неоценимые заслуги в четком выявлении абсолютной ценности каждой личности (недопустимости, как это формулировал Кант, отношения к личности человека, как средству для какой либо цели), но усматриваемое идеализмом сияние Абсолюта в человеке не может быть правильно понято вне учения о живой связи каждой личности с Абсолютом, т. е. с Богом. Гуманистический идеализм чтит в каждом человеке нечто абсолютное, единственное, но не хочет понять того, что это сияние Абсолюта на человеке есть дар Божий, есть образ Божий. В силу этого правильная в основе идея гуманизма неизбежно превращается в поклонение отвлеченному принципу человечности – и любовь к человеку становится, по известному выражению, любовью к дальнему, вместо любви к ближнему.

27

Оттого на почве гуманистического идеализма могли вырасти такие ужасные «цветы зла», когда во имя дальнего убивают ближнего...

_________

Образ Божий дарован тварному естеству человека. Входя в него, он преображает самое «качество» жизни в человеке, пронизывает его всецело, человек становится всецело духовным существом. В этом смысле образ Божий может быть отожествляем с даром духовной жизни, хотя это отожествление, как мы дальше увидим, требуетнекоторых оговорок. Входя в тварное естество человека, образ Божий как бы сорастворяется со всем этим естеством; совершенно невозможно мыслить связь образа Божия со всем естеством нашим, как внешнее сочетание двух сфер в человеке. Если бы мы захотели мыслить чисто внешне связь образа Божия и нашего «естества», мы попали бы в те неразрешимые затруднения, в какие впадает всякий принципиальный дуализм в антропологии. Современная психология почти категорически утверждает ныне тот тезис, который заключен в христианском понимании образа Божия, а именно о внутренней целостности человека.

Но если человек всецело и во всем духовен, – то это значить, что все восходит своими корнями и своими концами к нашему «сердцу», как средоточию нашего существа. И это внутреннее единство, эта внутренняя целостность человека создается не «снизу», не в порядке совпадения или слияния разных жизней, в человеке идущих, а наоборот «сверху», ибо само единство в человеке таково, что жизнь эта имеет внутреннее отношение к духовной стороне.

Внутренняя целостность, всецелая духовность человека означает таким образом новое «качество» жизни в нем. Все соотнесено, связано, изнутри освещено духовной сферой в человеке. Не три жизни идет в нас (телесная, душевная и духовная), но идет одна жизнь, в которой все связано с духовным средоточием. Отсюда становится ясным, что «всецелая духовность» не означает непременно власти духа надо всей сложной жизнью в человеке. Мы можем, оставаясь целостными, духовными, подпасть под власть так называемой чувственности, «низшей» сферы в человеке, ибо человек построен иерархически10. Это значит, что высшая сфера (духовная жизнь) лишь иерархически выше, т. е. придает всему составу человека духовность, как иное качество жизни, но эта иерархическая «подчиненность» психотелесной стороны духу не означает динамической их подчиненности. Возможно, что духовная сфера, сообщившая всему составу человека новое качество, попадет под власть «низших» (в смысле иерархическом) сил человека. Мы должны поэтому признать как бы «неустойчивое равновесие» в иерархии сфер в человеке; правильное «устроение» человека вообще не дано, а задано ему, и этот факт «неустойчивого равновесия» различных сфер достаточно иллюстрируется грехопадением, которое было бы онтологически невозможным, если бы иерархическая конституция человека означала бы динамическую подчиненность низших сфер высшим.

Отожествляя понятие образа Божия с понятием духовной жизни, мы должны в дальнейшем внести оговорки в это учение – как раз в связи с учением о грехе. Ведь грех и греховность – и здесь христианское учение безмерно превосходить по глубине все другие учения – тоже духовного характера; это побуждает нас ввести различие между светлой и темной духовностью и отожествляет лишь первую с образом Божиим, – темная же духовность и есть начало греха в человеке, духовный источник того влечения ко злу, которое определяет все эмпирические проявления зла в человеке.

Недавно один из самых выдающихся педагогов нашего времени А. Ferrière (в книге ее Le Progrès spirituel), строя основы философской антропологии, выдвинул на первый план понятие «élan vital spirituel». Это понятие идет дальше известного построения Бергсона, развитого им в книге Evolution créatrice, – Феррьер в основу (всей человеческой активности, всего развития человека ставить не биологический, а духовный принцип. Это, конечно, есть большой шаг вперед, но понятие élanvital spirituelнедостаточно для построения антропологии, для объяснения «развития» в человеке. Судьба человека определяется не из простого élan vital spirituel, но связана с темь, что человек есть личность; правильнее ставить в основу антропологии именно это понятие личности, – ибо из него уже вытекает élon spirituel, а не наоборот. Но еще более недостаточно понятие, выдвинутое Феррьером, в силу того, что само начало духовности в человеке не однозначно. В человеке есть добрая, светлая духовность, охраняющая связь личности с Богом, но в нем есть и злая, темная духовность, создающая «темную самость», разрыв с Богом и «соборным» человечеством, порождающая так называемый «инстинкт самосохранения», всяческий эгоцентризм и вечную прикованность к самому себе. Все это тоже духовно,но это иная духовность, чем та, которую мы связываем с образом Божиим; она по существу паразитарна, т. е. не обладает собственным самобытием, а питается за счет той энергии, тех излучений, которые исходят от образа Божия. Эта метафизическая производность темной духовности не ослабляет ее реальности и действенности, но она не позволяет строить единое понятие élon spirituel, в человеке, как это делает Феррьер.

Доктрина о первородном грехе и есть в сущности попытка объяснить возникновение темной духовности в человеке. Уже до грехопадения человеческая активность, питавшаяся непосредственным Богообщением, не была вовсе лишена свободы и самобытности – всякое умаление этого факта неизбежно привело бы нас к т. наз. окказионализму в антропологии, т. е. к признанию, что истинная causa efficius в человеке есть Бог. Яркое отражение антропологического окказионализма мы находим в католическом учении о gratia superaddita, без чего католическая догматика не может объяснить изначальной «праведности» justitia originalis) – до грехопадения. Признавая известную самобытность человека еще до грехопадения, мы впервые можем истолковать грехопадение как метафизическую катастрофу, которая произошла в человеке и которая отвратила его от жизни в Боге, затемнила его самосознание и создала иллюзию всецелой самостоятельности. Этот кризис должен быть относим таким образом к сфере самосознания; иначе говоря, затемненность в самосознании, замыкание в себе и отход от живой связи с Богом, с другими людьми и создали то метафизическое событие в жизни человечества, котороеввело в состав человека грех. Есть поэтому и ныне в человеческой природе какая то фальшь, ставшая уже «естественной», но по существу все же не очерняющая до конца человеческий дух; парадокс этой «вторичности», но и некоей метафизичности этой «тьмы» в человеке может быть осмыслен лишь как некая катастрофа в человеческом существе, как падение и отклонение от изначального пути, но именно падение, исказившее самую природу человека, а не изменение самой природы человека.

Но как понять и принять понятие «темной духовности», «темной самости»? Как может жить в человеке рядом светлая духовность, с ее устремлением к Богу и темная духовность с ее стремлением к самоутверждению, к «самости», к жизни без Бога и вне Бога?

Едва ли нужно доказывать, что зло своими корнями восходить к нашему «сердцу», к духовному средоточию в человеке. Бесспорно и ясно, что все злые помыслы, дурные страсти, эгоизм и самоутверждение, вообще вся «темная самость», влекущая человека к удовлетворению своих запросов и желаний, ограниченность духовного зрения, слабость живой любви к людям, все вообще, что покоряет нас злу и греху, все это не от плоти, не от чувственной сферы в нас, а от того, что «где сокровище наше, там и сердце наше». Не чувственная сфера создает грех, подчиняя себе духовную сферу нашу, но наоборот само сердце наше, наши духовный движения ищут того, чтобы отдаться чувственной жизни. Грех вообще лишь выражается в том, что чувственность владычествует над духом, но источник этого плена – в самом духе, в самом сердце, которое уже не Бога и жизни в Нем ищет, а видит свое сокровище в себе, в самоутверждении, в мире, вообще во всем кроме Бога. Этот уход от Бога и есть причина того, что в нас «возникает» темная самость. Конечно, для нас, кто приходит в мир с «первородной» греховностью, нельзя представлять дело так, что хронологически «сначала» в нас проявляется образ Божий, а «потом» возникает «темная самость». Здесь надо оставить в стороне всякую хронологию; дело идет не о ней, а об онтологии души. «Темная самость» есть некий «полюс», некая точка в духовном нашем мире, логически предполагающая реальность духовной сферы. Понятие возникновения «темной» самости из недр духовной сферы применимо поэтому лишь к первым людям, а после грехопадения мы, «получая» дар духовности, получаем одновременно и наследие первородного греха. С эмпирической точки зрения потому то так и остаются неразличимы и корни зла в человеке и корни добра, и без учения о грехопадении первых людей здесь никак нельзя обойтись, чтобы это понять.

Но что значит «темная самость»? Это понятие слишком важно для всего дальнейшего анализа, чтобы оставить его неразъясненным. Чтобы разобраться в этих глубинах духовной сферы, надо усвоить одну существенную идею о внутреннем мире человека. Никакого онтологического разделения – ни в человеке, ни в мире – грехопадение не принесло, но в живом единстве их оно привело к созданию «двух полюсов», вернее – возникновение «темного» полюса определило в изначальном единстве и «светлый» полюс. Можно поэтому так сказать: есть глубина в человеческом духе (есть она и в природе), в котором нет никакой раздвоенности, в которой остается ненарушенным и неповрежденным подлинное единство личности, где светится неугасимым светом образ Божий. Эта глубина (глубинное «я») «держит» в человеке все, над ней пребывающее. Это в ней, в этой глубине совершается спасительное и таинственное действие Духа Святого, к ней устремлена благодатная сила Церкви, онаестьсубъект покаяния, она открывается нам в человеке в свете пасхальных, лучей, она светить праведникам, которые распознают за грехами и мерзостями человека его светлый лик.Все сложные процессы в человеке вплоть до душевных болезней и множественности «я» не могут разрушить устойчивости этого метафизического ядра личности, тойглубины, где каждая личность освещена лучами Божьими. В этой именно точкевсе человечество едино,несмотря на многоипостасность свою,и это «единосущие» человечества, не отменяемое ни смертью, ни грехами, ни бунтом против Бога, делает возможным и то центральное положение, какое занимает человек в природе.

Но над этой первозданной и благодатной основой личности возвышается сфера духовной жизни, облеченная, в ее обращенности «наружу», психотелесной оболочкой (которая образует «эмпирическую» сферу в человеке, т. е., что мы в себе и в других воспринимаем непосредственно). В этом «слое», там, где идет духовная жизнь, как раз и находим мы раздвоение, под которым и находится упомянутая глубина в человеке, осиянная силой образа Божия. Само по себе именно духовное раздвоение в эмпирии человека есть бесспорный факт, но бесспорность духовного раздвоения не должна ни на минуту закрывать и указанного единства в человеке, не должна отодвигать значения того факта, что образом Божиим держится и питается всякий, даже самый грешный, даже бунтующий против Бога человек. Самое раздвоение духовное только потому и не разрушает человека, не превращает его единой жизни в две жизни, что под этим раздвоением есть неискоренимая, от Бога данная основа его единства.

Возникновение «темной духовности» имеет место уже в ангельском мире, в падении Денницы, а в человеческом мире грехопадение произошло благодаря «искушению», т. е. оно не возникло ни в порядке «естественного» развития первых людей, ни в порядке внешней случайности, а связано с действием злого духа и темных излучений от него. Смысл же искушения заключается в призыве уйти от Бога, т. е. отойти от того источника духовного света, которым жили первые люди Возможность искушения, конечно, связана с наличностью свободы у первых людей, только надо отчетливо уяснить себе, что та свобода, какой обладали люди до грехопадения, совсем не была нынешней свободой нашей, обычно характеризуемой как «свобода выбора». Для нас сейчас свобода первых людей до грехопадения уже неосуществима и закрыта, но некоторое глухое ее сознание, чувство тайны, сокрытое в свободе, осталось и у нас. Самое грехопадение было, конечно, свободным, оно не было навязано, навеяно, а вытекало из внутренних (т. е. свободных) побуждений, но оно не определялось «выбором» между добром и злом, а было лишь свободным уходом от Бога. Да онтология зла в этом ведь и состоит – в нем нет никакого «своего» бытия, оно только тем и держится, что в нем есть от Бога, оно паразитирует на добре и только за счет его и живет. Потому и является мнимым всякое отпадение от Бога, и никакого другого дела, кроме разрушения, у зла не было и не будет. Но в человеке замысел обойтись без Бога, пришедший извне, нашел питание во всем том, чем жиль он до этого, во всем том творчестве, в той активности, какую он проявлял. Только эту мощь, эту силу свою он захотел, по навету искусителя, утвердить вне Бога и свою аилу захотел иметь только как «свою». Так возникло отделение от Бога и так возникла мнимая опора для этого бытия вне Бога – «темная самость». Сама эта «темная самость» есть тоже мнимая опора, есть мнимый центр личности, но с грехопадением стала неизбежна и неотвратима эта «трансцендентальная иллюзия», это ощущение себя в обособлении от Бога, а затем и от людей и от природы. Характерной чертой нынешнего строя человека стало именно обособленное сознание, сознание своей обособленности и отделенности; начало личности прикрылось «индивидуальностью» и даже находить часто свое выявление как раз в таком самообособлении. Все это самообособление мнимое; оно не только постепенно ослабляется с развитием духовной жизни, жизни в Боге, но иногда открывается в своей мнимости и без этого – особенно в искусстве и иногда в социальной жизни. «Темная самость» совсем не есть подлинный корень человеческого Существа, его «стихийная», «природная» основа, -– ибо истинная основа, энтелехийно (по терминологии Аристотеля) направляющая жизнь человека, есть образ Божий в нем. Но в нашем самосознаши ныне, когда мы углубляемся в себя, действительно мы находим твердую точку в нашей самости – этой иллюзии нам не избежать. Так и возникла «темная духовность», обращенная в человеке к самому себе, а не к Богу: это конечно не «настоящая» духовность; хотя здесь возможно очень большое и глубокое духовное развитие, но все же оно держится на духовном «падении», на паразитарном использовании той силы, которая излучается от образа Божия. То же, что освобождается от плена самости (во «втором» слое духа) образует светлый полюс в человеке, переходящей в своем выявлении в эмпирические склонности и т. д.

Исходя из этих понятий, нам и следует теперь толковать то, что мы наблюдаем в себе и других людях ныне – т. е. уже после грехопадения. Поразительно то, что в дру

гих людях нам дано как бы видеть человека глубже духовного раздвоения его, как бы чувствовать образ Божий в человеке и непосредственно прикасаться к нему. В этом основа и смысл нашей веры в людей, нашего радованияоних, – в этом же источник и оправдание того светлого космизма, который глубоко живет в Православии.Но поскольку мы вглядываемся в себя в свете истинного покаяния и неподкупной совести, тьма, живущая в нас, застилает всю перспективу. Если бы вся антропология строилась на том, что мы видим каждый в себе (конечно в свете трезвого и неподкупного отношения к себе), вся позиция ортодоксального протестантизма в антропологии была бы оправдана. Больше всего мутит нас то, что решительно во всех движениях души мы можем найти «плевелы», которые прячутся во тьме, но обладают огромной действенностью, превращаясь во влечете ко злу. С неподражаемой силой изображает это блаж. Августин в своей исповеди, – но вся односторонность его антропологии в том и заключается, что он ее строил только на материалах покаянного самосознания и не присоединял сюда того, что открывает нам зрение любви в других людях. Как бы низко ни падал человек, какой бы злобой ни было полно его сердце, но если мы любим его и пока мы его любим, мы со всей силой утверждаем возможность его возрождения, т. е. утверждаем, что он не есть зло и тьма. Осмысливая именно эту интуицию, мы начинаем понимать,чтообраз Божий не замер в человеке и после грехопадения, что он не пребывает в каком то «анабиозе», но продолжает излучать свои вдохновения, устремлять человека к добру. Пусть все это немедленно подхватывается силами зла, живущего в человеке,пусть все это обкрадывается, извращается и паразитарно питает темную самость в нас. Пусть продолжается эта игра в независимость от Бога, пусть длится «трансцендентальная иллюзия» самообособления, – но эта иллюзия в действительности питается за счет подлинного богатства души, исходящего от образа Божия, действенность которого не отменяется никакими грехами. Оттого так часто мы в самых отвратительных своих влечениях, в цинических и дерзких хулениях на добро, в действительности близки к тому, чтобы пасть перед Богом в слезах и подобно евангельскому разбойнику смиренно и искренно поклониться Богу. В нас всегда идет жизнь о Боге, т. е. всегда образ Божий одушевляет и просветляет душу, но мы почти всегда противимся тому, чтобы признать этот свет в нас Божиим и находим в себе склонность присваиватьсебеэтотсвет и тем обособить себя прежде всего от Бога, а затем от людей и от природы. Нам нужно постоянно побеждать в себе это действие темной самости (от которой до смерти освободиться окончательно нам не дано), чтобы в «нищете духовной» сбрасывать иллюзию самости и, находя себя в Боге, устранять проявления этой самости.

Зло в человеке имеет таким образом корень в темной самости, которая и есть действие первородного греха. Свет в человеке, его первозданная сила не отменены, не исчезли, но они ослаблены благодаря возникновению темной самости. И не только все духовные функции (разум, свобода, совесть), но и психотелесная жизнь наша подчинена действию первородного греха. Тело в человеке развивается, становится способным к самым высоким проявлениям активности, способным быть носителем красоты, но и умирает; разум обладаешь неким lumen naturale, с помощью которого способен познавать, строить науку, создавать обобщения и систематизировать их, – но он всегда может споткнуться на мелочи и не может избежать ошибок. Свобода открывается перед нами во всей глубине ее, во всей таинственной возможности действовать «по своему», но она постоянно и извне и особенно изнутри подпадает под власть влечений, страстей, т. е. теряет себя. Та же участь постигаешь и нашу совесть... Лик человека двоится перед нами в: противоречивом сочетании в нем образа Божия и темной самости, света и тьмы, добра и зла. Пшеница и плевелы так тесно, неразличимо сплетаются в нашем существе, что их нужно постоянно отделять в себе; «невидимая брань» постоянно идет в нас, хотя бы мы и не замечали ее.

Быть может, самым разительным искажением, вошедшим в нас после грехопадения, является то, что начало личности, диалектически неотделимое в нас от соборного единства с другими людьми, в силу греха стало основой обособления друг от друга. И другие функции образа Божия – разум, свобода, совесть, не переставая проявляться, именно как силы образа Божия, в то же время в системе самообособляющегося сознания становятся уже иными. Ослабленный «lumen naturale rationis», ведущий к дурной бесконечности индивидуальныхпознаний, вместо целостного знания, как проявления церковного разума; свобода «выбора», вскрывающая внутреннее безразличие в самой свободе к добру, вместо творческой свободы в Боге, как вечном Добре; колебания и приспособления совести нашей вместо того чистого видения правды Божией, какое заложено для нас в образе Божием – все это показывает, как одновременно и действует в нас образ Божий и как его излучения меняются и искажаются благодаря «темной самости». Однако, раздвоение в человеке, в его сердце, в духовной его жизни, в его внутреннем мире не должно закрывать того, что под этим раздвоением остается нерастраченной единящая сила образа Божия.

____________

Таковы те исходные понятия, с помощью которых мы можем осмыслить зло в человеке. Тайна зла заключается в том кризисе в духовной сфере в человеке, который вошел в природу человека, «живет», т. е. действует и держится в человеке, – но держится только паразитарно за счет добра, не имея никакого самосущего бытия. Войдя в природу человека, грех подчинил его смерти, но не разрушил все же изначального единства в человеке, истекающего из образа Божия. Ни грех, ни даже смерть, торжествующая в видимом разрушении тела, но не могущая совершенно разрушить начало телесности и тем закрыть возможность воскресения, – ни грех, ни смерть метафизически не могут быть уравнены с образом Божиим. И грех, и смерть глубже эмпирии, метаэмпиричны, в известном смысле потому и метафизичны, но не соизмеримы с образом Божиим, который и есть источник и единства человека и его ничем неустранимой, хотя бы и отвергаемой в сознании жизни о Боге. Но грех так глубоко все же живет вчеловеке, настолько не связан с наследственностью или влиянием среды, что он должен быть признан «метаэмпиричным». Это и есть доктрина о первородном грехе, вскрывающая не только тайну зла в человеке, но и утверждающая первичность и неистребимость образа Божия в человеке, без чего нельзя мыслить и самого первородного греха. Темная духовность в человеке есть сила, питающаяся за счет добра, излучаемого всегда образом Божиим в человеке.

В. В. Зеньковский.

* * *

1

Развитие этой доктрины полнее всего изложено – не без односторонности, впрочем – в большой книге: N. Р. Williams, The Ideas of the Fall and of Original sin. См. также большую статью Diction. de théol. catolique.

2

Я имею в виду космологию и антропологию св. Бонавентуры. См. о нем замечательную книгу Е. Жильсона.

3

Зависимость этого догмата от католической антропологии прекрасно вскрыта у о. С. Булгакова («Купина неопалимая»). См. также главы об антропологии в моей книге «Вопросы воспитания в свете христианской антропологии». (1934).

4

См. особенно «Вопросы воспитания в свете христианской антропологии» (1934), статью «Das Böse im Menschen» (Сборник «Kirche, Staat und Mensch Женева, 1937), статью «Очерк христианской антропологии в румынском журнале «Biserica Orthodoxa» (1935), а также статью «Проблема космоса в христианстве» (в сборнике «Живое Прелате». Париж 1937 г.). Schoeben.Handbuchb.

5

См. об этом напр. у Schoeben. Handbuch d. katolischen Dogmatik В. II. (1925).

6

Согласно католической догматике это несовершенство самого естества (natura pura) «animalische Seite» человека связана с animalische Seite в нем (Schoeben. В. II S. 155 ff, 215 –). Нельзя не видеть в этом отзвука того антропологического дуализма, который ярче всего выражен в манихействе.

7

Это относится и к космологии.

8

Иначе нельзя говорить о воскресении тела, без чего невозможно мыслить все христианство. См. об этом мой этюд «Единство личности и проблема перевоплощения» (в сборнике «Переселение душ») и статью «Связь нерушимая» в сборнике памяти проф. Н. Е. Осипова Т. II.

9

См. об этом у Brunner. Natur u. Gnade или в его только что появившейся книге «Der Mensch».

10

См. об этом мой этюд: «Об Иерархическом строе души» (Труды Народного Университета в Праге. 1929 г.).



Источник: Журнал "Путь" №56